قضايا

بقلم: سامانثا روز هيل

ترجمة: د. محمد عبدالحليم غنيم

***

في عملها الأخير غير المكتمل، وجهت حنة أرندت نقدًا لاذعًا لفكرة أننا نبحث عن ذواتنا الحقيقية

عندما أفكر في يدي

– شيء غريب يتعلق بي –

أقف بلا وطن،

لست هنا ولا هناك

ولست على يقين من شيء.

هكذا تبدأ إحدى قصائد حنة أرندت، التي كتبتها في صيف عام 1924 بعد السنة الأولى من دراستها في جامعة ماربورغ في ألمانيا مع الفيلسوف مارتن هايدغر. تعكس القصيدة التي تحمل عنوان "ضائع في نفسي" الشعور بالاغتراب الذاتي. إنه ذلك الشعور بالغربة الذاتية عندما يكون المرء غير متأكد من أي شيء، ناهيك عن نفسه.

منذ سن مبكرة، كانت أرندت تصارع التوتر الذي شعرت به بين حقيقتها وكيف كان الآخرون يرونها. شابة، عبقرية، ومرئية بوضوح على أنها يهودية مقارنة بزملائها الألمان، شعرت بأنها مختلفة. ليس من الصعب تخيل أرندت الشابة، تعيش وحدها، ترفض حضور الدروس الصباحية، وتدرس هوميروس في فترة ما بعد الظهر للمتعة. علنًا، كانت نجمة، تستمتع بالاهتمام الذي كانت تتلقاه من زملائها وأساتذتها لجمالها وذكائها. ولكن في السر، كانت خجولة وتشعر بالراحة أكثر عندما تكون وحدها مع نفسها.

بعد وفاة والدها عندما كانت في السابعة من عمرها، قضت أرندت معظم طفولتها في مكتبته. بحلول الوقت الذي كانت فيه في الرابعة عشرة من عمرها، كانت قد قرأت الأعمال الفلسفية لإيمانويل كانط، وكتابات أستاذها المستقبلي كارل ياسبرز عن سيكولوجية الرؤى العالمية، وعلمت نفسها اللغة اليونانية واللاتينية. بحلول سن الثامنة عشرة، عندما كانت في الكلية، لم يكن الاختباء في المكتبة خيارًا. كانت تصارع بنشاط ما يعنيه أن تصبح شخصًا في العالم، مع وحدتها والشعور بأن هناك شيئًا أكثر بداخلها. ما معنى أن يحقق الإنسان شيئًا من نفسه، أن يصبح شخصًا بدلاً من لا شيء؟ "هل هو أكثر مما أنا؟ هل له معنى أعلى؟" تسأل عن يدها، اليد التي ستكتب بعضًا من أروع أعمال النظرية السياسية في القرن العشرين.

ما معنى اكتشاف الذات الحقيقية، الأصيلة؟ أن يتصرف الإنسان من مكان ينبع من الأصالة؟ هل هناك ذات أصدق داخل الذات يمكن الكشف عنها؟ عمّ نتحدث حقًا عندما نتحدث عن الأصالة؟

ظهرت الأصالة كمفهوم فلسفي في كتاب هايدجر "الكينونة والزمان" (1927)، الذي نُشر في أعقاب الحرب العظمى. حاول عمل هايدغر استعادة الكينونة من العادية اليومية للحياة التي يعيشها الناس في العالم مع الآخرين. بالنسبة له، فإن معظم وجودنا اليومي غير أصيل، لأن الوجود في العالم مع الآخرين يبعدنا عن الوجود مع ذاتنا الحقيقية، الذات التي لا تتأثر بالعالم.

بالنسبة لهايدغر، هناك فرق بين ما يُترجم على أنه "الكينونة" (بحرف كبير) و"الوجود" (بحرف صغير). لا يشير هذا التمييز إلى كينونة متسامية كما يفعل كتابة "الله" بحرف كبير، بل يشير إلى حقيقة أن الإنسان ليس مجرد كائن بين الكائنات دائمًا. أو، بعبارة أخرى، تعني الكينونة أن هناك نسخة أصدق من الذات، نسخة أكثر أصالة، يمكن تجربتها فقط عندما يخرج الإنسان من تدفق الحياة اليومية، ما أطلق عليه هايدغر "الحياة اليومية". وعندما نختبر هذه الكينونة، لا نختبر حياتنا المشتركة فقط، بل نختبر كل ما يعنيه أن نكون بشرًا - بما في ذلك موتنا المحتوم، ذلك الجزء من أنفسنا - عدم وجودنا - الذي يبقى عادة مخفيًا عن وعينا.

الذات الحقيقية هي الذات التي انفصلت عن القطيع؛ إنها الذات الموجودة للذات وحدها

الكلمة الألمانية للحياة اليومية هي Alltäglichkeit، والتي تعني "العادية"، "الرتابة" و"التفاهة". في كلمة Alltäglichkeit، تعطي كلمة der Alltag ("اليوميات") إحساسًا بالتكرار والروتين. إنها اسم مفرد ينقل إحساسًا بعدم القدرة على تمييز يوم عن الآخر - الاستيقاظ، الذهاب إلى العمل، العودة إلى المنزل، مشاهدة التلفاز، الذهاب إلى السرير. قد يعتبرها البعض الواقع المتكرر والممل الذي يعيش فيه الكثير منا يومًا بعد يوم. ولكن هذه الحياة اليومية هي جزء لا مفر منه من الحياة. الجميع يختبرها. وبالنسبة لهايدغر، هذا يعني أنه إذا قضينا معظم وقتنا في الحياة اليومية، حيث تتشكل روتيناتنا بشكل كبير بواسطة المجتمع الذي نعيش فيه، وعادات الأشخاص الذين نقضي الوقت معهم، والمؤسسات السياسية التي تحكم الحياة، فإننا بالضرورة ننسى جزءًا من أنفسنا. من السهل الانزلاق إلى طريقة روتينية في الحياة، ناسين أننا اخترنا أن نعيش بطريقة معينة على الإطلاق. وعلاوة على ذلك، بالنسبة لهايدغر، هذا يعني أنه لا يمكن للإنسان أن يفهم الطبيعة الكاملة للكينونة بفحص الحياة اليومية وحدها. لذلك، طور مفهوم الأصالة ضد هذه الحياة اليومية في محاولة لالتقاط صورة كاملة للذات.

إذًا، ما هي الأصالة؟

إذا كانت الذات غير الأصيلة هي الذات اليومية، الواحدة بين الكثيرين، فإن الذات الأصيلة هي الذات التي انفصلت عن القطيع؛ إنها الذات التي توجد للذات وحدها. الخروج من تدفق الحياة اليومية هو حدث استثنائي. الحكمة الشائعة تقول: "نحن ما نفعله" أو "نحن مجموع أفعالنا". كل اختيار يشكل المسار المستقبلي الذي نجد أنفسنا فيه، وأحيانًا نخطو خطوة إلى الوراء ونرى الصورة الكاملة لأنفسنا، كيف وصلنا إلى ما نحن عليه. ولكن بالنسبة لهايدغر، نحن أنفسنا بالكامل فقط في تلك اللحظات الاستثنائية، في تلك الفجوة في الكينونة عندما نكون قد تركنا الطريق المعتاد الذي قطعته الحياة اليومية تمامًا. الكلمة الألمانية التي يستخدمها هايدغر للأصالة هي Eigentlichkeit، والتي تُعرّف بأنها "حقًا" أو "بصدق". تعني Eigen "غريب"، و"خاص" أو "خاص بواحد". حرفيًا، يمكن ترجمتها على أنها امتلاك صفة أن تكون حقًا لنفسك. أو بعبارة عامية، قد نقول اليوم شيئًا مثل "أن تكون صادقًا مع نفسك". في تلك اللحظات الاستثنائية، عندما يختبر المرء الحقيقة لنفسه بالكامل، يكون بعيدًا عن القطيع، وحيدًا في كينونته. وبهذه الطريقة، فإن مفهوم هايدغر للأصالة هو مفهوم وحيد جدًا. إنه أن يسمح المرء لنفسه بأن يختبر للحظة الوحدة المخيفة للعدم - موته - وهو لا يزال على قيد الحياة.

ضد هذا المفهوم للأصالة الوحيدة لدى هايدجر، الذي أصبح الأساس للوجودية الألمانية، قدم ياسبرز فهمًا آخر لما يعنيه أن تكون مشروطًا بعالم الحياة اليومية. كان ياسبرز أستاذًا في جامعة هايدلبرغ الذي انتقل من علم النفس إلى الفلسفة عندما كان يقترب من الأربعين. كان كلاهما مهتمين بمعنى الكينونة، لكنهما اقتربا من السؤال الأساسي للوجود البشري بشكل مختلف تمامًا. أراد هايدغر أن يفهم كل ما يمكن معرفته عن الكينونة، بينما كان ياسبرز أكثر اهتمامًا بما لا يمكن معرفته. كما وضعت عالمة ياسبرز كارمن ليا ديدجي في مجلة Psyche في عام 2020: "ياسبرز هو أحد المفكرين الوجوديين القلائل الذين لم يسعوا إلى السيطرة، أو ترويض، أو قهر الحالة غير المعروفة والمحدودة للحياة البشرية".

قدم كتاب ياسبرز "الفلسفة" (1932)، الذي نُشر على أعتاب الحرب العالمية الثانية، فلسفته الوجودية. بينما لم يعتبرها "وجودية"، كانت مهتمة بسؤال ما يعنيه أن تعيش بشكل أصيل. سعى هايدغر إلى الأصالة في الوحدة، بعيدًا عن التأثير الفاسد للآخرين، لكن بالنسبة لياسبرز لا يمكننا أن نوجد في العالم إلا مع الآخرين، مما يعني أن أي مفهوم للحرية يجب أن يكون مشروطًا بمبدأ الوجود مع الآخرين في العالم. نظرًا لأن لا أحد يوجد بمفرده أبدًا، يجب أن تُفهم ذاتنا الأصيلة دائمًا وفقط في علاقة مع الآخرين والعالم الذي نعيش فيه. كان جدال ياسبرز ذا أهمية خاصة بالنظر إلى السياق السياسي في ذلك اليوم، الذي دعا البشر إلى مواجهة الواقع السياسي المرعب الذي واجهوه. الواقع الذي أصبح فيه "لا تقتل" "اقتل". كان الشخص يترك مع بوصلته الداخلية ليقرر كيف يتصرف عندما تكون الأمور صعبة.

تحولت أرندت إلى مفهوم الإرادة من أجل التفكير في كيفية اتخاذ قرار التصرف في العالم

في خضم الحرب العالمية الثانية، انبثقت الوجودية الفرنسية من الوجودية الألمانية. إذا كانت الأصالة بالنسبة لهايدجر مسألة وجود، ومسألة حرية عند ياسبرز، فإنها أصبحت بالنسبة لجان بول سارتر وسيمون دي بوفوار وألبير كامو مسألة أخلاقيات فردية. تحول السؤال الأساسي من "ما معنى الوجود؟" إلى "كيف يجب أن أكون؟" إن العقيدة التي يقوم عليها عمل سارتر - "الوجود يسبق الجوهر" - تعني أننا قد أُلقينا في العالم دون أي مادة ثابتة، وهذا يعني أنه علينا أن نختار من نصبح. وبينما حاول فلاسفة مثل توماس هوبز وجان جاك روسو تصوير الطبيعة البشرية من خلال تخيل كيف كانت الحياة قبل المجتمع، بالنسبة لسارتر، لا توجد طبيعة بشرية. يجب علينا دائمًا أن نتخيل ونعيد تصور هويتنا، وهذا يعني أننا دائمًا في طور التحول. بالنسبة لبوفوار، كانت الصيرورة مشروعًا إبداعيًا وعملًا فنيًا. وقالت إنه لا يكفي أن يشكل المرء نفسه في ظل الظروف الحالية للعالم، بل يجب على المرء أيضًا أن يشكل ظروف العالم نفسه. لم تكن الأصالة بالنسبة للوجوديين الفرنسيين تتعلق بالكشف عن الذات الحقيقية الموجودة مسبقًا، بل بالأحرى اختيار الانخراط في عملية الصيرورة.

عالقة بين الوجودية الألمانية والفرنسية، وقدمت نقدًا لمفهوم الأصالة في عملها الأخير غير المكتمل، "حياة العقل". بدلاً من الأصالة، لجأت أرندت إلى مفهوم الإرادة للتفكير في كيفية اتخاذ الإنسان قراراته في العالم. كطالبة لهايدغر وياسبرز، وزميلة لسارتر وكامو وبوفوار من عام 1933 إلى 1941 خلال سنوات نفيها في باريس، رفضت أرندت فكرة أن هناك ذاتًا حقيقية داخل الذات. لم تكن مفكرة متسامية. بالنسبة لها، لم يكن هناك إله بحرف كبير G، ولم تكن هناك كينونة بحرف كبير B. بدلاً من الذات الداخلية الأصيلة، جادلت بأن العضو الداخلي لاتخاذ القرارات الذي يوجه أفعال الإنسان هو الإرادة.

اتباعًا لأعمال القديس أوغسطين وياسبرز، قلبت أرندت هايدجر على رأسه وجادلت بأن كل التفكير ينطلق من التجربة في العالم، وليس من الكينونة. من خلال الجدال بأن التفكير هو وظيفة الكينونة، حاول هايدغر فصل التفكير عن الإرادة ليجادل بأن الكينونة الداخلية الحقيقية هي التي تحدد في النهاية من يصبح الإنسان في العالم. ولكن بالنسبة لأرندت، كان هذا تخليًا عن المسؤولية الشخصية والاختيار. كان ذلك وسيلة لتسليم سلطة اتخاذ القرار. وبالنسبة لها، فإن القرارات التي نتخذها في الوقت الحقيقي عند مواجهة المواقف هي التي تحدد من سنصبح، وتحدد بدورها نوع العالم الذي سنساعد في تشكيله.

إذًا، ما هي الإرادة؟ وهل هي بديل مقنع للأصالة؟

على عكس "الأصالة"، فإن "الإرادة" ليست كلمة مرغوبة جدًا. أولاً، هي ليست شيئًا يمكن للإنسان امتلاكه، إنها فعل، شيء يجب أن يقوم به. وعلى عكس الأصالة، لا يوجد إحساس بالراحة في "الإرادة". تعد الأصالة باليقين، بينما تعد الإرادة بعدم اليقين. وفي أوقات الاضطراب، من البشري جدًا تفضيل ما يعد بالتوقعات على المجهول. في اللغة العامية، عادةً ما تظهر الإرادة حول ليلة رأس السنة عندما يبدأ الناس بالحديث عن القرارات وكيف يرغبون في تغيير حياتهم. تصبح الإرادة مسألة "قوة الإرادة". أو أسوأ، يمكن أن تذكرنا الإرادة بتلك الأوقات الصعبة عندما يسألنا أحدهم "هل أنت مستعد للتعاون؟" "هل أنت مستعد للمحاولة؟" "هل أنت مستعد لفعل ما يلزم لإنجاز المهمة؟" ولكن بالنسبة لأرندت، كانت الإرادة وسيلة حريتنا، كانت الوعد بأنه يمكننا دائمًا أن نكون غير ما نحن عليه، وبالتالي أن نكون في العالم. الإرادة هي مساحة من التوتر داخل الذات حيث يشعر الإنسان بنشاط الفرق بين مكانه الحالي والمكان الذي يرغب في أن يكون فيه.

الإرادة هي التدخل الوحيد الذي نملكه ضد التكيف مع الوجود الدنيوي.

الإرادة هي النشاط العقلي الذي يحدث بين التفكير والحكم. لديها القدرة على تشكيلنا عن طريق جذبنا إلى صراع مع أنفسنا. بدون الصراع الداخلي، لا يوجد تقدم للأمام. هذه هي المبادئ الأساسية للإرادة:

1. تتميز الإرادة بحالة داخلية من عدم الانسجام.

2. تُختبر الإرادة كإحساس ملموس بالتوتر داخل الجسم حيث يكون العقل في حرب مع نفسه.

3. تجعل الإرادة الإنسان مدركًا للقرارات الممكنة، مما يخلق شعورًا بالانجذاب في اتجاهات متعددة في نفس الوقت.

4. يمكن أن تكون الإرادة شعورًا وحيدًا جدًا. تتشكل القرارات والاختيارات بواسطة البيئة اليومية، ولكن في النهاية تكون المسؤولية عن اتخاذ القرار على عاتق الشخص نفسه.

5. تجعل الإرادة الإنسان مدركًا للتوتر الموجود بين نفسه كجزء من العالم، ونفسه كفرد وحيد موجود في علاقة مع العالم.

6. الإرادة هي مبدأ التفرد البشري.

7. ترتبط الإرادة بالعالم من خلال الفعل.

8. الإرادة هي العضو الداخلي للحرية.

يتخذ الجميع مئات القرارات يوميًا، ولكن في معظم الأحيان لا يكونون على دراية بالقرارات التي يتخذونها. وقراراتهم لا تخضع للإرادة. وبدلاً من ذلك، فهم ببساطة يتبعون روتينًا من الأنماط التي تشكلت مع مرور الوقت. من أجل إشراك الإرادة، يجب على الشخص أن يكون مستعدًا للتوقف. لأن، بينما يتحرك التفكير من التجربة الماضية، والخيال يركز على ما قد يحدث في المستقبل، فإن الماضي والمستقبل هما خارج نطاق الإرادة. الإرادة هي ما يحدث قبل أن يتصرف الإنسان. أن تكون في حالة الإرادة يعني أن تكون في اللحظة الحالية.

إن الأصالة جذابةإلى حد ما لأنها تعد بشعور من الانسجام، فهي الوعد بأنه إذا عرفنا من نحن، يمكننا أن نتصرف بطريقة تتماشى فيها أفعالنا مع قيمنا. ولكن الإرادة تتميز بشعور من الصراع. إنها العضو الداخلي الذي يولد التوتر داخل النفس، مما يجعل الشخص مدركًا للتناقضات بين من هو ومن يرغب في أن يكون، أو ما يريد وما يمكنه الحصول عليه. لكن هذا التوتر هو أمر حيوي لجلب الوعي إلى عملية اتخاذ القرار.

بالنسبة لأرندت، نحن لسنا وحدنا أبدًا، حتى عندما نكون وحدنا مع أنفسنا

استعارت أرندت فكرة أن الشعور الداخلي بالصراع هو الإرادة نفسها من أعمال القديس أوغسطين في "الاعترافات"، التي حاولت فهم سبب اختيار الناس للخطية. جادل أوغسطين بأن الاختيار كان في النهاية مسألة عادات ورفقة. نحن نقلد سلوكيات أولئك الذين نقضي وقتًا معهم، وتصبح تلك السلوكيات عادات. الإرادة هي التدخل الوحيد الذي نملكه ضد التكيف مع الوجود الدنيوي. لكن هذا يعني أنه في كل مرة نختار فيها التصرف بطريقة ما، نختار عدم التصرف بطريقة أخرى. كل "سأفعل" هي أيضًا "لن أفعل". وبسبب هذا، بالنسبة لأرندت، فإن الإرادة هي الهيئة الداخلية للاستقلالية والحرية، وليست الأصالة. الأصالة، على الأقل بالمعنى الذي استخدمه هايدغر، ستكون قريبة جدًا من نوع ما من الحالة الإنسانية قبل أن يمنح الله الإنسان الإرادة الحرة.

الإرادة هي هبة الاختيار مما يعني أننا أحرار في اتخاذ القرار.

لا يوجد ذات حقيقية داخل الذات. هناك فقط صراع الإرادة وكيف نقرر حله. من الطبيعي أن نسعى للأمان في زمن المجهول. من الطبيعي أن نأمل في شعور بالتوجيه في زمن عدم اليقين. الحفاظ على هذا الاحتكاك الداخلي للإرادة هو الوسيلة للحرية، مهما بدا غير مريح ومحبِط في بعض الأحيان. مهما أردنا أن يقرر شخص آخر لنا، حتى بين الحين والآخر. لأن ما رأت أرندت في مفهوم هايدغر الوحيد للأصالة كان فهمًا للكينونة ينكر العالم. بالنسبة له، يمكن تجربة حرية الأصالة فقط بمفرده، بعيدًا عن عالم الوجود مع الآخرين، في حين أننا بالنسبة لأرندت لسنا وحدنا أبدًا، حتى عندما نكون وحدنا بأنفسنا.

في الصيف التالي، عادت أرندت إلى منزلها في كونيجسبيرج حيث رسمت صورة ذاتية شبابية بعنوان "الظلال". قامت بعمل نسختين وأرسلت واحدة بالبريد إلى هايدجر. هكذا وصفت نفسها:

كان استقلالها وخصوصياتها يعتمدان في الواقع على شغف حقيقي تصورته لأي شيء غريب. وهكذا، اعتادت على رؤية شيء جدير بالملاحظة حتى فيما يبدو أكثر طبيعية وابتذالًا؛ في الواقع، عندما صدمتها بساطة الحياة وعاديتها حتى النخاع، لم يخطر ببالها، عند التفكير، أو حتى عاطفيًا، أن أي شيء عاشته يمكن أن يكون تافهًا، وهو شيء لا قيمة له يعتبره بقية العالم أمرًا مفروغًا منه، وأن ذلك لم يعد يستحق التعليق.

رد هايدجر بإخبارها أن ظلالها هي أساس روحها.  يكتب لها:

إن اعترافك المذهل لن يقوض إيماني بالدوافع الحقيقية والغنية لوجودك. على العكس من ذلك ، بالنسبة لي هو دليل على أنك قد انتقلت إلى العلن - على الرغم من أن الطريق للخروج من هذه التشوهات الوجودية، التي ليست لك حقًا، سيكون طويلاً.

وبعد بضعة أشهر، ذهبت أرندت للدراسة مع ياسبرز في جامعة هايدلبرغ. قامت بقص شعرها وبدأت بالتدخين ووجدت مجموعة من الأصدقاء. وجدت السكون في عزلتها، والشعور بالانتماء الذاتي في هايدلبرغ، حيث تعلمت أن تصاحب نفسها في لحظات الهدوء. لقد كانت دائمًا مختلفة، ولكن بدلاً من تجربة اختلافها كشيء عزلها عن الآخرين، أصبح ذلك الأساس لكيفية حبها لعالم التواجد مع الآخرين. أدركت أن حب العالم كان اختيارًا وفعلًا إراديًا، وجمال الوجود هو أن المرء دائمًا ما يتمرجح في رقصة المعرفة والجهل.

***

.........................

المؤلفة: سامانثا روز هيل/Samantha Rose Hill: مؤلفة كتاب حنة أرندت (2021)، ومحررة ومترجمة كتاب ما تبقى: القصائد المجمعة لحنا أرندت (سيصدر قريبًا، 2024). وهي عضو هيئة تدريس مشارك في معهد بروكلين للبحوث الاجتماعية في مدينة نيويورك. ظهرت أعمالها في مجلة Los Angeles Review of Books، وLitHub، وOpenDemocracy، والمجلات Public Seminar، وContemporary Policy Theory، وTheory & Event.

كان أبو الفتح عثمان ابن جنّي، صاحب «الخصائص»، يعتقد أنّ اللغة، بأصولها وأصواتها التي تمثلها الأبجديّة، إنما تقدّم احتمالات لا نهاية لها من الألفاظ التي ترمز إلى معاني، وأن تقلبات اللفظ الواحد تؤدي إلى معان مُتقاربة اعتماداَ على ما كان قرَّره من وجود علاقة بين اللفظ ومدلوله؛ الأمر الذى يتأكد معه أن الألفاظ تقدّم صوراً ضئيلة جداً من المعاني، وأن المعاني على كثرتها تقدِّم صوراً ضئيلة جداً للحقائق، والحقائق، كما تقدَّم، في عظمتها وجبرتها لا تدرك كل الإدراك، ولا يُحاط بها كل الإحاطة وليس يشمُّ منها أحد رائحة سوى بمقدار ما تتجلى به عليه.

وأبلغ منه وأوضح وأقدر دلالة ما يقوله «عبدالقاهر» في «دلائل الإعجاز» من أن الألفاظ لا تُعطى ما ورائها من الحقائق ولا تتجاوز مستواها، فكأنما هي محدودة بحدودها : (إنّما الألفاظ أدلة على المعاني، وليس للدليل إلا أن يُعلمك الشيء على ما يكون عليه. أمّا أن يصير الشيء بالدليل على صفة لم يكن عليها؛ فما لا يقوم في عقل ولا يتصوَّر في وهم).

ويُلاحظ في البيان النبوي خاصّة استواء الألفاظ مع المعاني مع الحقائق استواءً يتحوّل معه التعبير اللفظي إلى حقيقة ماثلة كأنك تراها وتسمعها بالحس المباشر والتجربة المشهودة.

هنالك تتحوّل الكلمات إلى حياة، وتُعاش الحياة في ظلال من المعاني المتصلة بالحقائق، فلا يتصور في الخطاب النبوي خاصّة وجود هوة وسيعة بين الحقيقة والمعنى، ولا بين اللفظ والمباشرة العمليّة.

تأمل وصيته عليه السلام من حيث قال : أكنز هذه الكلمات (اللهم إني أسألك الثبات في الأمر والعزيمة على الرشد. وأسألك موجبات رحمتك، وعزائم مغفرتك. وأسألك شكر نعمتك، وحُسن عبادتك. وأسألك قلباً سليماً، ولساناً صادقاً. وأسألك من خير ما تعلم، وأعوذ بك من شر ما تعلم، واستغفرك لما تعلم؛ إنك أنت علام الغيوب).

ألفاظ في كلمات غير أنها متصلة من طريق التجربة العمليّة بالحقائق من فورها، تباشرها التجربة؛ لتتحول خلاها الكلمة إلى حياة قائمة بالفعل، بل هى ألفاظ حقيقة لا تغايرها الحقيقة بل تباشرها وتمسُّها من قريب.

وممّا جاء من خطبه، صلوات الله وسلامه عليه، فيما رواه ابن جرير وابن كثير من خطب المدينة تركيزها على التقوى والتحذير من ضدها : (اتقوا الله في عاجل أمركم وآجله في السر والعلانية، فإنّه من يتق الله يكفر عنه سيئاته ويعظم له أجراً، ومن يتق الله فقد فاز فوزاً عظيماً، وإن تقوى الله توقي مقته وتوقي سخطه، وإن تقوى الله تبيض الوجه، وترضي الرب، وترفع الدرجة، خذوا بحظكم ولا تفرطوا في جنب الله.

قد علمكم الله كتابه، ونهج لكم سبيله، ليعلم الذين صدقوا، وليعلم الكاذبين، فأحسنوا كما أحسن الله إليكم، وعادوا أعداءه، وجاهدوا في الله حق جهاده، هو اجتباكم وسمّاكم المسلمين، ليهلك من هلك عن بيّنة، ويحيى من حي عن بينة، ولا قوة إلا بالله، فأكثروا من ذكر الله، واعملوا لما بعد الموت، فإنه من أصلح ما بينه وبين الله يكفيه ما بينه وبين الناس، ذلك بأن الله يقضي على الناس ولا يقضون عليه، ويملك من الناس ولا يملكون منه، الله أكبر، ولا قوة إلا بالله العلي العظيم).

وكانت أول خطبة خطبها النبي، صلى الله عليه وسلم، في المدينة المنورة، جاء فيها التحذير من غضب الله والتشديد على تجنب عقابه، (فمن استطاع أن يقي وجهه من النار، ولو بشق تمرة، فليفعل، ومن لم يجد فكلمة طيبة، فإنّ بها تجزى الحسنة عشر أمثالها إلى سبعمائة ضعف).

ولم يعرف العرب خطاباً أقدر على البلاغة وجمال العبارة فى إيجاز لا يخل كما جاء في الخطاب النبوى : ويظهر ذلك في الكتب والرسائل التى كانت تصدر عن النبي، عليه السلام، كما يظهر فيما جدّ من تعبيرات وأساليب جديدة كقوله عليه السلام: » الآن حمى الوطيس»، «مات حتف أنفه»، «لا يلدغ المؤمن من جحر مرتين»، «إياكم وخضراء الدّمن»؛ إلى غير ذلك ممّا رواه الثقات أنه لم يسمع من أحد قبله عليه السلام؛ الأمر الذى لا يشك أحد في أنه صلوات الله عليه، بلغ الغاية فى الفصاحة؛ لأنه نبت من قريش وهم أفصح العرب، واسترضع في بنى سعد وهم من الفصاحة بمكان؛ إلا أن ذلك لا يمنع من أن يُظاهر القرآن الوراثة والبيئة.

وليس من شك في أن للقرآن الأثر الأكبر في فصاحته عليه السلام؛ فلولاه لكانت فصاحته فى حدود بيئته، فلا نسمع منه مثل هذه المعاني الإسلامية في تلك الأساليب القرآنية ممّا لم يكن يعرفه العرب، ولم يكن يختبروه.

وعليه؛ فالخطاب النبوي خطاب حقائق، دائم الصحة وصادقها، وهو حق في حق من حق، وليس هو بخطاب لغة يتقرّر فيها الخطأ والصواب، والحق والباطل سواء، لأن اتصاله بالحقيقة يعجز اللغة ويمنعها عن الانحراف.

(وللحديث بقيّة)

***

مجدي إبراهيم

يعتبر القاضي والباحث محمد سعيد العشماوي واحدا من أهم رجال المؤسسة الثقافية والقضائية الحكومية المصرية، وخصوصا في عهد الرئيس المخلوع حسني مبارك. تولى العشماوي مناصب عديدة منها رئيس محكمة استئناف القاهرة، ورئيس محكمة الجنايات، ورئيس محكمة أمن الدولة العليا. وهو إلى ذلك مبتكر مصطلح "الإسلام السياسي"، وقد صك هذا المصطلح لأول مرة في كتاب له بهذا العنوان صدرت طبعته الأولى في تشرين الأول سنة 1986. وهو مصطلح ملتبس وليس له نظير في اللغات الأجنبية كما بينا في مناسبة سابقة (1) وقد وصفت مواقف العشماوي الإسلامية بأنها "مستنيرة ومنفتحة على العصر" ولكنها أغاظت الإسلاميين المستقلين والمنتظمين في "حركة الإخوان المسلمين" معا، فناهضوه وناصبوه العداء. ولكنني أعتبره من أبرز علمانيي النظام الحاكم وليس صاحب موقف فكري تنويري مستقل ومعارض. وللعشماوي في ما يخص موضوع مقالتنا كتاب آخر بعنوان "حقيقة الحجاب وحجية الحديث" وهو ما سنتوقف عنده في هذه القراءة النقدية.

في هذا الكتاب "حقيقة الحجاب وحجية الحديث" نشر المؤلف محمد سعيد العشماوي إلى جانب آراءه ردود المؤسسة الأزهرية بقلم مفتى الجمهورية المصرية الشيخ محمد سيد طنطاوي على موقفه من الحجاب الديني للنساء إلى جانب ردوده على تلك الردود. فمن هو الشيخ محمد سيد طنطاوي؟ إنه واحد من علماء الدين الذين برزوا في العصر الحديث وبلغ منصبي مفتى الديار المصرية ورئيس مشيخة الأزهر الشريف عرف بتبني أهم المواقف التي تتبنى فكر النظام الحاكم وسياساته.

ومثلما اعتبرتُ العشماوي ذراع الحكم القضائي وأبرز العلمانيين الحكوميين فإن الشيخ طنطاوي يمثل من وجهة نظري الذراع الفقهي الديني للحكم وأبرز سلفيي الحكم القائم ومهندس سياسات النظام في مجال الشؤون الدينية. وسوف نأتي بعدد من المثلة الموثقة على مواقفه وتصريحاته تؤكد ذلك لاحقا.

في هذه المراجعة والقراءة النقدية لآراء الاثنين سأحاول أن أقدم خلاصات مركز مهمة لتوضيح موقفيهما. وإذا كان عشماوي يرفض الحجاب مصطلحا ومضمونا ويدعو إلى عدم الأخذ به، وإذا كان موقف الشيخ الطنطاوي على نقيضه تماما يرى في الحجاب فرضا دينيا واجبا، فإن موقفي الشخصي الذي عبرت عنه في أكثر من مناسبة ينأى عن كلا هذين الموقفين - العلماني الحكومي والسلفي الحكومي -  ويعتبر أن موضوع حجاب المرأة أو سفورها يدخل في صميم خصوصيات المرأة وإنه مسألة شخصية تهم المرأة نفسها ولا علاقة لها بالرجل من قريب أو بعيد. وسواء فرض الرجل على المرأة الحجاب الديني أو السفور أو التعري على المرأة فهو يمارس ضدها قسرا ذكوريا وقمعا صريحا يسلب منها حريتها الشخصية ويهين عقلها ويتدخل بفظاظة في خصوصياتها كأنثى، وعليه فإن قرار التحجب أو السفور هو قرار خاص بكل امرأة من دون أي تدخل أو قمع مباشر أو غير مباشر من قبل الرجل وينبغي حماية حق المرأة هذا وحريتها الشخصية قانونيا ودستوريا.

هدفي من هذه الخلاصات من كتابات العشماوي والطنطاوي هو إطلاع الشباب المهتمين بهذا الموضوع على وجهات نظر الطرفين وعلى الحجج والأدلة الموثقة التي يسردانها ليكونوا على إطلاع تام عليها ومباشر عليها في أصولها:

1- يرى العشماوي أن "الحجاب" لغةً واصطلاحاً، ليس المقصود به لباس المرأة، بل هو ساتر أمر القرآن بوضعه بين نساء النبي والمؤمنين من الرجال. والأمر القرآني ورد في الآية 52 من سورة الأحزاب ونصها: {يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تَدْخُلُوا بُيُوتَ النَّبِيِّ إِلَّا أَن يُؤْذَنَ لَكُمْ إِلَىٰ طَعَامٍ غَيْرَ نَاظِرِينَ إِنَاهُ وَلَٰكِنْ إِذَا دُعِيتُمْ فَادْخُلُوا فَإِذَا طَعِمْتُمْ فَانتَشِرُوا وَلَا مُسْتَأْنِسِينَ لِحَدِيثٍ ۚ إِنَّ ذَٰلِكُمْ كَانَ يُؤْذِي النَّبِيَّ فَيَسْتَحْيِي مِنكُمْ ۖ وَاللَّهُ لَا يَسْتَحْيِي مِنَ الْحَقِّ ۚ وَإِذَا سَأَلْتُمُوهُنَّ مَتَاعًا فَاسْأَلُوهُنَّ مِن وَرَاءِ حِجَابٍ ۚ ذَٰلِكُمْ أَطْهَرُ لِقُلُوبِكُمْ وَقُلُوبِهِنَّ ۚ وَمَا كَانَ لَكُمْ أَن تُؤْذُوا رَسُولَ اللَّهِ وَلَا أَن تَنكِحُوا أَزْوَاجَهُ مِن بَعْدِهِ أَبَدًا ۚ إِنَّ ذَٰلِكُمْ كَانَ عِندَ اللَّهِ عَظِيمًا –الأحزاب 52}.

2- يذكر الكاتب سبب نزول هذه الآية وهو أن النبي عند زواجه بزينب بنت جحش - التي كانت زوجة لمتبناه السابق زيد بن حارثة وتنازل له زيد عنها - أولمَ لمجموعة من الصحابة في بيته وليمة. فلما طُعِموا ظلوا جالسين يتحدثون ووجه العروس إلى الحائط، فثقلوا على النبي فنزلت تلك الآية التي تحتوي على الأحكام الثلاثة الواردة فيها، وهي: تصرفات المؤمنين في بيت النبي كيف يجب أن تكون، ووضع حجاب أي ستار بين زوجات النبي والمؤمنين، ومنع زواج المؤمنين من زوجات النبي بعده. ويخلص العشماوي إلى أن الحجاب المقصود هنا هو "الساتر" الذي يجب وضعه بين نساء النبي وضيوفه من المؤمنين. وأن المسلمين صاروا يميزون بين زوجاته من أمهات المؤمنين المحجوبات وبين ما ملكت يمينه. وتأكد ذلك بعد زواجه من صفية بنت حُيي، فقالوا "إنْ حَجَبَها فهي من أمهات المؤمنين أي زوجاته وإنْ لم يحجبها فهي من جواريه".

3- آية الخمار: سورة التوبة – الآية 31 {وَقُل لِّلْمُؤْمِنَاتِ يَغْضُضْنَ مِنْ أَبْصَارِهِنَّ وَيَحْفَظْنَ فُرُوجَهُنَّ وَلَا يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ إِلَّا مَا ظَهَرَ مِنْهَا ۖ وَلْيَضْرِبْنَ بِخُمُرِهِنَّ عَلَىٰ جُيُوبِهِنَّ ۖ...}. ويذكر سبب نزولها وعلة الحكم فيها هو تعديل عرف كان قائما عند نزول الآية وهو أن النساء كن يغطين رؤوسهن بالأخمرة – جمع خمار – ويسدلنها وراء ظهورهن فأمر الآية المؤمنات بلي أي إسدال الخمر على الجيوب أي على أعلى جلبابها لستر صدرها ولم يكن الهدف وضع زي بعينه.

4-آية الجلاليب: سورة الأحزاب آية 59 {يَا أَيُّهَا النَّبِيُّ قُل لِّأَزْوَاجِكَ وَبَنَاتِكَ وَنِسَاءِ الْمُؤْمِنِينَ يُدْنِينَ عَلَيْهِنَّ مِن جَلَابِيبِهِنَّ ۚ ذَٰلِكَ أَدْنَىٰ أَن يُعْرَفْنَ فَلَا يُؤْذَيْنَ}. وذكر سبب نزولها المنصوص عليه في التفاسير ويتعلق بالنهي عن التبذل وكشف وجوههن حين يخرجن للتبرز وقضاء الحاجة قبل اتخاذ الكُنف "المراحيض" على عادة الجواري. والآية هنا تنهى عن هذا التبذل وتأمر النساء الحرائر بإدناء الجلاليب على الوجوه حين يخرجن الى الخلاء للتبرز حتى لا تتعرضن للإيذاء من قبل الفجار والعابثين وللتمييز بين الحرائر والجواري. ويعزز العشماوي فهمه هذا بما روي عن معاقبة عمر بن الخطاب للجواري اللائي كن يتقنعن أو يدنين عليهن جلاليبهن تشبها بالحرائر. في الجزء الثاني من المقالة نستكمل وجهة نظر العشماوي في الحديث النبوي الخاص بالحجاب وكيف رد شيخ الأزهر ومفتي الجمهورية الشيخ محمد طنطاوي على العشماوي؟

5- يخلُص العشماوي إلى الآتي: "الآيات أعلاه لا تفيد وجود حكم قطعي بارتداء المؤمنات المسلمات زيا معينا على الإطلاق وفي كل العصور. ولو أن آية من الآيات الثلاث الآنفات أفادت هذا المعنى على سبيل القطع واليقين لما تكرر النص على الحكم نفسه في آية أخرى.

6- بخصوص الحديث النبوي الذي روته أم المؤمنين عائشة بصيغة (لا يحل لامرأة تؤمن بالله واليوم الآخر إذا عركت – بلغت الحيض – أن تظهر إلا وجهها ويديها إلى هنا" وقبض على نصف الذراع. والرواية الثانية للحديث مختلفة وتقول "يا أسماء، إن المرأة إذا بلغت المحيض لم يصلح ان يرى منها إلا هذا"، وأشار إلى وجهه وكفيه. فهاتان الروايتان للحديث النبوي، كما يوثق العشماوي، هما روايتان لحديث آحاد وليس من الأحاديث المتواترة التي عليها إجماع أي إنه حديث للاسترشاد والاستئناس ولكنه لا ينشئ حكما شرعيا أو يلغيه. ورغم أن الروايتين مرويتين عن أم المؤمنين عائشة ولكنهما متناقضان؛ ففي الحديث الأول يجوز للمؤمنة أن تظهر نصف ذراعيها مع كفيها ووجهها وفي الثاني يحق لها ان تظهر كفيها فقط من دون ذراعيها ووجهها، فكيف ذلك؟

7- يرى العشماوي أن أسلوب القرآن ونهج الإسلام هو عدم الإكراه في الدين، وإذا كان الأصل هو عدم الإكراه في الدين فمن باب أولى أن يكون لا اكراه في تطبيق أي حكم من أحكامه. وحتى في أحكام الحدود (العقوبات) وإنما يكون التنفيذ دائما بالقدوة الحسنة والنصيحة اللطيفة والتواصي المحمود. ص 19.

8- خلاصات: يخلص المؤلف إلى الخلاصات التالية:

* الحجاب في القرآن يعني وضع ساتر بين زوجات النبي – وحدهن – وبين المؤمنين، وليس ارتداء زي معين.

* الخمار كان عرفا تضع النساء بمقتضاه مقانع وأغطية على رؤوسهن ويرسلنها وراء ظهورهن فتظهر صدورهن فأمر القرآن بتعديل هذا العرف بحيث تضرب النساء بخمرهن على جيوبهن ليخفين صدورهن العارية ويتميزن عن غير المؤمنات.

* إدناء الجلاليب كان القصد منه تمييز بين المؤمنات الحرائر والجواري وبما أن الجواري انتفين في عصرنا فقد انتفت الحاجة إلى هذا الحكم بالتعديل العرف السابق.

* حديث النبي عن الحجاب هو حديث آحاد (لم تتوافر فيه شروط المتواتر، ويسمى خبر آحادٍ ومنه الصحيح، ومنه الحَسِن، ومنه الضعيف، ومنه المنكر، ومنه الشاذ، ومنه الموضوع). وهو أدنى إلى أن يكون أمرا وقتياً يتعلق بظروف العصر بتمييز المؤمنات عن غيرهن، أما الحكم الدائم فهو الاحتشام وعدم التبرج. ص 20.

* الحجاب –بالمفهوم الدارج حالا – شعار سياسي وليس فرضاً دينياً ورد على سبيل القطع والجزم واليقين والدوام في القرآن أو في السنة النبوية. فرضته جماعات الإسلام السياسي ثم تمسكت به كشعار لها وأفرغت عليه صبغة دينية.

* ننتقل الآن إلى ردود شيخ الأزهر ومفتي الديار المصرية الشيخ محمد طنطاوي على المستشار محمد سعيد العشماوي. وقبل ذلك ولكي نوثق قولنا إن الشيخ طنطاوي يمثل الجناح الديني السلفي لنظام الحكم في مصر بأمثلة ثابتة ندرج أدناه بعض مواقف الشيخ التي نشرت في الصحافة في وقتها والتي تؤكد مضمون قولنا هذا:

* أثار شيخ الأزهر محمد سيد طنطاوي ضجة كبيرة في الشارع المصري حين صافح الرئيس الإسرائيلي شيمون بيريز الذي يلقبه العرب بجزار قانا أثناء فعاليات مؤتمر «حوار الأديان» في 12 نوفمبر 2008.

* في شهر شباط -فبراير 2003، وقبل احتلال القوات الأمريكية للعراق أقال طنطاوي الشيخ علي أبو الحسن رئيس لجنة الفتوى بالأزهر من منصبه بسبب فتوى أكد فيها «وجوب قتال القوات الأمريكية إذا دخلت العراق". وموقف طنطاوي هنا مستل من صميم موقف النظام المصري المؤيد لتلك الحرب التدميرية للعراق.

* في نهاية أغسطس 2003 أصدر طنطاوي قراراً بإيقاف الشيخ نبوي محمد العش رئيس لجنة الفتوى وإحالته للتحقيق؛ لأنه أفتى بعدم شرعية مجلس الحكم الانتقالي العراقي الذي شكله الاحتلال الأميركي وحرَّم التعامل معه، وقال شيخ الأزهر أن الفتوى التي صدرت (ممهورة بشعار خاتم الجمهورية المصري وشعار الأزهر) «لا تعبر عن الأزهر الذي لا يتدخل في السياسة وسياسات الدول".

* في 30 ديسمبر عام 2003 استقبل طنطاوي وزير الداخلية الفرنسي آنذاك نيكولا ساركوزي في الأزهر وصرح طنطاوي أنه من حق المسؤولين الفرنسيين إصدار قانون يحظر ارتداء الحجاب في مدارسهم ومؤسساتهم الحكومية.

* في 8 أكتوبر 2007 أصدر طنطاوي فتوى تدعو إلى «جلد صحفيين» نشروا أخبارا فحواها أن الرئيس حسني مبارك مريض، وقد أثارت هذه الفتوى غضباً شديداً لدى الصحفيين والرأي العام.

* في 5 يوليو 2009 ظهرت مطالب برلمانية جديدة تدعو لعزله على خلفية جلوسه مرة أخرى مع الرئيس الإسرائيلي شمعون بيريز على منصة واحدة في مؤتمر حوار الأديان الذي عقد في الأول والثاني من يوليو 2009 في كازخستان.

ننتقل الآن إلى رد الشيخ طنطاوي على آراء المستشار العشماوي والذي نشر في مجلة روزاليوسف عدد 3446 في 27 حزيران – يونيو 1994:

1- يستعيد الشيخُ كلامَ المستشار بدقة ومن دون اختصار في الفقرة الأولى من رده. وفي الفقرة الثانية يكتب " والذي أراه أن تخصيص الحجاب بزوجات النبي كما يرى سيادته ليس صحيحا لأن حكم نساء المؤمنين - نلاحظ هنا أن الشيخ لا يقول المؤمنات بل نساء المؤمنين ولهذا دلالته - في ذلك كحكم زوجات النبي (ص) لأن المسألة تتعلق بحكم شرعي يدعو إلى مكارم الأخلاق وما كان كذلك لا مجال معه للتخصيص. ولذلك قال بعض العلماء: قوله تعالى "ذلك أطهر لقلوبكم وقلوبهن" قرينة واضحة على إرادة تعميم الحكم. ص 26. ولم يتوقف الشيخ عند التفريق الذي قام به المستشار بين الحجاب بالمعنى القرآني أي الستار والمعنى المعاصر أي زي المرأة ولبسها. يتبع في الجزء القادم وفيه نستكمل ردود الشيخ طنطاوي.

***

علاء اللامي

......................

هوامش:

1-«الإسلام السياسي» مصطلح ملتبس لغةً ومريب مضموناً –علاء اللامي

https://al-akhbar.com/Opinion/291935

قيل: إن الشاعر والفيلسوف لا يتفقان، فالفيلسوف يزعم أن الشاعر يحبب إلى الناس الخلاعة ويغريهم بها؛ والشاعر يظن أن الفيلسوف يبعدهم من الإدراك الأسمى لحقائق الحياة، وقيل: إن هذا الخلاف بينهما قديم جدًّا، أقدم من أفلاطون وهوميروس، فلا الفيلسوف يحترم الشاعر منذ ذاك الزمن حتى اليوم، ولا الشاعر يحترم الفيلسوف، منذ أفلاطون وطرده الشعراء من مدينته الفاضلة ظلت العلاقة مضطربة بين الفيلسوف والشعر، علاقة لم تعد إلى التواصل إلا مع نيتشه الذي أعاد الربط بين الفلسفة والشعر بشكل جمالي. لكن الخلافات مازالت كثيرة بين العالمين رغم تقاطعاتهما، وإمكانية إرساء أرض وسط بينهما، لكل نمط من الكتابة قواعده التي يسعى العقل لفرضها أو التسليم بالشائع منها، لكن أكثر الكتابات انفلاتا من عقال العقل هي الشعر. غير أن الشاعر لا يكسر كل القواعد، فهو يكتب بلغة لها نحوها وأصواتها وعوالمها، وقد يجند نفسه دفاعا عن واقع بديل لآخر مرفوض، فينشد عدلا برفضه لما يبدو له ظلما، وقد يتخيل ما ليس موجودا فيشيده بناء على نموذج خاص، ابتدعه واشترط له شروطا، امتثل لها بطريقته، أو حتى تمرد عليها فناقضها أو أخفى ما ينازعها وجودها، الشاعر لا ينشد كمالا للغة، بل خلقا لها، لتكون ما ليس هي، أو ما لا يشبهها، فتهب المعاني صورا مختلفة، ولذلك تتحول اللغات بانقلابات الشعراء على مساراتهم، فيمسكون بالمنفلت ليعيدوا تشييده كي يبدو مرئيا، حتى وهو مخترق بصور أخرى، لم تنل منه كليا، وتركت عليه خدوشاتها الراسمة لمسارات الأفكار والتخيلات وهي تغامر في مواجهاتها للمعتاد والمتفق حوله، اقتناعا أو كرها. من هنا اكتشفت الوشائج الخفية بين الفلاسفة والشعراء، هي وجدت ولم تظهر إلا متأخرة، الشاعر الفيلسوف محمد اقبال يقول عندما كانت الأساطير تقتات من الشعر، كان الشعراء مغيبون ونادرا ما تحضر أسماؤهم بحضور كلامهم أو ما شابهه، لكن الفلاسفة بتوجسهم من الشعر حاولوا بناء قولهم، بما يشبه اختزال الكلام وعزله عن الصور. فقط أفلاطون، في حجاجية الكهف، استحضر صورهم الشبيهة بالأسطورة وإن جعل لغتها خالية من التعبير الأدبي رغم مجازاتها الظاهرة، ولم يكن له خيار آخر، والأسطورة لا تزال عوالمها حاضرة، تحتضر، لكن ببطء، لكن نيتشه في عودته إلى الحكمة الزرادشتية شذب القول الشعري بحكمة الشذرة، التي لم تكن غريبة عن الشعر الذي كان خير ممثل لها عندما يحتويها، ليجعل الفكرة عميقة بمعناها وجمالية تعبيرها، مثبتا أن العقل يتمثل بحب، كما قد يعشق العاشق بعقل، وهكذا، بفنية تمرد على الميتافيزيقا التي ربما بدت له أسطورة عقلنها العقل بأن استأجر لها بناء عقليا يجعلها مقبولة كوجود حقيقي يدعم به الموجود، ويهبه أخلاقية مفترضة، هي أخلاق الخضوع للقوة الغريزية التي تقدست بالفضيلة، صونا لعار الخضوع والامتثال للقوة المفروضة بأخلاقية، تحررت من سطوة المقدس، لتقبل بعبودية لأقانيم جديدة، هي قوانين العقل المبجلة، والتي خرقها يجعل الإنسان منحطا في نظر نفسه، قبل غيره، الفيلسوف مفارق في تاريخه، بين الرفض والتمرد يقيم، كاشف عن أنساق الفكر الذي يتمثل به العالم، إذ هو على حد تعبير سقراط “الذبابة التي تزعجكم” وهي طيلة النهار تلدغ لتحرم البشر من النوم، ليضجروا من الكسل وعاداته السيئة، فكانت الفلسفة رديفا لليقظة، والحكيم هو اليقظ، الرافض للخدع والاستسلام للراحة التي يحبذها الجسد وتسعى لها الأنفس الراضخة له، إنه الحالم بالوضوح والبداهة العقلية، وهو مطارد للوهم في صراعاته ضد غيره، فلا تغريه البساطة التي تخفي عجزا، ولا القداسة التي تستهوي الخاضعين لسلطتها المغرية، ولا يستكين الفيلسوف لما هو عليه، وهو الوحيد الذي يراجع رسالته وقد يتخلى عنها في مساره، فيعترف بما اقترف من هفوات، ليعلنها دون طقوس للغفران، فهي ليست ذنوبا موجبة للتوبة، وهو لا يخافها، كعثرات يتعلم بها الجري والتغلب على خيبات الفكر وهو يفاجئ نفسه، فيتمرن بالخدع على ملاحقة الحقائق أو ما يبدو كذلك، هو من بمعرفته يكتشف أنه لا يعرف، هو من بوجوده المتناهي يرسم حدود اللانهائي، كما يظنه ويحسب أنه ملاقيه فيما بعد بغيره، أي بمن يواصلون مساره، أو يعدلونه، أو حتى يرفضونه

الفيلسوف متمرد لا يستكين لما هو عليه، وهو الوحيد الذي يراجع رسالته وقد يتخلى عنها في مساره، أما الشاعر فلا يجرد في تخيله، بل يلامس باللغة ما يستعصي عليها وهي تستحوذ على عوالم متاحة لرؤيتها ولمسها، هو يخلق للفكر متعة، بلغة لها إيقاعاتها الداخلية، قبل قافيتها الخارجية، فيتخيل بوهم أوجه الحقيقة ليدفعها نحو ما كانته قبل القول، وينتظر بروزها ليعيد صياغة القول أو يكتبه، وبذلك فهو لا ينشد كمالا للغة، بل خلقا لها، لتكون ما ليس هي، أو ما لا يشبهها، فتهب المعاني صورا مختلفة، يجد فيها سامعها ما لم يجد القارئ فيها، فتتجدد المعاني وقد تتضارب، في غموض تمضي وتتسع إلى ما لا نهاية، فيجد فيها كل ساع إليها ما افتقده في غيرها، فيعثر على الحكمة إن حكيما كان، ورمزا بإيحاءات محركة لعوالم، بحث عنها فتاهت منه أو فقدها في ذكرى عاشها، إن في بنات خيال الشعراء العبقريين وبنات أفكار الفلاسفة الكبار لفلسفة هي الشعر، وشعرًا هو الفلسفة، وقل: هو الشعر الفلسفي في أسمى مظاهره، وهي الفلسفة الشعرية في أجلى وأجمل معانيها، فما قولنا بأبي العلاء، شاعر الفلاسفة وفيلسوف الشعراء؟ وما قولنا بالفارض، شاعر التصوف والفلسفة الإلهية؟ وهل أذكرك كذلك بقصيدة الفيلسوف ابن سينا في النفس؟ فماهي حقيقة الغزالي في «إحياء العلوم»، وماهي حقيقة ابن طفيل في «حي بن يقظان».

***

نهاد الحديثي

كثيرة هي المشروعات الفكرية - قديما وحديثا- التي أعادت توجيه العيون النّاظرة والأذهان المتأمّلة الى الذات الإنسانية، وإلى الإنسان عنصراً من عناصر الطّبيعة، بعيداً عن الأجرام السّماوية وسائر الكائنات الأرضية الأخرى وتفاعلاتها الأفقية؛ فبات سؤال الوجود الإنساني منطلقا من الإنسان نفسه ليعود إليه في الآن ذاته، كيف لا وهو أهمّ من وُجد على البسيطة، وأهم فاعل فيها تأثيراً وتأثراً؟[1] . وبافتراضنا هذه المثابة لهذا الكائن الأرضي ابتداء، وتسليمنا لتطوّر تعريفه من كائنٍ "عاقل مهاريّ"، إلى حيوان ناطق من منطق أرسطي، إلى كائن أداتيّ وَسَلِيّ ( من الوسيلة)، إلى كائن أخلاقي روحيّ؛ إلاّ أنّه - في نظرنا- لم يبرح موقعه القديم، ولم يغادر ظروفه الصّعبة، التي ناضل من أجل تصفيتها منذ قرون (الحروب، الاستعمار، التطهير العرقي، التجهيل، التفقير...)، كأن البشريّة تدور في حلقة مُفرغة، ماضيها ماثلٌ في حاضرها، وحاضرها نسخةٌ كربونية من ماضيها، رغم أن خطاب الأنسنة الكونيّ لم ينقطع منذ مغامرات العقل الأولى في التفكير الوجودي، الأمر الذي واصلته الأديان بعد ذلك إلى يوم النّاس هذا، ومازال الإنسانُ - للأسف - مُشكلاً عليه الإنسان[2]، والمعارك من أجل الأنسنة ( Humanism) لابد أن تستمر مادام الإنسان معمّرا الأرض أوّلا، ولأنها مدعوّة ثانيا لمواجهة كلّ شكل من أشكال" آثار الانحراف" الناتجة عن التّدافع البشري[3] .

ونحن نحرر هذه المقالة، تطالعنا وسائل الإعلام النّزيهة كلّ دقيقة بحصائد العدوان الإسرائيلي على غزّة، البالغة مئات الآلاف من المدنيّين العُزّل، أطفالا ونساء وشيوخا وشباباً، إضافة إلى دمار شامل لآلاف من المباني السّكنيّة والحكومية ذات الوظائف الحيويّة، في حرب إبادة مُعلنة بمباركة غربيّة وتأييد شبه دوليّ! ونفس القصّة في الساحة الأوكرانية، وإن كانت بمنطق وسياق آخرين.

إنّ تزايدَ ارتفاع الأرقام بشكل مطّرد كلّ لحظة، تزايدٌ في هدر الأرواح والأنفاس البشريّة، في مأساة لم تُضارعها إلاّ مأساة الحربين العالميّتين؛ وإن شئنا أنسنة هذه الأرقام الجافّة المجرّدة، قُلنا إنّها في الحقيقة آلاف من القصص الإنسانيّة المدفونة تحت الأرض[4]، وآلاف من الأحلام والمشاريع الشخصيّة التي تنتظر لحظة تحقّقها، وآلاف من الكفاءات الشّابّة والسّواعد القادرة على بناء الوطن وحمايته؛ وإنّ البيوت المسحوقة كانت ذات يوم بيئات حاضنة للحياة، تحفل بضحكات الصغار وبالدفء الأسريّ والعائليّ؛ وإنّ المباني الحكوميّة مقرّات صانعة للحياة، فهذه مدارس تهذّب السّلوك وتنمّي العقول، وتلك مشافٍ تحفظ صحة الأبدان، وغيرها مما يؤدّي وظائف لا استغناء عنها؛ فكيف تتحوّل كلّ هذه التّفاعلات الإنسانية إلى أرقام جافّة؟ وهل ثمة داعٍ لأسئلة "الوجود والمعنى" في عصرٍ يتبجّح بحقوق الإنسان وبالكرامة البشرية، عصرٍ بات فيه هذا الكائن المستضعف أرخص من فصّ مِلح؟

إن استحضار هذا الموضوع اليوم يستمدّ راهنيّته أوّلا من الأحداث المتعاقبة شرقا (داعش/ الحرب اليمنية/ العدوان الإسرائيلي/ الاضطراب السوداني...)، وغربا (الحرب الرّوسيّة/ الأوكرانية)، ثانيا باستعادة المشروع الأنسنيّ للمفكّر العراقي عبد الجبّار الرّفاعي[5]، احتفالا بالذكرى السبعين لميلاده، ولعلّه من أبرز من دعوا إلى إعادة النظر في تعريف الإنسان مرتبطاً بواقعه الديني/ الرّوحي، وبواقعه المعيش المباشر في ظلّ سياقات إقليميّة، أعادت عقارب البشريّة إلى عهد البحث عن الكينونة والماهيّة، واستجداء فتات الحقّ والكرامة والمحبة والشفقة[6]، أمام "أعين" الدّين[7] والمواثيق الدّوليّة وتاريخ مُمتدّ من النضال الإنسانيّ. وقد عالج الرفاعي ذلك في خماسيته: الدين والظمأ الأنطولوجي، الدين والكرامة الإنسانية، الدين والاغتراب الميتافيزيقي، الدين والنزعة الإنسانيّة، ومقدمة في علم الكلام الجديد.

إنّ التّغريد خارج السّرب، والتّعامي عمّا في الأرض من أحداث مقلقة والتحليق في السّماء، كان شأن أغلب الكتابات الحداثيّة، باستثناء بعض الكتابات المُناضلة، تتناول الحداثة موضاعاتٍ لها، رغم ادعائها الاهتمام بالإنسان من حيث كونه كائنا يستحقّ الحرّيّة والحياة؛ والأصل أنّ مشروع الحداثة الغربي، وإن حقّق للبشريّة التحرّر من لاهوت العصر الوسيط، وبعض المظاهر التقنيّة وتخفيض منسوب الشّقاء، إلاّ أنه في الحقيقة لم يتجاوز أنْ وضَعَ الإنسان في تيهٍ وسط عالمٍ من الأشياء، رازحاً تحت وطأة عجلة الإنتاج والاستهلاك، فاقدا ذاته بين وعودٍ [8] بالسّعادة والأمن المُنتظران، كما انتُظِر "غودو" طويلا في رائعة صامويل بيكيت !؛ وهي نفس الفكرة التي أومأ إليها ميشيل فوكو في حفريّاته المعرفيّة مَصُوغاً بمقولة "موت الإنسان"، باعتبار هذا الأخير شيئا من أشياء الوجود بعدما كان ذاتا متعالية.

من هذا المنطلق يستمدّ المشروع الرّفاعويّ جدوائيّته أوّلا وفاعليّته ثانيا، فقد حاولت خماسيته - المشار إليها أعلاه - تبنّي منطق آخر للتعامل مع مفهوم الإنسان، تحت مظلّة الرّحموت السماوي، وتحت مظلّة "رحمة" فتوحاته العلمية والاقتصادية والاجتماعية، في سعي حثيث نحو معرفة سبب و معنى وجوده، متسائلا: أي أفق للحياة بعد الاستخلاف في الأرض؟ أو بتعبير علي شريعتي :" كيف يجب أن نكون؟[9].

إنّ اعتبار الإنسانيةِ الخلاصَ والتحرّر من "نسيان الإنسان"، والاعتراف ببشريّته وبمثابته على وجه البسيطة، غير مسكون بالخوف وبظلاميّة التطرّف الباعثة على القهر والتعذيب، في جو من الطمأنينة والأمن، ومساحة من السّلام والكرامة البشريّة [10]، هو في الحقيقة ما يجعل مشروع الرفاعي متماهيا مع الرّاهن، متفاعلا مع أحداثه المتجدّدة، مشيرا إلى تجاذباته، متعاطيا معها بعقلانية نقدية مستنيرة، بعيدا عن كلّ الصّور الرومنسية المرسومة لأمّة ماضيها استبداد ومظالم ودماء، وحاضرها تخلّف وجهل وأمّيّة وفقر ودماء، وكأنّ التّاريخ دار دورته وعاد إلى أمسِه، والأمر لا يخلو من طرافة حقّا، فلو أن التّوحيديّ وابن خلدون بُعثا في يومنا هذا، لوجدا واقع القرن الرابع والثامن الهجريّين ماثلين أمامهما، إلا ما كان من لباس عصريّ ملتصق بالجلد وجهاز ذكيّ في الجيوب! الرفاعي حقيقةً لم يتكلّف الجرأة للاعتراف بمثالب الحاضر، ومظاهر التخريب الذي طالته، سواء من الفكر المتطرّف أو من القِوى الإرهابيّة المغلّفة، في تناقض تام، بإهاب ديموقراطي ناعم[11]. لهذا سعى المشروع الرفاعويّ في مناسبات عديدة إلى ضرورة القطع مع القراءة الفاشية للنصوص المُنتجة لأعداد لا حصر لها من الانتحاريين، القادرين على إفناء حياة الآخرين، إرضاءً لله[12]؛ فمنطق "نحن شعب الله المختار"، إضافة إلى الاعتقاد بتفاضلية المعتقدات والأديان من منظورات ضيّقة ومغلقة، بعيدا عن أي أفق للحوار والتعايش السّلمي، أمور تجعل هذا الكائن البشريّ مهدّدا كلّ لحظة في محيطه بجماعة تحمل فكر التّقرّب إلى السّماء بسفك دماء أهل الأرض، وكم عانى الشرق من المخطط الدّاعشي التّدميريّ الفاشي ومن الحروب الدينية عبر التاريخ، في إهدار سافر للكرامة الإنسانية وانتهاك لحُرمتها !

ومع تسليمنا بوجود الشّر [13]وحضوره في حياة النّاس منذُ أول إنسان وطئت قدماه الأرض، وتسليمنا كذلك بمنسوب الألم [14] الطاغي على الرّاحة وطفوح العالم بالمعاناة، وتقلّص مساحة الخير لصالح كلّ أشكال الظلم والإفناء، فإنّ استخدام هذا "المُسلّم به"، ممن يفترضون أنفسهم "مركز الكون"، وقضاء المآرب باسم الله والمعتقد، تحت شعار " واقتلوهم حيثُ ثَقِفتموهم "[15]، أمور قد شكّلت ومازالت تشكّل انحرافا في تاريخ الوعي البشري بالآخر وبحقّه في تنسّم الحياة الآمنة. فإنقاذ النّزعة الإنسانيّة إذن، فيما يربط البشر بعضه ببعض، في اجتماع إنسانيّ سلميّ، رهين بمنح الأولويّة للعامل الرّوحيّ، والتّسامي به عن كلّ تداولٍ لأيديولوجيا إقصائيّة واعتقادات قمعية، إرضاءً لسلطان النفس المستبدّ، السّاعي دوما إلى بسط نفوذه وهيمنته على الآخر المفارق.

يؤكّد الرّفاعيّ أنّ " البشريّة اليوم بأمسّ الحاجة إلى تعزيز النّزعة الإنسانيّة، عبر استيعاب الحياة الروحية والأخلاقية الخصبة في الدّين" [16]، وهي إشارة إلى أنّ الأديان السماوية، بحمولتها العقديّة والعِباداتيّة، هي كذلك فضاء منداح للحياة وللعيش المشترك ولِبَثّ روح الطمأنينة في الفرد والجماعة؛ فما يأتينا من السّماء لا ينبغي أن يشقى الإنسان به في الأرض[17]، والله هو الرّحمن الرّحيم، و" الراحمون يرحمهم الرّحمان، ارحموا من في الأرض يرْحَمْكم من في السّماء" [18]؛ والرّفاعيّ، بهذا، يدعونا في مُجمل رؤيته الإنسانيّة إلى التماهي مع رحمانيّة الله، ومحاولة إنزالها من السّماء إلى الأرض، فيما يطيقه البشر ويحتملونه بطبيعة خليقتهم الناقصة والمحدودة، وفي التراث الصّوفي" الإنسانيّة لا تكتسب قيمتها الكاملة إلاّ بالوليّ المُكَمَّل الذي يُجلّي النّور المبدع للحقّ بوجوده الكامل" [19]، في محاولة إنسانية للتّخلّق بأخلاق الله.

إن استعادة المشروع الرفاعويّ في الذكرى السبعينيّة لميلاد هذا المفكّر الجليل، لا يعني رأساً دعوتنا إلى إعادة قراءة مشروعه الأنسنيّ/الإنسانيّ قراءة تستلهم معجما خارج معجمها الخاص، إنّما قصْدُنا ربطه بالسياقات الإقليمية المستجدّة، وإعادة تفكيكها وفق رؤية نقدية، يكون فيها الإنسانُ، في بُنيانَيْه المادّي والرّوحي والأخلاقي، الأصلَ والمرجعَ والمحورَ والغايةَ، فيتحقّق المعنى من وجوده و من استخلافه في هذا العالم .

 ***

إبراهيم أوحسين - كاتب، وقاص، وشاعر مغربي من مواليد مدينة أكادير في المغرب. صدر عنه العديد من الأعمال، من بينها: «شموع» (ديوان مشترك)، عن مطبعة نبيل سنة 2004م. «طلقات بنادق فارغة» (مجموعة قصصية)، عن بيت الأدب المغربي سنة 2008م. «قوافل من كلام» (ديوان)، عن دار شجن الحروف الإلكترونية سنة 2016م (الطبعة الأولى)، وعن هيئة الحوار الثقافي الدائم، فرع المغرب، سنة 2019م (الطبعة الثانية). ساهم في كتاب «بصمات»، عن منشورات منتدى الأدب لمبدعي الجنوب سنة 2012م. «مدرس تحت الصفر» (كتاب)، عن مكتبة ومطبعة الوسيم الحديثة بغزة، في فلسطين، عام 2017م. «البدائي الذي يسكننا»، عن منتدى الأدب لمبدعي الجنوب في المغرب عام 2021م.

 - في قصبة الطاهر

16-7 - 2024

[1] - جُرحت كبرياء الإنسان في مسيره التاريخي ثلاث مرّات: أوّلا على يد الفلكيّ كوبرنيكوس الذي أثبت أن الأرض ليست مركز الكون كما كان يُعتقد؛ ثانيا على يد داروين الذي دفع بفكرة كون الإنسان كائنا عاقلا، لكن تربطه علاقة نسب بأسلاف مشتركة من حيوانات عالية التطوّر؛ ثالثا على يد فرويد، زاعما أنَّ اللاوعي، و ليس الوعي هو محرّك الإنسان كما كان يُعتقد، وإن أغلب تصرفات الإنسان تكون نتيجة لدوافع كامنة في اللاوعي لا يستطيع التحكم فيها. و بالرغم من كلّ هذه الضربات يبقى الإنسان ذاك الكائن الموسوم بالأخلاق، موجّها دفّة البشرية نحو تحقيق النفع والرّفاه، مع الاعتراف بالمحطّات العديدة التي خانته فيها الحكمة واستحضار العقل الواعي.

[2] - من عبارة أبي حيان التوحيديّ : "وأوسع من هذا الفضاء حديث الإنسان؛ فإن الإنسان قد أشكل عليه الإنسان." ( أبو حيان و مسكويه، الهوامل والشوامل، ت أحمد أمين/ السيد أحمد صقر، مطبعة لجنة التأليف والترجمة والنشر، القاهرة، 1951، ص 179.)

[3] - محمد أركون، الأنسنة والإسلام/ مدخل تاريخي نقدي، تر محمد عزب، دار الطليعة، بيروت، 2010، ص 24.

[4] - يُذكر أن الأكاديمي والشاعر الفلسطيني رفعت العرعير أسّس مشروع نحن لسنا أرقاماً/ We are not numbers، الذي يهدف إلى طرح معاناة الغزّيين عبر القصص، حتى لا يتحوّلوا إلى أرقام وأسماء غامضة في نشرات الأخبار، فمن حق الضحايا أن يمتلكوا قصصهم، وأن يحكوها للعالم كله، قصّة أرضهم وحقّهم في الكرامة والعيش. ونذكر أنه كان ضحية اغتيال إسرائيلي يوم 6 ديسمبر 2023.

[5] - عبدالجبار الرفاعي مفكر عراقي، ‏متخصص في الفلسفة وعلوم الدين. من مؤسسي علم الكلام الجديد في المجال العربي. منذ أكثر من ثلاثين عامًا يكرّس منجزه لفلسفة الدين وعلم الكلام الجديد. مدير مركز دراسات فلسفة الدين في بغداد، ورئيس تحرير مجلة قضايا إسلامية معاصرة، منذ إصدارها عام 1997 وحتى اليوم. أصدر 52 كتابًا..

[6] - إشارة إلى قول ابن عربي : " واعلَم أنّ الشفقةَ على عباد الله أحقّ بالرعاية من الغَيْرَةِ على الله "/ (محيي الدين بن عربي، فصوص الحِكَم، تعليق أبو العلا عفيفي، دار الكتاب العربي، بيروت، ص 168.)

[7] - عدد المتديّنين، حسب موقع Adherents.com، في إحصائيات 2020، يفوق 7 مليارات، أي ما يقترب من % 90 من سكان هذا الكوكب.

[8] - أو بالتعبير الفوكويّ، مشيراً إلى وعود "الأنوار" التي زالت لحساب نتائج أخرى مغايرة ( ميشيل فوكو، الكلمات والأشياء، تر مطاع صفدي وآخرون، مركز الإنماء القومي، لبنان، 1989، ص 6)

[9] - عبد الجبار الرفاعي، الدين والنزعة الإنسانيّة، مركز دراسات فلسفة الدين، ط 3، بغداد، 2018، ص 80.

[10] - الرّفاعي، الدين والنزعة الإنسانيّة، المرجع السابق، ص 13.

[11] - نضرب هنا مثال فرنسا التي تحتفل بعيدها الوطني يوم 14 يوليوز استحضارا ليوم الباستيل ( 14 يوليوز 1789)، وهو ذكرى للتحرّر والانعتاق، مع ذلك فرنسا مازالت اليوم تحتفظ بالاحتياطات الوطنية ل 14 دولة أفريقية ! أما أمريكا فهي تدعم حاليا المقاومة الأوكرانية من موقع مظلوميتها، وفي الآن نفسه تدعم إسرائيل من موقع ظالميّته !

13- عبد الجبار الرفاعي، إنقاذ النزعة الإنسانيّة في الدين، مركز دراسات فلسفة الدين، ط 2، بغداد، 2013، ص 201/202.

[13] - ناقش الفلاسفة والمتكلمون قديما وحديثا معضلة الشّر، وانقسمت الآراء فيه بين مدّعٍ أن الشرور مجانية وعبثية وليس لها ما يبررها، وبين مدّع أنها تخلق توازنا من باب حكمة ما، أو ما يشير إليه لايبنيز( Leibniz ( بالثيوديسيا( الحكمة الإلهية)، ولولاها ما عُرف الخير، كالعمى لا يُعرف إلاّ بالبصر. والنقاش طويل ومتشعب في هذه القضيّة لا يسع المقام للتفصيل فيه.

[14] - لا نقصد هنا الألم الذي يسببه الشخص المتهافت على الامتلاك لنفسه، تبعا لنمط العيش الاستهلاكي الإسرافيّ الحالي، ولكننا نقصد الألم الجائيّ من الآخر. يمكن العودة إلى (عبد الجبار الرفاعي، الدين والكرامة الإنسانية، ط 1، مركز دراسات فلسفة الدين، بغداد، 2021،، ص 160)

[15] - اجتزأنا من الآية 191 من سورة البقرة هذه العبارة تصويرا للمنطق الاجتزائي المُشتغل في الفكر المتطرّف، على غرار " ويلٌ للمصلّين ".

[16] - عبد الجبار الرفاعي، إنقاذ النزعة الإنسانيّة في الدين، مركز دراسات فلسفة الدين، ط 2، بغداد، 2013، ص 203.

 [17] - إشارة إلى الآية 2 من سورة طه : " ما أنزلنا عليك القرآن لتشقى ".

[18] - رواه أبوداود والترمذيّ وصحّحه الألبانيّ.

[19] - آنّا ماري شميل، الشمس المنتصرة/ دراسة آثار الشاعر الإسلامي الكبير جلال الدين الرّومي، تر: عيسى علي العاكوب، وزارة الثقافة والإرشاد الإسلامي، طهران، 2016، ص 385.

.............................................

المشاركة رقم: (3) في ملف: آفاق التجديد في مشروع الرفاعي .. بمناسبة الذكرى السبعين لولادة عبد الجبار الرفاعي. 

لقد اجتهد الكثير من علماء النفس والاجتماع والانثروبولوجيا بخصوص طبيعة المصادر المادية والمعنوية التي تسهم في صيرورة (الهوية الوطنية) من جهة، والدفع باتجاه تطورها أو تدهورها من جهة أخرى؛ فمنهم من رشح (الدين) كأساس، ومنهم من آثر (اللغة) كمصدر، ومنهم ارتأى (الثقافة) كمنطلق. هذا في حين وجد آخرين في عناصر الجغرافيا وعوامل التاريخ ضالتهم المنشودة في تكوين تلك الهوية، معتبرين إنها تشكّل الأساسات المحورية التي يشاد فوقها ذلك الصرح  الحضاري والمعمار الرمزي الذي لا مجال للزهد فيه أو الاستغناء عنه .

والحقيقة ان كل ما ذكر عن تلك المصادر والمراجع  له دور – لا يمكن نكرانه - يلعبه في تلك الصيرورة وذلك التكوين، إنما العبرة في تناسب أهميتها وتتعاظم شأنها وفقا"لطبيعة الظروف الاجتماعية السائدة، الأوضاع الاقتصادية القائمة، والسياقات التاريخية المهيمنة التي يجد المجتمع المعني نفسه منخرطا"في أتونها وملتحما"في علاقاتها . ولهذا كم تبدو محاولات البعض ساذجة وعقيمة حين يغمرون بالاستغناء عن كل تلك الشبكة المعقدة من التفاعلات والصراعات والانثيالات ما بين عناصر تلك المصادر والمراجع المشار إليها، والاكتفاء بالتعويل على مصدر / مرجع واحد (أساسي) يقرر النتيجة النهائية لمئالات تلك الجدلية التفاعلية .  

ولعل من الغريب حقا ان "مفكرا" و"مؤرخا اقتصاديا" "رصينا" مثل (عصام الخفاجي) يتبنى وجهة نظر تقوم على أساس (ان مستوى التطور التكنولوجي، وبخاصة تكنولوجيا التواصل والنقل، تعيّن حدود التفاعل الجغرافي وبالتالي فإنها تعيّن عدد الأفراد الذين بوسعهم الانخراط في كل من النشاطات المادية وفي المادية المعروفة والمطلوبة)، مسندا"الى هذه البنية اختصاصات وقدرات هي بالأصل ليست من ضمن مكوناتها ولا من طبيعة عناصرها، ضاربا"عرض الحائط بكل تلك الشبكة المعقدة من الترابطات البنيوية والتفاعلات الوظيفية والانثيالات القيمية التي لا مفر من أخذها في الحسبان إذا ما أريد للتحليل السوسيولوجي أن يكون علميا "وموضوعيا".

وإذا ما حاججنا بعدم كفاية الاعتماد على البنية (اللوجستية) في تفسير السيرورات الاجتماعية، فضلا"عن عدم تمكينها الباحث من تشخيص طبيعة الظواهر التي تنطوي عليها، والتي يمكن أن تتبلور لاحقا"في سياق عمليات التراكم الاجتماعي والتقادم التاريخي والتخادم البنيوي . فذلك لا يعني التقليل من شأن تلك البنية أو تجاهل أهمية دورها في أنماط التكوين ومسارات التطور، بقدر ما نتوخى إظهار ان جدليات الواقع الاجتماعي والتاريخي أغنى واعقد مما يمكن لعامل واحد أو اثنين من عوامل الصيرورات الحضارية، تفسير ظاهرة اجتماعية تقاطعت عندها وتداخلت فيها مجموعة من البنى السوسيولوجية والانثروبولوجية والسيكولوجية والمخيالية، وكذلك اللوجستية . مثلما هي صيرورة (الهوية الوطنية) خصوصا"في المجتمعات التي لا تزال تعاني تبعات التصدع والتصارع . لاسيما وان (الايديولوجيا – كما يؤكد (الخفاجي) ذاته - (وأنماط الوعي غير قابلين للاشتقاق آليا"من القوى المصلحية والتقنية، ولا يمكن اختزالهما الى تلك القوى) .

والحقيقة ان معطيات البنية (اللوجستية) المحددة بعوامل (التواصل) و(النقل) كما يراها المفكر والمؤرخ (الخفاجي) في كتابه القيم (ولادات متعسرة : العبور الى الحداثة في أوروبا والشرق)، لم تكن دائما"صالحة أو نافعة في بلورة (الهويات الوطنية) للمجتمعات المفتتة اجتماعيا"والهشة حضاريا"حين تعرضت - مضطرة لا مختارة - لأواليات لتلك العوامل . بل عملت على العكس من ذلك تماما"، حيث أفضت الى إحياء الهويات (التحتية) و(الفرعية) للجماعات الأصولية التي طالما قاومت عوامل (الاندماج) ضمن المجتمعات الوطنية من جهة، وساهمت - عبر كل السبل - في تفكيك ومسخ الشخصيات (الاجتماعية) و(المعيارية)، واختراق وإضعاف الهويات (الوطنية) و(القومية) التي حققت تلك المجتمعات صيرورتها عبر عقود من الكفاح المضني - والدامي في بعض الأحيان - لأجل بلوغ تحررها ونيل استقلالها . والدليل على ذلك انه على الرغم من شيوع تبني ظاهرة (العولمة) لخطابات التواصل الحضاري، والتفاعل الثقافي، والتداخل الإنساني بين الشعوب والأمم المختلفة . إلاّ أن تبعاتها وتداعياتها على صعيد الاهتمام برمزية (الهويات) الوطنية والقومية واحترام (الثقافات) المحلية والشعبية، كانت ولا تزال من الأشد وقعا"عليها والأمضى فتكا"بها، لاسيما ما يتعلق بتفكيك بنيتها المتقادمة وتحطيم قيمها المتوارثة.

***

ثامر عباس – باحث عراقي

سقراط (469-399 ق.م) هذا الفيلسوف العظيم ولد في أثينا وعاش فيها. عاش في جو تزدحم وتتفاعل فيه الأفكار الفلسفية المختلفة، لقد كانت الفلسفة قبل سقراط تركز همها في العالم الخارجي والأجرام السماوية غير أنها وجهت من قبل سقراط نحو البحث عن الإنسان لذلك قيل عنه أن استنزل الفلسفة من السماء إلى الأرض.

لقد دخل سقراط في جدل فلسفي مع السفسطائيين، فبينما كان السفسطائيون يجوبون شوارع أثينا لتعليم الفلسفة مقابل أجور معينة يأخذونها من تلاميذهم كان سقراط يسير في هذه الشوارع حافي القدمين يناقش كل من هب ودب طالباً استخلاص الحقيقة عن طريق الحوار.

نبوءة كاهنة دلفي:

لما سئلت كاهنة معبد دلفي: من هو الأعظم من بين الأحياء أجابت: سقراط فألتف حوله فريق من التلاميذ أشهرهم (أفلاطون) ومعبد دلفي هذا يقع في وسط اليونان على سفح جبل وهو أقدم معبد ديني في البلاد للإله (أبولو) إله النبوة. وقد تصور اليونانيون انه مركز للأرض وكانوا يحجون إليه حيث الكاهنة العذراء ليطرحون عليها الأسئلة فهو إذاً بمثابة (كعبة اليونان) يحجون إليه كل عام ويوصف في كتب التاريخ بأنه.. (أشهر هياكل اليونان حيث كان البخار يصعد من شق عظيم وعميق في الصخور فكانوا يعتقدون ان هذا البخار هو (نفس) الإله (أبولو) وقد أشادوا هيكلاً احتراماً للوحي وعندما تتكلم الكاهنة يقوم الكهنة الآخرون بتدوين أقوالها

الحكمة والإلهام والنبوة:

أما الحكمة فتعني (المعرفة الخاصة بالآلهة وهي معرفة مطلقة وأبدية لا متناهية وهي عند الكندي: علم الأشياء بحقائقها وهي فضيلة القوة النطقية، وعن الفارابي: معرفة الوجود الحق، والوجود الحق هو واجب الوجود بذاته) وقد وردت الكلمة في القرآن بقوله: (... وَمَن يُؤْتَ الْحِكْمَةَ فَقَدْ أُوتِيَ خَيْراً كَثِيراً ...) البقرة 269.

أما الإلهام فيعرّفه الجرجاني: (الإلهام ما وقع في القلب من علم وهو يدعو إلى العمل من غير استدلال بآية ولا نظر في حجة وهو بهذا المعنى يكون مرادفاً للوحي. ويستطرد قائلاً: هناك وجه شبه بين الإلهام والإيحاء فالملهم يجد نفسه يتكلم أو يعمل مدفوعاً بقوة خارجية غريبة..) وقد عبر أفلاطون عن هذا المعنى عندما قال: أن الشاعر يكون فاقد العقل عندما ينشد شعره..

ويعرف الجرجاني النبي بأنه (من أوحى إليه بملك أو ألهم في قلبه أو نبه بالرؤى الصالحة فالرسول اتصال بالوحي الخاص الذي فوق وحي النبوة لأن الرسول هو من أوحى إليه جبريل خاصة بتنزيل الكتاب من الله..) نفس المصدر، ص691.

العرافة والكهانة:

ولم تقتصر ظواهر العرافة والكهانة والنبوة على شعب من الشعوب فقد عرفت في الحضارات القديمة في وادي الرافدين ووادي النيل وفارس والهند والصين. ففي بلاد الرافدين تشير الأساطير البابلية ان الإله (مردوخ) إله بابل يظهر للشعراء أثناء منامهم (الرؤية) وهو يملي عليهم قصائدهم، اما في جزيرة العرب فقد عرف العرب الكهانة والعرافة قبل الإسلام كما هو في اليمن مثل (شق) و(سطيح) و(طريقة) الكاهنة. ولم تكن كلمة (نبي) غريبة عن العرب لكثرة اليهود والنصارى. وقد اتهم الرسول محمد (ص) بأنه كاهن، وقد ظهر الأحناف الموحدين في شبه الجزيرة العربية في فترة زمنية متقاربة كأمية بن أبي الصلت وقس بن ساعدة وورقة بن نوفل والمعروف ان ظاهرة الإلهام تلازم الفلاسفة والعلماء والشعراء والفنانين، وقديماً قالت العرب: لكل شاعر شيطانه وقد عبر عن هذا أحد شعراءهم بقوله:

انا وكل شاعر من البشر

شيطانه انثى وشيطاني ذكر

هكذا تكلم سقراط:

تركزت ظاهرة وجود الأنبياء على الشرق بظهور فرعون مصر (أخناتون) (000-1362) ق. م. ونبي الفرس زاردشت (660-583) ق. م. وبوذا في الهند (563-483) ق. م. ثم كو نفوسيوش في الصين (551-479) ق. م. ثم ظهور ماني في بابل وفارس وقد أكملت هذه الحلقة بظهور الأنبياء المرسلين: موسى وعيسى ومحمد، لقد وضع سقراط نفسه كنبي وصاحب رسالة غير أن ظهوره هكذا لم يكن ترفاً فكرياً وإنما كانت نتيجة معاناة طويلة استمرت حتى ساعة إعدامه، لقد كان سقراط يردد دائماً أن هاتفاً داخلياً يدعوه إلى التوحيد ونبذ عبادة الأصنام ويأمره بالمعروف وينهاه عن المنكر فلنتأمل أقواله التي تفوح منها رائحة النبوة:

- قال سقراط يوماً (من صدق نفسه بفناء الدنيا زهد فيها، ومن صدق نفسه ببقاء الآخرة رغب فيها). فقد كان يؤمن بخلود الروح وبالحياة الأخرى.

- وقد كان أيضاً ينصح الناس قائلاً (أن عبادة الأصنام ضارة فاعبدوا الله الواحد الأحد الصمد الباري الذي خلق العالم بما فيه، الحكيم القدير ولا تعبدوا الحجر المنحوت الذي لا يسمع ولا ينطق ولا يحس بشيء من الآلات) نختار الحكم ومحاسن الكلم، لأبي الوفاء البشر بن فاتك، ص86.

- كان يعتقد ان روحاً حارساً يمنعه من ارتكاب الخطأ، وأنه يشعر بصوت داخلي إلهي يدعوه إلى العمل الصالح. وهكذا شغل نفسه بمكارم الأخلاق فقال (أن الفضيلة معرفة والرذيلة جهل).

- ومن أقواله .. (أن الله وحده هو الذي تفرد بالعلم والحكمة، أما البشر فإن كل ما يعرفونه أنهم لا يعرفون شيئاً..)

- .. (أنا مكلف بالقيام بأعباء رسالة إلهية مضمونها إرشاد الناس إلى الحياة الصالحة ولا يثنيني عن القيام بما تطلبه هذه الرسالة شيء وإني لا أخشى الموت في سبيلها فإذا قلتم لي يا سقراط إننا سنعفو عنك الآن ولا نشترط عليك إلا أن تكف عن هذه الرسالة فإني سأجيبكم قائلاً: إني أحبكم يا أهل أثينا ولكني سأطيع الله ولا أطيعكم ولن أمتنع ما دمت حياً عن أداء هذه الرسالة..)

هذه هي أقوال سقراط أمام قضاة محكمة أثينا التي حوكم فيها بتهمة إفساد عقول الشباب لأنه كان يدعو إلى التوحيد ونبذ عبادة الأصنام والأوثان وقد ذكرها تلميذه أفلاطون في كتابه (محاورات أفلاطون) وكان أفلاطون قد شهد هذه المحاكمة ودوّن أقوال أستاذه سقراط. ومن بين الأمور التي ذكرت في هذه المحاورات ان سقراط رفض استرحام القضاة لإطلاق سراحه كما رفض ان يؤتى بأولاده باكين ليؤثروا في قلوب القضاة ببكائهم.

إن ما يؤيد صحة أدعاء النبوة ما كتبه عنه المؤرخون والفلاسفة المعاصرون له بقولهم .. (أنه كان رجلاً غريب الأطوار تنتابه بين الحين والحين نوبات فيسقط مغشياً عليه وكانت تطول به الغيبوبة ساعات .. وإنه ادعى النبوة وتلقى الوحي من الآلهة تعليماً مباشراً ..)

فالغيبوبة أمر ملازم لمعظم الأنبياء فهم يغطون في غيبوبة قد تطول أو تقصر ثم يستفيقون بعدها وقد تراءى لهم ان ملكاً يكلمهم أو يملي عليهم أقوالاً وأحكاماً ويطلب منهم ان يصدعوا بها للناس كافة.

وجد سقراط يوماً أعلاناً مكتوباً فيه .. سقراط مدان بارتكاب جريمتين: أولاً أنه لا يعبد آلهة المدينة بل يعبد إله من عنده، ثانياً أنه يضلل الشباب. وعقوبة هاتين الجريمتين: الإعدام (وكان الذي وجه إليه هذا الاتهام تاجر من تجار الجلود وكان يحقد عليه لأنه نصح أبنه بالانصراف عن دبغ الجلود وهي صناعة أبيه والتخصص في الفلسفة. لقد كانت هذه القضية: قضية العلم والجلد، كسبها الجلد وخسرها العلم)

وقف سقراط في المحكمة بكل شجاعة وأجاب عن كل الأسئلة الموجهة إليه وكان مصراً على أداء رسالته والمكانة التي أختارها الله له وقد آثر طاعة الله على طاعة الإنسان وقال .. (إني لن أتردد عن الصدوع بالرسالة الإلهية وأن تهددني ألف موت لا موت واحد.)

وقد قضت هذه المحكمة الاستبدادية على سقراط بالإعدام عن طريق تناول كأساً من السم وكان بإمكانه الحرب فتلامذته الذين حضروا محاكمته هيئوا له طريقاً للخلاص لكنه رفض هذا مفضلاً الموت على الهرب احتراماً لشرائع مدينته، ولما تناول كأس السم وسرى في جسده قال .. (أسلمت نفسي إلى قابض النفس الحكماء ..) وهكذا اعتبر سقراط الشهيد الأول للعقل.

***

غريب دوحي

صديقي محمد الحرز، الشاعر والكاتب المعروف، متشكك في محتوى الجدالات التي تدور حول تصنيف الحداثي والتقليدي. فهو يقول صراحةً إنه لا ينبغي اتخاذ التصنيف السائد في أوروبا معياراً للتمييز بين أهل الحداثة ومعارضيها. ويقول أيضاً إنه ليس من السهل أن يتبنى شخص ما الحداثة صراحةً وعلناً، لأن مجتمعنا ما زال مرتاباً في هذا التوجه ومَن يتبنّاه. في نهاية المطاف فإن الحرز لا يقدم فكرة، بل يحكي هماً، أظن أن كثيراً من الكُتّاب وأهل الرأي قد عاناه أو عبَّر عنه في وقت من الأوقات. وقريباً من هذا المعنى تحدث الأكاديمي المعروف د.حسن النعمي، عن النسق الثقافي العام في العالم العربي، الذي يميل لإنكار هيمنة العقل، خلافاً للحال في أوروبا، حيث العقل محور المعرفة ومصدرها الوحيد. الحداثة تدور حول العقل وكونه مهيمناً على العالم. وهذا معيار رئيسي للتمايز بين الثقافة الأوروبية المعاصرة ونظيرتها العربية، التي تستمد معظم طاقتها من التجربة التاريخية، حيث تميل كفة الميزان لصالح النقل وليس العقل أو نتاجه الصرف.

الأمر العجيب في جدل الحداثة والتقاليد، في منطقة الخليج بأسرها، أن أكثر المتحدثين عنه هم الأدباء، وأكثر المعارضين لهم هم المشايخ. أقول إنه عجيب، لأن منظومة القيم والمعايير التي تعد جوهر الحداثة، منتشرة في كل جوانب حياة المجتمع، بينما يركز الأدباء على «الأشكال» الأدبية الحديثة، أكثر من تركيزهم على القيم المعيارية للحداثة.

أفترض أن العديد من الكتاب الحداثيين خصوصاً، منتبهون إلى هذه الإشكالية. فمجتمعنا يتحرك بثبات وإصرار نحو الحداثة، بقيمها ومعاييرها وتمظهراتها الحياتية. لتوضيح هذه المسألة، سأشير إلى التحول الجاري في ثلاثة قطاعات، هي: التعليم، والصحة، والتجارة. تغطي هذه القطاعات ما يقرب من ثلثي الحراك الاجتماعي اليومي، في بلدنا وأي بلد آخر، فهي تستقطب قوة العمل وحركة رأس المال وتوجِّه الانشغالات الذهنية للأفراد. هذه القطاعات باتت اليوم بعيدة عن القيم التقليدية، أكثر تمثلاً لقيم الحداثة، وأشد رغبةً فيها. ربما لا يرى كثير من الناس في هذه القطاعات تجسيداً للحداثة الناضجة، لكني واثق تماماً أنه لا يمكن تصنيفها في الدائرة التقليدية، إن أردنا التزام معطيات الواقع المشهود.

انظر مثلاً إلى المحاور الرئيسية التي تدور حولها معيشة الناس، هل تنتمي إلى عصر الحداثة أم عصر التقاليد؟ أليست البنوك هي قطب الرحى في حركة رأس المال؟ ثم انظر إلى مواقف الناس حين يشعرون بالمرض، هل يتوسلون بالجن والسحر والأساطير أم يراجعون الطبيب؟ صحيح أن هناك من يلجأ إلى الخيار الأول، لكن خُذْ إحصائية وزارة الصحة عن عدد مراجعي المستشفيات والعيادات في عام واحد، ستجد أن جميع الناس تقريباً اختاروا السبل الحديثة في علاج أنفسهم. والحال نفسه بالنسبة للتعليم والنشاطات المعيشية كافة.

الذي أردت قوله أن الحداثة ليست قصراً على التعبيرات الأدبية، كي نقول إنها موجودة أو مفقودة في المجتمع السعودي ومجتمعات الخليج عموماً. الحداثة منهج حياة يعتمد العقل والعلم مصدراً وحيد للمعرفة، ومعياراً لتمييز ما يصح وما لا يصح. وهذه قد تتجسد في مفاهيم يعبَّر عنها لفظياً، أو تتجلى في سبل عيش يتّبعها الناس ويلتزمونها وما يترتب عليها، حتى لو لم يطلقوا عليها اسم الحداثة أو أوصافها.

الحداثة بقطبيها تدور حول العقل لكونه مهيمناً على العالم، هي ليست نظاماً محدد الأطراف، بل مشروع بنهايات مفتوحة للتطور والتحول. وكلما بلغت مرحلة انكشفت أمامها مسارات جديدة. لذا لا ينبغي اعتبار المستوى الفعلي لمجتمع معين (الغرب مثلاً) معياراً نهائياً تقارَن به المجتمعات الأخرى. ما هو مهم في الحقيقة هو ما ذكره د.حسن النعمي في حديث مسجل: محورية العقل وكون نتاجه معياراً وحيداً لما يُقبل أو يُرفض. ولا أرانا بعيدين عن هذا، حتى لو قبلنا بعض التحفظات من هنا أو هناك.

***

د. توفيق السيف – كاتب وباحث سعودي

باروخ سبينوزا فيلسوف هولندي من أصل يهودي سفاردي ويعتبر من أهم المفكرين وأكثرهم تأثيرا في الفلسفة الغربية. لا يزال عمله، الذي ركز على الميتافيزيقيا ونظرية المعرفة والأخلاق، محل دراسة ومناقشة من قبل العلماء والفلاسفة في جميع أنحاء العالم.

أشهر أعمال سبينوزا هو عمله الضخم "الأخلاق"، حيث يحدد نظامه الفلسفي القائم على العلاقة المتبادلة بين الله والطبيعة والوجود الفردي. في هذا العمل، يزعم سبينوزا أن الله، أو الجوهر، هو الواقع الحقيقي الوحيد وأن كل الأشياء في الكون هي أنماط أو تعبيرات عن هذه الجوهر المفرد. تحدت هذه الوحدانية الجذرية المفاهيم التقليدية لله والذات، وأرست الأساس للعقلانية الحديثة ووحدة الوجود.

أحد المفاهيم الرئيسية في فلسفة سبينوزا هي فكرته عن "الكوناتوس"، أو السعي إلى الحفاظ على الذات وتحقيق الذات الذي يحرك جميع الكائنات الحية. وفقًا لسبينوزا، فإن كل الأشياء في الكون تحكمها هذه الرغبة الفطرية في الوجود، ويمكن للبشر تحقيق الحرية والسعادة الحقيقية من خلال مواءمة أنفسهم مع هذا الميل الطبيعي. كانت فكرة تقرير المصير وتحقيق الذات هذه بمثابة انطلاقة رائدة عن الأطر الدينية والأخلاقية التقليدية.

كما تحدى مفهوم سبينوزا لله باعتباره متأصلا في الطبيعة المعتقدات والعقائد الدينية السائدة. فبدلاً من النظر إلى الله باعتباره كيانا منفصلا متساميا يتدخل في العالم، رأى سبينوزا الله باعتباره المادة الأساسية لكل الأشياء، والتي تتجلى في قوانين الطبيعة ونظام الكون. كان لهذه النظرة الوثنية لله باعتباره متأصلا وغير متغير تأثير دائم على اللاهوت والفلسفة الحديثة.

بالإضافة إلى كتاباته الميتافيزيقية واللاهوتية، قدم سبينوزا أيضا مساهمات كبيرة في نظرية المعرفة والأخلاق. لقد طور نظرية المعرفة القائمة على فكرة أن كل المعرفة مستمدة من العقل والخبرة، وليس من الوحي الإلهي أو التقليد. لقد أرسى هذا النهج العقلاني لنظرية المعرفة الأساس لفلسفة التنوير في القرن الثامن عشر.

إن فلسفة سبينوزا الأخلاقية، التي حددها في كتابه "الأخلاق"، تستند إلى مبدأ الحب والعقلانية باعتبارهما أعلى أشكال الوجود الإنساني. وهو يزعم أن السعادة الحقيقية والوفاء يأتيان من فهم طبيعة الواقع، وقبول مكانة المرء في النظام الطبيعي، والعيش في وئام مع العالم من حولنا. لقد كان لفكرة الحياة الأخلاقية باعتبارها نتاجا للعقل والوعي الذاتي تأثير عميق على النظرية الأخلاقية الحديثة.

على الرغم من الطبيعة الجذرية لأفكاره، واجه سبينوزا انتقادات ومعارضة من السلطات الدينية والعلمانية خلال حياته. اعتبر العديد من معاصريه آرائه غير التقليدية حول الله والطبيعة والحرية الإنسانية هرطقة وخطيرة، مما أدى إلى طرده من المجتمع اليهودي في عام 1656. ومع ذلك، فقد أعيد تقييم عمل سبينوزا منذ ذلك الحين وأعطي مكانه الصحيح في تاريخ الفلسفة باعتباره مساهمة رائدة وثورية في الفكر البشري.

لا تزال أعمال سبينوزا محل دراسة ومناقشة من قبل العلماء والفلاسفة في مختلف التخصصات، من اللاهوت والأخلاق إلى النظرية السياسية وعلم النفس. كان لأفكاره تأثير دائم على تطور الفلسفة الحديثة، حيث أثرت على مفكرين مثل إيمانويل كانط وفريدريك نيتشه وباروخ دي سبينوزا. من خلال تحدي المعتقدات التقليدية وفتح آفاق جديدة للفكر، تظل أعمال سبينوزا ذات صلة ومثيرة اليوم كما كانت في القرن السابع عشر.

***

محمد عبد الكريم يوسف

ألفاظ القرآن ألفاظ حقائق، وليست ألفاظ لغة، أى ليست مُجَرَّد عبارات وضِعَتْ في قوالب لُغويّة وكفى. وكذلك جاءت خصائص الخطاب النبوي. والفرق بين لفظ الحقيقة ولفظ اللغة، هو فرق بين الحق والباطل. فأنت مثلاً حين تقول لفظة التاريخ، مطلق التاريخ قلت حقيقة. وحين تقول كلمة التجربة، مطلق التجربة قلت حقيقة. ولكن الذى ينقصك التَّحقق بالتجربة والثبوت في التاريخ؛ فإذا تحققتَ بالتجربة وثبتَّ في التاريخ بلغت الحقيقة. لكنك حين تقول: (التاريخ المصرى ليس هو التاريخ الذى يُدرَّس الآن في المدارس والجامعات!)، قلت لغة، ولم تقل حقيقة، أو قلت لفظاً بلا معنى وبلا حقيقة. هذه اللغة يصدق عليها الخطأ كما يصدق عليها الصواب، يصدق عليها الباطل كما يصدق عليها الحق.

وحين تقول: (تجربتي عن هذه الحياة إنها عابثة، وكل من فيها يعبث!) قلت «لغة»، ولم تقل «حقيقة» أو قلت لفظاً بلا معنى وبلا حقيقة، هذه اللغة تقبل الكذب كما تقبل الصدق: «وقيل: منها لغِى ولغَى إذا هَذَى، ومصدره اللَّغا». و«لغا يلغو» أتى باللغو من الكلام، وهو ما لم يعتد به، ولا يحصل منه على نفع ولا فائدة. 

والخطاب النبوي ليس كذلك، ولكنه خطاب حقائق، صحيح على الدوام، صادق على الدوام، حق على الدوام. غير أن هذه الخَاصَّة النبوية الفريدة تتمثل في قوله عليه السلام: «أوتيتُ جَوَامع الكَلِم فاختُصرَ لي الكلام اختصاراً»؛ فلكأنما يُشير من قريب إلى أن ألفاظه صلوات الله وسلامه عليه، إنما هي ألفاظ حقائق مادام قد أُعطىَ جوامع الكَلِم، وليست مُجَرَّد لغة تتردد على الألسنة دون أن تنفذ بين شغاف القلوب، فتحولها من حال في الحياة إلى حال.

بيد أنها تعبيرٌ عن حقيقة ربما يجهلها المرء لكونه ممّن لا يدركون من الكَلِم سوى شكله البَرَّاني لا حقيقته الخبيئة، لكنه من المؤكد يعلمها فيما لو كان داخل رحاب المعيّة الإلهية لا خارجها.

وبما أن الكلام لا يكون إلا على ضَرْبين: ضربٌ أنت تصِل منه إلى الغرض بدلالة اللفظ وحده؛ كقولك: خرج زيد، وانطلق عمرو. وضرب آخر أنت لا تصل منه إلى الغرض بدلالة اللفظ وحده، ولكن يَدُلك اللفظ على معناه الذى يقتضيه موضعه فى اللغة، ثم تجد لذلك المعنى دلالة ثانية تصل بها إلى الغرض، ومدار هذا على الكناية والاستعارة والتمثيل كما يقول الجرجاني صاحب "دلائل الإعجاز"؛ فقد جرت العادة بأن يُقال في الفرق بين الحقيقة والمجاز: إن الحقيقة، أن يُقَرَّ اللفظ على أصله فى اللغة. والمجاز أن يُزَال عن موضعه، ويستعمل في غير ما وُضِعَ له؛ فيقال أسدٌ، ويُرَاد شُجاع، وبحر ويُرَادُ جواد؛ فلئن كان الأمر بهذه المثابة فهو تجوّز في معنى اللفظ لا اللفظ نفسه، وإنّما يكون اللفظ مُزَالاً بالحقيقة عن موضوعه، ومنقولاً عما وضِع له، فإن مآل الأمر إلى القصد فيه: هو المعنى.

غير أن هذا المعنى لا بدّ أن يؤدّي إلى حقيقة. مع ملاحظة أن هذه الحقيقة التى يؤدّي إليها المعنى غير الحقيقة الأولى التى تعطيها دلالة اللفظ وحده ممّا يقرّه اللفظ على أصله في اللغة، فإذا كانت الحقيقة الأولى حسيّة منظورة؛ فالحقيقة الثانية التى يؤديها المعنى روحية مغيبة، باقية ثابتة، ذات دلالات ووجوه متصلة بالعطاءات الإلهية وتجلياتها.   

ومن جانب آخر، يصف الأديب الكبير مصطفى صادق الرافعي في كتابه «إعجاز القرآن والبلاغة النبوية»، هذه البلاغة النبويّة وصفاً يمنع عنها اللغة بالمفهوم السلبي للغة، ويضفي عليها لفظ الحقيقة، فيقول: لقد رأينا هذه البلاغة النبويّة قائمة على أن كل لفظ فيها هو لفظ الحقيقة لا لفظ اللغة، فالعناية فيها بالحقائق، ثم هي تختار ألفاظها اللغوية على منازلها، وبذلك يأتي الكلام كأنه نطق الحقيقة المُعَبّر عنها.

ومعلوم أنه عليه السلام لا يتكلف ولا يتعمّل ولم يكتب ولم يؤلف، ومع هذا لا تجد في بلاغته موضعاً يقبل التنقيح، أو كلمة تقبل التغيير، كأنما بين الألفاظ ومعانيها في كل بلاغته مقياسٌ وميزان.

ولكن السؤال الذى يتبادر إلى الذهن من أول وهلة: هل هذا يكفي؟ هل كل ما كان «الرافعي» ذكره، يكفي لإماطة اللثام عن الفرق بين لفظ الحقيقة ولفظ اللغة؟

عندى أن ذلك وحده لا يكفي، ولا يُقرِّر غور هذا الفرق في واقعه المُقرَّر في التاريخ وفي التجربة؛ فألفاظ الحقيقة توضحها التجارب ويثبتها التاريخ؛ بل تثبت بالتجربة وتثبت للتاريخ.

فنحن هنا بإزاء ثلاثة مستويات: مستوى اللفظ، ومستوى المعنى، ومستوى الحقيقة. والحقائق في عظمتها وجبروتها لا تدرك كل الإدراك ولا يُحاط بها كل الإحاطة، وليس يشم منها أحد رائحة سوى بمقدار ما تتجلى به عليه.

هنالك معاني لها، هذا صحيح، لكنها معانٍ تقريبية للحقيقة، أو هى صور ضئيلة جداً للحقائق تماماً كما أن الألفاظ في مستواها إنْ هى إلا صور ضئيلة جداً للمعاني؛ فاللفظ في ذاته يصور جزءاً من المعنى، ولا تصور الألفاظ المعاني كلها. والمعاني في مستواها كذلك لا تصوّر الحقائق من جميع أطرافها وجوانبها؛ ولا تدركها كل الإدراك ولا تحيط بها كل الإحاطة.

(وللحديث بقيّة)

***

د. مجدي إبراهيم

لعل هناك من يستغرب حديثنا عن مشاعر الكره والبغض والضغينة السائدة بين أولئك الذين يعتبرون أنفسهم (صفوة) المجتمع و(نخبته)، وتحديدا "تلك الشريحة التي يطيب لها وصمها بصفة (الثقافة) . وربما الأكثر غرابة في هذا الشأن وصم هذه الظاهرة بمرض (عضال) الثقافة العراقية، التي يرى البعض أنها تسيء الى سمعة الثقافة العراقية وتفرط في تعرية عيوبها وفضح سلبياتها، التي بالكاد تسلم ثقافة من الثقافات الإنسانية من التلوث بجراثيمها والإصابة بأعراضها . من منطلق كونها نتاج تجارب حية للانسان في تفاعله اليومي مع معطيات محيطه الطبيعي وإفرازات تكوينه الاجتماعي .

وبصرف النظر عن مدى واقعية (الاعتراضات) التي قد يسوقها البعض ضد هذه (التهمة) القاسية بحق (الثقافة) العراقية من جهة، مثلما شحنة (التحامل) على شخصية (المثقف) العراقي جراء الأخذ بهذه الانطباعات السلبية التي تتبناها هذه المقالة وتدافع عنها من جهة أخرى، فان ذلك لا ينبغي أن يمنعنا من اعتماد صيغة (المصارحة) و(المكاشفة) للذات بهكذا نمط من الحقائق المجهولة والوقائع المغيبة، خشية التسبب بنكأ جراحها النرجسية الغائرة في بطانة وعيها الملتبس، فضلا "عن احراجات تناولها بالنقد المجرد والتحليل الموضوعي . لاسيما وان (مثالب) ثقافتنا من الاستفحال والاستشراء باتت تهدد معمار شخصيتها الحضارية على نحو سافر، كما أن (عيوب) مثقفينا من الشناعة والرقاعة أضحت تنذر باضمحلال كل ما يمتلك من صفات إنسانية ومناقبيات قيمية . 

وفي سياق الكشف عما تعانيه الثقافة العراقية المازومة من أمراض عضوية مستعصية، تبرز أمامنا واحدة من أخطر تلك الأمراض وأشدها فتكا "وتدميرا" ليس فقط في مضمار إعاقة الوعي الاجتماعي في التخلص من عيوب فطرته المزمنة وسذاجته المستديمة، ومن ثم التقدم حثيثا "في مدارج النضوج العقلي والارتقاء الحضاري فحسب، وإنما في مجال كبح جماح أي نزوع ذاتي يمكن أن يتطلع للإفلات من قبضة الأفكار التقليدية السائدة، والسعي للتخلص من التصورات النمطية المهيمنة كذلك . بمعنى ان المحيط الثقافي للمجتمع العراقي لا يكتفي برفض الأفكار والنظريات التي تحمل طابع التغيير والتجديد والتحديث، من منطلق كونه مجتمع آثر الركود وأدمن العطالة على خلفية استبطان جماعاته لأساطير الماضي واجتيافها سرديات التاريخ فحسب، وإنما هو مصمم على طرد واستبعاد كل ما قد يحرك سواكنه وينبش مطموراته ويفحص تمثلاته .

ولهذا فقد نشأت أجيال متعاقبة من المثقفين (المعلبين) في وعيهم و(المنمطين) في مواقفهم، ممن يحسنون العيش في البيئات الثقافية التقليدية التي يسود أجوائها الركود الاجتماعي والجمود الفكري، بحيث لا يوجد هناك ما يشعرهم باضمحلال أرصدتهم المعرفية، وهشاشة منظوماتهم الفكرية، وخواء جعبتهم المنهجية، وضحالة عدتهم اللغوية، وهامشية مواقعهم الاجتماعية . بمختصر العابرة، لا يجدون ما يخشى منه على مصادر هيمنتهم على تضاريس خارطة الثقافة المحلية، التي لا يستطيعون العيش خارج أسورها وبعيدا"عن حواضنها ! . وعلى هذا الأساس، فإذا ما حاول أحدا"من الكتاب أو الباحثين المعاصرين، ممن أدرك طبيعة المغطس الذهني والعقلي الذي لم يبرح يتمرغ فيه دون طائل، بالاحتكام الى ذاته والاشتغال على نفسه للخروج من متاهات وترهات ذلك المغطس، عبر الاستعانة بالبراديغمات (الفكريات والمنهجيات) الحديثة، لتجديد رؤاه عن الواقع الذي يعيش فيه، وتحديث تصوراته عن المجتمع الذي ينتمي إليه، سرعان ما يواجه بسلسلة من الممنوعات المعرفية والمحرمات الدينية التي من شانها التعتيم على أنشطته والتضييق على علاقاته، بما يحدّ من دوائر حضوره، ويقلص من مجالات تأثيره .

واللافت ان هذا النمط من (المغامرين) المغردين خارج النسق الثقافي، كلما حاول أحدهم الإمعان في سعيه الدؤوب لارتياد مجاهل الفكر، والإيغال في طموحه الجرئ في ولوج عوالم المعرفة، كلما كانت الموانع الاجتماعية أمامه تتكاثر والمعوقات الثقافية دونه تتزايد . بحيث ان دوائر الرفض لأفكاره والتشكيك بمواقفه لا تني تتسع وتتفاقم بالتناسب مع مستوى (عناده) وحدود (إصراره) على التمسك بتلك الأفكار والدفاع عن تلك المواقف . ولعل من أشدّ تلك الموانع والمعوقات تأثيرا "سلبيا" تأتي ردود أفعال أقرانه من (المثقفين) التقليديين في مقدمة تلك المعارضات والاعتراضات، حيث يستشعر أولئك التقليديون ان ما يجترحه قرينهم (المغامر) من أفكار مستحدثة وما يطرحه من آراء جريئة، قمينة بفضح خوائهم الفكري وتعرية جدبهم الثقافي، الأمر الذي يستدعيهم لاستنفار كل ما في حوزتهم من علاقات وتضامنيات وتخادمات، ليس فقط لإقامة جدران من الصمت حول أعمال هذا (المغامر) أو ذاك، ومن ثم السعي للتعتيم على نصوصهم المخالفة وسريادتهم المعارضة فحسب، بل وكذلك لشحذ مشاعر البغض والكراهية إزاء شخوصهم والحض على إقصائهم وتهميشهم عن كل ما له علاقة بالأنشطة والفعاليات الثقافية، بحيث تبقى مشاركاتهم محدودة وضيقة ويستمر تأثيرهم هشا "وضعيفا" .         

***

ثامر عباس

مُفْتَتَح: تبقى لشهادة البكالوريا مكانة خاصّة ضِمن أولويات المُجتمع الجزائري، على تغيّر الزمن وانبثاق العديد من المُستجدّات. ويختلِف مَرَدّ ذلك بين من يطمح لها بدافِع عِلمي، وبين من يُريدها بُغية التفاخُر بين العائلات والأصدقاء. ومَهّمَا يكُنّ، فإنّ المُتّفق عليه، أنها المفتاح الجوهري من أجل دُخول الجامعة، وهُنا تتكثّف أهميتها ويقوى الطلب عليها أكثر. يأتي امتحان البكالوريا في الجزائر كخِتام للمرحلة الثانوية بعد أن يدّرُس التلميذ في شُعبة من الشُعب المُتاحة سنتان، تكون السنة الثالثة هي سنة هذا الامتحان. وتجد أولياء المُترشّحين سواء كانوا نِظاميين أم أحرار قَلِقين طيلة السنة، ليزداد هذا القَلَق عشية الامتحان وأثنائه ويوم إعلان النتائج. ولهذا نُقرّ بأن للبكالوريا في الجزائر حظوة مُتميّزة على الرغم من أن أسئلة الامتحان أصبحت سهلة نوعًا ما مُقارنة بسنوات مَضَت، أين كان عدد الناجحين قليل. إنّ المُتأمّل في ردود أفعال المُجتمع الجزائري بعد إعلان النتائج وتحوّلها إلى قضية راهنية بمثابة الحدث، وتسليط الضوء على التلاميذ الأوائل على مُستوى الوطن، يبعث بإشكالات ويُعيّن حالة من التأزّم تترسّخ مع كلّ سنة، مِمّا يستدعي الكَشفّ عنها بالتحليل والنقد من حيث العِلّة والمعلول. فكيف تتعامَل الذهنية الجزائرية مع امتحان البكالوريا، بالأخصّ بعد إعلان النتائج؟ وما مصير شرطية بِناء الإنسان؟ 

1- الإعلاء من شأن الشُعب العِلمية والتقليل من شأن الشُعب الأدبية:

بعد صُدور النتائج، تُصدِر الوزارة مُعدّلات القبول في تخصّصات مُعيّنة من أجل الالتحاق بها في الجامعات أو في المراكز الجامعية والمعاهد، والمُلاحظ عليها في كلّ عام أنها تشترِط مُعدّلات عالية من صِنف جيّد جدًا وممتاز بالنِسبة إلى تخصّصات عِلمية وتجريبية كالطب، طب الأسنان، الصيدلة، وأيضًا فيمَا يخصّ المدارس العُليا كالمدرسة العُليا للإعلام الآلي والذكاء الاصطناعي. في حين تكتفي بمُعدّلات مُتوسِّطة تصِل إلى حدّ مُعدّل: 20 / 10,00 كأدنى مُعدّل يُعتبر صاحبه ناجِحًا، بالنِسبة للشُعب الأدبية من تخصّصات العُلوم الإنسانية والاجتماعية والحقوق والعُلوم السياسية. حقًا إنّ للتخصّصات العِلمية والتقنية والتجريبية أهميتها في تطوير المُجتمع والدفع بحركة التنمية، ولكن للتخصّصات الأدبية أيضًا قيمتها التي لا تنضبّ، لأنها عُلوم الإنسان الذي يُعدّ شرطًا رئيسيًا من شُروط بِناء الحضارة والتقدّم المُستمر. ثمّ إنها عُلوم تُعلِّم التفكير الجريء والنقد والفهم وتُمكِّن من استكشاف الإنسان بماهو تركيبة مُعقّدة وليس فقط إنسان الفيزيولوجيا والجسد. ويُشار إلى أن تخصّصات عِلم الأحياء والاقتصاد مُعدّلات القبول فيهما أيضًا مُتوسِّطة. والحقّ أن حال العُلوم الإنسانية والاجتماعية في العالَم العربي ككلّ يُعاني من ضُعف إقبال وإحاطة بحثية نقدية عارِفة، رُغم إمكاناتها وأهميتها في عديد المجالات.

2- التباهي بالكمّية أو في الخِطاب الكمّي العَدَدي:

في كلّ مرة تُصرّح الوزارة الوصيّة وتتبجّح بإنجازات مادية كمّية؛ حيث تُقرّ وزارة التربية والتعليم بعد إعلان نتائج امتحان البكالوريا بنِسبة النجاح وتُبدي مُقارنة بينها وبين السنوات الماضية، وعدد الناجحين في كلّ شُعبة مع تحديد النِسبة المئوية، وأمّا وزارة التعليم العالي والبحث العلمي، فتُسارِع للحديث عن فتح مراكز جامعية جديدة واستقبال عدد أكبر من الطلبة، وتخرّج عدد مُعيّن منهم آخر السنة. إنه خِطاب كمّي عَدَدي يسير وفق منطق الأرقام وكأنها الإنجاز الحقيقي، في حين الأسئلة البارِزة، تكون حول مصير الطلبة بعد التخرّج وعن كيفية الاستثمار في الكفاءات، وعن نوعية البُحوث العِلمية المرجوّة، وعن التلاميذ المُتوفقّين في شهادة البكالوريا، وعن الصياغة المطلوبة المُنتِجة لأسئلة الامتحان، وغير ذلك. يجب الإحاطة الجادّة والسّعي الحثيث من أجل بِناء منظومة تعليمية وبحثية مُثمِرة، وعدم الاكتفاء بتحسين الجانب الكمّي، الذي سيتحسّن تلقائيًا بتحسّن الجانب النوعي والكيّفي.    

3- التصحيح المُتكرّر وتدنّي مُعدّلات النجاح: البكالوريا تتهاوَى:

لقد سَجّلت بكالوريا دورة جوان 2024م حدثًا لم سبِق أن شهدناه في الجزائر، تمثّل في المرور إلى التصحيح الرابع والتصحيح الخامس لإجابات التلاميذ، بعد أن كان الأمر يقتصِر على التصحيح الثالث في دورات سابِقة، وقد أثار هذا موجة من السّجال وتجاذب الرأي بين مُختلف الشرائح المهتمّة بالشأن التربوي عامّة وهذا الامتحان خاصّة، بين من رحّب بالإجراء على أساس أنه في صالِح التلميذ، وبين من استنكر ذلك بتبرير أن الهمّ الرئيسي قد تحوّل إلى رفع نِسبة النجاح، وبدأت قيمة هذا الامتحان تتهاوَى. وقبل ذلك وتحديدًا في سنوات انتشار جائحة كورونا وصل الأمر إلى حدّ أن التلميذ الذي يحصُل على مُعدّل: 9,50 من 20 يُعدّ ناجحًا! بحُجّة الظُروف الصحّية وتذبذب وتيرة التدريس التي قُسّمت على فترات. ولكن هل يُعقل أن ينزِل المُستوى إلى هذه الدرجة؟ ليس هُناك من داعٍ أبدًا للتحجّج بالجائحة، فالبُلدان العارِفة بقيمة الأزمة في توليد الهِمّة، قد استثمرت فيها وطوّرت من سياساتها في التنمية والاقتصاد والتربية والتعليم والبحث العِلمي والثقافة وفي السياسة ذاتها.

4- تعظيم مقياس الأرقام:

بعد إعلان نتائج البكالوريا، يتركّز النظر والبحث عن أصحاب المُعدّلات الـمُرتفعة، الذين تصدّروا ترتيب الثانوية ومنه الولاية والأهمّ من تزعّم النتائج وصُنِّف الأول على مُستوى الوطن. إنّ هذا لأمر إيجابي أن نهتمّ بالمُتفوّقين ونُعطيهم القدر اللازِم من الاعتزاز والتشجيع، وأن نُؤكّد من خِلالهم على الآثر البَيّن للاجتهاد والـمُثابرة. لكن ما يُؤزّم الوضع أن الكلّ يجري وراء الأرقام والمُعدّلات من صِنف: جيّد جدًا، ممتاز، ويُدار الاهتمام في رِحى شُعب العُلوم التجريبية، الرياضيات والتقني رياضي كأكثر الشُعب استقطابًا، في حين ونظرًا لخُصوصية شُعبة الآداب والفلسفة مثلاً، فإنّه من الصّعب تحصيل مُعدّل: 18 أو 19 من 20، فليست القضية مُعادلة رياضية ولا تجرُبة عِلمية، إنّما الأمر مُرتبِط بمواد مُنفتِحة على إجابات لا يضمن التلميذ فيها العلامة الكامِلة أو الاتّفاق الكُلّي رُغم وجود إجابة أنموذجية بالطبع. وتأكيدًا مرّة ثانية على أهمية تخصّصات العُلوم الإنسانية والاجتماعية في الجامعة، هُناك من الطلبة الذين نجحوا في البكالوريا بمُعدّلات من تقدير قريب من الجيّد، جيّد، لهم إمكانات على العطاء والإنتاج، شَريطة توفّر الدعم المادي والمعنوي. وبالتالي وما نُريد طرحه، أن لكلّ التخصّصات والشُعب قيمتها على صعيد الحياة العِلمية والحياة العَمَلية، وأنه من وجوب الفِعل أن تتغيّر الذهنية الـمُستصّغِرة لشأن العُلوم الإنسانية والاجتماعية، لأنها ذهنية جاهِلة بالإمدادات التي يُمكن تحصيلها من هذا المجال، إمدادات لن يجدها العقل حتى في الذكاء الاصطناعي الذي أصبح البشرية الجديدة. وتجدُر الإشارة الواعية هُنا إلى أنّ القيمة المعرفية ثابِتة لتخصّصات العُلوم التجريبية والرياضية والتقنية، وأن جُهود الشريحة المُتفوّقة كذلك ثابتة ومحطّ اعتبار وتحفيز، والقضية كُلّها في ضرورة هدمّ مركزية هذه التخصّصات والانبهار بمُعدّلات الأوائل، مع تبنّي ذهنية مُنفتِحة، عارِفة بأهمية كلّ شُعبة وأن المُعدّل المُتوسّط ليس في مُنتهاه ضُعفًا أو أن صاحبه لن يُقدّم الإضافة مُستقبلاً، فالكفاءة لا تُقاس بشكلٍ كُلّي على الأرقام، فالرقم جُزء منها وليس مُكوّنًا ماهويًا لها. ولذلك فإنّ شرطية بِناء الإنسان تتعدّى مُستوى الأرقام أو الوقوف عند طبائعه الخارجية كالقول بأن هذا التلميذ هادئ، راكز ولا يتحدّث كثيرًا؛ إذ هُناك من تجده مُبدعًا وهو حركي جدًا ويُطيل الحديث. إنّ بِناء الإنسان من أهمّ الأبنية التي تُثبِت الحاجة المُلحّة لها مع كلّ تطوّر حضاري يتّبعه تقدّم مادي صِناعي وتقهقر معنوي إنساني، وسوف يتحسّس الفلاسِفة خُطورة هذا الحال، حينمَا يُؤكّد الفرنسي "إدغار موران"Edgar Morin  (1921م) على تعقيدية الإنسان وضرورة احتواء هذا التعقيد، ويذهب المغربي "طه عبد الرحمان"  Taha Abdurrahman(1944م) إلى أن الأمة بحاجة إلى الشُروع بتجديد الإنسان منها في تشييد العُمران.

5- الأصحّ كفاءات وليس عباقرة:    

في تقديري الذي أقتنع به أن التلاميذ الأوائل في شهادة البكالوريا وحتى الأول على مُستوى الوطن هُم كفاءات مُتميّزة لها قُدرات بحاجة إلى دعم وتعليم من أجل أن تُقدّم الإضافة وتصنع التغيير، وليسو عباقرة خارقين كمَا يصِف البعض من الرأي الجزائري. إنّ العبقرية فَرَادة استثنائية، وهي فِعل وتجسيد، إنتاج مُبدِع، وهؤلاء التلاميذ المُتفوّقين لم يُقدّموا بعد ما يُمكن الاستناد إليه بهدف تقرير العبقرية، هُم نجحوا في امتحان وطني وحصلوا على أعلى العلامات، أبرزوا من خِلالها أنهم كفاءات. نحن نعتزّ بهم ونرجو لهم كلّ الظُروف المُلائمة، لكن لا داعِ لتهويل الأمر، وجعله نُقطة لَصيقة بالحديث اليومي للجزائري سواء كان من الطبقة المُتعلِّمة المُهتمّة بالشأن التربوي والثقافي، أو من الطبقة العادية التي تعيش بانفعالات جيّاشة. فقبل أيّام أثارت رواية "الهوّارية" جدلاً ثائِرًا وفي الآونة الأخيرة أصبحت نتائج البكالوريا الهمّ الجديد، لنتساءل: هل يفتقر الشعب إلى طُموحات ومشاريع أخرى عدا البكالوريا يطرحها ويُناقِشها ويُبدي رأيه بشأنها؟ لـماذا كلّ هذا الصخب بخُصوص امتحان يُجرى كلّ سنة؟

إنّ امتحان البكالوريا بِداية مشوار عِلمي وليس نهايته، ولذلك فإنه حريٌّ أن نلتفِت إلى كيفية جعله مُناسَبَة حقيقية تُستنطق فيها الكفاءات وتُفجِّر طاقاتها، بدءًا بالسنة الأولى ثانوي، وصولاً إلى السنة الثالثة، نمط الأسئلة، نمط الأجوبة، عملية التصحيح، ومُعدّلات التوجيه في الجامعة.

على سَبيل الخَتَم

في نهاية هذه الورقة النقدية المُوجزة، نصِل إلى تأكيد المكانة المُترسِّخة لامتحان البكالوريا في المُجتمع الجزائري على اختلاف التطلّعات، وقد أبرزنا مُبرّرات ذلك، ورأينا كيف تتعامَل الذهنية الجزائرية مع النتائج والتلاميذ الأوائل أصحاب المُعدّلات المُرتفعة. في نتيجة مفادها أنه يجب تهذيب التفكير والتعاطي مع هذه المُجريات، وأن الأهمّ دومًا هو الاشتغال على الاستثمار في الإنسان من عِدّة نواحي، وتفادي هُجران الإنسان الذي مُعدّله مُتوسّط أو قريب من الجيّد، والكفّ عن تهميش العُلوم الإنسانية والاجتماعية، لأن الطبيب ومُهندس الإعلام الآلي والذكاء الاصطناعي يحتاج إلى زيارة الأخصّائي النفساني حينمَا يتعب، والاعتماد على روح الفلسفة الاستشكالية في البحث، وبحسّبِها منهج عَميق في الحياة، فإنه يعود إليها لفهم الحياة، وللباحث في عِلم الاجتماع من أجل إمداده ببعض المعلومات التي تخصّ الظواهر الاجتماعية، فالأمراض وإن كان ظاهرها جسدي فيزيولوجي فإنّ لها صِلة بالمُحيط الاجتماعي وبالحالة النفسية، وهكذا لن تكون هُناك تفاضُلية ميّتة، بل تكامُلية حيّة لها عوائِد إنمائية قيّمة.

***

د. شهرزاد حمدي، جامعة محمد لمين دباغين سطيف2، الجزائر، تخصّص: فلسفة عامة

.......................

الهوامش:

(1) إدغار موران، نحو سياسة حضارية، تر: أحمد العلمي، ط1، الدار العربية للعلوم ناشرون، بيروت، 2010م، ص 65.

(2) طه عبد الرحمان.

لم أكن أعرف شيئًا عن المؤرِّخ الإيطالي "فرانكو كارديني" سوى قولٍ نقله "مايكل أنجلو ياكوبوتشي" في كتابه المهم: "أعداء الحوار – أسباب اللاتسامح ومظاهره" في ضمن حديثٍ له عن التاريخ وعدم الركون إليه بالمطلق، وذلك في قوله: (يدّعون بأنهم يتحرّكون بدافع اليقين المطلق [...] لأنه من الأسهل لهم أنْ يُرجعوا يقينهم إلى أقدم الأحداث الزمنية الممكنة، ومن بين الأحداث التي يزخر بها مستودع الذاكرة الكبير، يأخذون فقط الأحداث والتأويلات التي تخدم، أكثر من غيرها، دعواهم، عندما لا يخترعون الأحداث بشكلٍ كليٍّ، ويعلِّق فرانكو كارديني، أحد المؤرخين البارزين، قائلاً: "إن الأشياء التي ليس لها وجود، تكتسبُ حيّزًا كبيرًا على الرغم من ذلك، عندما يوجد شخصٌ ما، يُؤمن بها") هذا القول العميق في رؤيته لواقع التحيّزات وكيف تنشأ وتتأسّس من العدم..؟ دفعني لأنْ أعرفَ شيئًا عن صاحبه، وهل له حضورٌ في ساحة الأحداث المتصاعدة وتيرتها في العالم..؟ وبمجرّد أن كتبتُ اسمه على محرِّك البحث في الأنترنت، وإذا به يشغل أكثر المواقع الخبرية في العالم، مهتمًّا بالحدث الأبرز في العالم المتمثّل بما يجري في غزة منذ أول أيام العدوان الاسرائيلي على شعب فلسطين في قطاع غزة، إذ لم يكن مثل غيره من الباحثين في مراكز الأبحاث الذين أعمتهم الدعاية الغربية المناصرة للكيان الصهيوني في حربها الانتقامية من كل شيء في فلسطين، بل صارت مدوّناته سيلاً من السخرية على أولئك الذين يزوّرون الحقائق، من طوابير الصحفيين الذين لا شغل لهم ولا وظيفة سوى إقناع الجمهور – ومن الطبيعي أن لا تنطلي تلك الأساليب إلا على عامة الناس- أنَّ حماس تمثّل "الشر في هذا العالم"، ويؤكّد أنّها ليس إلا دعاية تشرعن سياسة زعماء الدول الأوربية في دعمهم اسرائيل، فكان له يربط بين هذه الدعاية، وبين ما تتبّعه بدقّة في كتابه: "تهافت الغرب" الذي صدر عام 2023، من صناعة لفكرة العدو/ الشيطان اشتغل الغرب على تضخيمها في متخيل المجتمع الذي يستمدّ منه الشرعية فيما يصدر عنه من فعلٍ أو قول يحارب به ذلك العدوّ المختلق، وبحكم اختصاصه الدقيق بتاريخ العصور الوسطى، كان له أنْ يستعيد مصفوفةً من الصور النمطيّة التي اختلقها العالم الغربي لم يتجاوز من خلالها فكرة "الشر المطلق" التي تتيح له بيسر شيطنة العدو، وبمقتضى ذلك تسويغ ردعه بكل وحشية من دون أي حساب لمبادئ حقوق الإنسان، كاشفًا من خلال ذلك كله وهمًا زرعه العالم الغربي، يتمثّل بالعلمنة التي تقوم على فصل السياسة بالدين، بما جعله يطابق بين المجتمع الغربي المعاصر ومجتمعات القرون الوسطى من هذه الناحية، إذ أبان في كتابه (تهافت الغرب) أنّ مفهوم "العدو المطلق" راسخٌ في الديانات الإبراهيمية المؤمنة بإله واحد، وبمقتضى تلك الأحادية سوّغ أتباعها – وهم في حقيقتهم لم يأخذوا سوى القشور من تلك الديانات وبما يكرّس سلطة المستفيدين دنيويًّا منها – أنَّ من يختلف معهم لا يكون إلا "الشيطان" بعينه؛ فلذا يجب استئصاله من الوجود، وعبر هذا التسويق لفكرة العدو المفترض، يدحض ما يدّعيه الغرب من سياسة ليبرالية، بوصفها لا تختلف مع الأنظمة الشمولية "التوتاليتارية" باختراع عدو تقدمه باعتباره المسؤول الأول والأخير عن كل الشرور، وبهذا الطرح يختلف عن طرح "حنة آرنت" التي اكتفت بحصر هذا السلوك عند الأنظمة الشمولية، في حين يرى كارديني أن الليبرالية الغربية في القرن العشرين والواحد والعشرين، قادرة على إنتاج شكل جديد من الفكر الشمولي، يظهر كملمح للفكر الأحادي، مؤكدا أن "الليبرالية نفسها يمكن اعتبارها ضربا من ضروب التوتاليتارية"، منتهيًا بذلك إلى نقد جذور الفكر الحداثي الذي ارتكز على فكرة نيتشه "إرادة القوة" ومنها فرض "الغرب" هيمنته على كل ما عداه من دول يراها ليست أهلاً بالبقاء في هذا العالم، بما جعلت الغربيّ يقتنع أن قِيَمَه فقط هي القيم الكونية والمُطلقة. ولمّا لم يجد لمسار العلمنة - الذي جاور في ظهوره مفهوم الحداثة – أي أثر واضح لتقديم تبرير معقول لفض الاشتباك الحاصل بين ركني الحداثة: المساواة والعدالة، بوصفهما بحسب كارديني: متناقضين لا يتحقّق أحدهما إلا بانتفاء الآخر، إلا باقتراح "الإخاء" بوصفه ركنًا يؤمّن خلق توازن بين الركنين السابقين، وهذا الأخير لا يتحقق إلا بتبرير ميتافيزيقي يتجاوز التاريخ، بمعنى أنه ذو مصدرٍ إلهي، وهنا لم يكن للعلمنة أي تمثّلٍ واقعي يأخذ على عاتقه حلّ هذه المعادلة، إلا بفرض "إرادة القوة" محل الإخاء، وتكون الرغبة في الهيمنة المفهوم الأساس للحداثة التي جلبت الاستعمار، وهذا الأخير - بحسب كارديني - لا تكفي آلاف المجلدات لتعداد كوارثه ومعه كوارث الاستعمار الاقتصادي والنيوكولونيالية التي تتعامى عنها اليوم مؤسسات النظام الدولي.

وبهذا الاستنتاج، استدلّ كارديني على عقم الفكر الحداثي وكل ما أنتجه من مؤسسات دولية أثبتت عجزها الكلي أمام المجازر التي ترتكبها اسرائيل كل يوم بحق الفلسطينيين، الأمر الذي دفعه - في افتتاحية مدوّنته بتاريخ 13 نوفمبر/تشرين الثاني الماضي – إلى دعوة نتنياهو بالتدبر في آياتٍ من سفر التكوين، متسائلا "هل رئيس الوزاء الإسرائيلي قادر على فهمها، أم إنه يعتقد بأنه أشد جبروتا من الرب؟" وهكذا نجده في افتتاحية مدونته بتاريخ 17 ديسمبر/كانون الأول الماضي، يؤكد أن "ثمة مذبحة متواصلة لا تَظهر أي بوادر عن قرب انتهائها، ومعها تتواصل عمليات تسترِ وسائل الإعلام على المجازر، والتقليل من شأنها، والنظر في الاتجاه الآخر، ولعب سياسة دس النعامة رأسها في التراب. يطلقون عليها اسم الحرب بين إسرائيل وحماس، لكنها الحرب التي أودت بحياة أزيد من 20 ألفت من الأبرياء، بما في ذلك عدد مهول من الأطفال".

وهو إذ ينتقد السياسة الغربية في هذا الكتاب وغيره من الكتب التي صدرت له منذ عام 1971 أكثر من مائتي مؤلف، من بينها "من الشرق إلى الغرب.. الإسلام وأوروبا والولايات المتحدة، 2017"، و "هل الإسلام يشكِّل تهديدًا أم لا، 2016"، و "نفاق الغرب.. الخلافة والرعب والتاريخ، 2015"، و "اختراع الغرب، 2004"، و "أوروبا والإسلام.. تاريخ من سوء التفاهم، 1999"، و "القدس.. الأرض المقدّسة وأوربا، 1987"  بتشخيصه مواطن الضعف التي تحسبها دوائر السلطة الغربية مواطن قوة، من قبيل تزييف الطابع الديني للحملات الاستعمارية، يؤكد أن الغرب مفهوم مخترَعٌ مثله مثل الشرق، وأن الغرب والحداثة وأوروبا ثلاثة مسميات يجري استخدامها وكأنها مرادفات، في حين أننا أمام ثلاثة مفاهيم متنافرة من الداخل، بل ذهب للتأكيد على أن العالم يحوي حاليا أكثر من "غرب" خارج "الغرب"، كما أن الحداثة التي تم تصديرها للعالم تحولت إلى "حداثات" آخذة في الترسخ في كل مكان من خلال وكلاء العولمة المحليين.

وختامًا بقي لي أنْ أتساءل: وأنا أقرأ لهذا المؤرِّخ الإيطالي بعضًا من أفكاره التي تناولتها بعض المواقع الإخبارية، أشعر بمدى الشجاعة لديه حين ينتفض على أبناء جلدته، ويقوم بانتقاد سياسة دول ينتمي إليها بصورة عامة، بمعنى أنَّه لم يتعصّب لثقافته الغربية، فيدافع بمقتضى ذلك التعصب، عن سياسة بلدانٍ تمثِّل حاضنته الفكرية والعِرقية، أو لم يضع في حسابه أنَّ ما يصدر له من انتقاد لتلك السياسات، سيُسهم في تقوية الآخر الذي يمثّل ضحيّة تلك السياسات الرعناء، وسيكون نقدُهُ مستندًا يرتكز عليه أبناء تلك الدول المقهورة جرّاء هيمنة الغرب عليها، في حين نجد في كثير من بلداننا الإسلامية، من يلزمون الصمت ولا ينبسون ببنت شفة، حين يكون الظلم أو أي فعلٍ يستحقُّ الإدانة والانتقاد، صادرًا من الجهة التي ينتمي إليها ذلك المفكِّر أو المؤرِّخ، إذا لم يجد منفذًا لتسويغ صدور ذلك الظلم وجعله مشرعنًا تحت غطاءٍ إسلاميٍّ أو قوميٍّ أو غير ذلك من المسوِّغات، وإنْ حصل العكس، بأنْ يظهر من يتبرّأ من فعل الجماعة التي ينتمي إليها  - في حال لو فرضنا ذلك الفعل عدوانيًا أو بعيدًا كل البعد عن أدبيات تلك الجماعة - ويجده فعلاً لا يمتُّ للدين أو للمذهب أو للقومية التي ينتمي إليها بصلة، فهذا يعني أنه فتح أبواب جهنّم على نفسه، وصار ذكره عندهم في أسفل سافلين..!!

***

وسام حسين العبيدي

مقالتي هنا عن جزء مهم من العالم الداخلي للإنسان طالما ان العالم الخارجي اليقظ الان مليء بالشرور والضغينة والحروب والمطامع بين الإنسان وأخيه الانسان سواء تعددت الاجناس او التأمت في جنس واحد وكأن الله كان يقولجعلناكم شعوبا وقبائل لتتخاصموا وتتنازعوا طمعا وشراهةً واستحواذا لا لتتعارفوا.

ولنعد الى موضوعنا البايالوجي حول النوم السريري:

حينما ينام الانسان ويدركه النعاس يتحول إلى شجرة، وهذا الحال يشترك فيه بقية البشر بلا اية استثناءات، فهناك زرّ كهربائي في المخ ينطفئ في لحظة النوم فيسود الظلام وتسود الغيبوبة وتمر الشخصية بحالة غرق ويتحول الإنسان إلى شجرة، إلى نبات بدائي ؛ إلى شيء تستمر فيه الحياة على شكل وظائف جسدية ليس الاّ كالتنفّس وضخ الدم وكذا الحال بقية الوظائف البايلوجية .

لكن دورة الدم تجري والنفَس يتردد والخلايا تفرز والأمعاء تهضم.. كل هذا يتم بطريقة تلقائية والجسد ممدد بلا حراك تماماً مثل نبات مغروس في الأرض تجري فيه العصارة وتنمو الخلايا وتتنفس من أوكسجين الجو.

إنها لحظة غريبة يسقط فيها الجسد في هوة التعب والعجز.

و يستحيل عليه التعبير عن روحه ومعنوياته الراقية فيأخذ إجازة بعيدا عن الوعيّ ويعود ملايين السنين إلى الوراء. انه يعيش بطريقة بدائية كما كان يعيش النبات ،انها حياة مريحة لا تكلف جهداً.

إن سر الموت يكمن في لغز النوم لأن النوم هو نصف الطريق إلى الموت , نصف الإنسان الراقي يموت أثناء النوم شخصيته تموت وعقله يموت ويتحول إلى كائن منحط مثل الإسفنج والطحلب.

يتنفس وينمو بلا وعي وكأنه فقدَ الروح .

إنه يقطع نصف الطريق إلى التراب ويعود مليون سنة إلى الخلف.

يعود عقله الواعي إلى ينبوعه الباطن. وتعود شخصيته الواعية إلى ينبوعها الطبيعي الذي يعمل في غيبوبة

كما تعمل العصارة في لحاء الشجر. ويلتقي الإنسان بخاماته الطبيعية ؛ بجسده وترابه ومادته والجزء اللاوعي من وجوده.

 فالشعراء يقولون أن لحظات النهار سطحية لأن ألوان النهار البراقة تخطف الانتباه ولحظات الليل عميقة لأن الليل يهتك هذا الستار البراق ويفك أغلال الانتباه فيغوص في أعماق الأشياء.

وأن لحظة النعاس هي أعمق اللحظات لأنها تهتك ستاراً آخر وهو ستار الألفة .

النعاس يمحو الألفة بين البشر وبين الأشياء فتبدو غريبة مدهشة مما يدعوننا أحياناً إلى التساؤل ونحن ننظر

حولنا في غرفة نومنا بين النوم واليقظة ونهمس: أين نحن؟

فالسياق الزمني في النوم غريب؛ إنه زمن آخر غير زمن الساعة؛ فالحلم قد يحتوي على أحداث سنة كاملة بتفاصيلها من حب إلى زواج إلى طلاق إلى جريمة ومع هذا لا يستغرق بحساب الساعة أكثر من ثانية .

و العكس يحدث أحياناً فتمر على النائم عشر ساعات وفي ظنه أن عقرب الساعة لم يتحرك إلا دقائق او ربما هنيهات معدودة.

وهكذا فإن الزمن يتخلص من قيود الساعة أثناء النوم ويخضع لتقدير آخر هو تقدير المخيلة التي توسع وتضيق فيه وفق ازدحامها بالحوادث والرغبات ؛ إنه من صناعة النائم وخلقه فهو ذاتي صرف.

النائم كالفنان الذي يؤلف قصة.. يخلق زمن القصة كما يريد.. ويعيش في قمقم خرافي من أوهامه.. يتمطى فيه ويصرخ بالرغبة التي يحبها في حرية مطلقة تصل إلى حد العبث.

ومعظم أحلامنا هي عبث في عبث وأمنيات مستحيلة ولكننا نعيشها كما نريدها ونحن نائمون.

والنوم أرخص أنواع الحياة من حيث الكلفة.. فمقدار السكّر والأوكسجين الذي يحتاجه النائم ليستمر في الحياة أقل بكثير من المقدار الذي يحتاجه في اليقظة.

و الإنسان الذي يعيش مئة سنة بين نوم ويقظة يستطيع أن يعيش ثلاثمائة سنة إذا عمل وفق حسابه أن ينامها كلها.

ومادة النوم رخيصة لأن الإنسان يقترب فيه من التراب ويعود إلى الآلية الكيميائية المتأصلة في خلاياه من بداية الحياة

هكذا هو النوم بايالوجيا، على العكس مما قاله الشاعر العراقي معروف الرصافي للشعب النائم المستكين على الإذلال وغفوة النوم رغم صحوته وهو حيّ يرزق :

ناموا ولا تستيقظوا ---- ما فاز الاّ النوّمُ

من شاء منكم ان يعيش اليوم وهو مكرّم

فليمسِ لا سمــعٌ ولا بصرٌ لديـه ولا فــمُ

يبدو اننا نتصف بالحالتين معاً عند النوم الحقيقي بايلوجيا وعند اليقظة من سباته فننام على الذلّ والاستكانة وارتضاء الظلم والخنوع والخوف والترهيب، والمأساة الكبرى ان نومنا قد أضحى نوما كهفيا سائدا دون وخزة ضوء أو ركلة تحفزنا على اليقظة والصحو.

***

جواد غلوم

النقد هو جزء لا يتجزأ من أي شكل من أشكال الفن أو التعبير الإبداعي. فهو يساعد المبدع على فهم كيفية إدراك الجمهور لعمله واستقباله له، كما يساعد الجمهور على تعميق فهمه وتقديره للعمل. هناك العديد من أنواع النقد المختلفة، ولكل منها نهجها وتركيزها الفريد. في هذا المقال، سوف نستكشف بعض أكثر أنواع النقد شيوعا وكيف يمكن تطبيقها على أشكال مختلفة من الفن والتعبير.

أحد أكثر أنواع النقد شهرة واستخدامًا هو النقد التقييمي. يركز هذا النوع من النقد على تقييم جودة ومزايا العمل الفني أو التعبير الإبداعي. غالبًا ما ينطوي النقد التقييمي على مقارنة العمل بالمعايير أو المعايير المعمول بها، مثل المهارة الفنية والأصالة والتأثير العاطفي. سيقدم النقاد الذين يستخدمون النقد التقييمي أحكامًا حول نقاط القوة والضعف في العمل، وقد يقدمون توصيات للتحسين أو المزيد من الاستكشاف.

نوع آخر شائع من النقد هو النقد الوصفي. يركز النقد الوصفي على تقديم وصف مفصل وموضوعي لعمل فني أو تعبير إبداعي. غالبا ما يتضمن هذا النوع من النقد تحليل العناصر الشكلية للعمل، مثل التكوين واللون والخط والملمس. يمكن أن يساعد النقد الوصفي الجمهور على فهم وتقدير الجوانب الفنية للعمل بشكل أفضل، ويمكنه أيضا توفير سياق قيم لتفسير معناه وأهميته.

النقد التفسيري هو نوع مهم آخر من النقد يركز على استكشاف معنى وأهمية العمل الفني أو التعبير الإبداعي. سيحلل النقاد الذين يستخدمون النقد التفسيري الموضوعات والرموز والزخارف الموجودة في العمل، وسيقدمون تفسيراتهم الخاصة لرسالته أو نيته الأساسية. يمكن أن يساعد النقد التفسيري الجمهور على تعميق فهمهم للعمل وقد يلهمهم للتفكير بشكل أكثر انتقادا حول آثاره وأهميته لحياتهم الخاصة.

النقد التاريخي هو نوع من النقد يركز على استكشاف السياق التاريخي الذي تم فيه إنشاء عمل فني أو تعبير إبداعي. سيأخذ النقاد الذين يستخدمون النقد التاريخي في الاعتبار التأثيرات الاجتماعية والسياسية والثقافية التي ربما شكلت العمل، وسيستكشفون كيف أثرت هذه التأثيرات على معناه وأهميته. يمكن أن يساعد النقد التاريخي في تسليط الضوء على الأهمية الثقافية الأوسع للعمل ويمكن أن يوفر رؤى قيمة حول نوايا الفنان ودوافعه.

النقد الثقافي هو نوع من النقد يركز على استكشاف المعاني الثقافية والآثار المترتبة على عمل فني أو تعبير إبداعي. سينظر النقاد الذين يستخدمون النقد الثقافي في كيفية انعكاس العمل وتشكيله للقيم والمعتقدات والمواقف لثقافة أو مجتمع معين. يمكن للنقد الثقافي أن يساعد الجمهور على فهم أفضل للقضايا الاجتماعية والسياسية الأوسع نطاقا التي يتناولها العمل، ويمكن أن يلهمهم للتفكير بشكل أكثر انتقادًا حول افتراضاتهم وتحيزاتهم الثقافية.

النقد النسوي هو نوع من النقد يركز على استكشاف الطرق التي يتم بها تمثيل ديناميكيات النوع الاجتماعي والقوة وإدامتها في الأعمال الفنية والتعبير الإبداعي. سيحلل النقاد الذين يستخدمون النقد النسوي كيف يصور العمل و/أو يقوض الأدوار التقليدية للجنسين والصور النمطية والتوقعات. يمكن أن يساعد النقد النسوي في تسليط الضوء على الطرق التي تنعكس بها عدم المساواة بين الجنسين والتمييز في الفن ويمكن أن يلهم الجمهور للتفكير بشكل أكثر انتقادا حول الطرق التي يتقاطع بها الجنس مع أشكال أخرى من الهوية والامتياز.

النقد ما بعد الاستعماري هو نوع من النقد يركز على استكشاف الطرق التي يتم بها تمثيل الاستعمار والإمبريالية والعولمة وانتقادها في الأعمال الفنية والتعبير الإبداعي. سيحلل النقاد الذين يستخدمون النقد ما بعد الاستعماري كيف يتعامل العمل مع قضايا الهوية الثقافية والقوة والمقاومة، وسينظرون في كيفية تحديه أو تعزيزه للسرديات السائدة للتاريخ والهوية. يمكن أن يساعد النقد ما بعد الاستعماري في تسليط الضوء على الطرق التي يستمر بها الاستعمار في تشكيل المجتمع المعاصر ويمكن أن يلهم الجمهور للتفكير بشكل أكثر انتقادا حول أدوارهم ومسؤولياتهم في النضال المستمر من أجل إنهاء الاستعمار والعدالة الاجتماعية.

النقد التحليلي النفسي هو نوع من النقد يركز على استكشاف الطرق التي يتم بها تمثيل الرغبات والمخاوف والصراعات اللاواعية والتعبير عنها في الأعمال الفنية والتعبير الإبداعي. سيعمل النقاد الذين يستخدمون النقد التحليلي النفسي على تحليل كيفية انعكاس العمل و/أو تحدي النظريات النفسية للشخصية والدافع والسلوك. يمكن أن يساعد النقد التحليلي النفسي في تسليط الضوء على الطبقات الأعمق من المعنى والرمزية الموجودة في العمل ويمكن أن يلهم الجمهور للتفكير بشكل أكثر انتقادًا حول الطرق التي يمكن أن يخدم بها الفن كشكل من أشكال التعبير عن الذات والاستكشاف.

***

محمد عبد الكريم يوسف

تلعب الأديان دورا هاما في تشكيل أنظمة المعتقدات والقيم لدى الأفراد والمجتمعات في مختلف أنحاء العالم. ومن الجوانب التي يتم التأكيد عليها في كثير من الأحيان فكرة اعتبار الأمور أمرا مسلما به. ويشير هذا المفهوم إلى أن أتباع ديانة معينة يجب أن يقدروا النعم التي لديهم ويشكروها، بدلا من السعي المستمر للحصول على المزيد. وفي هذا المقال، سوف أستكشف الأسباب التي تجعل الدين يشجعنا على اعتبار الأمور أمرا مسلما به، مدعومة بأمثلة من تقاليد دينية مختلفة.

أولا، يعلمنا الدين أن نكون راضين بما لدينا وأن نتجنب مشاعر الجشع والحسد. على سبيل المثال، في المسيحية، تتضمن الوصايا العشر التوجيه بعدم الطمع فيما يخص الآخرين. وتذكر هذه الوصية المؤمنين بالتركيز على نعمهم بدلاً من الرغبة في نعم الآخرين. ومن خلال اعتبار الأمور أمرا مسلما به، يمكن للأفراد أن يزرعوا شعورا بالامتنان والرضا في حياتهم.

ثانيا، يشجعنا الدين على الثقة في قوة أعلى والإيمان بأن احتياجاتنا سوف تُلبى. ويتجلى هذا الاعتقاد في تعاليم الإسلام، حيث يُحث الأتباع على الاعتماد على الله في الرزق والحماية. من خلال اعتبار الأمور أمرا مسلما به، يُظهِر أتباع الدين إيمانهم بالعناية الإلهية ويعتقدون أن احتياجاتهم سوف يتم الاهتمام بها دون قلق أو قلق مفرط.

بالإضافة إلى ذلك، يعزز الدين التواضع والاعتراف بحدودنا كبشر. في الهندوسية، على سبيل المثال، يؤكد مفهوم الكارما على فكرة أن الأفراد يجب أن يقبلوا ظروفهم برحمة وتواضع، مدركين أن أفعالهم في هذه الحياة سيكون لها عواقب في الحياة التالية. من خلال اعتبار الأمور أمرا مسلما به، يعترف المؤمنون بأنهم ليسوا مسيطرين على كل جانب من جوانب حياتهم ويجب أن يقبلوا ما يأتي في طريقهم بتواضع وامتنان.

علاوة على ذلك، يشجعنا الدين على التركيز على النمو الروحي والتنوير بدلا من الممتلكات المادية. في البوذية، يؤكد مفهوم الانفصال على أهمية التخلي عن التعلق بالأشياء الدنيوية والتركيز على التطور الروحي. من خلال اعتبار الأمور أمراً مسلماً به، يمكن للأفراد تحرير أنفسهم من عبء الممتلكات المادية وإعطاء الأولوية بدلا من ذلك لرفاهتهم الروحية ونموهم.

يعلمنا الدين قيمة المجتمع وأهمية مشاركة بركاتنا مع الآخرين. في اليهودية، يؤكد مفهوم الصدقة على الالتزام بإعطاء المحتاجين ودعم المجتمع ككل. من خلال اعتبار الأمور أمرا مسلما به، يدرك المؤمنون أن بركاتهم ليست لصالحهم فقط بل يجب مشاركتها مع الآخرين في المجتمع الذين قد يكونون أقل حظا.

يعزز الدين فكرة القبول والاستسلام لإرادة قوة أعلى. في السيخية، يؤكد مفهوم الحكم على الاعتقاد بأن كل ما يحدث هو إرادة الله، ويجب على الأفراد قبول ظروفهم برحمة والاستسلام للإرشاد الإلهي. من خلال اعتبار الأمور أمرا مسلما به، يُظهر المؤمنون قبولهم لإرادة الله وثقتهم في الخطة الإلهية لحياتهم.

يعلمنا الدين قيمة الصبر والمثابرة في مواجهة الشدائد. في المسيحية، يتم التأكيد على مفهوم التحمل، وتشجيع المؤمنين على الثقة في توقيت الله والإيمان بأن نضالاتهم ستؤدي في النهاية إلى النمو والتطور الروحي. من خلال اعتبار الأمور أمرًا مسلمًا به، يُظهر الأفراد ثقتهم في خطة الله واستعدادهم لتحمل التحديات بالصبر والنعمة.

تشجعنا الأديان على تنمية الشعور بالدهشة والإعجاب بجمال وتعقيد العالم من حولنا. في التقاليد الأمريكية الأصلية، على سبيل المثال، يعلم مفهوم الروحانية الأتباع أن يروا العالم حيا ومترابطا، ومليئا بالقداسة والجمال. من خلال اعتبار الأشياء أمرا مفروغا منه، يمكن للمؤمنين تقدير جمال وعجائب العالم الطبيعي وتطوير شعور بالاحترام والامتنان لكل ما هو موجود.

و تشجعنا الأديان على اعتبار الأشياء أمرا مفروغا منه لعدة أسباب، بما في ذلك تعزيز الرضا والثقة في قوة أعلى والتواضع والنمو الروحي والمجتمع والقبول والصبر والدهشة. من خلال اتباع تعاليم تقاليدهم الدينية، يمكن للمؤمنين تنمية الشعور بالامتنان والتقدير للنعم في حياتهم، مما يؤدي إلى اتصال أعمق بأنفسهم والآخرين والإلهي. في نهاية المطاف، يسمح اعتبار الأشياء أمرا مفروغا منه للأفراد بالعيش بسلام أكبر ووئام وامتنان في قلوبهم، واحتضان الهدايا التي تقدمها الحياة.

***

محمد عبد الكريم يوسف

التنمية المستدامة مفهوم اقتصادي اجتماعي أممي، رسمت بموجبة الأمم المتحدة خارطة للتنمية البيئية والاجتماعية والاقتصادية على مستوى العالم، هدفها الأول؛ تحسين الظروف المعيشية لكل فرد في المجتمع وتطوير وسائل الإنتاج وأساليبه وإدارتها باساليب لا تؤدي إلى استنزاف موارد كوكب الأرض، وتتناول عملية التنمية والتطوير في اي إقليم تداخل القطاعات الاقتصادية والاجتماعية والثقافية وإقامة الوحدات الإنتاجية الخدمية والصحية والتعليمية، إضافة الى الاحتياجات العمرانية وبناها التحتية.

التنمية المستدامة بأبعادها الاجتماعية والاقتصادية والبيئية تستهدف النمو اقتصادي المستدام والتنمية الاجتماعية المستدامة والحماية المستدامة للبيئة ولمصادر الثروة الطبيعية، وهذا يعنى أن تكون هناك نظرة شاملة عند إعداد استراتيجيات التنمية المستدامة، تراعى فيها تلك الأبعاد الثلاثة، مما يجعلها تساهم في ديمومة التنمية بمفهومها الشامل، والتنمية المستدامة خطة لتحقيق مستقبل أفضل وأكثر استدامة للجميع، والتصدى للتحديات المتعلقة بالفقر وعدم المساواة والتدهور المناخي والبيئي.

يتم تحقيق ما تقدم بأعتماد التخطيط الاقليمي الذي ينبثق من التخطيط الشامل ويحدد الخطوط العريضة التي تتوجه نحو الإقليم لتطويره اقتصادياً واجتماعياً خلال الفترة المحددة لتنفيذ المخطط، ويتم ذلك عن طريق الترابط والتكامل بين ما تسفر عنه الدراسات العديدة للعناصر الأساسية الخاصة بكل إقليم كالبيئة الطبيعية ومصادر الطاقة والموارد البشرية، والتخطيط الاقليمي عملية سياسة تتصدر لها مؤسسات الدولة عبر قراراتها التي تستهدف القطاع الزراعي والصناعي والتجاري والعمراني والسكاني، ويعتمد إجراء البحوث العلمية العملية والدراسات الميدانية المختلفة لترتيب وتنظم استعمالات الأرض وفقا لمراحل تتبع الواحد سابقتها أبتداء من؛ رسم السياسات العامة، والمسح الشامل لجمع البيانات والمعلومات والبحوث الميدانية، ثم تبويب وتحليل البيانات، والتصميم العام للخطة، ثم تنفيذها، مع التقييم المستدام لها، والتخطيط الإقليمي أسلوب علمي لحل مشاكل الإقليم اقتصادياً واجتماعياً وعمرانياً، ومنهجا يهدف إلى حصر ودراسة كافة الإمكانيات والموارد المتوفرة، وتحديد كيفية استغلالها لتحقيق الأهداف المرجوة خلال فترة زمنية معينة (وإن كانت النظرية الحديثة للتخطيط عملية مستمرة لا ترتبط بفترة زمنية معينة)، وبذلك فأن التخطيط الإقليمي علم وفن وسياسية لاعتماد البحوث العلمية والدراسات الميدانية المختلفة وهو فن لأنه يرتب وينظم استعمالات الأرض داخل الإقليم، وهو توجه سياسي لكون السلطات العامة في الدولة هي التي تصدر قراراتها بتنفيذ بنود خطط التطوير الإقليمية الشاملة للدولة بهدف إيجاد نوع من التوازن بين الأقاليم والتخلص من ظاهرة الاختلال الإقليمي، ويكون ذلك عن طريق تضييق الفجوات بين المناطق المختلفة بالرغم من ان حالة التوازن المثلى عملية ليس يسيرة المنال بحكم الديناميكية المميزة  لمختلف البيئات.

إن عملية تنمية وتطوير أحد الأقاليم تحتاج إلى اهتمامات متداخلة في النواحي الاقتصادية والاجتماعية والثقافية وتتطلب عناية خاصة من نواحي عديدة كالعمران وإقامة الوحدات الإنتاجية الخدمية والصحية والتعليمية، بمعنى وضع الخطط التفصيلية ومنها التخطيط الصناعي لإقامة صناعة جديدة في إقليم معين مع احتياجاتها في الجوانب العمرانية والبشرية، والتخطيط الزراعي للتوسع الأفقي بزيادة مساحة الرقعة الزراعية والتوسع الرأسي لزيادة الغلة الزراعية للأرض وتحسين إنتاجيتها. واهم مراحل التخطيط الإقليمي مرحلة رسم السياسات العامة للتنمية الاقليمية، ثم تأتي المرحلة الثانية المسح الشامل بجمع البيانات والمعلومات والبحوث الميدانية بهدف الكشف عن إمكانات الإقليم الطبيعية أو البشرية وكيفية استغلالها، والمرحلة الثالثة تحليل البيانات وتعد هذه المرحلة أولى مراحل وضع خطة التنمية الإقليمية عملياً، والمرحلة الرابعة التصميم العام للخطة الإقليمية، والمرحلة الخامسة تنفيذ الخطة. [1]

أن خطط التنمية الإقليمية وثائق تحتوي على معلومات وبيانات شاملة عن الإقليم المستهدف وتحدد الأهداف والإستراتيجيات والسياسات اللازمة وتتطلب؛ تحليل استخدامات الأراضي كما تتضمن دراسة أنماط استخدام الأراضي في المنطقة وتحديد المناطق التي يجب الحفاظ عليها أو تطويرها أو إعادة تطويرها، ثم رسم خرائط نظم المعلومات الجغرافية التي تساعد المخططين على تحليل البيانات وإنشاء خرائط توضح الأنماط والاتجاهات [2]. إضافة الى دراسات الجدوى الفنية والاقتصادية، والرصد والتقييم الإقليمي المتواصل.

تتطلب أدوات التخطيط الإقليمي وبياناته الوثائقية الوصفية والمنطقية الاحصائية الرقمية وتحليل تلك البيانات وإنشاء خرائط نظم المعلومات الجغرافية تتطلب جميعها؛ جهودا فنية وتكنولوجية متعددة بهامش زمني محدد، لذلك فأن هنالك ضرورة قصوى لأعتماد التطبيقات المناسبة للذكاء الاصطناعي لدوره في تنمية المجتمعات ومساهمته في تحقيق التنمية المستدامة وبالتالي مواكبته ومساهمته وتأثيرة في التنمية الاقتصادية والاجتماعية المستهدفه بالتخطيط الإقليمي وذلك لان البشرية تمر من خلال تطبيقات الذكاء الاصطناعي بلحظة تاريخية فريدة من نوعها وبمرحلة إنتقالية من الاقتصاد الحالي إلى الاقتصاد الذي تحدده مجموعة جديدة من التقنيات تتراوح مابين التكنولوجيا الرقمية وبين التكنولوجيا متناهية الدقة.

يقصد الذكاء الاصطناعي Artificial Intelligence (AI) علوم الكمبيوتر الخاصة بإيجاد الحلول المناسبة للمشكلات المعرفية المرتبطة بالذكاء البشري، ويمكن لأي مؤسسة دمج إمكانات الذكاء الاصطناعي في تطبيقاتها للمزيد من التطوير والتحسين لمختلف عملياتها كما يمكنه معالجة المعلومات على نطاق واسع عن طريق تحديد المعلومات وتقديم الإجابات، مع إمكانية إتخاذ القرارات الأكثر ذكاءً لتحسين إنجاز الأعمال والتنبؤ بالقيم المستقبلية لأي بيانات، وتعمل الدول بحكوماتها على تعزيز الأبتكار في مجال الذكاء الاصطناعي، وإنشاء الأطر التنظيمة له، مع دمجه في خطط التنمية المستدامة/ التخطيط الإقليمي والامن الوطني والخدمات العامة، ومع ذلك فإن فهم كيفية إعتماده والاستعداد لتطبيقة بفعالية لا زال يشكل تحديًا في العديد من دول العالم لمختلف الأسباب. والسؤال هو كيف يساهم الذكاء الاصطناعي في تحقيق التنمية المستدامة؟ يمكن للذكاء الاصطناعي أن يفتح فرصًا هائلة لتحقيق أهداف التنمية المستدامة؛ حيث تتيح تطبيقاته العديدة والمتسارعة حلولًا مبتكرة وتقييمًا محسنًا للمخاطر وتخطيطًا إقليميا أفضل بمشاركة أسرع للمعرفة عبر إطلاق قيمة البيانات الضخمة لإنتاج مخرجات إبداعية مبتكرة عالية الجودة من أجل اتخاذ مزيد من القرارات بناءً على مُدخلات البيانات وفي ذات وقت الادخال والتي يمكن أن تؤدي الى تسريع التقدم نحو تحقيق أهداف التنمية المستدامة.    [3]وبذلك فأن تطبيقات الذكاء الاصطناعي السريعة توفر إمكانات التطور بأتاحة الفرصً الجديدة لإطلاق قيمة البيانات الضخمة من أجل اتخاذ مزيد من القرارات المستندة إلى الأدلة التي يمكن أن تقوم بتسريع التقدم نحو تحقيق أهداف التنمية المستدامة.

ينبغي أبتداء الكشف عن تطبيقات الذكاء الاصطناعي _ سواء بنماذجها المستحدثة السريعة التطور مثل برامج "ChatGPT"، أم تلك التي يتم تفعيلها بأستمرار ضمن البرمجيات الفاعلة مثل نظم "GIS"، ونظام"GPS" في كافة مراحل التخطيط الإقليمي والتي تتوافق وتتزامن مع تزايد تطبيقات الذكاء في مفاصل كل قطاع مستهدف من التخطيط الإقليمي. [4] وبخلاف ذلك تتصعب كافة الخطوات المرتبطه ببعضها، ولذلك لايمكن ان تستخدم تطبيقات الذكاء لايجاد الحلول المبتكره بالتنبوء،  وفي ذات الوقت تكون القطاعات المستهدفة مفتقرة لاستخدم تطبيقات الذكاء.

***

د. مجيد ملوك السامرائي، كاتـب ومـؤلف وأستاذ جامعي.

...............

المراجع:

.1فؤاد بن غضبان، مدخل الى التخطيط الاقليمي والحضري، واخرون، كوكب المنى، 2023.

2. مجـيد مـلـوك السـامـرائي، جغرافية- تكنولوجيا المعلوماتيه وتطبيقات التقنيات الكمية،  دار اليازوري العلمية ، عمان،2022. www.yazori.com , www.neelwafurat.com

https://www.un.org/ar/208258 3.

4. مجيد ملوك السامرائي، الذكاء الاصطناعي وإستراتيجياته العالمية، شبكة الألوكة، 14/3/2024. https://www.alukah.net

إن التاريخ بما هو علم المستقبل لا يخبرنا عن أحداث وأحوال مضت لتكون بمثابة الضبط الزمني لواقعنا على إيقاع ذلك الزمن المنقضي إنما هو إخبار عن اعتمالات وسياقات وتيارات من الأحداث والتفاعلات التي تدفقت لتنتج حدثا ما في لحظة بعينها.

ليس للتاريخ قيمة إذا توقفنا معه عند معنى " الإخبار " والنقل القصصي لما وقع دون الذهاب لجوهر المسؤولية وهو النظر والتحقيق بما يعنيه من التحام بالواقع واستيعابٍ لتأثيراته وتعرجاته وحجم التعقيد فيه إضافة للتحلي بروحية انتصارية تفهم هذا الواقع كذات فاعلة فيه لا رازحة تحته كما تتطلع لتجاوزه وتنجذب نحو المستقبل تستجلي ممكناته وترسم آفاقه متسلحة في ذلك بسلطة المعنى والفكرة.

كثير من الأحداث التي وقعت في التاريخ لازالت تشكل حاضرنا إلى الآن وقد يتجلى أثرها المادي في واقع دولنا سياسيا واقتصاديا واجتماعيا لكن هذا الأثر يتوارى خلف بُنى الوعي والإدراك والذائقة والشعور ليكون فاعلا ومؤثرا بشكل أكبر. لا يكمن المشكل في الذاكرة ذاتها إذ لا يمكن فصلها عن حركة الإنسان بما هو كائن تاريخي لا تنتجه الصدفة إنما مكمن الخلل في صورة تلك الذاكرة في أذهاننا وفي الخيال الجمعي.

على أي نحو نتذكر ما حدث؟ وكيف نراه في علاقة بواقعنا ومستقبلنا؟

إننا لا نتذكر الأحداث في جوهرها إنما نتذكرها صورا وتلك الصورة هي " قشرة الماضي " التي تشكلت منذ لحظة حدوثها إلى غاية وصولها لنا، لا يأتينا الحدث مجردا " عاريا " - وقد لا يكون هذا ممكنا إذ لا موضوعية مطلقا مهما صحّت العلوم فدائما هناك فرصة لتسربات الذاتية - لنمحّصه دون الشحنات النفسية والحمولات الدلالية التي تحيط به أو على الأقل دون هالة التحيّز التي تبدو جليّة حتى ونحن نبحث عما وقع فقط. إن هذا المشكل يعيدنا للنقطة الأولى وهي أن التاريخ " علم المستقبل ". إذ يمكن انطلاقا من هذا المفهوم أن نعيد النظر في حاجتنا لما سبق أن حدث وكيف نراه فاعلا في عالمنا أو العالم الذي نأمله.

لا أعتقد أننا نحتاج الماضي ظلا يلقي بثقله على واقعنا ونهدر أعمارنا بحثا عن التطابق الشكلاني بيننا وبين أسلافنا لعلنا نجد " صاحب الحق " لنتبعه وكأن الحق والخير والحرية وُجدت في صورها التامة التي يجب أن نستعيدها دائما بقياس درجة قربنا لتلك الصورة. إن التعامل مع التاريخ كماض هو الذي أنتج هذه المنهجية التي رسخت حالة التدوير المستمر للفشل والخيبات إذ ألغت كل الديناميات التي تعبر عن عالم الإنسان وحولته إلى عالم من الأصنام / الملائكة تتحسر على ماض تتخيّله فتحاول استعادته فتفشل ثم يصيبها فشلها باليأس فتعيد المحاولة مرة أخرى مع صورة مختلفة في تكرار مستمر لدورة الوهم والفشل واليأس. أعتقد أن ما يجب أن نفكر فيه جديا هو كيفية الخروج من صنم الصورة / الماضي إلى فاعلية الإختراع / التاريخ، نحتاج أن نعيد اختراع الماضي ليتخلّق تاريخا يستعيد حيويته وتدفقه وفاعليته ولن يحدث هذا إلا إذا أعدنا التفكير في عالمنا كعالم للإنسان يتسع لشجاعة التجربة وجرأة الإختيار ورحابة الممكن خطأً وصوابًا فيكون الذي حدث رصيدا لا عبئا وتصبح الذاكرة أحد روافد الفعل المشتبك مع الواقع إذ أن الدورة هي دورة اندفاع للأمام (irréversible ) لا دورة انتكاس للوراء ( réversible ) ومن هنا يبدأ التعامل مع كل ما حدث سابقا خاضعا لمنطق الفاعلية التي تنقّب عن الجوهر وتقشر عن الأحداث " قشرة الماضي " التي شابتها.

لا يقدر على هذا الجهد إلا الفاعل التاريخي الذي يبني واقعه بوعي وعزم مترادفين فلا يُثنيه تخذيل ولا تُلهيه صراعات دورة الإنتكاس إذ هي في زمن غير زمنه لأنه يتحرك وفق محور زمني آخر خاص بدورة الإنجذاب إلى المستقبل. إن هذه الحركة المندفعة إلى الأمام تُعيد اختراع الماضي لأنها تهبه معنى جديدا متجاوزا للمعنى الذي ارتبط به لحظة حدوثه وهذا يعود أساسا لمفهوم خاص عن الزمن الذي يمثل علامة التفاعل والتقدم في هذا العالم إذ لا يتوقف عند صورة ولا شخص ولا حدث بل يستمر في تقدمه ما بقي الجوهر الإنساني ولا يتوقف إلا إذا ضاع هذا الجوهر وبدأت دورة الإنتكاس. إن هذا الجوهر هو الذي يحوّل الذاكرة إلى رصيد رمزي ومعنوي ذو فاعلية وتأثير كبيرين فلا يراها ظاهرا إنما يطلب جوهرها وينجذب إليه انجذاب الشيء لما يجانسه ويوافقه. مر في عمر البشرية الطويل كثير من الأمم والممالك والحروب والصراعات التي مثلت وجه العالم في وقت ما ولا نسمع اليوم عنها في عالمنا بما هي وقائع وشخوص ووجوه دالة على وجود الأحداث لكنها تخلدت في اللحظة التي اختار الجوهر الإنساني أن يظهر فوصلت لنا الإلياذة والأوديسا وجلجامش وقصائد المتنبي وغيرها من الملاحم التي جلّت اللب وأظهرته واخترعت معنى جديدا أكثر جمالا وأدوَم أثرا لجزء من تاريخ البشر.

إن العبور من " ظاهر العبارة " إلى " جوهر الإشارة " يحتاج عقلا متفاعلا وقلبا عارفا لا يرى في الاختلاف تهديدا بقدر ما يراه محفّزا وعامل التقاء وتعارف ومحرك هذا النوع من الفهم مقترن بالقوة والاقتدار. إذ لا يمكن للضعيف المتخاذل أن ينظر للعالم إلا كعدو يتهدده من كل جانب فيستدعي الماضي لتأصيل العداوة ويتخذ المستقبل حلبة حسم لتأبيد العداوة وهي حالة تخبر عن درجة العجز والتوجّس التي تنتج الإرتباك والخوف الدائم. وحده المقتدر الواثق الذي يرى في عالمه ميدان فعل يجد حاجة ملحّة في بناء ذاكرته على النحو الذي يخدم موازين القوة في واقعه ويزيد فرصه مستقبلا إذ يعيد اختراع تاريخه كجوهر يُفيد ويُثري لا كعرضِ يبدّد ويفرّق.

ختاما، إن الأمم ذات العمق التاريخي والتجذر الحضاري تستدعي تاريخها وذاكرتها كمحفّز في اللحظات المفصلية التي تمرّ بها ليكون دليل ثراء وتنوّع وقدرة على استيعاب الاختلافات وتبديد الخلافات وبناء المشتركات على قاعدة الإقتدار ولا أرى لحظة مفصلية ومختلفة كالتي نعيشها مع طوفان الأقصى. ما أهدرنا فيه عقودا من الشقاوة والتناحر والدماء تأتي إجابته كاملة من ساحات الصمود على كل جبهات المقاومة وما رأينا فيه خلاصنا تبيّن أن فيه حتفنا وهلاكنا - لذلك ليس من الواجب فقط - اقتضاء اللحظة وروحها أن نعيد النظر في طبيعة صراعاتنا وأن نستجلي الجوهر من كل ما فات نظرا للواقع الماثل أمامنا والذي لا أدلّ منه على حقيقة الصراع، لسنا أمام رفاهية الإختيار بقدر ما نحن أمام إلزامية النظر والاعتبار.

***

أحمد السنوسي - تونس

يُعرض هذا السؤال من وجهتين تاريخيّتين مختلفتين إلى حدٍّ ما عن بعضهما؛ فعندما يتساءل السياق الغربي ـ كما حدث في القرن الثامن عشر وبعده ـ فهو يريد الوجهة المنهجيّة المتمثّلة في الجدليّة الآتية: إذا كانت الأدوات التجريبيّة قد سبّبت تطوّرا هائلاً للعلوم الطبيعيّة، فهل يمكن توطينها في العلوم الإنسانية ليحدث لها ما حدث من قبل للعلوم الطبيعيّة، أم أنّ هناك حدوداً فاصلة بينهما تفرضها خصوصية كل علم وطبيعته المكوّنة لها والحوامل الحافة به.

وقد نتج عن جواب ذلك صراعات منهجية ما زالت أصدائها تتردد حينا بعد حين.

غير أنّ لهذا السؤال فحوى أخرى في السياق العربي وهي المعنيّة بهذه المقالة؛ إذ لكل خطاب ظروفه الخاصة التي أنتجته، وما تهيء لمجتمع ربما أصحرت عنه أسباب مجتمعات أخرى؛ فقد خسرت المجتمعات العربية أن تشارك في الثورة الصناعية، ولم يتاح لها تخليق أمن اقتصادي مستقر، ولا تكوين سياسة راشدة، وهي اليوم تتفرج على العولمة مذهولة مرّة ومتوجسةً الحذر مرة أخرى!

ولا يعني ذلك تفضيل جنس بشريّ على حساب الاستخفاف بأجناسٍ أخرى، ولا مضاهاة معطيات الآخر والتماهي معها، وإنّما هي فضيلة التبصّر في عواقب الأمم والتحوّط من مخاطر المستقبل.

وعلى هذا الأساس فإن تساؤل العربي: أيُّ مستقبلٍ ينتظر العلوم الإنسانيّة؟

يراد منه قبل كل شيء انقاذ هذه العلوم من التحيّز المزاجي والعاهات الاجتماعيّة؛ واحتراز الخلط بين ما هو علميّ صرف وما هو خارج عن جنس العلم، وإذا كان العلم يوالي العقل فهو بريء من الولاءات الخارجة عنه.

ولا يتحقق ذلك ولن يتحقق إلا بسياسة وازنة، تحفظ الحقوق الاقتصادية والعلمية للمجموعات الإنسانيّة، وبيان ذلك بايجاز مؤثَر؛ إذ يلحظ أنّ أرهف الشباب عقلاً يتسابقون على الاختصاصات الطبيعيّة، لسبب أوحد وهو ما تؤهله لهم من دخل مالي يناسب تحقيق أمانيّهم، غير أنّ هذا يرتد عكسيا على الاختصاصات الانسانيّة، إذ يبقى لها من هم أقل رهافة، وبسوء هؤلاء تسوء مخرجات هذه التخصصات، وهذه حلقة جهنمية تنذر بمستقبل وعيد.

وإذا كان تراجع الانسانيات رهن السياسات الهشة، فإنّ التغيّر الراشد للثانية يطوّر من شأن الأولى، وعلى هذا الأساس يحوز المرء نصف العلم أو بعض ذلك إذا قال لا أدري متى يحصل التغيير ولا كيف يحصل، ولكنّ سننَ التّاريخ تُطلع الناظر أنّ من شأن الأزمات أن تهيئ أسبّاب التغيير وتفسح براحاً له، وهو آت لا محالة.

ويتفرّع عن تلك الحلقة خطر آخر يتمثّل بإكبار المجتمعات لرونق التخصص العلمي واشاحته عن دور التخصصات الأخرى، ولا يمكن ردم هذه الفكرة إلا بالضمان العلمي المُنتج للمجموعات الإنسانية بالتآزر مع الحقّ الاقتصادي لها.

وما أعنيه بـ (الضمان العلمي المنتج) أن يكون للمجموعات الإنسانية دور يكافئ في أهميته المجموعات العلمية من حيث فض إشكاليات الواقع وملء فراغاته، وتتصل بهذه النقطة إشكاليات أخرى أكثر ابراما وتعقيدا، منها أنّ ما تؤزم به الحضارات من أوبئة وحاجات حيويّة تدفع البشر دفعاً إلى الاختراع المادي بما يهيئ أولوية العلوم الطبيعية ساعات الأزمة بمقابل الانسانيات التي لا تحظى بهذه الأولوية.

***

عبد الخالق الفتلي

هل صارت فضيحة الحصول على الجائزة أكبر قيمة من الجائزة نفسها؟ لا أملك الاجابة.

يجوز أن نصدق أن المؤسسات أو الأفراد الذين يمنحون الجوائز الأدبية إنما يفعلون ذلك طواعية وعن طيب خاطر وبدون سعي إلى أي مقابل حتى وإن كانت إداراتهم وأعوانهم وموظفوهم لا يشترون ولا يقرؤون كتابا إبداعيا واحدا في السنة.

ويجوز أن نصدق أن كل المانحين للجوائز الأدبية والفكرية يهدفون إلى الدفاع عن لغة أمتنا حتى وإن كان الكثير منهم يستعملون لغة غير العربية تمشيا مع الحداثة.

ويجوز أيضا ان نصدق المانحين عندما يدعون بأنهم لا يبحثون الا عن تشجيع النص الجيد وتشجيع الكتاب الجيدين حتى وإن كونوا لجانا تحترم مزاجهم ولا تلوي العصا في أيديهم.

ويجوز أن تكون الجائزة أجنبية مثل جائزة نوبل التي منحت للكاتب المصري الكبير نجيب محفوظ مكافأة له على قبوله التطبيع مع إسرائيل والقول محمول على عديد الكتاب التونسيين الذين طالما اختفوا واحتموا بحرّية النصوص في التجوال فكشفتهم الجوائز التي لا يستحقّونها وأصبحت فرصة للتشهير بهم عوضا عن الشهرة. وقد ندعي، اذن، ان قيمة العار الذي جلبته الجائزة قد يفوق مقدارها المادي.

ويجوز أن تكون الجائزة عربية فيرفضها صنع الله إبراهيم لأن الحكومة لا تملك مصداقية منحها على حد تعبيره. تهمة لم يستطع ردها وزير الثقافة المصري يوم الحفل.

من الطبيعي أن الجوائز في بداياتها حملت أسماء المانحين من الأفراد (العويس /الشيخ زايد / الفيصل / الطيب صالح / سعود البابطين) ثم تعدت ذلك إلى منافسة وسباق شرس بين الدول فتكونت في كل دولة جائزة وسعت من خلالها إلى "التفوق على جوائز جاراتها للفوز بالسبق وهذا لا يكون الا بالنفخ في القيمة المالية للجائزة حتى تضمن لنفسها كثرة المتسابقين وأكبرهم ونزلت المدن إلى حلبة السباق فصارت (الرياض /الدوحة/ابو ظبي/ القاهرة / الكويت / الخرطوم /و تونس) كلها فضاءات لسباق الجياد الأدبية. وتعددت الأسماء من بوكر الى كاتاري إلى الملتقى.

وصار جائزا للكتاب أن يهرولوا في اتجاه الجوائز رافعين وجوههم المألوفة والمعروفة وأن يسارعوا في نشر كتبهم حتى قبل أن تنضج فيأتي المولود خديجا. المهم أن يكون بين أيدي اللجنة لتمنحه الجائزة.

ويجوز للكتاب ان يبتعدوا عن الغمز واللمز وان يجتهدوا في إخفاء المديح من الكلام..

الا أن إسناد الجوائز اصطدم بفضائح كثيرة فأصبحنا نعرف اسم الحائز عليها قبل صدور قرار اللجنة وقبل صدور الكتاب المتوج أحيانا.

من الطبيعي أن تسعى الجهات المانحة إلى الدعاية فتختار الأسماء الكبيرة لتكون جائزتها كبيرة ولتكبر قيمة الجائزة في أعين الكتاب فيحتد السباق.

ولا يمكن لجهة مانحة الا ان تعول على لجان لتحقيق هدفها تختارها من الأسماء المعروفة ايضا وتعينها كما يعين حكم لمقابلة في كرة القدم لا ينازعه في قراراته أي لاعب ولا يرقى إليه الشك أبدا ولا حق للمتسابقين أن يعترضوا حتى عندما يشهد شاهد من اللجنة على عدم نزاهتها .

لذلك نجد أن بعض الكتاب قد صنعوا بالمناسبة فلهفوا الجائزة واختفوا وسط الزحام ولم نعد نسمع لهم ولا نقرا عنهم.

نحن نحيي المؤسسات المانحة ونبارك سعيها ولكن عليها ان تعمل على نبل هدفها وأن تحرص على أن تكون الجوائز التي أنشأتها مثمرة ومشجعة ومحركة للسواكن الإبداعية العربية حتى تتحقق الأهداف ولها أكثر من طريقة لذلك.

كما ندعو الكتّاب بأصنافهم إلى ترشيح أعمالهم الى الجوائز، دون السعي الى نيلها، لتكون لهم فرصة تجبرهم على الاشتغال على نصوصهم وتهذيبها واصلاحها وهذا في نظري أكبر جائزة قبل الجائزة الرّسمية.

***

المولدي فروج/ تونس

إذا كان الرجل معني بتحرير وعي المرأة فمن يحرر إذن وعي الرجل في المعنى الوجودي للكائن؟ وهل أن الرجل قد تحرر وعيه أولاً لكي يتكفل بتحرير وعي المرأة في ما بعد؟ أم إنهما معنيان سوية بتحرير الوعي باعتبارهما كائنان وعيهما ليس كاملاً بل يتكامل؟

هنالك مسلمات وجودية لا مفر منها وهي الكمال والتكامل، ليس ذلك من باب الإجتهاد أو التنظير المجرد، إنما تكريس هذا الفعل في ضوء واقع ليس افتراضيا، بل يقتحم مدخل الحتمية.. الذكر والأنثى هما الملحمة الأزلية التي تقوم عليها البشرية، ليس ذلك من باب الدين، إنما حقيقة وجودية لا مناص منها تعلن أنهما عالمين متحدين، العالم الذكوري والعالم الأنثوي، ملتحمان أزلياً لا احد يستطيع ان يفرز بينهما والالتحام بينهما حتمي ولا نقاش عليه كقاعدة عامة ولا نتحدث عن الاستثناء.

الوعي لدى الذكر والوعي لدى الأنثى يستلزم التوقف عند الحديث عنه، فهل هو الوعي بالآخر؟ أم الوعي بالفضاءات الاخرى التي تحيط بهذين الكائنين؟ والاجابة، ان الوعي يلامس الاخر خاصة كما يلامس المحيط عامة. وهل هناك عمق في الوعي ام سطحية فيه .. بمعنى هل ان العمق في الوعي حتمية لدى الرجل وسطحية لدى الانثى.. فلماذا يصار الى (تحرير وعي المرأة وتكريس انسانيتها؟) فهل ان الذكر مكلف بتحرير وعي الانثى؟ وهل ان وعيها قاصراً يتطلب التحرير؟ ومن قال ان الذكر أعلى وعياً أو أعمق وعياً من وعي المرأة بحيث توكل اليه مهمة تحرير وعي المرأة؟ ألا يعني ان تحرير وعي المرأة أن وعي الذكر يكون في هذه الحالة (محرراً) فتوكل اليه وظيفة تحرير وعي الأخر الانثى؟

ان عقل الذكر كإنسان ليس كاملاً وعقل الأنثى كإنسان ليس كاملاً، إنما عقلهما يتكامل، والتكامل هذا يرتبط بجملة من المعطيات (العائلية والقبلية والعشائرية والبيئية والعقائدية والدينية) .. وتكوين الوعي يرتبط بكل هذا الإرث الذي يسمى (المحيط) الذي يخلق مستوى الوعي ونوعه ومستوى الادراك ونوعه ونضج الكائن سواء كان ذكرا ام انثى .

هذه المدخلات اقتحاميه منذ الطفولة حيث ينشأ الوعي، فماذا يعني الوعي؟

يعني: أن الذكر والأنثى يعيان الاشياء في المحيط ويعيان الآخر في السلوك والتصرف ويضعان محصلة الوعي في ميزان التقييم والاستنتاج في ضوء قيم قدمتها معطيات المحيط آنفة الذكر.. فكيف وبأي معيار يحرر الذكر وعي الأنثى؟ وهل ان وعي الذكر كاملا بحيث يتمكن من (تحرير) وعي الانثى ويعيد لها انسانيتها؟ ولماذا توكل مهمة التحرير للذكر؟

إنها ليست محنة وعي الانثى، كما ليست محنة وهي الذكر، إنما محنة الوعي لدى الإنسان ومحنة المدركات لديه فضلا عن محنة (المحددات) التي تمنع أو تضع أمامه الحجب والموانع وغيرها .. والسؤال الأساسي هو ما الذي يمنع الوعي من التكامل؟ لماذا يسرح الوعي في طرق ومجالات لا تحقق له النضج؟ ولماذا إبقاء الوعي مغيباً عن الحقائق؟ هنا نجد المفتاح الذي يقود إلى محنة الوعي !!

***

د. جودت صالح

17/07/2024

قيل أن الفلسفة هي تحصيل الجميل والعمل به أو وفقاً له. وقيل أنها الحق والخير والجمال. وقيل أن الحكمة هي تحصيل السعادة القصوى. ولكي تكون فيلسوفاً بحق، من الضروري بحسب مدني صالح، أن تنتمي بكاملك للإنسان والانسانية كمقولة ضد كل التحيزات الأخرى التي تصطف مع جماعة ضد أخرى .. سواء كانت الجماعةُ طبقة أم حزباً أم قومية ام ديناً .. وعدد حتى الصباح مما شئت وتعرف وما هو مشهور في حيزك الذي تعيش فيه وتوجد بينهم من بني جنسك وعشيرتك .. وأول الجماعات التي يجب أن تفصل نفسك عنها وتتعالى عليها هي جماعتك التي أنت فيها .. متحيز داخلها .. وموجود بينهم . لأن هذا الحيز الذي أنت فيه، هو الذي سيُقيّد بصرك ويضّعف بصيرتك ويرسم لك أوثانا وأصناما تظنها الحق المطلوب والخير المقصود والجمال المبتغى، والأمر ليس كذلك تماماً. ولنقلب الأمر على وجهة أخرى كي يتضح ويتبين أكثر فنقول أن الإنسان الذي أنت تنتمي إليه جنساً مثلما كان جدك آدم الذي كان في السماء تسّجد له كل الملائكة وفضّلَهُ خالِقُ الكونِ على كل خلقه أجمعين بما هو إنسان يملك من علم ومعرفة .. جدك قبل أن يميل ويتحيز وأخذ ما ليس له به حق .. هذا الذي أنت منه .. هو القيمة العليا وهو الأصل في هذا العالم الذي نعيش فيه .. لا موجود أسمى .. وأجلّ منه سوى خالقه، وعليه تكون الغاية القصوى في تحصيل السعادة له وانت منه طبعا بالقدر الذي تعاليت عن كل تحيزاتك وتحررت عن اصطفافاتك لجماعة دون أخرى من بني جنسك فتظلم وتعطي ما لزيد لعمر عن هوى وميل وتحزب وتعنصر لا عن حق وطلباً للحق الجميل الذي لا سعادة دون تحصيله.

واشتراط العلم والمعرفة في حد الإنسان قيمة عليا .. الانسان الذي كرمه الله على جملة خلقه هو أيضاً شرطٌ مطلوبٌ في حد الفلسفة وتعريف الفيلسوف .. وهذا الشرط ليس مطلوباً لذات العلم، بل، بِعَدّ العلم وسيلة أداة .. وأداة وسيلة، تعين الأنسان على التحرر من الأوثان والأصنام والأوهام التي تؤدي الى التحيز والانتماء القبلي الجهوي العصبوي الديني فتكون ماركسياً ضد ماركس وكانطياً ضد كانط ورشدياً ضد ابن رشد وغزالياً ضد الغزالي وأفلاطونيا .. ارسطيا ضد أفلاطون وأرسطو وضد كل الفلاسفة الجهابذة طالبين الحق والخير والجمال. وأكرر وأزيد .. أن يقودك هذا التحيز لأن تكون إسلاميا .. داعشيا ضد الإسلام الذي أنزِلَ على نبيّ الرحمةِ، ومسيحياً ضد المسيح وما أنزل عليه من حقٍ .. ويهودياً ضد عيسى وما أنزل عليه الذي هو عند الله الأسلام الذي كرم الله به الأنسان .. الاسلام غير المتحيز المتحزب المتعصب الفئوي الجهوي المنتمي لغير الحق والخير والجمال. فالعلمُ وسيلةٌ نُحطِمُ بها الأوهامَ التي تُعيقُ الرؤية السليمة وتمنعُ من معرفة الحق والخير والجمال. ولا خير في علم لا يُعيننا على الانتصار لهذا الكائن .. الإنسان.

ونُعيدَ تقليبَ الأمر مرة أخرى وعلى وجهة أخرى فنقول أن الفلسفة هي موقف نقديٌ واعي مؤولٌ للمعارفِ يهدف إلى تقوية موقع والدفاع عنه في الصراع الاجتماعي والسياسي. والقصد بالموقف هو ما ذكرنا أي الانتصار لحرية الإنسان بعده الكائن الأسمى الذي يجب أن تموت كل فلسفاتنا وأفكارنا وكل ما أنتجه العقل البشري من أجله.. لا ننتمي إلا له .. ولا ننشد إلا ما يُسّعِدهُ.  أما وصفنا لهذا الموقف بصفة نقدي، فيعني، أن هذا الموقف يعيد قراءة كل تأريخ الفلسفة والأجوبة الفلسفية عبر تأريخها قراءة نقدية .. ومعيار المحاكمة فيه، مدى قدرة الفيلسوف الذي نعيد قراءة فلسفته على الانتصار لهذا الموجود الأسمى الإنسان .. وبيان درجة الإخفاق الذي وقع فيه هذا الفيلسوف في وقوعه بشراك المألوف الصنمي الذي تحيز فيه وفق هوى الجماعة والتحزب والعصبية والقبلية وما شاكلها من أوهمام العقل أو من ضعف الوسيلة في تحصيل الغاية والذي منه الوهم الهيغلي في وضع نهاية للتأريخ وميله للعنصر البروسي والحضارة الجرمانية واعتقاده بأن عصره هو المحطة الأخيرة الذي توقف فيها التاريخ، حيث بلغ فيه المطلق غايته وتجلى عن حقيقته بالشكل السياسي والاجتماعي الذي وصله العنصر الجرماني إليه، فهذا ميل وتحيز وعنصرية يجب تشخيصها في تأريخ الفلسفة وتعريته بعده خطابا آيديولوجيا ينتصرُ للجزئي الفردي المشخص على حساب الكلي المطلق. .. ومنها الحتمية التأريخية والحتمية الطبيعية في الماركسية فهاتين المقولتين كانتا من موجبات العلم النيوتني ومخرجاته لا من موجبات تحرر الإنسان من سطوة الرأسمالي المحتكر الذي سعى ماركس الى تحطيم شرعية تملكه لرقاب الإنسان وانتهاكه لكرامته وحريته .

أما وصفه بالواعي فالقصد منه أن هذا الموقف، يعي تماما الغاية القصوى من هذا الموقف وهو تحصيل السعادة التي لا تكون كما أشرنا إلا بتحرير الإنسان من كل السلطويات السالبة لكرامته وانسانيته وعده الموجود الأسمى، وحريته القيمة الأعلى . وعلى أساس كل ذلك يعيد قراءة وتقييم تأريخ المنجز الفلسفي السابق، وعلى أساس ذلك أيضاً يُعيد قراءة المنجز العلمي وتوظيفَهُ لتقوية موقعه في الدفاع عن الانسان والانتصار لكرامة وجوده ضد كل تحيز وتحزب يحكم الصراعات العصبوية في المجتمع الذي ينتمي إليه.  

أما تحديد هدف الفلسفة بتقوية موقع والدفاع عنه في الصراع الاجتماعي في مجتمع الفيلسوف الذي ينتمي إليه فالقصد منه تحديد جدوى الفلسفة ووظيفتها في حياة الإنسان وهي كما أشرنا الانتصار للإنسان وحريته .. الانتصار لفرايدي وآله المغلوبين المنهوبين ضد روبنصن كروزو الشايلوكي التاجر المحتكر المؤمرك .. الإنتصار لشمهودة وقرندل وأبو كلاش وكل الذين يحضرون أيام الزرع والحصاد ويغيبون عند توزيع الحصص والغنائم.

***

د. فوزي حامد الهيتي

أخذت الطّقوس في مناسبة «عاشوراء»، تتنوع وتتفاقم تمادياً إلى الخرافة، في كلِّ سنة بعد أخرى، يدخل التّحشيد، مِن داخل العِراق وخارجه العربي والأفريقيّ بقوة، لم يكن ما يحصل بريئاً مِن جهةٍ تصنع الجهل، وتدريجياً تعزل الشّيعة عن أوطانهم، كي تُستبدل الطّائفة بالوطن.

فما يحصل اليوم حذر منه جماعة «إخوان الصّفا»، بسبب تحميل عاطفة الثأر، لأجيال ليس لهم علاقة بما حدث (مقالنا: عاشوراء.. لإخوان الصَّفا رأيهم، الشَّرق الأوسط 16/1/ 2008). بمعنى ما حصل بكربلاء(61هجرية) كان يجري استذكاره، و«إخوان الصفا» كتبوا في القرن الرابع الهجريّ، حتى جاء الصَّفويون فابتكروا المجلس الحُسينيّ، لغرض سياسيّ «أمروا الذاكرين بإنشاد مصيبة سيد الشُّهداء»، وكان المجتهد جعفر كاشف الغطاء(ت: 1812) مِن أوائل المحرمين لتمثيلها (التِّنكابنيّ، قُصص العُلماء)، كذلك فقهاء كبار كشفوا الابتذال الذي أُضيف عليها، ولم يتحرجوا مِن تسميتها بـ «الدُّكان»(النُّوريّ – ت1912- اللؤلؤ والمرجان في آداب أهل المنبر. محسن الأمين- ت: 1954- رسالة التّشبيه. مرتضى المُطهريّ- اغتيل: 1979- الملحمة الحُسينيَّة).

ظهرت تلك المصنفات قبل الشَّنائع التي لا يعرفها الشيعة، في الأزمنة السابقة، شنائع تتعمدها مرجعيات، همها تقويض العقل بين الشباب الشيعيّ، لإنشاء وطن طائفي افتراضي، بزعامتهم، ومعلوم أنّ مصالح الشيعة بأوطانهم لا خارجها. تُقدم هذه الممارسات الشّيعة خارج التّاريخ، وهم ليسوا كذلك قبل هيمنة الغُلاة، الذين تكفرهم مرجعيات شيعية عديدة.

إذا عدنا إلى ما قبل العهد الصَّفويّ(1501-1740)، كان الميل إلى الفكر والأدب والجدل سائداً، ونجد في تصنيف موسوعة «الذّريعة إلى تصانيف الشّيعة»(25 مجلداً) للشيخ أغا بوزرك الطَّهرانيّ(ت: 1970) كفاية للتمييز بين السّابق واللاحق. صُنفت الذريعة عندما أصدر جرجي زيدان(ت: 1914) «آداب اللُّغة العربيّة»، ولم يذكر للشيعة إلا النَّزير مِن المؤلفات، والحديث لنجل الطَّهرانيّ عليّ نقي المنزويّ (حداد، دانشنامة جهان إسلام): أنّ والده صرف في الذريعة أربعين عاماً، رداً على زيدان، وبالفعل نجد فيها أنواعاً مِن الفكر والفقه والأدب والفلسفة، ما مجموعه (53510) كتب، بين تأليف وترجمة، معتمداً على الفهارس مثل: «فهرس الطُّوسيّ»، و«فهرس النَّجاشيّ».

لكن لو تسأل اليوم عن محتوى الذّريعة، لا تجد أثراً، مقابل شهرة أحد الرواديد/المُنشدين ومنهم جنى الثروة الطائلة مِن إشاعة ثقافة الطائفية والجهل، أو المشعوذين، والسَّبابين، الذين تثنى لهم الوسائد، مِن قِبل مواكب الأحزاب والدَّوائر، فإذا كان (الرَّادود) يرى وزيراً وضابطاً يقف لاطماً الصّدر أمامه، مِن حقّه تجاهل العقل وما عقل.

إلى أين تذهب هذه القوى، الخفية والظَّاهرة، بشباب العِراق، وماذا سيورث التّمادي بالطقوس مِن ضغائن، بما يُهدد الأمن الاجتماعيّ، فبلاد العِراق غزتها الخرافة إلى حدٍ خطير، ولم يكن الزّمن، زمن المنابر التي يجتمع، في أقصى الأحوال، المئات تحت أعوادها، فاليوم إذا عطس أحدهم عطسةً تصل إلى الصّين بلمح البصر. أخذ ينتقل الهياج بالخرافة إلى العواصم، ولأنها تُقدم عبر الدّين والمذهب، يحصل الاحتقان الطَّائفيّ، بما تراه بقية الدّول تهديداً لأمنها الاجتماعيّ.

لا أحد يُريد منع عاشوراء، بقدر ما يُطلب ضبطه، لا تفتح لتجار الجهل الحريّة المطلقة، وصولاً إلى ممارسة «الجنون»، بما يسمى «مجانين الحُسين»، ويصل الحال اقتحام أحدهم لمسجد سُنيَّ، ليمنع خطيبه مِن «الجمعة»، لأنه يوم عاشوراء؟ أخذت وقائع المراسم تتناقل، بالصّوت والصورة، على أنّ أهل العراق يجيدون التّخلف بأحط درجاته، ناهيك عن تعطيل الدّولة، وشللها تماماً لأسابيع.

هل يُقرر العراق، تماشياً مع ما قررته إيران(1995)، وليس غيرها، بما عبر مرشدها حينها ومنعَ الممارسات قائلاً: «تُظهر الشّيعة، كأنهم يعيشون في الوهم، ولا يعيرون العقل أيّ أهميّة»(الحُسينيّ، ثورة التّنزيه 1996). أقول: هل يتحمل مفهوم الوهم ما يحصل مِن تمادٍ بالخرافة، أم هناك ما بعد الوهم وهمٌ؟!

***

د. رشيد الخيون - كاتب عراقي

الشاعر عبد الرزاق عبد الواحد

توطئة: انشغل الشعراء وغيرهم (بقضية!) لخصها الشاعر والأعلامي علي العلاق (بلقاء اجراه علي صادق مع الشاعر عمر السراي وردت فيه جزئية قالها السراي بأن عبد الرزاق ليس شاعرا كبيرا او عظيما، نعم انه شاعر وشاعر جميل ولديه قصائد جميلة، و لم يقل انه كبير وعظيم. ويضيف بأن المضحك في الأمر ان هناك اشخاصا لا تربطهم بالادب والشعر اي رابطة، ولم يسمعوا لرزاق ولا يعرفونه، اعطوا اراءهم للنيل من عمر)

*

وعن عبد الرزاق نقول:

ان القارئ للعلاقة بين السلطة والشاعر من بدء الدولة الأموية الى الآن يجد انها تتمحور في موقفين:اما ان تغدق على الشاعر ليكون مداحّها واذاعتها واعلامها الجماهيري، واما ان تضطهده اقتصاديا ونفسيا، وان تطلّب الأمر.. قطعت رأسه الذي فيه لسانه.

قليل من الخلفاء والسلاطين والأمراء في امتنا تصرفوا مع الشعراء والفنانين تصرفا حكيما وانسانيا و(براغماتيا) كما تصرف الملك (فيليب) مع الفنان (فيلاسكس). فقد كان هذا الفنان مشتركا في مؤامرة ضد الملك الاسباني فيليب، فاعدم المتآمرين جميعهم الا فيلاسكس فقد جعله فنان البلاط. كان قتله سهلا كالآخرين، غير ان الملك فكّر بذكاء بأن الموهبة تكون في العادة نادرة، وأنه يمكن ان يستثمرها.. وكان له ما اراد. فلقد انتج فيلاسكس لوحات فنية رائعة خلدت الملك فيليب، والأهم انها شكلّت انعطافة جديدة في تطور الفن الاسباني، على العكس تماما من موقف سلطة فرانكو التي اعدمت شاعر اسبانيا العظيم الشاب (لوركا).. فخسرت اسبانيا والانسانية موهبة وعبقرية لا تعوّض.

اما في تاريخنا العربي والاسلامي فالحال ادهى وأمّر.. اترك استحضار مآسيه لذاكرتكم. لكن اللافت ان سيكولوجيا العلاقة هذه بين الشاعر (والفنان والعالم والمفكر) وبين السلطة لم تتغير. ففي سبيل المثال ، لنأخذ الشاعر عبد الرزاق عبد الواحد، فما الذي فعله اكثر من مدحه لصدام حسين. والواقع ان مدحه له كان لقاء ثمن يحتاجه مزاج الشاعر:بيت قيل عنه أنه فاخر. وكان (السلطان) ينفّذ له رغباته، حتى انه طلب منه ذات يوم ان تكون في البيت (مسنايه).. فكانت!.

وعبد الرزاق لم يفعل اكثر مما فعله شاغل الدنيا الهائل العظيم (المتنبي) الذي مدح حاكما وضيعا مغتصبا للسلطة ليوليه على امارة ولو بسعة مدينة حلب. ولما لم يستجب كافور لطلبه هجاه المتنبي بافضع ما في قاموس لسان العرب من مفردات بذيئة!. ولم يفعل اكثر مما فعل شاعرنا الخالد (الجواهري) الذي كان سكرتيرا للملك فيصل الأول ومدحه بقصائد كثيرة.. ومدح ملك المغرب وملك الأردن (يبن الملوك وللملوك رسالة.. من حقها بالحق كان رسولا).. ونوري السعيد ايضا :(أبا صباح وأنت العسكري.. ).. وحتى احمد حسن البكر وصدام حسين:(نعمتم صباحا قادة البعث واسلموا..) ثم هجاهم شرّ هجاء بعد انقلاب 14رمضان 1963:

(أمين لا تغضب وان اغرقت.. عصابة بالدم شهر الصيام،

وان غدا العيد وافراحه.. مأتما في كل بيت يقام).

ويبقى هو الجواهري، صاحب الروائع الخالدات (أخي جعفرا، قف بالمعرّة، دجلة الخير.. )، الذي يمتلك كارزما ما امتلكها شاعر مثله ، والساكن في قلوب العراقيين.. والتاريخ.

ثم ، ألم يكن (عبد الرزاق) افضل من شعراء (كبار) يتنفسون الآن هواء الوطن الذي حرموه منه؟. ومن من هؤلاء الشعراء نظم قصائد وجدانية غاية في الرقة والمشاعر الانسانية الراقية كالتي نظمها عبد الرزاق؟. ومن من شعراء الاسلام ، والشيعة تحديدا، نظم قصائد في (الحسين) كالتي تدفقت بها عبقريته، وهو الصابئي اصلا وفصلا؟!. ثم من (الأخطر)، ان كان في الأمر خطورة سياسية او اخلاقية: الشاعر العبقري والفنان الموهوب والعالم المبدع، أم بعثيون كانوا كبارا في الجيش والمخابرات احتلوا مراكز مهمة في حكومة ما بعد 2006؟، أم الآف الفاسدين الذين نهبوا ملايين الدولارات ولم يحاسبوا؟ أم سياسيون في النهار وقادة ميلشيات وارهاب في الليل؟

انا شخصيا (وبيننا لقاءات وجلسات سمر) اكره في عبد الرزاق عبد الواحد سلوكه، وأدين مدحه للطغاة والطغيان، واساءاته لعدد من المثقفين.. غير اننا لا نختلف بشأن عبقريته، بل نكاد نضع موهبته فوق منارة لا تقل علّوا عن منارات المتنبي والمعري والجواهري. نعم.. منحه الطاغية لقب (شاعر القادسية).. ولكن، منح ايضا وسام بوشكين بمهرجان الشعر العالمي في بطرسبرج، ودرع جامعة كامبردج وشهادة الاستحقاق في مهرجان ستروكا بيوغسلافيا وجوائز وتقديرات اخرى.. فلماذا ضحينا بعبقرية شاعر في عصر صار فيه ميلاد شاعر معجزة.. عصر الكومبيوتر الذي لا يجود لنا زمانه بشعراء وفنانين ومبدعين كما جادت به الأزمنة القديمة؟. ولماذا لا نتفق من الآن على ان يكون هؤلاء، اعني الشاعر العبقري والفنان الموهوب والعالم المبدع والمفكر الأصيل .. خارج الممنوع من الصرف.. السياسي؟

ومع ان هذا الموقف يحمّل الشاعر مسؤولية جرائم الطاغية، الا انه مشروع، شرط ان يكون مبدأ" ينطبق على جميع الشعراء الذين امتدحوا الطاغية ونظامه. فالواقع يشير الى ان عددا من الشعراء الذين امتدحوا صدام بقصائد وصفوها ب(العصماء) وكانوا يتباهون بها امام طلبتهم.. تولوا الآن مسؤوليات ثقافية وعلمية!، يحتفى بهم في اتحاد الأدباء وتخصص لهم أمسيات.. ما يعني ان عبد الرزاق افضل منهم لأنه لم يتلوث برذيلة النفاق.

كان موقفا خاطئا اننا تركنا شاعرا عبقريا يموت في الغربة، والخطأ الآخر، الذي كان بالإمكان تداركه وما تداركناه، ان نحرمه من رغبته في ان يدفن في وطن احبه بصدق وشفافية:

(ياعراق هنيئا لمن لا يخونك، هنيئا لمن اذ تكون طعينا يكونك، ، هنيئا لمن يلفظ آخر انفاسه تتلاقى عليه جفونك).

*

توثيق

هذا النص نشر في كتابنا (في سيكولوجيا الشعر والشاعر) الصادر عن اتحاد الأدباء، وبموافقة امينه العام الشاعر عمر السراي.. الذي لم يقترح رفع المقالة من الكتاب، لأنه يحترم الرأي الآخر.

وتبقى حقيقة سيكولوجية هي:

ان متابعتي للعملية السياسية في العراق اوصلتني الى ابتكار مصطلح جديد في علم النفس هو (الحول العقلي).. تبين لي الآن ان المصابين به ليسوا سياسيين فقط، بل وادباء وشعراء ايضا!

***

ا. د. قاسم حسين صالح

16 تموز 2024

من الرعاية إلى القيادة "كسر قيود الصور النمطية للعمل النسائي" (نساء رائدات)

بينما كنت جالسة أمام مكتبي أتصفح شاشة "اللاب توب"، أخذت قطعه من الشوكولا التي أهدتني إياها طفلتي الجميلة "فريدة" ابنة صديقتي، وأغمضت عيني لحظة كي أستمتع بلذة الشوكولا، إذ وجدتني فجأةً بحديقة القصر الملكي العريق، حيث كانت الشمس حانية والنسيم يلاطف أوراق الشجر، جالسة بجواري جدتي العظيمة الملكة حتشبسوت، وبرفقتها سيدة جميلة ذات سحر وأناقة لا تضاهى.

- سألتني جدتي بنظرة استجواب: إلى أين سبحتِ بخيالك يا بنيتي؟ فارتجفت قائلةً لها : لا أصدق، فقد تجدد لقائي بكِ ونظرت إلى السيدة الجميلة التي برفقتها. ابتسمت الملكة حتشبسوت ابتسامة دافئة قائلةً: "هذه هي الملكة سميراميس، زوجة الملك الآشوري "شمشي أدد الخامس". جئنا للاطمئنان عليكن يا بنات الشرق. "لم تجيبي على سؤالي إلى أين سبحتِ بخيالك؟

-  كنت أتذكر كل ما قاله لي الهرمنيوطيقي العربي من وجهات نظرة حول التحدي الذي واجهته المرأة العربية وأسباب تدني مكانتها، وإذا بخاطري كأنما تلك الشوكولا الرائع مذاقها  قد نقلتني عبر الأزمنة.

–جدتي الملكة: ماذا قال لكِ الهرمينوطيقي العربي؟

- قال دكتور شرف الدين عبد الحميد: أن المختصين بالنِسْوية ذكروا عوامل كثيرة مؤثرة لتدني وضع المرأة، ولكني سأخبرك عن اقتراحي فيما يخص العقل العربي: توارث العرب ذهنيتين مسئولتين عن قهر المرأة العربية في القرن الواحد والعشرين: ذهنية العصر الجاهلي، وذهنية العصر اليوناني. وكلتا الذهنيتين تدثرتا بدثار روائي ديني يهودي مسيحي إسلامي. ولكن هذا الدثار لم يفلح في حجب الذهنية الأصلية: الجاهلية اليونانية. وقد أصاب عين الحقيقة جدتي الملكة فعلى سبيل المثال: بعد الدور البارز والرائد الذي لعبته المرأة المصرية في العصر الفرعوني، وكيف كانت تحظى بالتقديس والاحترام كالآلهة "إيزيس" رمز للوفاء والإخلاص والآلهة "ماعت" رمز العدل ..إلخ، وكذلك وصولها إلى وظائف دينية في المعابد مثل وظيفة كبيرة الكاهنات، لكن للأسف وجود البطالمة حد من مكانة المرأة المصرية؛ "فعندما كانت المرأة المصرية كاملة الأهلية لها أن تتصرف في نفسها وفيما تمتلك بحرية تامة، كان القانون الإغريقي يعتبر المرأة قاصراً لابد من وجود وصي شرعي عليها، وقد أثار هذا الوضع حفيظة الإغريقيات في مصر حيث كن لا يتمتعن بحقوق المصريات اللاتي يرونهن في السلم الاجتماعي، ونتيجة لذلك اضطر بطليموس الرابع إلى الحد من حقوق المرأة المصرية في الزواج والمعاملات" (1) وبذلك انتقل إلى مجتمعنا المصريّ نموذج المرأة الإغريقية، وكذلك إلى مجتمعاتنا العربية، وتم تقليص قدرات المرأة العربية ودورها في الحياة العامة كالسياسة والاقتصاد...إلخ، ومع مضي الزمن قصر دورها على الأعمال المنزلية فقط. وإلى اليوم جدتي الملكة لا تزال النساء يواجهن العديد من المشكلات والتحديات في الحياة العامة للوصول إلى المناصب القيادية والإدارية، فعلى الرغم من وجود قوانين تهدف إلى النهوض بوضع المرأة، إلا أن الوعي المجتمعي مازال يفضل الرجال في المناصب القيادية و الإدارية في معظم المؤسسات بالقطاع العام والخاص، مع وجود تنميط في تحديد مجالات العمل للمرأة؛ فغالبًا ما ينظر المجتمع إلى المرأة على أنها مناسبة للأعمال المرتبطة بالرعاية، مثل التدريس والوظائف المكتبية والتمريض والعناية بالمنزل، وعندما تحاول الكثير من النِّساء المشاركة في مجالاتٍ جديدةٍ مثل الهندسة الميكانيكية أو المعمارية أو الشرطة ...إلخ، يشكل المجتمع عقبة أمامهن. وعلى الرغم من التحديات التي تواجهها بنات جنسي، إلا أنها أنتجت نماذج رائعة من النساء المبدعات اللواتي نجحن في تجاوز هذه التحديات وحققن إنجازات مشرقة.

– جدتي الملكة: لذلك يمكنك تسليط الضوء على هؤلاء النساء الرائدات في مجتمعاتنا العربية المعاصرة.

- ولكن من أين ابدأ جدتي؟

 - ارتسمت على وجه جدتي الملكة "حتشبسوت" نظرة ضاحكة مليئة بالأمل واتجهت بنظرها إلى الملكة سميراميس. وأمسكت بيدي قائلةً بصوت حنون وها هي الملكة سميراميس سترافقك في رحلتك إلى بلاد الرافدين. ترى ما الذي ينتظرنا على أرض العراق؟

***

د. آمال مصطفى

...................

(1) محمد العزب موسى: وحدة تاريخ مصر، دار الكتب والوثائق القومية، القاهرة، 2011م، ص79.

شعوب تصنع الطغاة

إن التغيير الأكثر أهمية في مفهوم الاستبداد من العالم القديم إلى العالم الحديث يكمن في دور الشعب في ظل الطاغية. في العصور القديمة، كان الطغاة يتمتعون بالشعبية، لأن الناس كانوا ينظرون إليهم على أنهم يدعمون مصالحهم. غالباً ما كان الطغاة يتخذون إجراءات لتحسين الوضع الاقتصادي والاجتماعي للفقراء؛ وكانت الطبقة الأرستقراطية (التي كتبت التاريخ) هي التي كانت تميل إلى معارضة الطغيان، لأن الطغيان بتجاوزه للدستور يهدد امتيازاتهم التقليدية. ولكن مع ترسيخ الحكم المطلق في الإمبراطورية الرومانية، تغيرت شروط النقاش، مع التركيز على مسألة متى أصبحت السلطة الملكية مستبدة بطبيعتها. ومن هنا تنبع فكرة الاستبداد بمعناه الحديث: وهو الوضع الذي ترجح فيه قوة الحاكم على سلطة المحكومين. وهذا التعريف يسمح حتى بتسمية الحكومة التمثيلية بالاستبداد.

كلمة "طاغية" تحمل في طياتها دلالة سلبية. الطاغية هو الحاكم الذي توجد سلطته المطلقة خارج القانون. لذلك، لا يُطلب من الطاغية أبداً تقديم تفسير لأفعاله، سواء كانت جيدة أو سيئة، لمواطنيه. كتب الفيلسوف الإنجليزي "جون لوك" John Locke في القرن السابع عشر في مقالته عن الحكومة المدنية: "الاستبداد هو ممارسة السلطة خارج نطاق الحق. حيثما ينتهي القانون، يبدأ الاستبداد".

ولكن، حتى لو لم يكن هناك تعريف بسيط للطاغية، فقد كان هناك حكام كلاسيكيون، لفترة طويلة أو قصيرة من الزمن، سيطروا على الدولة وكان لديهم القدرة على فعل ما يريدون - تأسيس المدن، نقل السكان، شن الحروب، إنشاء مواطنين جدد، أو بناء الآثار، أو جمع الأموال. كان لدى هؤلاء الحكام بعض السمات الأساسية المشتركة. لقد كانوا الحكام الوحيدين الذين يتمتعون بسلطة مباشرة وشخصية على الدولة، وغير مقيدين بالمؤسسات السياسية. ولم تكن قوتهم تعتمد على حقهم في الحكم، بل على قدرتهم على القيادة والاحتفاظ بالسيطرة. كان جميع الطغاة يهدفون إلى تسليم السلطة داخل أسرهم، وقد نجح بعضهم في تأسيس حكم يدوم لأجيال عديدة.

في الكلاسيكيات

يعتبر الاستبداد موضوعاً مثيراً، وأحد الأفكار الهامة في الفكر الغربي. تحتوي الكلاسيكيات الاجتماعية على طيف واسع من الإشارات إلى الاستبداد وأسبابه وآثاره، وأساليبه، وممارسيه، وبدائله. ينظرون إلى الاستبداد من وجهات نظر تاريخية، ودينية، وأخلاقية، وسياسية، وخيالية. إذا كان هناك أي نقطة في النظرية السياسية لا جدال فيها، فيبدو أن الطغيان هو أسوأ فساد للحكومة – أنه سوء استخدام شرير للسلطة وإساءة عنيفة للبشر الذين يخضعون لها. في حين أن هذا قد يمثل موقف متفق عليه بين الكلاسيكيات، فهو ليس بالإجماع - فقد اختلف الفيلسوف الإنجليزي "توماس هوبز" Thomas Hobbes مدعياً أنه لا يوجد تمييز موضوعي مثل كونك شريراً أو فاضلاً بين الملوك. إن أولئك الذين يشعرون بالاستياء من النظام الملكي يسمونه طغياناً وأولئك الذين يشعرون بالاستياء من الأرستقراطية، يسمونها "الأوليغارشية"  Oligarchyأي حكم الأقلية، وكذلك أولئك الذين يجدون أنفسهم حزينين في ظل الديمقراطية، يسمونها فوضى.

الطغاة

كان الدكتاتوريون الشموليون والفاشيون الذين وصلوا إلى السلطة خلال النصف الأول من القرن العشرين مثل "أدولف هتلر" Adolf Hitler في ألمانيا النازية و"جوزيف ستالين" Joseph Stalin في الاتحاد السوفيتي، مختلفين بشكل كبير عن الحكام المستبدين في أمريكا اللاتينية في مرحلة ما بعد الاستعمار. كان هؤلاء الدكتاتوريون المعاصرون يميلون إلى أن يكونوا أفراداً يتمتعون بشخصية كاريزمية يحشدون الناس لدعم أيديولوجية حزب سياسي واحد مثل الأحزاب النازية أو الشيوعية. وباستخدام الخوف والدعاية لخنق المعارضة العامة، سخروا التكنولوجيا الحديثة لتوجيه اقتصاد بلادهم نحو بناء قوات عسكرية متزايدة القوة.

بعد الحرب العالمية الثانية، سقطت الحكومات الضعيفة في العديد من بلدان أوروبا الشرقية وآسيا وأفريقيا في أيدي دكتاتوريين شيوعيين على النمط السوفييتي. وقد تظاهر بعض هؤلاء الدكتاتوريين بأنهم رؤساء أو وزراء "منتخبون" على عجل، والذين أسسوا حكم الحزب الواحد الاستبدادي من خلال قمع كل أشكال المعارضة. واستخدم آخرون القوة الغاشمة ببساطة لتأسيس دكتاتوريات عسكرية. وبعد انهيار الاتحاد السوفييتي نفسه في عام 1991، سقطت معظم هذه الديكتاتوريات الشيوعية بحلول نهاية القرن العشرين.

الموقف من السلطة

 كان الاستبداد ظاهرة عالمية تقريباً في الدول الأكثر أهمية في اليونان خلال العصر القديم (٧٠٠-٤٨٠ قبل الميلاد). كان الطغاة حكاماً منفردين أو مستبدين أو دكتاتوريين، لكن العنوان لم يحمل الدلالة البغيضة للاستخدام الحديث. تم العثور على الطغاة في "البيلوبونيز" Peloponnese و"أثينا" Athens و"جزر بحر إيجه"  Aegean Islands و"إيونيا" Ionia و"صقلية"  Sicily. إن وجهة النظر القديمة التي تزعم أن الطغاة وصلوا إلى السلطة كأبطال لطبقة تصنيعية وتجارية جديدة، فقدت صلاحيتها في ضوء الأبحاث الحديثة. وهناك موقف آخر، وهو أنه مع اتساع الفجوة بين الأغنياء والفقراء، فقد انحاز الطغاة إلى جانب الفقراء الساخطين ووعدوا بتحسين ظروفهم. لقد وصل الطغاة إلى السلطة بدعم من المشاعات، ولكن لسبب مختلف. لقد تولوا السلطة لأن العائلات الأرستقراطية الحاكمة أثبتت عدم قدرتها على الحفاظ على القانون والنظام. كان النبلاء الأكثر قوة منخرطين في صراعات مستمرة مع بعضهم البعض للسيطرة على الحكومة، متجاهلين احتياجات مواطنيهم. ومع عجز هذه الأنظمة عن الحفاظ على النظام داخل صفوفها، فقد جعلت مجتمعاتها قريبة من الانهيار الداخلي. ومن الأمثلة الصارخة على الاقتتال الداخلي محاولة الانقلاب التي جرت في أثينا في أواخر القرن السابع على يد "سيلون" Cylon، وهو نبيل ومنتصر أولمبي. تم إحباط المحاولة من قبل الحكومة الأرستقراطية التي كانت في السلطة، وأعدم سايلون دون محاكمة.

وقد أثار ذلك إثارة عدم الشرعية، الذي كان أيضاً تدنيساً للمقدسات، المطالبة بقوانين إعلانية تحدد الأفعال التي تعتبر جرائم وتحدد العقوبة المناسبة لكل منها. وفي أثينا أصدر رجل يدعى "دراكو"Draco قانوناً بشأن جرائم القتل بعد وقت قصير من ثورة سيلون الفاشلة. وظهر المشرعون في ولايات أخرى أيضاً، وتم نشر مدونات قوانينهم لجعلها معروفة للجميع، وبالتالي القضاء على التفسير التعسفي. باختصار، دخلت اليونان عصر تدوين القوانين وإنشاء الأعراف الاجتماعية، بنفس الطريقة التي بدأت بها العملات المعدنية في تحديد قيمة الأشياء. شكلت هذه العمليات اتجاهاً أساسياً في العصر القديم.

بروتوكول الاستبداد

دليل تعزيز السلطة الخاصة بالزعماء المنتخبين. سبع خطوات لتصبح دكتاتورا.

1ـ توسيع قاعدة السلطة من خلال المحسوبية والفساد. وهذا ليس مجرد تكتيك معتمد في دول العالم الثالث فقط. إن فضائح مثل "بريدجيت" Bridgegate، و"كورياجيت" Koreagate، و"مونيكاجيت"  Monicagate، و"وترجيت" Watergate تثبت أن الأقوياء سوف يجدون دائماً طرقاً لإساءة استخدام امتيازاتهم. لكن تميل قابلية الفساد في الغرب إلى العمل على المدى القصير فقط. الدرس المستفاد: تأكد الطاغية من إحاطة نفسه بأقاربه المخلصين الذين يمكن الوثوق بهم للقيام بما هو الأفضل له ولعائلته.

2ـ التحريض على احتكار استخدام القوة لكبح الاحتجاجات الشعبية. لا يمكن للحكام المستبدين البقاء لفترة طويلة دون نزع سلاح الشعب وتقويض المؤسسة العسكرية. كان الحكام المستبدون السابقون، مثل "برويز مشرف" Pervez Musharraf في باكستان، و"موبوتو سيسي سيكو"Mobutu Sese Seko في الكونغو، و"عيدي أمين في أوغندا"Idi Amin من ضباط الجيش ذوي الرتب العالية الذين اختاروا الجيش من أجل الإطاحة بالديمقراطيات لصالح الديكتاتوريات. ومع ذلك، فإن الديمقراطيات ليست دائماً أكثر شعبية من الدكتاتوريات. في الواقع، يفضل بعض الناس الديكتاتوريات إذا كان البديل هو الفوضى. وهذا ما يفسر الحنين إلى حكام مثل "ستالين" Stalin  و"ماو" Mao، الذين كانوا قتلة جماعيين ولكنهم وفروا النظام الاجتماعي. قال أحد المسؤولين المتقاعدين من ذوي الرتب المتوسطة في بكين لصحيفة "آسيا تايمز"  Asia Times: "كنت أكسب أقل من 100 يوان شهرياً في زمن ماو. بالكاد أستطيع الادخار كل شهر، لكنني لم أقلق أبداً بشأن أي شيء. وكانت وحدة العمل الخاصة بي تعتني بكل شيء بالنسبة لي: الإسكان والرعاية الطبية وتعليم أطفالي، على الرغم من عدم وجود كماليات... الآن أتلقى 3000 يوان كمعاش تقاعدي شهري، لكن يجب أن أحسب كل قرش - كل شيء باهظ الثمن ولن يعتني بي أحد الآن إذا مرضت."

في الواقع، عندما يُتاح للناس الاختيار في إحدى التجارب، فإنهم سوف يهجرون مجموعة غير منظمة (أشبه بمجتمع يقبل كل شيء) ويسعون إلى الحصول على نظام "نظام عقابي"، يتمتع بسلطة تحديد الغشاشين وتوبيخهم. ويمكن رؤية هذه الفوضى في قبائل الصيد وجمع الثمار أيضاً. وعندما زار علماء الأنثروبولوجيا قبيلة في "غينيا الجديدة" New Guinea، وجدوا أن ثلث الذكور عانوا من موت عنيف. والدرس المستفاد من ذلك هو أن أي دكتاتور طموح يستعيد النظام، حتى من خلال الإكراه، من المرجح أن ينال امتنان شعبه.

3ـ كسب النعمة من خلال توفير المنافع العامة بكفاءة وسخاء. لقد مارس "لي كوان يو" Lee Kuan Yew، رئيس وزراء سنغافورة، الديكتاتورية الخيرية لمدة 31 عاماً. كان لي يعتقد أن الناس العاديين لا يمكن أن يعهدوا بالسلطة لأنها قد تفسدهم، وأن الاقتصاد هو قوة الاستقرار الرئيسية في المجتمع. وتحقيقاً لهذه الغاية، قام فعلياً بالقضاء على كل المعارضة باستخدام سلطاته الدستورية لاحتجاز المشتبه بهم دون محاكمة لمدة عامين دون حق الاستئناف. ولتنفيذ سياساته الاقتصادية، سمح لي بحزب سياسي واحد فقط، وصحيفة واحدة، وحركة نقابية واحدة، ولغة واحدة.

اجتماعياً، شجع لي الناس على الحفاظ على نظام الأسرة، وتأديب أطفالهم، وأن يكونوا أكثر لطفاً، وتجنب المواد الإباحية. وبالإضافة إلى إنشاء خدمة مواعدة حكومية للخريجين غير المتزوجين، حث الناس على التركيز بشكل أفضل على المراحيض العامة وفرض غرامات باهظة على رمي النفايات. لقد تسامح السنغافوريون مع هذه القيود المفروضة على حريتهم لأنهم كانوا يقدرون أمنهم الاقتصادي أكثر. وفيما يتعلق بهذه النقطة، لم يخيب لي الآمال، حيث حول سنغافورة إلى واحدة من أغنى دول العالم من حيث نصيب الفرد. الدرس المستفاد: استعادة الاقتصاد وتطوير مشاريع البنية التحتية الكبيرة التي تخلق الكثير من فرص العمل؛ سوف يعزز قاعدة قوة الطاغية.

4ـ التخلص من الأعداء السياسيين. أو بطريقة أكثر ذكاءً، احتضانهم على أمل أن يؤدي عناق الدب إلى تحييدهم. لقد تخلى دكتاتور زيمبابوي السابق "موغابي" Mugabe عن الممارسة التي لا تحظى بشعبية والمتمثلة في قتل خصومه السياسيين، وقام بدلا من ذلك برشوتهم، من خلال مناصب سياسية، مقابل دعمهم. عيدي أمين، الذي وصل إلى السلطة في أوغندا بعد انقلاب عسكري، تمسك بالطريق القاتل: فخلال السنوات الثماني التي قضاها في السلطة، تشير التقديرات إلى أنه قتل ما بين 80 ألف إلى 300 ألف شخص. وكان من بين ضحاياه وزراء وشخصيات قضائية ومصرفيون ومثقفون وصحفيون ورئيس وزراء سابق. أي بمعدل تنفيذ 27 عملية إعدام يومياً. الدرس المستفاد: يُبقِي الطاغية الأعداء السياسيين قريبين منه.

5ـ إنشاء وهزيمة عدو مشترك. من خلال مواجهة ألمانيا النازية، نجح "تشرشل" Churchill، و"ديجول" de Gaulle، و"روزفلت" Roosevelt، و"ستالين" Stalin في تعزيز سمعتهم كقادة عظماء. كان أمراء الحرب الأسطوريون مثل "الإسكندر الأكبر" Alexander the Great و"جنكيز خان" Genghis Khan و"نابليون" Napoleon عباقرة عسكريين قاموا بتوسيع أراضي بلدانهم من خلال غزو جيرانهم. تتغذى الدكتاتوريات على الحروب وغيرها من العوامل الخارجية مثل التهديدات، لأن هذه التهديدات تبرر وجودها، فالعمل العسكري السريع يتطلب هيكلاً مركزياً للقيادة والسيطرة.

شارك أكثر من نصف حكام القرن العشرين في معارك في مرحلة ما خلال فترة حكمهم، إما كمعتدين أو كمدافعين. وترتفع النسبة بين الديكتاتوريين إلى 88%. يجد الحكام الديمقراطيون أن تبني هذا التكتيك أكثر صعوبة لأن معظم الحروب لا تحظى بشعبية لدى الناخبين. ولجذب الدعم، يجب أن يُنظر إلى الحاكم على أنه مدافع، وليس داعية للحرب. تلقت رئيسة الوزراء البريطانية السابقة "مارغريت تاتشر" Margaret Thatcher دفعة محظوظة لشعبيتها بعد أن غزت الأرجنتين، الدولة القزمة عسكريا في جزر "فوكلاند" Falklandالمملوكة لبريطانيا؛ انتصرت على أعدائها الأرجنتينيين. ولم يكن رئيس وزراء بريطاني سابق آخر، هو "توني بلير"، Tony Blair محظوظا إلى هذا الحد. ورغم أن هجمات الحادي عشر من سبتمبر ساهمت كثيراً في تعزيز حكومته، فإن قراره بمهاجمة العراق (ظاهرياً للدفاع عن بريطانيا من هجوم صاروخي بعيد المدى) لوث إرثه السياسي. الدرس المستفاد: يبدأ الطغاة الحروب عندما يصبح موقعهم كقادة غير آمن. ومن المؤكد أن وجود جنرالات في المناصب السياسية العليا سيساعدهم بالتأكيد.

6ـ قيام الطاغية بتجميع القوة من خلال التلاعب بقلوب وعقول المواطنين. إن أحد الإجراءات الأولى التي يتخذها أي دكتاتور طموح لابد أن يكون التحكم في التدفق الحر للمعلومات، لأنه يسد قناة محتملة للنقد. يحولون الإعلام إلى آلة دعاية لنظامهم كما فعل هتلر ويفعل الكثير غيره الآن. وقام زعماء آخرون، مثل المجلس العسكري الحاكم في "ميانمار" Myanmar، بإغلاق وسائل الإعلام بشكل كامل. إن الزعماء المنتخبين ديمقراطياً أكثر تحفظاً إلى حد ما، ولكن إذا امتلكوا القدر الكافي من السلطات، فبوسعهم أن يتلاعبوا بالانتخابات أو التخلص من الصحافيين المتطفلين مثل روسيا في عهد "فلاديمير بوتن" Vladimir Putin، أو إذا لم يكن المال عائقاً، فإنهم يستطيعون بناء إمبراطورية إعلامية خاصة بهم.

كان رئيس الوزراء الإيطالي السابق "سيلفيو برلسكوني" Silvio Berlusconi يمتلك ما يقرب من نصف وسائل الإعلام الإيطالية، بما في ذلك قنوات التلفزيون الوطنية ومحطات الإذاعة والصحف والمجلات. ومن غير المستغرب أن تعمل هذه المنافذ الإعلامية على إدارة صورة برلسكوني العامة بعناية وحمايته من الانتقادات. يجب على الدكتاتوريين الطامحين أن يلاحظوا أن تكميم وسائل الإعلام هو الأكثر فعالية في مجتمع منظم: فقد وجد استطلاع للرأي أجري عام 2017 شمل أكثر من 11 ألف شخص في 14 دولة، نيابة عن هيئة الإذاعة البريطانية، أن 40 % من المشاركين عبر البلدان من الهند إلى فنلندا يعتقدون أن الوئام الاجتماعي كانت أكثر أهمية من حرية الصحافة. الدرس المستفاد: السيطرة على وسائل الإعلام، أو الأفضل امتلاك وسائل الإعلام.

7ـ خلق أيديولوجية لتبرير موقف سامٍ. استخدم الطغاة على مر التاريخ - أو في بعض الحالات اخترعوا - أيديولوجية لإضفاء الشرعية على سلطتهم. في المشيخات الأصلية مثل "هاواي" Hawaii، كان الزعماء هم قادة سياسيون وكهنة، زعموا أنهم يتواصلون مع الآلهة من أجل تحقيق حصاد سخي. ومن الملائم أن هذه الأيديولوجية غالباً ما تم تمريرها كتفسير لسبب وجوب شغل الرئيس لهذا المنصب مدى الحياة، ولماذا يجب أن ينتقل المنصب إلى أحفاد الرئيس. وبناء على ذلك، أنفقت هذه المشيخات الكثير من الوقت والجهد في بناء المعابد والمؤسسات الدينية الأخرى، لإعطاء هيكل رسمي لسلطة الرئيس.

بدأ "هنري الثامن" Henry VIII ملك إنجلترا ديانته عندما رفض البابا إلغاء زواجه من "كاثرين أراغون" Katherine Aragon. أنشأ كنيسة إنجلترا، وعين نفسه رئيساً أعلى ومنح نفسه الطلاق. تشمل الأيديولوجيات الأخرى عبادات الشخصية مثل الماوية أو الستالينية. بعضها يعمل على توحيد أمة مقسمة على العرق أو الدين أو اللغة.

من يحب الاستبداد، وكيف يريدون تغيير حكومتهم؟

وفي حين يرى معظم الناس أن الديمقراطية التمثيلية وسيلة جيدة لحكم بلادهم، فإن قطاعات كبيرة من الجمهور في العديد من البلدان منفتحة على البدائل غير الديمقراطية.

توضح القراءة البيانية لدراسة أُجراها "مركز بيو للأبحاث" Pew Research Center عام 2023 في أربع عشرون دولة أن 31% من المُستطلعين يدعمون الاستبداد، ويقولون إن النظام الاستبدادي، بما في ذلك حكم زعيم قوي أو الجيش، سيكون وسيلة جيدة لحكم بلادهم. ويميل الدعم إلى الارتفاع في البلدان المتوسطة الدخل، ويبلغ أعلى مستوياته في الهند وإندونيسيا والمكسيك.  سأل الاستطلاع عن نموذجين استبداديين للحكومة: نظام يستطيع فيه القائد القوي اتخاذ القرارات دون تدخل من مجلس النواب أو المحاكم ("الزعيم الاستبدادي") ونظام يحكم فيه الجيش البلاد ("الحكم العسكري").

وتتراوح حصة الجمهور الذي يدعم واحداً على الأقل من هذه النماذج من 85% في الهند إلى 8% في السويد. وتميل إلى أن تكون أعلى في البلدان المتوسطة الدخل منها في البلدان المرتفعة الدخل. كما أنها تميل إلى أن تكون أعلى في البلدان التي شملها الاستطلاع في منطقة آسيا والمحيط الهادئ أو أفريقيا أو أمريكا اللاتينية مقارنة بأوروبا وأمريكا الشمالية.

من يدعم الأنظمة الاستبدادية؟

في معظم البلدان التي تم سؤال الناس فيها عن الأيديولوجية، كان الأشخاص الذين ينتمون إلى اليمين الأيديولوجي أكثر ميلاً إلى دعم الأنظمة الاستبدادية من أولئك الموجودين في الوسط أو اليسار. على سبيل المثال، فإن الكوريين الجنوبيين على اليمين (49٪) هم أكثر عرضة بمقدار الضعف تقريباً من أولئك الذين على اليسار (28٪) لدعم الأنظمة الاستبدادية. ومن ناحية أخرى، يؤيد 36% من الوسطيين في كوريا الجنوبية مثل هذه الأنظمة. في معظم البلدان التي شملتها الدراسة، فإن الأشخاص الذين ينتمون إلى اليمين الأيديولوجي هم أكثر ميلاً من أولئك الذين يعيشون في الوسط أو اليسار إلى دعم حكم زعيم قوي أو الجيش

وفي جميع أنحاء أوروبا، فإن الأشخاص الذين لديهم وجهات نظر إيجابية تجاه الأحزاب الشعبوية اليمينية من المرجح بشكل خاص أن يدعموا الاستبداد. في ألمانيا، على سبيل المثال، يدعم 37% من أولئك الذين لديهم وجهة نظر إيجابية لحزب البديل من أجل ألمانيا هذه الطرق غير الديمقراطية للحكم، مقارنة بـ 13% ممن لديهم وجهة نظر سلبية تجاه حزب البديل من أجل ألمانيا.

ويميل الأشخاص ذوو الدخل المنخفض أيضاً إلى أن يكونوا أكثر دعماً للأنظمة الاستبدادية من أولئك ذوي الدخل المرتفع. وتوجد هذه العلاقة في كل من البلدان المرتفعة الدخل والمتوسطة الدخل ـ بحسب بيانات البنك الدولي. على سبيل المثال، يدعم 47% من أولئك الذين لديهم دخل أقل من المتوسط في المملكة المتحدة الأنظمة الاستبدادية، مقارنة بنحو 27% من أولئك الذين لديهم دخل أعلى من المتوسط. وفي عدد قليل من البلدان، يختلف كبار السن والشباب في دعمهم للأنظمة الاستبدادية. على سبيل المثال، يؤيد 38% من الأمريكيين تحت سن الثلاثين هذه البدائل غير الديمقراطية، مقارنة بـ 29% ممن تتراوح أعمارهم بين 50 إلى 64 عاماً و26% ممن تبلغ أعمارهم 65 عاماً أو أكبر. وفي الهند وأستراليا، النمط مشابه. لكن في اليونان واليابان وكوريا الجنوبية، يدعم كبار السن الأنظمة الاستبدادية أكثر من الشباب.

كيف يرتبط دعم الأنظمة الاستبدادية بآراء الديمقراطية؟

طلب استطلاع أجراه المركز عام 2022 من المشاركين تقييم أهمية القيم الديمقراطية بما في ذلك النظام القضائي العادل، والمساواة بين الجنسين، والانتخابات المنتظمة، وحرية التعبير، وحرية الصحافة، والحرية على الإنترنت، وقدرة منظمات حقوق الإنسان وأحزاب المعارضة على العمل بحرية. عبر كل من هذه الأبعاد، فإن البلدان التي لديها حصص أقل من الأشخاص الذين يقولون إن هذه القيم مهمة في بلادهم لديها أعداد أكبر تدعم حكم قائد قوي أو الجيش.

اتضح أن المزيد من الناس يدعمون أشكال الحكم الاستبدادية في البلدان التي يقول فيها عدد أقل إنه من المهم أن تتمكن أحزاب المعارضة من العمل بحرية.

على سبيل المثال، في البلدان التي يقول فيها عدد أقل من الناس إنه من المهم أن تتمكن أحزاب المعارضة من العمل بحرية، هناك المزيد من الدعم لأنظمة الحكم الاستبدادية. وتظهر إندونيسيا هذه العلاقة بشكل جيد. الإندونيسيون هم الأقل احتمالاً من بين الدول التي شملها الاستطلاع في عام 2023 لرؤية أحزاب المعارضة الحرة مهمة في بلادهم (47٪). كما أنهم من بين الأكثر دعماً للأنظمة الاستبدادية (77%).

على الطرف الآخر من المقياس، يمتلك السويديون واحدة من أعلى النسب التي تقول بأن أحزاب المعارضة الحرة مهمة (93%)، ولكن النسبة الأدنى هي التي تؤيد حكم زعيم قوي أو الجيش (8%) وفي جميع أنحاء البلدان التي شملها الاستطلاع، هناك علاقة سلبية قوية مماثلة بين الاستبداد والقيم الديمقراطية الأخرى.

ما الذي يعتقده أولئك الذين يدعمون الأنظمة الاستبدادية أنه سيصلح ديمقراطيتهم؟

لقد طُرح على المستطلعين سؤالاً مفتوحاً أيضاً حول ما يمكن أن يساعد في تحسين الطريقة التي تعمل بها الديمقراطية في بلادهم. ومن الجدير بالذكر أنه على الرغم من الدعم المرتفع نسبياً في بعض الأماكن للخيارات غير الديمقراطية، فإن عدداً قليلاً من الناس يقترحون قلب نظامهم واستبداله ببديل غير ديمقراطي.

بغض النظر عن إنجازاتهم كطغاة -سواء كانوا جيدين أم سيئين- فإن العديد منهم اغتصبوا السلطة بالقوة أو بالتهديد باستخدام القوة. فهل يكون صحيحاً أن حكومة الطاغية القمعية يمكن أن تعود بالنفع على الشعب، وتعزز الاستقرار الاجتماعي؟

***

د. حسن العاصي

باحث وكاتب فلسطيني مقيم في الدنمرك

أَشْبَهَ بأن أقوم بزيارة رسمية لنفسي.. هكذا ارتأى الشاعر والكاتب البرتغالي فرناندو بيسوا - في كتاب اللاطمأنينة - أن يعبّر عن الكتابـــة، وهي نظرةٌ على غير العادة، إذْ يتّجه بالكتابة صَوْب الذات بدل أن تكون منتَجا مصدَّرا لما وراء حدود الآخر.

الكتابة - في أعنف تجلّياتها - هي فُسحة المكبوت كالحلم تماما، تُخرِج المدفون بلا إذن، وكأنها امتلكت زمام أمرها.. هكذا أراها أنا.

وفي حقل الكتابة بديهيٌ أنْ يرتبط الكاتب بعناصر شتى، هذه العناصر هي لغيره كعمود إنارة على الطريق السريع ليس بذي بال ولا يُعبأ بأمره، لكنها بالنسبة للكاتب منارة على جُرف صخري تسجد له السفن. إنّ شأن الكتابة في هذا شأن أي فن أو صنعة، فالجذع المقطوع في عين النحّات مشروع تحفة فنية، في حين هو لغيره لا شيء إلا بقايا شجرة لم يبقَ لها من الحياة أيّ رمق، وهذا عين ما يرمي إليه الفيلسوف والإمبراطور الروماني  ماركوس أوريليوس في (التأمّلات) من أنّ "الأشياء ذاتها خاملة، وإنما نحن الذين ننتج الأحكام ونطبعها في عقولنا".

الصفحة الفارغة

الصفحة الفارغة وما أدراك ما الصفحة الفارغة في عالَم الكتابة؟! إنها ذلك البُعبُع الذي كلما أفقدتَه جزءا استطال، وكأنّه كتب على نفسه الخلود، كاتبٌ يَفرَق منها لكنه مجبر على مواجهتها! حتى حين ينتهي من كتابته يظل كبرياء الصفحة الفارغة منتصبًا بعد آخر سطر! بينما كاتب آخر يشعل فراغُ الصفحة فيه التحدي والإثارة كحبيبة شَفَّ ثوبُها عما لا تُحسن عينا حبيبها إلا التسمّر أمامه، حيث أجمح ثورات الطبيعة!

أولى خطوات الكتابة تستهلّها الصفحة الفارغة، ومِلْئُها هي باقي الخطوات، ولكن كومة متراكمة من الحجارة كيفما اتفق شيء، وأنْ تتشكّل بناءً متّسقا هذه قصة مختلفة تماما، ومن لا يجلس مع الصفحة الفارغة على طاولة واحدة كيف يملؤها؟ وكيف ينتهي من لم يبدأ؟ في المَلءِ تُختزل مغامرة الكاتب، إن الصفحة الفارغة مادة خام تنتظر منظومة ذهنية تسكب في جوفها المادة الفكرية وقد جسّدتها اللغة. إنّ نظرة الكاتب للصفحة الفارغة حين ينفخه الأمل أشبه برؤية المعماري الأرضَ الخلاء وهو يتخيل خالدته المعمارية عليها.

إن جميع محاولات استجداء الإلهام الكتابي وما يقدمه الكاتب من قرابين كتحيّن الفرصة الملائمة وتحرّي مظانّ الإلهام؛ كَرْمى رضاه ليست إلا الرغبة العارمة لإنجاز مهمة واحدة، وواحدة فقط، هي تحويل الصفحة الفارغة إلى ممتلئة، امتلاءً مهندَسا ببراعة، ومدروسًا بعناية.

الفراغ الذي يجثم على صدر الصفحة هو السكون قبل العاصفة! هذا السكون الممتلئ بإمكانيات لا متناهية يخلُص إلى اختيار ما امتلك مُهجةَ الكاتب ليكون تلك العاصفة التي شقّت طريقها من الذهن حيث العالم المجرَّد، إلى الورق أو الشاشة حيث العالم المتجسّد، ولأنّ الطبيعة لا تقبل الفراغ، فالكاتب مع الصفحة الفارغة يعيش عراكا مصيريا لا يَكُفّ، فيما يشبه عبارة شكسبير الخالدة في مسرحية هاملت: "أن تكون أو لا تكون.. تلك هي القضية!"

كالمعدة الممتلئة تبدو الصفحة الممتلئة للكاتب، خصوصا تلك الممتلئة حدَّ التُّخمة! حيثُ أوانُ الإمساك عن لقمة أخرى، وما إنْ يُشبَع الاحتياج حتى يضمّ إليها أخواتها، ولا يوقفه إلا اكتمال لَمّ شملهنّ، فالصفحات الممتلئات حيث تستقرّ في بَهوها بُنيّات الأفكار - فِلْذَات الكاتب - هي نعيمُه وفخرُه.

الملاحظة المفقودة

الكتابة وهي تتبختر على الصفحات مُعلنةً امتلاءَها، ما هي إلا ثمرة لعملية ذهنية معقدة، مادّتُها الأفكار، ومن غير الأفكار لا وجودَ فعليًا للكتابة، كما من غير الأرحام لا توجد أجنّة طبيعية، إنّها الكنز الذي يَضِنّ الكاتب به أكثر من سائر ممتلكاته النفيسة.

تأسيسًا على ذلك.. فإن الأفكار التي يدوّنها الكاتب أثناء رحلة الكتابة في مذكّرات الجيب أو ملاحظات الهاتف بينما يستعد للنوم أو وقد استفاق للتوّ من نومه وقد رأى ما رأى من عوالم إلهامه الكُبرى أو وهو يركن سيارته أو يتابع فيلما أو يسامر أقرانه…إلخ هي بحق بطاقة بنكية يضمّ حسابها سيولة نقدية من سبعة أرقام! فهي وقود حربه الضَّروس، وهي قوام نَفَسِه الكتابي، ولك أنْ تتخيّل - والحال كما وصفت - أن يفقدها، والكتّاب يعلمون أن الفكرة التي تضيع عادة ما ترحل بلا رجعة ولا رحمة.

الملاحظة المفقودة مُربكة، وقد تُفقِد الكاتب اتزانه وهو الذي لا يرِف له جَفْن أمام العظائم، كيف لا؟ وقد تكون مادة لفصل كامل لكتابه أو خِيارا مدهشا لحبكة روايته أو وصفا شعريا بديعا للحظة دهشةٍ مع محبوبته، إنّ جَسامة الملاحظة المفقودة تأتي من أنها الحاضنة للحظة (وجدتُها) أو بصيغتها اليونانية الأصل (Eureka) كما صاح بها أول مرة أرخميدس حين اكتشف أثناء استحمامه مبدأ الطفو أثناء غمر الجسم في الماء قبل زُهاء ألفين وثلاثمائة سنة من الآن، وهذه الإشراقات التي يجود بها عفريت الإلهام يُدمي فقدُها بمقدار وَهَجِها.

لستُ أُبعِد النَّجعة إنْ قلت إنّ الكاتب حين يفقد ملاحظة ما فهو يفقد معها جزءا من ذاته، ترحل كحلم جميل تلاشى في لحظة استيقاظه، لا يذكر منه إلا أنه كان دافئا ومثيرا! وهي وإنْ كانت تائهة في عقله لكنها بدون استحضارها كالميت الذي لا يتنفس إلا بالأجهزة، إنها تُذكّر الكاتب بأنّ الطبيعة أوجبتْ على نفسها أنّ كل شيء عابر في نهاية المطاف لا محالة، بَيْدَ أنّ الفارق الوحيد هو أن بعض الأشياء يكون عبورها بطيئا لدرجة أنّنا لا نتصوّر فواتها، وأخرى كالبرق لا يومض حتى ينطفئ فيصبح أثرًا بعد عَين، ولكن المفارقة أنّ في بعض الخسارة ربحا، وأنّ في بعض الفقد مكسبا! فيكون موت فكرة ما حياةً تُبعَث في فكرة أخرى أَمْضَى وأَبْقَى.

وكالنشوة التي تغمر الكاتب وهو يُنعِم النظر في الصفحة التي امتلأت بعد فراغ، فإنه عيدٌ بهيجٌ حين يعثر بعد ضياع على قصاصة ورقية وقد دوّن فيها طرفَ فكرةٍ فريدة تقاطعت معه يوما ما! فتُحيل يَبَسَه إلى نهر تغتسل فيه الحياة.

وبين الصفحة الفارغة والملاحظة المفقودة، والصفحة الممتلئة والملاحظة المسترجَعة، يعيش الكاتب الكثير من الحكايات، مكتظة بخليط من المشاعر، حنينٌ لملاحظة مفقودة ووَجَلٌ من صفحة فارغة وامتنان لملاحظة مسترجعة وبهجة أمام صفحة ممتلئة.

إن الكتابة هي ارتباطٌ شعوريٌ بمفردات يراها غير الكاتب هَمَلا، وهو يحتسيها ثَمِلا، كالصفحة الفارغة والملاحظة المفقودة.

***

بقلم محمد سيـف

مُضمّنة في مقطع واحد من تأملاته

بقلم: استفان دارابان

ترجمة: د.محمد عبدالحليم غنيم

***

تخلص من كل الأوهام. توقف عن أن تكون دمية العاطفة. الحد من الوقت إلى الوقت الحاضر. تعلم كيفية التعرف على كل تجربة على حقيقتها، سواء كانت تجربة خاصة بك أو تجربة شخص آخر. تقسيم وتصنيف الأشياء ذات المعنى إلى سبب وماده.

تأمل في ساعتك الأخيرة.

 "اترك ذنب جارك عند من بدأه."

تأملات 7.29، ترجمة ماكسويل ستانيفورث

ماركوس أوريليوس يتجلى في نبل الشخصية. نظرًا لكونه مسؤولاً عن أكبر إمبراطورية على وجه الأرض، فقد كان يعرف أكثر من أي شخص آخر مدى سهولة إفسادك بالسلطة، أو أن تصبح نرجسيًا أو مصابًا بجنون العظمة أو منغلق الأفق. لكنه اختار الفضيلة بدلا من ذلك. منذ أن كان صبيًا صغيرًا، كان يستعد للحظة جلوسه على العرش، وصقل شخصيته.

لقد كان ملكًا فيلسوفًا، بالمعنى الرواقي للكلمة: لم يكن ذكيًا ومثقفًا فحسب، بل وضع مبادئه موضع التنفيذ. كان يعرف سجلات التاريخ ويفهم علم النفس البشري بعمق. لقد أدرك مكانته في المجتمع والكون ككل بشكل مناسب أكثر من أي شخص آخر. لذلك كان حكمه عادلاً وعقلانيًا، وصريحًا ولكن وديًا. وعندما تم تحديه على العرش، لم يقتل منافسه كما يفعل أي حاكم آخر، بل جعله شريكًا للإمبراطور.

لقد أعدته الرواقية جيدًا لمواجهة التحديات التي لا تعد ولا تحصى والتي سيتحملها خلال حياته. لقد حكم في زمن الطاعون المنهك، ودفن ثمانية من أبنائه، وأمضى عقدًا من الزمن في الحرب، وتعرض للخيانة من قبل جنراله الأكثر ثقة. ومع ذلك فإن شخصيته لم تتزعزع أبدا. لقد كان مدركًا تمامًا لنقاط ضعفه وعيوبه، وكان ملتزمًا بأن يصبح شخصًا أفضل طوال حياته. مجلته الشخصية تأملات، على الرغم من أنها لم تكن تنوي نشرها أبدًا، فقد تركت وراءها الدليل الأكثر روعة الذي يمكننا استخدامه للسير على خطاه المهيبة.

كتاب "التأملات" هو واحد من أعظم الكتب التي تمت كتابتها على الإطلاق. حكمته الثابتة ساعدتني والعديد من الآخرين على إيجاد الغرض والاتجاه في الحياة. خصوصًا في عالمنا اليوم المضطرب، "التأملات" هو العلامة التوجيهية الأقوى التي يمكننا الاعتماد عليها خلال أزماتنا الوجودية، مشاكل الصحة النفسية، أو المساعي المضللة. يساعدنا في استعادة أنفسنا الداخلية، تحقيق إمكاناتنا، وعيش حياة مليئة بالمكافأة.

وذلك لأن ماركوس بنى فلسفته على أفضل معلم للرواقية، إبكتيتوس. أهم تعاليمه، ثنائية السيطرة، أمر بالغ الأهمية لفهم التأملات. ويدعي أن أهم شيء في الحياة هو أن ندرك أن هناك أشياء يمكننا السيطرة عليها، وأشياء لا يمكننا السيطرة عليها. الأشياء الوحيدة التي تحت سيطرتنا هي أفكارنا وآرائنا واختياراتنا. أما كل شيء آخر — مصيرنا، وممتلكاتنا، وسمعتنا، وسلوك الآخرين، والأحداث البيئية — فهو خارج عن سيطرتنا. ليس لدينا أي قوة عليهم. لكن الأمر الأهم هو أن الأمر متروك لنا لكيفية تفكيرنا في هذه الأمور.

من المشجع أن نعرف أنه من خلال التفكير في العالم، يمكننا اختيار عدم التأثر به. يمكننا دائمًا أن نبقى هادئين وواضحي التفكير، وواثقين من أنفسنا في كوننا أشخاصًا صالحين. بصفته إمبراطورًا رواقيًا، اعتقد ماركوس أن الفضيلة هي الهدف الأعظم في الحياة. ومن خلال ثنائية السيطرة، كان يعلم أنه لا يمكنه متابعة هذا الهدف إلا إذا تمكن من رؤية العالم بوضوح وموضوعية. ولكن على الرغم من عقلانيته التي تبدو باردة، فقد استمتع بالحياة وأحب عائلته وشعبه كثيرًا، مع الحفاظ على أقصى درجات الانضباط والقواعد الأخلاقية.

التأملات 7.29 عبارة عن ملخص موجز وجميل لكل موضوع مركزي اعتبره ماركوس مهمًا (تقريبًا). وهنا في مذكراته، خصص لحظة لتذكير نفسه بهذه المبادئ، وإعادة الاتصال بالطريقة التي يجب أن يفكر بها ويتصرف بها. لذا، لكي أفهم فلسفته الرواقية، سأكشف عن هذا المقطع جملة جملة، بالطريقة التي ساعدتني في العثور على السلام الداخلي والطمأنينة. أعتزم أن تكون مقدمة مختصرة لأي شخص يتطلع إلى قراءة التأملات لأول مرة.

تخلص من كل الأوهام

- لا تدع الانطباعات الخاطئة وغير المنطقية عن العالم، والأحكام والأفكار التي تنشأ عنها، تجرفك. لا تنخدع بتقلباتها المستمرة.

عرف ماركوس أنه لا يمكن أن يكون قائدًا جيدًا (والأهم من ذلك، شخصًا جيدًا) إلا إذا ظل واضح العقل ومنطقيا. كان يعلم مدى خطورة أن يغضب شخص في منصبه، أو ينخرط في رغبات المتعة، أو يشعر بجنون العظمة بسبب التهديدات. لقد عرف أن طريق الفضيلة ينبغي أن يكون من خلال الحفاظ على رؤية واضحة وغير مشوشة للعالم.

لفهم هذا، تخيل كل أحكامنا المسبقة وأحكامنا وعواطفنا كمرشحات على الصورة. لا يمكننا التقاط صورة تمثيلية وصادقة للعالم من حولنا إلا إذا لم نطبق أي مرشحات على الصورة. ولكن إذا انغمسنا في الأوهام، أو انجرفنا في العواطف والأحكام، أو وقعنا في أفكار عصبية متواصلة، فإن نظرتنا للعالم تكون منحرفة تمامًا. هناك مرشح ثابت ومتغير مطبق على الصورة يمنعنا من رؤية العالم في ضوئه الحقيقي.

لسوء الحظ بالنسبة لنا، في معظم الحالات يكون الفلتر غير مقصود. نحن لا ندرك حالتنا العاطفية ولا ندرك أننا نرى العالم بشكل مختلف تمامًا عما هو عليه بالفعل. نحن مهملون بتصوراتنا، ونتيجة لذلك، نحن مخطئون في العالم. تعتمد معظم الأشياء في الحياة على القرارات الحاسمة التي يجب علينا اتخاذها، غالبًا كل يوم. إن غمرة العواطف وعدم التفكير بوضوح هو أحد أكثر الأخطاء تكلفة.

عرف ماركوس أيضًا أن معظم ضغوطنا وقلقنا، بل معظم معاناتنا، ليست سوى أجزاء من أذهاننا. إذا لم نتمكن من رؤية العالم بموضوعية، فإننا نعتبر على الفور كل ما يحدث لنا جيدًا أو سيئًا بشكل شخصي. لكن هذه كلها عوامل خارجية لا يمكن السيطرة عليها. إنها مجرد أحداث موضوعية، حدثت بالصدفة، وتحدث هناك في العالم. لا ينبغي أن تؤثر علينا لأننا لا نستطيع تغييرها.

ولكن بمجرد تصنيفها على أنها جيدة أو سيئة، فإنها تؤثر علينا عاطفيًا. على سبيل المثال، إذا سمحنا لأنفسنا بأن نتأذى بسبب لقاء غير مهذب، من خلال ترك سلبيته داخل أذهاننا، فقد يؤدي ذلك إلى تغذية اجترار التحيز الدائم والكراهية التي لا يمكننا إبعادها عن رؤوسنا. إن تصنيف العالم الموضوعي بوضوح بشكل شخصي هو ما يغذي معظم غضبنا وبؤسنا وقلقنا.

المبدأ الأكثر أهمية هو الحفاظ على انطباعاتنا، وبالتالي عقولنا صافية.

توقف عن أن تكون لعبة للعاطفة

- لا تكن عبدًا للعواطف والرغبات.

عرف ماركوس كيف يمكن أن تغمرنا موجة من العواطف بسهولة، وكيف يمكن أن نُشل تمامًا بواسطتها. غالبًا ما لا نستطيع التفكير بشكل صحيح لأنها قوية جدًا ومُغْرِقَة. فقط تفكر في آخر مرة شعرت فيها بالغضب الشديد بسبب شخص ما. ربما كنت مُنفعلاً للغاية، حتى بعد فترة من الزمن، لم تتمكن من فعل أي شيء دون التفكير في الحادثة. كنت تعيد تكرارها مرارًا وتكرارًا في عقلك بلا تصديق.

يحذرنا ماركوس أن لا نكون أسرى ومسيطرين على يد عواطفنا. أن لا نسمح لرغباتنا، ومتعنا، أو مخاوفنا بالسيطرة على حياتنا وتعطيلنا. إذا سمحنا للعواطف السامة - استنادًا إلى معلومات كاذبة وذاتية حول العالم الموضوعي - بأن تؤثر على عقولنا، سنظل دائمًا تحت سيطرتها.

كان يعلم أننا لا يمكن أن نكون أشخاصًا طيبين حقًا إلا إذا أبقينا على تأديبنا وبقينا في السيطرة، غير مضطربين بسبب هذا العالم الذي يعتريه السخافات بشكل متواصل. من خلال الإرادة القوية والوعي بما نتحكم فيه، يمكننا أن نكون في السيطرة على العالم من حولنا، بدلاً من أن يكون العالم هو الذي يسيطر علينا. في نهاية المطاف، يُقرر كل شيء في العقل، والعقل هو أداةنا الأقوى في هذا العالم. تعزيز مثل هذا الموقف قد يكون الأداة الأكثر أهمية لحياة فاضلة وناجحة.

إذا لم نسمح للانطباعات الخاطئة بالسيطرة علينا، يمكننا أن نتحكم فيها بدلاً من ذلك.

حدد الوقت للحاضر

* كل ما لدينا هو هذه اللحظة الحالية. لا شيء آخر.

فقط عندما ندرك حقًا أننا يمكن أن نموت في أي لحظة - غدًا، أو الشهر المقبل، أو بعد خمسين عامًا من الآن - نبدأ في احتضان الحياة بصدق. نحن جميعًا نعرف كيف تسير قصص التشخيصات الحادة. وفي مواجهة اليقين بالموت الوشيك، يُجرد الناس من مستقبلهم. الشيء الوحيد الذي لديهم هو اللحظة الحالية: سلسلة محدودة جدًا منها.

لذلك يصبحون أكثر تقديرًا للحياة بشكل أساسي. إن الأشياء التافهة أو الضغينة ليس لها أي معنى في الخوض فيها بعد الآن، سواء حدثت بالأمس أو منذ سنوات. يصبح من غير المجدي القيل والقال أو الهوس أو المماطلة. إنهم ببساطة ليس لديهم وقت لذلك. كل ما يهمهم هو الآن. ونتيجة لذلك، يمكن لهؤلاء الأفراد أن يصبحوا أكثر الأشخاص محبة وفضيلة، ومخلصين لأحبائهم، ويحاولون ترك إرث وراءهم، وجعل العالم مكانًا أفضل.

ولكن هنا تكمن المشكلة: لدينا جميعًا تشخيص قاطع. حصلنا عليه منذ لحظة ولادتنا. واللحظة التي نصبح فيها حقًا واعين لموتنا الذاتي هي اليوم الذي نبدأ فيه بالعيش بشكل صحيح. عدم الخوض في أخطاء الماضي التي لا نستطيع تغييرها مهما أردنا. وعدم الخوف من الشكوك في المستقبل، والتي من المحتمل أن تكون مختلفة تمامًا عما تخيلناه، أو قد لا تكون موجودة.

بالموت، كل ما نحرم منه هو حاضرنا. فلماذا لا نعيش كل لحظة بأفضل ما لدينا من قدرات؟ سواء واجهنا الخير أو الشر، يمكننا أن نتعلم أن نحب الحياة بكل إخلاص. لأنها كل ما لدينا. حتى الحياة القصيرة، التي يعيشها الإنسان بأفضل قدراته، بكاملها وبفضيلة، تعادل أكثر بكثير من حياة طويلة تضيع في التفاهات.

عمر فاتي: حب المرء لمصيره.

تعلم كيفية التعرف على كل تجربة على حقيقتها، سواء كانت تجربة خاصة بك أو تجربة شخص آخر.

~ استخدم عقلانيتك لمراقبة العالم بوضوح.

من مبدأ إبكتيتوس البسيط للتحكم (وصف كل شيء بأنه داخلي يمكن التحكم فيه أو خارجي لا يمكن السيطرة عليه)، فمن الواضح أن تصورنا ورأينا للأحداث، وليس الأحداث نفسها، هو الذي يسبب معظم مشاكلنا في أغلب الأحيان.

إن تعلم قبول كل ما هو خارج عن سيطرتنا هو الحكمة الأكثر تمكينًا للرواقية. ولكن لا يمكننا أن نفعل ذلك إلا إذا أدركنا كل تجربة على حقيقتها، دون تحيز أو حكم. سواء اعتقدنا أن الكون أو أشخاصًا آخرين يحاولون إفسادنا، فهم ما زالوا مجرد ظواهر خارجية لا يمكن السيطرة عليها. لا شيء يحدث لنا إيجابي أو سلبي؛ بل هو مجرد واقع. إذا لم نصنف حدثًا خارجيًا بشكل سلبي، فلن نبالغ في تأثيره داخل عقولنا. ولن يؤثر على سلامنا الداخلي.

ماركوس، الذي كان يعاني أحيانًا من صعوبة القبول، توصل أيضًا إلى تفسير بديل. كل ما يحدث لنا قد حدث بالفعل لشخص آخر وسيظل يحدث للآخرين أيضًا. ليس هناك ما هو الجديد. يمر معظم الناس بنفس الأعماق والانتصارات طوال حياتهم، ولكن في ظروف مختلفة قليلاً.إنه مجرد إعادة لتاريخ الإنسانية إنه إدراك أننا لا ينبغي أن ننزعج من أي شيء لأنه كان من الممكن تمامًا حدوثه. سيكون من الحماقة ألا نقبل ذلك .

ما لا نستطيع السيطرة عليه ليس جيدًا ولا سيئًا. لا شيء يفعله الآخرون مفاجئ أو كارثي.

تقسيم وتصنيف الأشياء ذات المعنى إلى سبب وماده.

 * كن مفكراً. كن فيلسوفا.

فقط من خلال ممارسة "العقل الرئيسي" أو "الروح الإلهية في الداخل"، كما يسميها ماركوس، يمكننا أن نفهم أنفسنا والعالم من حولنا بشكل صحيح. لهذا، يجب علينا أن نكون شديدي الاستبطان ومراقبين بذكاء للعالم وللآخرين. من خلال الممارسة، يمكننا جميعًا تطوير طريقة تفكير الفيلسوف التي يمكن أن تساعدنا في اتخاذ خيارات أكثر حكمة في الحياة.

ولكن إذا لم نقض وقتًا في العزلة أو التأمل أو التفكير العميق، فكيف يمكننا إيجاد حلول للمشاكل التي لا تعد ولا تحصى التي نواجهها يوميًا؟ كيف يمكننا اتخاذ قرارات مستنيرة؟ بدون الملاحظة والتحليل، لا يمكننا تحسين حياتنا أو حياة من حولنا.

وقال ماركوس، وخاصة بالنسبة لنا، نحن المخلوقات التي تتمتع بالوعي، هناك أشياء قليلة أكثر إرضاءً من محاولة فهم الكون الشاسع والحضارة المعقدة التي نعيش فيها. هذا العقل الذي لدينا، المليء بالإمكانات والاحتمالات، هو أعظم هدية لدينا.

يمكننا استخدام قدرتنا على التفكير للنظر إلى ما هو أبعد من الأحداث العادية، والعثور على جذورها وعملياتها وظروفها. وبالمثل، يمكننا أن نهدف إلى فهم الأشخاص وخلفياتهم ووجهات نظرهم ودوافعهم. يمكن أن يساعد ذلك بشكل كبير في التنقل في طريقنا أو أي ظروف خارجية قد يلقيها علينا المجتمع. لأنه في الرواقية، لا يوجد شيء اسمه فيلسوف نظري. إذا لم نستخدم معرفتنا في العالم الحقيقي، فإن كل دراستنا ستذهب سدى.

يجب علينا أن نستخدم عقولنا لتحسين حياتنا. ولهذا السبب كانت العقول.

تأمل في ساعتك الأخيرة.

* تذكر مكانك في الكون: أنت كائن فان. وهذا طبيعي تمامًا.

من الواضح أن ماركوس كان يعاني من مفهوم الفناء الخاص به. وإلا لما أنفق الكثير من يومياته على ذلك. ومع ذلك، هذه بعض من أجمل مقاطعه المؤلفة. يحاول أن يطمئن نفسه بشيء نعرفه جميعًا: الموت أمر طبيعي تمامًا. في الواقع، لا يوجد شيء أكثر طبيعية من الموت.

عرف ماركوس أن كل شيء في الطبيعة يتعلق بالتغيير - الأشياء التي تولد، الأشياء التي تموت - من النجوم والكواكب إلى الأمم والحضارات بأسرها، وحتى أقوى الأشخاص في العالم. يحكمهم كلهم الثابت العالمي الواحد: التغيير. والموت ليس إلا تغييرًا. تحولًا. عندما يموت شيء ما، تصبح كتله المكونة له جزءًا من شيء آخر.

إذا خرجنا إلى الطبيعة، فإن عمق هذا المفهوم لا يُمكن إنكاره أمام عيوننا. تخيل عاصفة قوية في الغابة وسقوط شجرة، تنكسر جذورها من الأرض. ببطء، يتم السيطرة على جذعها من قبل الحشرات والفطريات، التي تبدأ في تفكيكه. بمرور الوقت، تبتلع أرضية الغابة الجذع القديم، الذي يصبح مجرد انتفاخ في الأرض. ومن تربتها الغنية بالمغذيات، ستبدأ شجرة صغيرة في النمو والازدهار

وقال ماركوس إن هذا هو الحال مع حياتنا. عندما نموت، فإن الذرات التي اقترضناها من العالم أثناء تطورنا سوف تتحد مرة أخرى مع الكون الأبدي. السبب الذي يجعلنا لا نخاف من الموت هو أنه مجرد مرحلة طبيعية من الحياة. ومن خلال التفكير في موتنا بطريقة عقلانية - في سياق التغيير والتحول - يمكننا أن نتحرر من قبضته المرعبة.

الموت أمر طبيعي؛ ليس فيه شيء خاص.

دع ذنب جارك يستقر عند من بدأه.

* التسامح هو الرد المعقول الوحيد.

هناك موضوع مركزي آخر يمر عبر التأملات وهو التسامح. كما أنه يعكس حياة ماركوس اليومية كإمبراطور. نادراً ما يكون لدى الأفراد الموجودين في السلطة تفاعلات إنسانية حقيقية. كان عليه أن يتحدث ويتفاعل مع عدد لا يحصى من الأشخاص المتعطشين للسلطة وضيقي الأفق يوميًا. تمامًا كما يجب علينا جميعًا، بغض النظر عن موقعنا في المجتمع.

لكن ماركوس اختار ألا ينزعج منهم لأنه يفهم الطبيعة البشرية. كان يعلم أن كل شخص كان غير معقول، وعنيدًا، ومتكبرًا، وخاطئًا. الجميع يريد فقط أن يتقدم في الحياة، ويشعر بالقلق بشأن صورته، ويخشى فقدان أي ممتلكات يملكها. لذلك عندما يشعرون بأن نفوذهم مهدد، فإنهم يتصرفون ضد الآخرين.

ولكن ماركوس تساءل: " لماذا لا نزال مندهشين ومستاءين من هذا؟" وقد اشتهر باستخدام شجرة التين كقياس: هل سنفاجأ أيضًا إذا أنتجت شجرة التين تينًا؟ من غير المنطقي ألا نتوقع من الناس أن يتصرفوا بشكل أناني لأنه جزء من طبيعة الإنسان.

لذلك كان لديه طريقة بسيطة عندما يتصرف الناس ضده. كلما أمكن ذلك، يمكننا أن نكون صادقين ونشير إلى الخطأ بلباقة ولطف. هدفنا ليس توبيخ الشخص الآخر أو التقليل من شأنه، بل مساعدته على النمو. ولكن أبعد من ذلك، لا يمكننا أن نفعل الكثير.

وكان البديل المعقول الوحيد هو قبول سلوكهم. سيكون من السخافة أن نسمح لأنفسنا بالانزعاج من شيء كنا نعلم أنه كان من الممكن أن نتوقعه. نحن نتعامل مع الناس، بعد كل شيء. ولكن إذا كنا محسنين ومهتمين، فيمكننا ممارسة فضائلنا من خلال مسامحة المسيء على خطأه.

من المهم بنفس القدر السعي لفهم الناس. نظرًا لأننا غالبًا لا نعرف أي شيء عن الشخص (أو خلفيته ودوافعه)، فليس لدينا الحق في الحكم عليه. ولكن إذا نظرنا إلى أذهانهم، فقد نفهم سبب تصرفهم بطريقة معينة، ويمكننا أن نتعاطف معهم. عندما يكون شخص ما لئيمًا أو مؤذيًا لنا، يمكننا أن نتوقف للحظة قبل أن نبدأ الجدال. إذا تمكنا من تخيل أنفسنا في موقفه، فقد نجد أننا فعلنا الشيء نفسه تمامًا. ومع ذلك، ما زلنا نشعر بأننا يحق لنا أن نتأذى. أليس هذا نفاقا؟

ما الذي يسمح لنا بالغضب من الآخرين؟

***

.............................

* الصورة: تمثال نصفي لماركوس أوريليوس. متحف سانت ريموند

* تأملات بقلم ماركوس أوريليوس، Penguin Great Ideas Pocketbook² - يُستخدم ككتاب رواقي.

الكاتب: إستفان دارابان: ماجستير في علم الأعصاب والتواصل العلمي. كاتب مستقل يغطي العلوم والفلسفة والثقافة. لكتابتي، راجع istvandaraban.com.

رابط المقال:

https://medium.com/stoicism-philosophy-as-a-way-of-life/the-stoic-philosophy-of-marcus-aurelius-in-one-passage-from-his-meditations-da995d0ffdd7

3- خرافة الصراع الطائفي "السُني الشيعي" يقسم التاريخ الإسلامي

الصفر المنهجي ونرجسية الباحث

في نقده لأبحاث الراحل محمد أركون، يسجل الراحل هادي العلوي سلبية منهجية مهمة في أبحاث زميله هي اشتراكه مع كتاب أوروبيين وعرب في خطأ شائع لكنه مقصود أكثر مما هو متعلق بالسهو، مع أن احتمال السهو وارد، وهو الانطلاق من الصفر بحثيا. ويعني بالصفر البحثي الانطلاق من تجربته التأليفية وإهمال المتراكم من النصوص ذات العلاقة. وخصوصاً لدى تصديه لنقد الاستشراق الكلاسيكي لتوطيد ما يسميه أركون (فكر ناقد يصحح المسلمات السالفة عن الإسلام، أي تناول الإسلام من جديد)، الأمر الذي يعني إحراق مكتبة كاملة من المجلدات المنتجة طوال قرن كامل، وإلغاء مدارس وتيارات وإنجازات بحثية مهمة تحت ذريعة ما يسميها العلوي "العصبية المنهجياتية"، أي ما يمكن ان نسميه "النرجسية التأليفية" التي تعتمل في نفس الباحث، فتخل بنزاهته البحثية ودقته المنهجية.

وفي هذا الصدد نجد، أن أركون يلتقي مع الجوهر العام لما يقوله العلوي فيكتب ناقدا هذه العصبية المنهجية في واحدة من صورها الأكثر كاريكاتورية وهي نزعة التخصص الأوروبية المبالَغ بها كثيرا (نلاحظ أن كل باحث علمي ينغلق الآن داخل جدران اختصاصه الضيق، ويدافع عنه كأنه عرينه الخاص. ثم يقوم بالبحوث التجريبية، ويراكم معلومات كثيرة عن مجال اختصاصه، ولكن من دون أن يتوقف ولو للحظة واحدة ويتساءل عن جدوى هذه المعلومات أو مغزاها العميق/ ص 18 /الفكر الأصولي واستحالة التأصيل/ أركون)

ولا ينسى العلوي أن يفرق هنا، بين "الانضباط العلمي" و"الدقة العلمية" فالأول هو مطلب أيديولوجي يتمسك به الباحثون الغرضيون أو الذرائعيون، حزبيين كانوا أو أشباه حزبيين. والثاني هو مطلب علمي لا ينبغي التخلي عنه أو التهاون فيه. كما يكرر أركون أخطاء باحثين ذوي نزعة أورومركزية واضحة، حين يكرر ويعدل وجهات نظر من قبيل القول بأن العالم الفكري للإنسان القروسطي يهيمن عليه وفي كل المستويات مفهوم وجود الله كخالق كامل القدرة. أي أنه يحدد الأفق المعرفي لكل فكر وأن المعقولية – كما يرى أركون بحسب العلوي - في العلم والفكر تحدد في زمن مُقَدَّر من الله ورمزي، و"أن العقلانية والملاحظة والتجربة التي يشهد عليها تاريخ الفكر والعلم العربسلامي يجب أن لا تُفهم خارج سياقها الفكري. ص 168 محطات".

ولنا على هذا المأخذ الذي يسجله شيخنا العلوي عدة ملاحظات: فأولا نحن لم نقع على أفكار بهذا الوضوح في مؤلفات أركون المترجمة، غير أننا لا نستبعد ورودها بشكل من الأشكال وصيغة ما. وثانيا، فنحن نعتقد أن الدعوة لفهم العقلانية والملاحظة والتجربة التي يشهد عليها تاريخ الفكر والعلم العربسلامي داخل السياق التاريخي الفكري هي دعوة صائبة علميا و ديالكتيكيا، أما وصفها من قبل العلوي بأنها "سياسية أكثر منها دراسية"، وتشخيصه للهدف منها بأنه إنكار الإنجاز العلمي والفكري للحضارة العربية الإسلامية، ورفض الإقرار بمكانة الثقافة الشرقية – وبضمنها العربسلامية – والإصرار على إبقائها خارج قاموس الثقافة العالمي، وشطب التراث من ذاكرة العرب المعاصرين لتسهيل اندماجهم في الغرب كأتباع فهو كلام إتهامي مبالغ فيه، ويحتاج إلى فحص وتدقيق؛

زحزحة التراثات الإبراهيمية

فالمطلع جيدا وبتمعن على أغلب أبحاث أركون، يشهد أن هدفه التطبيقي -وليس المعلن بلسانه فقط- كان إدماج التراث العربسلامي وأجزاءه العقلانية خصوصا ضمن سياقات الثقافة العالمية وهو بهذا المسعى لا يبتعد كثيرا عن مسعى الباحث الماركسي الشهيد حسين مروة. إن أركون هو صاحب مفهوم "إحداث الزحزحة في "التراثات" الثلاثة الإسلامية واليهودية والمسيحية، وإدماجها في سياق بحثي عقلاني نقدي واحد"، كما عبر عن ذلك في مؤلَفه " أين هو الفكر الإسلامي؟ / دار الساقي" حين صرَّح موضع ذاك برغبته أولا في زحزحة الإشكالية الإسلامية الخاصة بالقرآن من أجل التوصل إلى مقاربة أنثروبولوجية للأديان المدعوة بأديان (الوحي).

كما أراد – ثانيا - دفع الفكرَين، اليهودي والمسيحي، إلى القيام بالزحزحة نفسها من أجل دمج البحث القرآني داخل بحث مشترك حول المكانة الإناسية "الأنثروبولوجية" للخطاب الديني الحامل للوحي. كما أراد – ثالثا - تبيان الأضرار الناجمة عن اختزال الظاهرة الدينية إلى مجرد صيغ عابرة وزائلة واستلابية. ثم أن هذه المآخذ لا تخلو هي نفسها من المحتوى الأيديولوجي والأفكار المسبقة التي يساعد غالبا على ترسيخها وانتشارها سوء الفهم والترجمة من قبل المتلقي أو سوء التعبير عن الفكرة من قبل الباحث المعني.

ولكن نقد العلوي لفكرة أركون عن سيادة مفهوم وجود الله في العالم الفكري "القروسطي" صائبة وتخرج عن هذا الإطار. فتاريخ الفكر الصيني مثلا يخلو من موضوعة ومفهوم "الله" كما عرفته ووصفته الديانات الإبراهيمية السامية الثلاث التي يختصرها العلوي في كلمة "اليهمسلامية" أي اليهودية والمسيحية والإسلامية، وبالتالي فهذه الفكرة الأركونية خاطئة وقاصرة ومحدودة إطاريا.

ولتوضيح هذه المعلومة المفاهيمية نقول بأن المطلق الإبراهيمي "الله" يختلف تماما عن المطلق الصيني في "التاو" بل هو منعدم كمقولة ومفهوم في الفكر الصيني القديم والجديد. المطلق الصيني أقرب إلى هيولي أرسطو، فليس ثمة مفاهيم من قبيل خالق ومعبود ورب واحد أو مجموعة أرباب هنا، بل توجد سلسلة الثنائيات المتقابلة المعبر عنها بالين واليانغ، الذكر والأنثى، والسالب والموجب، والفاعل والمنفعل، ضمن مدرسة وفكر التاو "الصراط". ومن الطريف هنا أن نذكر أن المرادف الحرفي لكلمة "الله" في اللغة الصينية كما يخبرنا العلوي هو "رئيس المسلمين"! وثانيا، لأن الفكر الإسلامي وبضمنه علم الكلام، لم ينشأ بالارتباط مع مشكلة الإلوهية. فعلى سبيل المثال، نجد أن علم الكلام "الجبري" بدأ بتأسيسه أنصارُ الأمويين حين تبنوا "الجبرية"1 لتبرير سياسات دولتهم الاستبدادية في طور تأريخي انعدمت فيه الدول غير الاستبدادية. وثالثا، فنحن نجد أن جميع مؤسسي علم الكلام المضاد للجبرية سواء كانوا من القدرية أو من غيرها ذبحهم الأمويون لاشتراكهم في ثورات وتمردات مسلحة ضدهم.

المشكلات الزائفة والأخرى الحقيقية

أما السياسي حقا، والطافح بالرائحة الأيديولوجية المغرضة، فهو ذلك التقسيم لمشكلات العالم الثالث والذي ينسبه العلوي لأركون ويقسمها بموجبه إلى قسمين: مشكلات يسميها زائفة وهي تلك الخاصة بمقاومة الهيمنة الغربية وتطوير أيديولوجيات الكفاح والمقاومة من أجل الاستقلال والتنمية والحداثة من دون إلحاق أو تبعية، ومشكلات يسميها أساسية وحقيقية تتعلق بالعجز عما يصفه أركون استيعاب المعرفة الغربية التي "يجب أن تتكامل بالتحرر من خرافة الشرق المقاوم للغرب"، إذ يبدو أن ما يهم أركون بالدرجة الأولى هو الهم المعرفي والثقافي عالميا وليس الاستغلال والهيمنة الاقتصادية والثقافية والأمنية وتأبيد التخلف والاستبداد وحروب الإبادة التي يشنها المركز الغربي ضد شعوب العالم الأخرى في الجنوب العالمي  قبل وبعد حربين "عالميتين" ضاريتين. وعلى هذا يمكن القول إن نقد العلوي للجانب المعرفي من تقسيم أركون للمشكلات العالمية العامة محق وصائب وضروري.

يكرر أركون أيضاً مقولات الاستشراق التقليدي بخصوص التوتر والصراع الطائفي بين السُّنة الشيعة في التاريخ العربي. وقد ناقش هذه الموضوعة "الخرافة" ضمن ما سماه "الانقطاع بين الإسلام السُني العربي والإسلام الشيعي الفارسي".

وبهذا الصدد يسلط العلوي نقده التاريخي على الأمور المفصلية التالية:

فهو يدحض مقولة "الإسلام السُّني العربي" بوصفه المهيمن في عصرنا الراهن من خلال الإحصائيات الموثوقة والتي تقول إن السُّنة العرب يشكلون من الناحية الديموغرافية نسبة بسيطة من الإسلام السُّني الممتد في قارات آسيا وأفريقيا. وأن هناك أمما غير عربية، عديدها السكاني بمئات الملايين من المسلمين السُّنة كالفلبين وإندونيسيا والهند.

كما أن هناك صعوبة جدية في مسألة التحقيب الزمني لظهور الطائفتين الشيعية والسُّنية ما يهدم أركان هذه النظرية الاستشراقية. إضافة إلى أن الصراع الذي أعقب ظهور المسلمين السُّنة كطائفة، لم يكن مع المسلمين الشيعة فحسب، بل مع جميع الفرق والطوائف الإسلامية الأخرى كالخوارج والمعتزلة والأشاعرة من منطلق أن المذهب السني هو مذهب الدولة والمذاهب الأخرى مذاهب المعارضة غالبا. إن الصراع الذي حكم تاريخ الحضارة الإسلامية لم يكن الصراع الطائفي بين الشيعة الفرس- لنلحظ عَرَضا أن هذا الخطاب يلغي وجود الشيعة العرب تماما - والسُّنة العرب، وكلا الفريقين لم يكن له وجود كياني قبل عصر الخليفة المتوكل العباسي والإمام الباقر (خامس أئمة الشيعة الاثني عشرية)،  بل بين الدول وبين المعارضات، بين الحكام والشعوب، وهو صراع طبقي بحت انتهى أحياناً بغلبة الثوار في مطارح محدد جغرافيا فأشادوا الدول الجديدة والمجتمعات المساواتية "المشاعية" كمجتمع "المعشر القرمطي" في جنوب العراق وشرقي العربيا "الجزيرة العربية"، مثلما أدى أحيانا الى نجاح الثوار والمتمردين في بناء دول إمبراطورية لا تختلف كثيرا عن الدولة التي ثاروا ضدها كما هي الحال في الدولة الفاطمية بمصر والأموية في الأندلس. وقد أدى أيضا في حالات فشل الثورات والتمردات إلى ترسيخ حكم السائدين طبقيا أو الغزاة الأجانب وقد يتخذ شكل سيادة حكم تحالفي بين أولئك وهؤلاء.

الصراع السني الشيعي لا يقتسم تاريخ الإسلام

إن نفي تاريخية مقولة "الصراع السني الشيعي يقتسم تاريخ الإسلام" لا يعني إنكار وجود الانقسام الفِرَقي المذهبي في المجتمعات الإسلامي في العصر الإسلامي. ولكننا هنا ننظر لهذا الشكل المذهبي للصراع على انه غلاف أيديولوجي مناسباتي لصراع اجتماعي أعمق غورا. تقدم لنا التجربة العراقية التاريخية في القرن الحادي عشر الميلادي مفاتيح مهمة في السنوات الأولى التي تفجر فيها الصراع ذي الشكل والأدوات الطائفية بين سنة وشيعة (والمقصود هنا الشيعة الإمامية الاثني عشرية وليس الطوائف الشيعية الأخرى كالزيدية أو الفاطمية الإسماعيلية ...) في عاصمة الخلافة بغداد منذ القرن الرابع الهجري الحادي عشر الميلادي.

وعلى هذا فإن مقولات من قبيل " الشيعة كانوا دائما الكيان المعارض الأهم للسلطة السياسية القائمة في التاريخ الإسلامي، كما يقول علاء طاهر مثلا في كتابه "نشوء الدور السياسي للمدن ص 190". فالكاتب هنا لا يسمي أي شيعة يقصد أولا، والشيعة بكل أنواعهم لم يكونوا الطرف المعارض والمتمرد على الدولة الوحيد بل كان هناك العباسيون والخوارج بمختلف فرقهم وغيرهم، وهناك أيضا الشيعة الفاطميون الإسماعيليون الذين تحولوا من المعارضة الى حكم دولة مستقلة بهم. أما القول بأن "الشيعة استمروا ثائرين في السرد والعلن ضد الدولة لأنهم كانوا يقيسون كل حاكم بما عندهم من مقاييس الإمامة فيرونه ناقصا غاصبا" كما يقول علي الوردي في كتابه "وعاظ السلاطين ص 256" فليس صحيحا البتة، فهو لم يحدد أي فرقة من الشيعة يقصد أولا، وحتى إذا كان يفهم من كلامه انه يقصد الشيعة الإمامية الاثني عشرية فهو مخطئ لأن هؤلاء مالوا الى المسالمة وفضلوا القلم على السيف بعد كارثة كربلاء ولم يصطدموا بالدولة حتى نهاية سلسلة أئمتهم الاثنا عشر. وقد انصب جهد أئمة الشيعة الاثني عشرية على تأسيس فقه طائفة مسالمة منذ عهد إمامهم علي بن الحسين "السجاد" وابنه محمد الباقر، وقد بلغ ذروته في عهد ابنه جعفر بن محمد صاحب المذهب الفقهي المعروف باسمه؛ أما الثوار الحقيقيون فقد كانوا في غالبيتهم من ذرية الحسن بن علي ومنهم محمد النفس الزكية.

أما حين نتكلم عن صدامات الشيعة والسُّنة كجمهورين لطائفتين متخاصمتين فنحن نلاحظ عبر الرصد التأريخي بأن هذا العداء والاستقطاب الطائفي لم يكن ليستعر  ويتحول إلى صدامات مسلحة بين البغداديين إلا في حالة دخول غاز أجنبي على مسرح الأحداث، وكأننا أمام صورة تراثية قديمة لما حدث قبل عقدين تقريبا حين دخل الغزاة الأميركيون المشهد العراقي، فتفعلت كل العداوات والأحقاد الطائفية والعرقية ودخل المجتمع في حالة انتحار داخلي واسع النطاق شجع عليه المحتل واعوانه في الأحزاب والجماعات السياسية المتحالفة معه او التي تراهن على التحالف معه لاستعادة الحكم الذي فقدته وتحولت الدولة الواحدة الموحدة إلى ثلاث دويلات طائفية عرقية مستقلة فعليا ولكل منها قيادتها وحصتها من الموازنة المالية ومن المؤسسة التشريعية والأمنية والسلطة التنفيذية والقضائية ولا ينقصها إلا الاعتراف الدولي وعضوية الأمم المتحدة.

إن رصد الصدامات بين البغداديين الشيعة والسنة في القرن الحادي عشر الميلادي وخلال الصراع بين البويهيين الشيعة والسلاجقة السُّنة للسيطرة على العراق العباسي يؤكد لنا هذا المعنى الجوهري والقائل إن الصراع آنذاك بين الفرقتين البغداديتين أو الجمهورين كان أقرب إلى الصراع الفولكلوري الشعبي مما هو صراع ديني وطائفي ومذهبي إلا لناحية الشكل الخارجي. لقد كانت تلك الصدامات أقرب إلى صدامات بين مشجعي فريقين لكرة القدم أو لمطربين شعبيين مشهورين بفعل التحريض والحضِّ الخارجي. وتراثيا نضع أيدينا على حوادث من ذلك العهد توحد فيها المتصارعون المتصادمون من الشيعة والسنة ضد شرطة الدولة العباسي ودخلوا في طور آخر من أطوار العراك والصراعات العنيفة وهكذا.

النزعات الطائفية ببغداد القرن 11م

ومن هذا القبيل ما تخبرنا به كتب التراث ومنها كما يوثق د. محمد فياض في كتابة "التشيع الشعبي في العراق" بما حدث سنة 363 هـ / 973 م "عندما أفلست الخزينة العامة وحاول أحد الأمراء البويهيين (الشيعة) ويدعى بختيار أن يعوض هذا النقص فوضع يده على إقطاع سبكتكين قائد الأتراك والممثل لأهل السنة فما كان من الأتراك إلا أن ثاروا واستولوا على المدينة (بغداد) وأخرجا بختيار وحدثت صدامات في المجتمع حيث تحزب عوام السنة لسبكتكين لأنه كان سنيا وثار عوام الشيعة متحزبين لبختيار وحدث الصدام العنيف بين الطرفين الذين تم استقطابهم وسفكت الدماء..."2. والكيد أن جمهور الفريقين لم يتوقف عند حقيقة أن البويهيين الفرس والسلاجقة الأتراك كانوا غزاة محتلين متغلبين على الخلافة العربية الإسلامية بقوة السلاح!.

مثال آخر من الكتاب ذاته حيث ينقل لنا د. فياض عن كتاب ابن تغري "النجوم الزاهرة ج5 ص 68" وكتاب ابن الجوزي "المنتظم ج15 ص 325" وكتاب " تاريخ الإسلام" للذهبي وغيرها ... ينقل لنا التفاصيل المعبرة وذات الدلالات الطبقية التالية: حيث حدث الصِّدام سنة (441 هـ/1049 م) بين السنة والشيعة ببغداد وكان صداما شرساً حتى قال عنه ابن الجوزي "وجرى بين أهل السنة والشيعة ما يزيد عن الحد من القتل والجراحات". فقام أهل الكرخ بهدم الأسوار من مناطق قريبة وبنوا بآجرها سورا يحصنون به الكرخ، وما أن رأى أهل السنة ذلك حتى دفعهم إلى بناء سور على سوق القلائين وكالعادة رأى الكبار في تصرفات العامة ما يخدم سياساتهم فبدأت عجلة الدعم المادي من الأتراك في الدوران من خلال توفير الأدوات والأموال وبدأ الطرفان في النكاية لبعضهم فهدموا أسوار بعضهم واستخدموا الآلات الموسيقية في حالة كرنفالية من النكاية والعناد. وكان منطقياً أن يشتعل الصدام بين الطرفين حتى اشتد الأمر وتساقط الجرحى والقتلى من الطرفين. وتطورت الأمور واستخدم الدين كالعادة في السياسة، فصدحت المآذن المذهبية مثل كل صِدام فكانت المآذن السُّنية تصدح بـ "الصلاة خير من النوم" والشيعية بـ "حي على خير العمل". وتعطلت الأسواق وتدخل صاحب الشرطة أبو محمد النسوي للسيطرة على الأمراء وبالفعل قتل جماعة من الطرفين، ولكن ذلك لم يهدئ الوضع بل زادت الأحداث سخونة وتطورت إلى إحراق البيوت والمحلات واستغل العيارون حالة الفوضى الضاربة في المجتمع. واستمرت الحال حتى بداية العام التالي 442 هـ / 1050م. وتحرك صاحب شرطة بغداد ليضبط الامور وقتل جماعة من الطرفين وهنا حدث امر عجب: وتلاقى الأضداد وتصالح السنة والشيعة ووقفوا كلهم ضد ما اعتقدوه تعسفاً من السلطات او ضد شخص مكروه لدى الطرفين هو النسوي صاحب الشرطة واتفقوا على قتله وقاموا بالفعل بالتنفيذ فتفرق دم السلطة المتمثل في صاحب الشرطة بين الضدين من العناصر الشعبية السُّنية والشيعية في مشهد له دلالاته الشعبية البالغة الأهمية!.

أما اللقطات التي تمثل غرابة بدورها هي أن أهل السنة سمحوا للشيعة بالآذان بأذانهم الشيعي في مناطق السنة وكذا فعل الشيعة وسمحوا للسنة بالأذان بأذانهم في مناطقهم. والأكثر غرابة من كل هذا هو اختلاط الفريقين وذهابهم مجتمعين لزيارة مشهد الأمام علي ومشهد الحسين بن علي. وتزداد الأمور غرابة وطرافة حيث مر الجميع في أحياء بعضهم البعض ونثر أهل الموضعين الدراهم أثناء مرورهم من حاراتهم وكأننا في مشهد من مشاهد كرنفالات الانتصارات أو الأعياد الكبرى. فاستقرت الأوضاع ورخصت الأسعار، ولكن هذا الصلح لم يدم طويلاً فانفجر الوضع انفجارا مروعاً في العام التالي". 3 وهنا أيضا فالدلالات واضحة وكلها تؤكد أن ما يسميه بعض الباحثين المعاصرين من "صراع سني شيعي كان يقتسم تاريخ الإسلام والمسلمين" لا يتعدى هذه الصدامات المناسباتية التي يغذيها ويسعرها الوجود الأجنبي الغازي (البويهي والسلجوقي قديما والاحتلال الأميركي حديثا) والتي مهما بلغ عنفها فهي تبقى قشرية ومشروطة بظروفها ولا تنسحب بالتالي كظاهرة تغطي تاريخ الإسلام والمسلمين. دع عنك أن المسلمين الشيعة يبقون أقلية وسط بحر الغالبية الإسلامية السُّنية التي تناهز نسبتهم الثمانين بالمئة مثلما يبقى العرب السنة أقلية في بحر الإسلام غير العربي في العالم المعاصر.

يمكننا هنا ان نستنبط المزيد من الاستنتاجات والقناعات المتعارضة مع فكرة "الماهية الصراعية الطائفية الشيعوسنية للتاريخ الإسلامي" التي يقول بها أركون وزملاؤه الغربيون والعرب ومن ذلك:

-إن التعددية الدينية والطائفية ليست نبتا شيطانيا بل هي جزء جوهري من تاريخ المشرق العربي السامي منذ العصر السومري في بلاد الرافدين وهي لم تتحول إلى حالات التنازع العنيف إلا تحت تأثيرات طارئة وظروف خاصة من أهمها الغزو الأجنبي، ولكنها لم تتحول إلى صراع طائفي مستدام يقسم تاريخ الإسلام والمسلمين.

-إن الصراع الحقيقي الذي يستغرق تاريخ الإسلام والمسلمين منذ ظهور الإسلام كان صراعا طبقيا اجتماعيا بين السادة والعبيد، بين الأغنياء والفقراء، بين الحاكمين والمحكومين وعبر سلسلة متواصلة من الثورات والانتفاضات والتمردات المسلحة والحروب الأهلية على امتداد الدول العربية الإسلامية العباسية شرقا والفاطمية وسطا والأموية غربا حتى نهاية العصر الإسلامي. وهو صراع - كما أسلفنا - لا يختلف من حيث جوهره هذا عن الصراعات التاريخية في الأمم الأخرى.. يتبع.

***

علاء اللامي - كاتب عراقي

........................

هوامش الفصل الثالث

[1] -الجَبْرية أو المجبرة: فرقة كلامية ضمن التراث الإسلامي جوهر عقيدتها هو أنها تؤمن بأن الإنسان مسيّر وليس مخير لأنه لا قدرة له على اختيار أفعاله. وقد شجعت الخلافة المورية هذه الفرقة حتى صارت او كادت فرقتها الفلسفية الرسمية لأنها تبرر كل ارتكاباتها باسم الجبر والقدر الإلهي المحتوم على البشر. وعكسها تماما الفرقة القدرية والتي تؤمن بأن الإنسان مخير لا مسير ويمكنه اختيار وتقرير أعماله. والطريف أن فرقة القدرية تعني عكس اسمها فهي لا تؤمن بالقدر المحتوم وقد عومل فلاسفة وعلماء هذه الفرقة بقسوة بلغت حد التصفيات الجسدية لمؤسسيها معبد الجهني البصري الذي أمر بقتلة عبد الملك بن مروان وغيلان الدمشقي الذي أمر بقتله هشام بن عبد الملك. أما الوسطيين بين الجبريين والقدريين فهم الأشاعرة الذين يعتبرون عقيدتهم وسطا انتقائيا بين القدرية والجبرية، ولكن المعتزلة والماتريدية اعتبروا أن الأشعرية بمثابة جبرية لأنهم حسب رأيهم رفضوا العقيدة الصحيحة المتمثلة في الإرادة الحرة. وكذلك استخدم الشيعة (الزيدية والاسماعيلية والإمامية الإثني عشرية) مصطلح الجبرية أو المجبرة متهمين بها الأشعريين والحنابلة. مع أن الحنابلة والسلفيين عموما ينتقدون جميع الفرق الكلامية مثل القدرية والجبرية والمرجئة والجهمية المعتزلة.

2 - فياض د. محمد –التشيع الشعبي في العراق – ص 105 – دار روافد للنشر والتوزيع – ط1 – القاهرة – 2016.

3- المصدر السابق ص 340.

ألف ليلة وليلة، المعروفة أيضا باسم ألف ليلة وليلة، هي مجموعة من الحكايات الشعبية في الشرق الأوسط التي جُمعت خلال العصر الذهبي الإسلامي. وقد تم سرد هذه القصص وإعادة سردها لقرون، وهي تتضمن حكايات عن المغامرة والحب والخيانة والسحر. أحد الموضوعات المتكررة في ألف ليلة وليلة هو تمكين المرأة. على الرغم من المجتمع الأبوي الذي تدور فيه أحداث هذه القصص، غالبا ما يتم تصوير النساء كشخصيات قوية وذكية وذات حيلة وقادرة على التغلب على الشدائد وتحدي الأدوار الجنسانية التقليدية.

أحد أشهر الأمثلة على تمكين المرأة في ألف ليلة وليلة هي قصة شهرزاد. إنها الشابة الذكية والشجاعة التي تزوجت الملك القاسي شهريار، الذي لديه تاريخ في قتل زوجاته بعد ليلة واحدة من الزواج. من أجل إنقاذ نفسها والنساء الأخريات من هذا المصير، تحكي شهرزاد للملك سلسلة من القصص الآسرة كل ليلة. باستخدام ذكائها وقدراتها على سرد القصص، تمكنت شهرزاد من أسر قلب الملك وتغيير قلبه في النهاية، مما أدى إلى بقائها وتمكينها في النهاية.

ومن الأمثلة الأخرى على تمكين المرأة في ألف ليلة وليلة شخصية مرجانا في قصة علي بابا والأربعين لصا. مرجانا هي فتاة عبدة سريعة البديهة وشجاعة. وعندما اكتشفت أن اللصوص يخططون لقتل سيدها علي بابا، أخذت الأمور على عاتقها ووضعت خطة ذكية للتغلب عليهم. أدت تصرفات مرجانا في النهاية إلى هلاك اللصوص وحماية سيدها وعائلته. إن براعتها وشجاعتها في مواجهة الخطر توضح تمكينها كامرأة في مجتمع يهيمن عليه الذكور.

في قصة علاء الدين والمصباح السحري، تجسد شخصية الأميرة بدر البدور أيضا تمكين المرأة. على الرغم من كونها أميرة وعضوة في العائلة المالكة، فإن الأميرة بدر البدور لا تكتفي بالجلوس مكتوفة الأيدي وترك الآخرين يتخذون القرارات نيابة عنها. بل إنها تلعب دورا نشطا في مصيرها من خلال الوقوع في حب علاء الدين، وهو من عامة الناس، وتحدي توقعات أسرتها ومجتمعها. ومن خلال قدرتها على التصرف واستقلالها، تتحدى الأميرة بدر البدور الأدوار الجنسانية التقليدية وتؤكد رغباتها واستقلاليتها.

تعد شخصية ملكة سبأ في ألف ليلة وليلة مثالا آخر على المرأة القوية والمتمكنة. تشتهر ملكة سبأ بحكمتها وذكائها، وهي حاكمة محترمة قادرة على الصمود في عالم يهيمن عليه الذكور. تستخدم ذكائها ومكرها للتغلب على الملك سليمان في سلسلة من الألغاز والتحديات، مما يثبت أنها تساويه في الذكاء والمهارة. تعمل قوة ملكة سبأ وثقتها كمصدر إلهام للنساء الأخريات في الحكايات، مما يدل على أن النساء قادرات على تحقيق العظمة والاحترام في مجتمع غالبا ما يقلل من قيمتهن.

إن تمكين المرأة في ألف ليلة وليلة يتجاوز الشخصيات الفردية ليشمل موضوعات أوسع نطاقا تتعلق بالقدرة على مقاومة المرأة. تصور العديد من القصص في المجموعة نساءً قادرات على تأكيد استقلالهن وتحدي الأعراف المجتمعية من أجل تحقيق أهدافهن الخاصة. وسواء كان ذلك من خلال الذكاء أو الشجاعة أو الحيلة، فإن هؤلاء النساء قادرات على التغلب على العقبات وتشكيل مصائرهن في عالم يسعى غالبًا إلى الحد من إمكاناتهن.

بالإضافة إلى القصص الفردية لتمكين المرأة، تحتوي ألف ليلة وليلة أيضًا على موضوعات الأخوة والتضامن بين النساء. في العديد من القصص، تتجمع النساء لدعم وحماية بعضهن البعض في مواجهة الشدائد. وسواء كان ذلك من خلال الصداقة أو الروابط الأسرية أو الخبرات المشتركة، فإن هؤلاء النساء قادرات على إيجاد القوة في علاقاتهن مع بعضهن البعض والعمل معا لتحقيق أهدافهن. هذا الشعور بالرفقة والوحدة بين النساء بمثابة رسالة قوية للتمكين والمرونة في مواجهة القمع.

كما تتحدى ألف ليلة وليلة الصور النمطية التقليدية للمرأة باعتبارها كائنات سلبية وخاضعة. وبدلا من ذلك، تصور القصص في المجموعة النساء كعاملات فاعلات في حياتهن الخاصة، وقادرات على اتخاذ القرارات والسيطرة على مصائرهن. وسواء كان ذلك من خلال أعمال الشجاعة أو الذكاء أو التعاطف، فإن هؤلاء النساء يظهرن قدرتهن على التصرف واستقلالهن في مواجهة التوقعات والقيود المجتمعية. ومن خلال تصوير النساء كأفراد أقوياء ومتمكنين، تتحدى ألف ليلة وليلة مفاهيم الأدوار الجنسانية وتسلط الضوء على إمكانية قيام النساء بتحدي التوقعات وتشكيل رواياتهن الخاصة.

بشكل عام، تقدم ألف ليلة وليلة تصويرا غنيا ومتنوعا لتمكين المرأة في مجموعة متنوعة من الأشكال. وقد ظهر دور المرأة المتمكنة جليا في عدة مراتب وأشكال فالمرأة الفقيرة في بعض قصص ألف ليلة وليلة متمكنة والمرأة التي تنتمي للطبقة المتوسطة في ألف ليلة وليلة متمكنة أيضا . والمرأة الغنية متمكنة في الكثير من القصص. إن تمكين المرأة يعتمد في قصص ألف ليلة وليلة على البيئة التي تنتمي إليها المرأة .

***

محمد عبد الكريم يوسف

قد لا يجيد احدهم أو بعضهم استخدام النقد ومرماه في ساحة الفكر والثقافة والأدب، فيدلي بدلوه، دونما أي نصيب من الدراية باصول النقد، ويلقي بشباكه على النصوص، والنتيجة هي انه لم يصطاد غير الحصى من مجرى الفكر والأدب والفلسفة، وليس ذلك إنتقاصاً من أحد .

فإذا كان هذا الناقد أديبا موسوًعياً، فهو يتبحر في النص بدراية قواعد ألأدب وموسوعته .. وإذا كان الناقد مثقفاً معرفياً عاماً في مضمار الثقافة العالمية، فهو يؤشر أسس الثقافة ومنطلقاتها الموضوعية .. وإذا كان الناقد ظليعاً بمدارس الفكر والفلسفة نجده يتعرض للتناقض والتعارض ويتعامل بمهنية عالية ولا يطارد النصوص ذات المدلولات الفكرية والفلسفية العميقة ويوصمها بعشوائية دونما دراية بأسسها ومنطلقاتها وزمانها والبيئة التي جاءت منها ولماذا .؟

وإذا لم يكن مفكرا معروفاً ولا أديباً معلوما ولا فيلسوفاً يشار له بالبنان ، فكيفً يضع نفسه في عالم النقد وكيف له أن يكون واعظاً في عالم الأدب والفكر والفلسفة؟

النقد ليس موعظة والموعظة ليست مجالها النقدً، والنقد من اجل النقد ليس نقداً، إنما تسطيحاً للأشياء وتعويماً للكلمات والعبارات وإبرازا لسمات لا تقترب من النقد ولا تلامسه بحال.. النقد له مقومات ذات اعماق غائرة في الفكر والثقافة والأدب والفلسفة .. فهل يمتلك هذا الناقد أو ذاك حق النقد في الأدب والشعر والثقافة حتى يعلن القاضي والداني أحقيته في مرتبة الناقد؟

للنقد منهج منضبط يعالج النصوص وينطوي على دراية معنى النص واهدافه الفكرية والفلسفية، ومن دون هذا المنهج يتعذر الحديث عن نقد موضوعي .. فمفهوم النقد في العملية الفلسفية هو تقييم النص بعد تفكيكه الى عناصره الاولية حيث يلجأ النقاد مثلا الى المنهج لغرض التحليل، وبهذا المعنى يظهر المسعى الفلسفي للتفسير.

فالمنهج النقدي في تقييم وتحليل الأفكار مطقيا وموضوعيا هو المعول عليه لا ان يتولى من لا يعتمد على منهج النقد تلك الوظيفة المهمة والخطرة هي - علم كامل ومحدد ينطوي على مدخلات عميقة في الفكر والثقافة والفلسفة - وعدا ذلك تكون مهمة هذا الناقد قاصرة وسطحية.. وعندئذٍ، إذا كان النقد قاصراً وسطحياً فالنتائج حتما ستكون قاصرة وسطحية.

احياًنا يكون (الأسلوب) صعباً ومعقداً وفيه شيئ من التجريد فيصعب على ناقد لا يمتلك العمق الثقافي الكافي لإدراك النص في حقيقته.!!

***

د.جودت صالح

06/07/2024

ولاء أكثرنا للتفكير المادي هو سبب المصائب والكوارث التى تضج مجتمعاتنا تحت سطوتها صباح مساء، ولا تزال هنالك هوة وسيعة بين ما يُقال وما يُفعل، أو بين النظر والتطبيق، أو بين الخطاب الأيديولوجي والممارسة العمليّة. ولن يخلو مجتمع قط من أوْضَار وآفات تقدح فى كل قيمة وتسقط معها كل فضيلة، ويعلو فيها الإجرام والاستغلال وترقية الباطل والوصول بغير استحقاق.

يتغلغل التفكير المادي فى أوساطنا الاجتماعية حتى ليكاد يخنق ما تبقى منها من أنفاس، الأمر الذى جَرَّد المجتمعات من إنسانيتها وأسقطها فى أتون الغفلة والجهالة والشرور والانحطاط.

عقمت إرادة الأفراد فعقمت معها إرادة الشعوب، ففقدت روح المقاومة وخضعت للزيف والخذلان، واتصفت بالسلبية والاستكانة، لكن أخطر آفات التفكير المادي فى الدين والأخلاق هو النفاق، يقضي على البقيّة الباقية من قيم الوجود الروحي والسكينة النفسية، ويضرب إنسانية الإنسان فى مقتل ليحيله إلى حيوان أعجم تقوده الشراهة والطفاسة إلى أخس من سلوك الحيوان : إجرام تعجز عنه الشياطين.

ربما وجدت من حولك أسوأ خلق الله ممّن يجيدون حيل النفاق، وأسوأ منهم من يستثمرونه، يتنافسون على من يختص منهم بأكبر عدد من المطبلاتية، لا حباً فى التطبيل بل حباً فيما وراءه من حطام الفوائد والمكاسب. فالذى يفوز بعدد كبير منهم هو يعرف جيداً كيف يستثمرهم لنفسه، لأنه يعرف أنهم ينافقونه للوصول إلى مصالحهم، وبمجرّد أن تنتهي المصلحة يتحول التطبيل إلى سب وقذف علناً، إضافة إلى لعن اليوم الذى رأى فيه كل واحد منهم الآخر.

أذكياء هؤلاء الذين يستثمرون المنافقين، يعرفون كيف يستفيدون منهم، ويعلمون أن المنافق ضعيف، وله فى الضعف نسبٌ عريق، بمجرَّد الضغط عليه ينهار أمام مصلحته، فيستسلم لمطالب المستثمرين،  فهو لا يطلق لسانه بالكلمات المعسولة، ولا يلح بها على أسماع من هم فوقه إلا لأنه ضعيف، ويتصوّر أنه بما يجيد من هذه الكلمات أو تلك، وبما يوظف منها فى سبيل ما يحتاجه، يمكنه الوصول، بما يجيد ويوظف، إلى هدفه مباشرة، لكن الأذكى منه هو من يعرف كيف يستخدمه، ويستثمر نفاقه فى تحقيق أكبر فائدة تعود عليه من الربح المضمون.

إذا عُرفَ المنافق بضعفه، فهو معروف أيضاً بجهله، فليس أجهل ولا أشر ممّن يكتم الحق ويداري؛ لتكون قبلة الباطل طريقه، وما ترك من الجهل شيئاً من أراد يقدّم الكذب والتطبيل على الصدق والأمانة. والمنافق ذليل مقهور بالضعف والجهالة، والذين يستثمرونه، يعرفون منه هذا الخُلق الوضيع، وما ضاعت فضيلة قط إلا تحت مطارق النفاق، أليسوا سواء فى وضاعة الخلق : من ينافق ومن يستثمر النفاق؟

النفاق آفة دالة على مرض نفسي عقيم فوق دلالته على اعوجاج خُلق قلما ينصلح صاحبه إذا اعتاد على النفاق وأسس حياته عليه، والنفس الضعيفة عرضة للانهيار النفسي والخلقي وإهدار الكرامة، وموت الضمير، واصطناع الحيل المعوجة، والتلاعب بالقيم والأخلاق، وفقدان القدرة على العمل الجاد المنظم.

فى حديث شريف يقول سيدنا رسول الله صلوات الله وسلامه عليه: (اطلبوا الأشياء بعز الأنفس فإنّ الأمور تجرى بالمقادير) يجعل الحديث للمرء كرامة إذا هو طلب الأشياء بعزة النفس لا بحيل النفاق المعوجة، فما من سبب يخلق مظاهر الاستغلال إلا إهدار الكرامة فى سبيل طلب الدّون من المنافع والمكاسب غير المشروعة، إذا عرف المنافق أن الأمور تجري بالتقدير الإلهي ولا سبيل لجريانها بالحيل المعوجة والألاعيب الصبيانية وأساليب النصب والاحتيال، لم يعد بحاجة إلى اصطناع حيل النفاق مع رؤسائه فى العمل، ولا مع من يصطاد منهم منفعة أو يكتنز مغنماً تافهاً مصيره الزوال.

وربما يعرف هذا كله جيداً، ولكنه مع ذلك يسلك سلوكاً يناقضه، كمن يعرف طريق الخير ولا يأتيه، ويعرف سبيل الشر ويقع فيه، الأمر الذى يؤكد أن المعرفة فى مجال الأخلاق ليست شرطاً فى استقامة السلوك. فالمنافق يعرف أن مآل نفاقه إلى احتقار، ومع ذلك ينافق، ويجيد من النفاق حيله الكبار، فلم تعد المعرفة تستقيم به إلى سلوك قويم؛ لأن قوام الخلق القويم مرهون بالإرادة، والمنافق يعجزه تقرير الإرادة فى نفسه كما تعجزه تقريرها فيمن حوله، وبفقدان الإرادة ينهار صرح الأخلاق.

***

د. مجدي إبراهيم

بقلم: سيريل أرنو

ترجمة: د. زهير الخويلدي - كاتب فلسفي

 ***

تمهيد: حافظ مارتن هيدجر وكرل ياسبرز من عام 1920 إلى عام 1963، على مراسلات وثيقة: أكثر من 150 رسالة، والتي توفر رؤية قيمة لشخصية الرجلين... وقد تم جمع هذه الأمور معًا في هذا العمل الذي نشرته دار غاليمار الباريسية. لذلك، بفضول كبير، نتعمق في قراءة هذه الرسائل: فهي تكشف عن اختلافات عميقة، فلسفية وسياسية، بين المفكرين، اللذين سينجرفان بعيدًا حتى القطيعة...

السياق

وكما يصرح كارل ياسبرز في سيرته الذاتية الفلسفية، فإن كل شيء يبدأ بعيد ميلاد: عيد ميلاد هوسرل، في فريبورغ. حول الطاولة، بالإضافة إلى هوسرل، تم تقديم زوجته وعدد قليل من الأصدقاء، مارتن هايدجر، على أنهم الطفل الظاهري لكارل ياسبرز وزوجته. يتعاطف الرجلان مع قضية طالب تم رفض قبوله في مدرسة هوسرل بسبب مشاكل إدارية. هذا التضامن ضد النظام الأكاديمي القائم يجمع الرجلين معًا. يزوره كارل ياسبرز وتتقوى الصداقة بينهما وتبدأ المراسلات بينهما. كان كارل ياسبرز حينها يبلغ من العمر 37 عامًا. وهو يكبر هيدجر بست سنوات، وهو أستاذ علم النفس في كلية هايدلبرغ، ويعمل في مستشفى للأمراض النفسية في المدينة.  أما هيدجر فهو أستاذ الفلسفة في جامعة فريبورغ: لقد عاد لتوه إلى التدريس، بعد أن تم تعبئته لمدة عامين خلال حرب 1914-1918. إذا كان هيدجر يخاطبه في البداية باحترام، مثل أحد كبار السن، فإن كارل ياسبرز يريحه بروح الدعابة: ملاحظة أخرى: هل من الممكن أن لا تعطيني لقب "أستاذ"؟ منذ متى بدأنا علاقة فلسفية؟ أم أن ثقتك بي قليلة جدًا؟.

ولادة الصداقة

ثم يتبادل الرجلان وجهات النظر مثل أقرانهما، متحدين في نفس رفض الصعوبات الأكاديمية والجامعية. طلابهم هم أنفسهم أهداف لاتهاماتهم المتبادلة. وهكذا هيدجر: إن رأيي في الطلاب وحتى الطالبات اليوم قد فقد كل تفاؤل: فالأفضل أنفسهم إما هم المستنيرون (الصوفيون الذين استقروا بالفعل في اللاهوت البروتستانتي)  أو على العكس من ذلك، يقعون في الشره المرضي للقراءة والقراءة غير الصحية.  العلم الجامع، أي الذي لا خير فيه. ويشن هيدجر هجمات شرسة على بعضهم: هذا هو الفصل الدراسي الثاني الذي يقضيه كل منا هنا - لا أستطيع أن أقول إنني أعرفه، وهو أمر ليس بالأمر السهل بالنسبة له - ليس لأنه شخص معقد للغاية، ولكن لأنه غير مستقر تمامًا، ومهمل، ومتهور. ربما غير أصيل تماما. عندما وصل هذا الصيف، أصبح متحمسًا تمامًا لهوسرل، كل تافه كان وحيًا، كل صياغة جملة كلاسيكية، قرأ مخطوطات لهوسرل، نسخها ولم يترك جانبه أبدًا، حتى أنه خطط لعمل فلسفي حول اللغة. في بداية هذا الفصل الدراسي، لا بد أن شيئًا ما قد حدث بين الرجلين؛ لقد أصبح هوسرل الآن موضع رفض جذري، والانتقادات التي أعبر عنها تؤخذ بشكل طفولي من جانب واحد. ولا يوجد شيء مفهوم تقريبًا هناك. تحيط به دائرة معينة من الأشخاص العاديين، الذين يجتمعون دائمًا للدردشة، والذين يحاولون التمسك بي، دون أن ينجحوا. يعتقدون أنهم بتكرار الجمل من دروسي قد فازوا. لكنهم لا يلاحظون مدى إحكام سيطرتي عليهم. كما هو الحال في الفصل الدراسي الأخير مع هوسرل، فهو الآن يقسم على مقرري الدراسي الذي لم يفهمه. وقبل كل شيء، يتحدث الرجلان عن "كرة" التعيينات، على أمل الحصول على منصب معين، ويتأسفان عندما يتم منحها لمنافس أكثر سعادة، ويوجهان إليه بعض الانتقادات اللاذعة على طول الطريق. لا شيء سوى كلاسيكي للغاية في مهنة الجامعة. كما يكتب هيدجر وصفًا نقديًا لعلم نفس المفاهيم العالمية لكارل ياسبرز. تم نقله: أتمنى أن تكون جادًا عندما تتحدث عن القدوم لرؤيتنا هذا الخريف وأود بعد ذلك أن أتحدث معك حول رأيك، الذي قرأته الآن عن كثب. في رأيي، تعليقك، من بين كل التعليقات التي قرأتها، هو التعليق الذي يحفر عميقًا في جذور ما يُفكر فيه. ولهذا السبب تأثرت حقًا به في نفسي. لقد وجدت بعض الأحكام غير عادلة. ومع ذلك، قمت بتأجيل كل شيء إلى المناقشة وجهاً لوجه. أنا أصمم بشكل أفضل من خلال السؤال والجواب بدلاً من التصميم في شكل عرض تقديمي. لكن لا أحد من "الفلاسفة" الشباب يثير اهتمامي أكثر منك. انتقاداتك قد تفيدني. لقد أفادني ذلك بالفعل، لأنه يتطلب إعادة تجميع حقيقية ولا يسمح بالراحة. هذا النقد ليس من عمل أحد رجال البلاط: لقد طور هايدجر بالفعل فكره الخاص، وحكم على أعمال كارل ياسبرز منه. موقف يلخصه على النحو التالي: يجب إعادة بناء الأنطولوجيا القديمة والبنى المقولاتية الناتجة عنها في أساسها وهذا يتطلب نقدًا للأنطولوجيا التي تمارس حتى الآن والتي تذهب إلى الجذور التي كانت لها في الفلسفة اليونانية وخاصة في أرسطو. لذا، في رده، يمكننا أن نرى بالفعل بذرة إحدى معارضتهم، وربما أحد أسباب خلافهم: المكانة الممنوحة للفلسفة. فإما أن نتعامل بجدية مع الفلسفة وإمكانياتها كبحث علمي أولي، أو نوافق كعلماء على الفشل الأشد خطورة، ألا وهو الاستمرار في الخوض في مفاهيم معاد صياغتها وتحيزات شبه واضحة والعمل وفق الأوامر. وبالمثل، فإن كارل ياسبرز، بعيدًا عن مشاركة قضايا هيدجر، يطور فكره الخاص ولا ينوي تغيير أي شيء. فإذا أجاب بلطف: أما نيتك نشر مراجعة كتابي فأنا أعلق عليها أهمية كبيرة، ومع ذلك فهو متمسك بمواقفه: في الطبعة الجديدة من كتابي، لم يظهر نقدك آثاره بعد. لقد قمت فقط بتغيير أي شيء كان غير ضروري للغاية، وتركت الكتاب كما هو. لنفترض أنني ذهبت إلى أبعد من ذلك، فلا أستطيع تغيير هذا الكتاب ولكن يجب أن أكتب كتابًا آخر. أنا مستعد لذلك، ولكن بشرط أن يكون لدي الوقت، نظرا لأهمية الهدف والطموحات. يبقى أن نرى ما إذا كان لدي الامكانية. وبسرعة كبيرة، يتم إطلاق الدعوة: "أجرؤ على العودة مرة أخرى إلى مسألة زيارتك لهايدلبرغ وأجدد دعوتي لك للبقاء معنا؛ ولكن يجب أن أكرر أيضًا أنها بدائية بعض الشيء (سرير على الأريكة في المكتبة، ومغسلة في المرحاض - ولا يمكن أن يكون الأمر بخلاف ذلك في مكان إقامتنا الضيق)." ومع ذلك، سيكون من الجيد لو كان لدينا، لبضعة أيام، ساعات نكرسها للفلسفة ونختبرها ونعزز "مجتمعنا النضالي". أرانا نعيش معًا - كل في غرفة خاصة به، وزوجتي مسافرة -، كل واحد يفعل ما يريد، و- بعيدًا عن الوجبات - نجتمع ونتحدث كما نشاء، خاصة في المساء . حتى أن ياسبرز يعرض تغطية نفقات السفر. ومن هذه الإقامة خرج هيدجر مسحورًا: الأيام الثمانية التي قضيتها معك تبقى معي باستمرار. فجأتهم، وغيابهم عن أي حدث خارجي، واليقين في "الأسلوب" الذي يجد فيه كل يوم نموه في الآخرين دون أن يؤثر على ذلك، والخطوة الصارمة وغير العاطفية التي تتقدم منها الصداقة نحونا، واليقين المتزايد بالنفس. - مجتمع النضال الواثق من الجانبين، كل هذا مذهل بالنسبة لي بمعنى أن العالم والحياة مذهلان للفلاسفة.  متحمسًا، تصور ياسبرز إطلاق مجلة مشتركة: كلما فكرت في تلك الأيام، أتذكر بيانك السابق حول الحاجة إلى سجلات نقدية أصلية يجب أن يكون الأمر متروكًا لنا للقيام بذلك: "فلسفة عصرنا، دفاتر الملاحظات النقدية"، بقلم مارتن هيدجر وكارل ياسبرز. نحن فقط نكتب هناك، فهي تظهر في دفاتر الملاحظات خالية من أي قيود. نحن نبدأها فقط إذا كان لدينا عدد كافٍ من العناصر الجاهزة.  إنها تمس الفلسفة الأصيلة لعصرنا، وكل سمة يتجلى فيها موقف فلسفي حي ومناهض للفلسفة. لن نمارس القدح، بل سيكون النقاش بلا تنازلات. لذلك يواصل الرجلان صنع الدسائس للحصول على تعيينات في مناصب جامعية، ويتبادلان الانتقادات اللاذعة حول زملائهما في العمل، وهذه البيئة الجامعية الخاصة جدًا. حتى هوسرل، أستاذ هيدجر القديم، لم يسلم من ذلك... وفي بعض الأحيان، كان هيدجر أيضًا يصب عليه مرارته: أنت تعلم أن هوسرل لديه موعد في برلين؛ إنه يتصرف بشكل أسوأ من الأستاذ الحر الذي يتولى منصب الأستاذ الكامل من أجل السعادة الأبدية. هوسرل فاقد للتماسك تمامًا – هذا إن كان كذلك – وهو الأمر الذي بدا لي مشكوكًا فيه بشكل متزايد في الآونة الأخيرة – فهو يتأرجح من جانب إلى آخر ويقول تفاهات، كم هي مثيرة للشفقة.  إنه يعيش من مهمته باعتباره "مؤسسًا للفينومينولوجيا "، ولا أحد يعرف ما هي -  يبدأ في التخمين أن الناس لم يعودوا يتبعون - ومن الطبيعي أن يعتقد أن الأمر صعب للغاية - حتى لو كان قد بذل المزيد من الجهد. تقدمًا أكثر من هايدجر، الذي يقول عنه الآن: كان عليه أيضًا أن يدرس ولم يكن بإمكانه الذهاب إلى مدرستي، وإلا فإنه سيكون أكثر تقدمًا – وهذا ما سيوصل العالم إلى برلين اليوم. ويختتم: مثل هذه البيئة متعبة حتى لو ابتعدنا عنها بحزم 5. في 24 أبريل، أصدر هايدجر، بعد إقامة أخرى لبضعة أيام، هذا التصريح الجميل: منذ 23 سبتمبر، عشت علاقاتي معك على أساس أنك صديقي. هذا هو الإيمان بالحب الذي عليه يعتمد كل شيء آخر. ويمكن القول أنه في هذا الوقت وصلت الصداقة بين الرجلين إلى ذروتها. هذا لن يدوم...

الجانب السلبي: استقبال الوجود والزمان

في 18 أبريل 1927، أرسل هيدجر نسخة من كتاب الوجود والزمن إلى ياسبرز. فأجاب في الأول من مايو: شكرًا جزيلاً لك على بطاقتك وكتابك. لم أتمكن بعد من استئناف قراءته، لقد قرأته فقط وتصفحت عشرات الصفحات. ينتابني نفس الشعور الذي شعرت به في عيد الميلاد: كما لو أننا قد صعدنا إلى مستوى جديد، لكننا لم نتمكن بعد من معرفة أين نحن؛ ومن هنا فإن ما هو مشترك بيننا في الأصول التي لم تتشكل بعد، وما يفرقنا، يفرقنا. الحقيقة تشرق، وتكاد تكون مدفونة تحت مثل هذا الوضع. في أكتوبر، لم تتقدم القراءة بعد: أنا منزعج جدًا لأنني لم أدرس كتابك بعد، بعد قراءة عيد الميلاد المتسرعة. وسوف تأتي لحظة القيام بذلك بشكل طبيعي ودون قيود. يرجى التحلي بالصبر، على الرغم من أنك يجب أن تشعر بخيبة أمل بحق. في الواقع، لن يفي ياسبرز بهذا الوعد أبدًا. وسيشرح في سيرته الذاتية الفلسفية عن حرجه وقلة حماسته: لم يكن لنشر كتاب هيدجر الوجود والزمن تأثير، دون أن أدرك ذلك في ذلك الوقت، في تعميق علاقاتنا، بل في جعلها أكثر سطحية. رد فعلي، كما حدث قبل سنوات مع الانتقادات التي وجهها لكتابي "علم نفس مفاهيم العالم"، لم يكن مهتمًا بذاته تمامًا. في وقت مبكر من عام 1922، قرأ لي هيدجر بضع صفحات من مخطوطة في ذلك الوقت. كان الأمر غير مفهوم بالنسبة لي. أصررت على طريقة طبيعية للتعبير عن نفسي. أتيحت الفرصة لهيدجر لاحقًا ليخبرني أنه أصبح الآن بعيدًا جدًا، وأن ما ينتمي إلى تلك الحقبة قد انتهى، وأن شيئًا ما قد بدأ في الظهور هناك. ولم أكن أعرف من قبل شيئًا عن محتويات الكتاب الذي صدر عام 1927. ثم رأيت عملاً ترك على الفور انطباعًا بكثافة التفصيل، والطبيعة المبنية للتصور، والدقة الثاقبة لمفردات جديدة، غالبًا ما تكون مفيدة. وعلى الرغم من تألق تحليله القوي، إلا أنه بدا غير مثمر لما كنت أرغب فيه فلسفيا. فرحت بالعمل الذي أنجزه من صداقتي، لكني كنت مترددة في قراءته وسرعان ما وجدت نفسي عالقا، لأن الأسلوب والمضمون وطريقة التفكير لم تخاطبني. كما أنني لم أشعر أن هذا الكتاب هو شيء يجب أن أفكر فيه، والذي يجب أن أحصل على تفسير له. وعلى عكس محادثاتي مع هايدجر، لم يأتني أي تحفيز من هذا الجانب. وبعد سنوات، وبعد فوات الأوان، أدرك مدى الضرر الذي أحدثه الأمر: لا بد أن هيدجر أصيب بخيبة أمل. ونظرًا لكبر سني، فقد اندمجت في نشاطي الفلسفي الذي كان يشغلني بالكامل، ولم أقدم له خدمة القراءة والنقد المتعمق، كما فعل هو نفسه في شبابه تجاه علم نفس بلدي. مفاهيم العالم، وبالتالي إبراز طريقة تفكيره الخاصة. وبناء على ذلك، كان من المفهوم تماما أنه لم يعد يظهر أي اهتمام حقيقي بجميع منشوراتي اللاحقة. في الواقع، بعد هذا التبادل، يبدو أن هناك شيئًا ما مكسورًا: أصبحت رسائل هايدجر أكثر إيجازًا وأقل حنونًا. ومع ذلك، يواصل الرجلان التسكع ودعوة بعضهما البعض مع شركائهما. على ما يبدو، لم يتغير شيء.  بعد أحد هذه الاجتماعات، صرخ ياسبرز مرة أخرى: منذ زمن سحيق، لم أستمع إلى أي شخص مثل اليوم. كما هو الحال في الهواء النقي، شعرت بالحرية في هذه الطريقة المستمرة للتجاوز. ما، لكونه شائعًا بالنسبة لنا، مفهوم تمامًا في حد ذاته، سمعته فيما قلته، غريبًا بالنسبة لي جزئيًا، ولكنه متطابق تقريبًا. ما زلنا نتفلسف!

في السنوات الأخيرة، تحول كارل ياسبرز، وهو طبيب نفسي في الأصل، إلى الفلسفة. وتظهر ثمرة تأملاته في عمله الرصين المعنون بالفلسفة. أرسل المجلدات الثلاثة إلى صديقه العزيز هيدجر، الذي كان لا يزال يجد القوة ليكون متحمسًا: في الأساس، يبقى أنه من خلال عملك يوجد أخيرًا هنا اليوم، في الفلسفة، شيء أساسي يشكل كلًا. أنت تتحدث بموقف واضح وحاسم للفائز وثراء الشخص الذي اختبر في قلب الوجود. من المحتمل أن يدخل العديد من القراء الذين يعرفون كيفية التزام الصمت إلى مجال نشاط عملك للمساعدة في حراثة التربة وبالتالي العمل على تجديدها الذي تأخذ زمام المبادرة فيه. الأمر الذي جعل ياسبرز يصل إلى قمة السعادة: عندما قرأت رسالتك، شعرت بسعادة غير عادية عندما سمعت كلمة كانت مهمة بالنسبة لي وكانت بمثابة استحسان. ليس من دون بعض الإحراج، فهو يشير إلى الوجود والزمن، ليقيم نوعًا من التوازي :عندما ظهر بالفعل شعلة صغيرة في "الوجود والزمان"، فقد تم ذلك بطريقة يمكن من خلالها تحويل القارئ عن جانب رماد الظواهر التي استحوذت على الانتباه مثل عمل معدني بنائي. ما تسمونه هيدجيري. لو كنت قد نجحت الآن في إشعال شعلة صغيرة ثانية، فلن تكون أكثر من ذلك بأي حال من الأحوال. عملي غير كامل للغاية.

الخصومة

وبعد ذلك، تحركت الأمور إلى الأمام: في يناير 1933، تم تعيين هتلر مستشارًا، ثم حصل على الصلاحيات الكاملة في مارس، بعد الانتخابات التشريعية الجديدة التي فاز بها النازيون. ومع ذلك، فإن هيدجر وياسبرز لا يقولان شيئًا عن هذا السياق السياسي المشتعل. فهل شعروا بوجود خلاف جوهري؟ على الأكثر، يشير ياسبرز إلى أنه قرأ خطاب هيدجر في رئاسة الجامعة ويمتدح هذه الوثيقة، الفريدة من نوعها حتى يومنا هذا، والتي ستبقى كذلك، فيما يتعلق بخصوصيات هذا الخطاب التي هي ظرفية، شيء ما هناك مما يعطيني القليل من الانطباع المصطنع والجمل التي تبدو لي حتى أن لها صدى أجوف. وبعد عامين فقط رد هيدجر عليه، برسالة قمرية إلى حد ما استشهد فيها بآيات من سوفوكليس، دون أي إشارة إلى الأحداث السياسية التي كانت مشتعلة رغم ذلك - صعود المخاطر. كما سبق مع رسالة بتاريخ 36 مايو، غير متصلة، حيث يعطي هايدجر انطباعاته عن رحلة إلى روما. لكن في العام التالي، اصطدمت السياسة بالرجلين: حُرم كارل ياسبرز من أي كرسي واستُبعد من الجامعة بسبب زواجه من يهودية. خلال هذا الوقت، واصل هيدجر، على الرغم من استقالته من منصب رئيس الجامعة، التدريس في جامعة فريبورغ. هذه الرسالة المؤرخة 36 مايو هي الأخيرة؛ ثم يبدأ صمت طويل؛ ومع ذلك، حرص هايدجر على إرسال كل منشوراته الجديدة إلى ياسبرز، مصحوبة بإهداء. صمت لمدة 6 سنوات، أو 13 سنة، حسب الطريقة التي تريد أن تقولها بها. في الواقع، في عام 42، في ذروة الاضطرابات، كتب ياسبرز رسالة مريرة، لكنه لم يرسلها. رسالة غريبة للغاية، حيث، دون أي إشارة إلى الأحداث السياسية (صمت طبيعي بسبب الرقابة)، يعرب عن خيبة أمله بشأن مقال أرسله إليه هايدجر: عقيدة أفلاطون حول الحقيقة. يبدي له ملاحظات كالطالب الذي يوبخ: خطوتك الأولى تأخذ الخطة المناسبة، ولكن نهجك اللاحق لا يفهم المحتوى المحتمل ويفتقر إلى الطريقة، في مكانه يضع فقط ترتيب العرض، وشكل التعبير، والمظهر العام. بدلاً من الطريقة نفسها، يبدو لي أنه لا يوجد سوى بديل. ويذهب إلى حد القول: في نهاية قراءتي أشعر بالغش. الغرور مجروح؟ من المحتمل أن يكون ياسبرز قد قرأ ما قاله هيدجر، في الدورة التدريبية التي ألقاها عام 1940 عن نيتشه، عن عمله: العيوب الأساسية في كتاب كارل ياسبرز عن نيتشه:

1. أنه يكتب مثل هذا الكتاب بشكل خاص

2. أنه لا يرى كل تدرج تاريخي (بدلاً من التطور التاريخي البسيط) الموجود في أعمال نيتشه ويبحث بشكل عشوائي في كتابات شبابه وفي كتابات الفترة المتأخرة عن مقاطع يضعها غايةً لنهاية

3. أنه يجعل رؤى نيتشه الحاسمة نسبية، وهي ليست آراء فردية، بل ضرورات الميتافيزيقا الغربية

4. أنه يربط كل شيء بذاتية وجودية بألوان اللاهوت المسيحي، وبالتالي لا يعد قرارًا ولا يعترف بما هو قرار نيتشه نفسه في تاريخ حقيقة الوجود.

لم يتم إرسال هذه الرسالة الأولى. والثاني عانى من نفس المصير. هذه المرة كتبت في عام 1946، في سياق سياسي مختلف تماما. يعود فيها ياسبرز إلى ما أعلنه أمام لجنة التطهير المسؤولة عن تطهير هيئة التدريس الألمانية. وهنا الكلمات الأولى: ما يدفعني للكتابة إليك اليوم هو رغبتي التي طال أمدها في أن أقول لك كلمة واحدة على الأقل بعد كل هذا الوقت. لم أستطع اتخاذ أي مبادرة عندما اختفت من منزلك ولم أكن أعرف ببساطة من الذي كنت سأتحدث إليه. لم أعد أعرف اليوم، لكن يبدو لي أنه كان هناك ما يكفي من الصمت. وقبل كل شيء، يعبر عن حزنه: إن الذكريات الجميلة التي تربطنا بعالم مضى منذ فترة طويلة لم تتلاشى بالنسبة لي. في هذه الأثناء، وبدون اتصال منذ عام 1933، كنا نعيش في عوالم مختلفة. وتبع ذلك قطيعة فعلية، منذ اللحظة التي لم يعد من الممكن فيها إعادة الاتصال بالماضي دون قول أي شيء. ولكن من الغريب وغير المحتمل بالنسبة لي أن أنفصل عن شخص كنت على صلة قرابة به. لقد عانيت من هذا تجاهك منذ عام 1933. يمد لها يده: لكن هذه القطيعة التي لم تكتملها بشكل واضح في الممارسة، أود، كما في الماضي، ألا أجعلها نهائية من خلال الإشارة إلى واقعيتها. بالنسبة لي، على العكس من ذلك، أود أن أفعل كل شيء حتى يكون من الممكن التحدث معنا بجدية مرة أخرى. كما يعرض مساعدته حتى يتمكن من الاستمرار في النشر، وهو ما يهمه الأوروبي. الرسالة التي لم يتم إرسالها. فرصة ضائعة؟ وبعد ثلاث سنوات فقط، عاد الرجلان للتواصل مرة أخرى.

لم الشمل

لذلك، في عام 1949، في فبراير، أرسل ياسبرز خطاب مصالحة إلى هيدجر: لقد أردت أن أكتب لك لفترة طويلة. أخيراً جاءني الزخم اليوم، صباح أحد أيام الأحد. أنا أحاول. ذات مرة كان هناك شيء بيننا يربطنا. لا أستطيع أن أصدق أنه ذهب تماما. يبدو أن الوقت قد حان الآن لكي أتوجه إليك على أمل رؤيتك تأتي لمقابلتي وأرغب في تبادل كلمة في مناسبة. وبعد العودة إلى أمر لجنة التطهير، يخلص إلى أني أرسل لك صداقتي كأنها من الماضي البعيد، وراء هاوية الزمن، ملتصقة بشيء كان ولا يمكن أن يكون لا شيء.

وبعد أربعة أشهر فقط، في يونيو/حزيران، تلقى أخيرًا ردًا من هايدجر. أشكرك من أعماق قلبي على هذه الرسالة؛ الذي كتبته هو فرحة كبيرة بالنسبة لي. من خلال الكثير من الخطأ والارتباك والانزعاج المؤقت، لم يفسد أي شيء علاقتي معك، كما كانت في العشرينيات، عندما كانت مساراتنا لا تزال في بداياتها. منذ أن أصبحنا أقرب في الفضاء، أحسست بالبعد بمزيد من الألم. وهكذا تستأنف المراسلات بين الرجلين. نحن نعلم أن هيدجر فضل التزام الصمت بشأن تسوياته مع النظام النازي. ونجد هذا هنا، مع هذا الإعلان على شكل دوران: إذا لم أتمكن الآن من تقديم تفسيرات لرسالتك الأولى، فهذا ليس لأنني أريد المضي قدمًا. إن مجرد الشرح على الفور يؤدي إلى منحدر لا نهاية له. في نفس العام، 1949، تبادل الرجلان ما لا يقل عن 13 رسالة، كما لو كانا يريدان التواصل مع الوقت الضائع! . نلاحظ انقلابًا معينًا خلال هذه الفترة الأخيرة من التبادل: يبدو الآن أن كارل ياسبرز معجب بالمكانة التي اكتسبها هيدجر خلال كل هذه السنوات. علاوة على ذلك، فهو يأسرها قائلاً: منك، لدي كل شيء، باستثناء طبعتك الجديدة لكتاب ما هي الميتافيزيقا؟. لقد ولى منذ زمن طويل الوقت الذي ترك فيه ياسبرز الوجود والزمن شارد الذهن على زاوية الطاولة. وها هو يصرح لها اليوم بإعجاب: لقد قرأت الرسالة حول الإنسانية لقد أسرتني. الطريقة التي تدافع بها عن نفسك ضد التفسيرات الكاذبة مذهلة. تعليقاتك من الخريجين دائما ما تكون مفاجئة. لا يهم ما إذا كانوا على صواب أم على خطأ، إذا أخذنا في الاعتبار ما تتحدث عنه وما تريد تحقيقه. أنا معجب دون أن أفهم كل شيء. ولذلك يتجدد الاتصال، ويعتقد المرء أن الصداقة نجت من عذابات القرن والتسوية...يعود ياسبرز أيضًا إلى المشروع القديم المتمثل في الشرح العام بيننا نحن الأحد عشر، والذي من شأنه أن يسمح لنا برؤية كيف تتعارض فلسفاتهم. وقد يتخذ ذلك شكل مراسلات فلسفية، إلى جانب مراسلاتهم الخاصة. وفي سياق الرسالة، يبدأ هيدجر بمحاولة للتفسير: عزيزي ياسبرز، إذا لم آتِ إلى منزلك منذ عام 1933، فهذا ليس لأن امرأة يهودية كانت تعيش هناك، ولكن لأنني ببساطة شعرت بالخجل. منذ ذلك الحين، لم أعد أذهب إلى منزلك فحسب، بل إلى مدينة هايدلبرغ أيضًا. في نهاية الثلاثينيات، عندما بدأ الشر المطلق بالاضطهاد الوحشي، فكرت على الفور في زوجتك. رد عليه ياسبرز قائلا: شكرا جزيلا على شرحك بدون دوافع خفية. زوجتي تنضم إلي في قول شكرا لك أيضا. من المهم جدًا بالنسبة لي أن تعبر عن "العار" الذي شعرت به. وبذلك تدخل في مجتمع كل أولئك الذين، مثلنا، عاشوا ويعيشون في حالة ذهنية تناسبها أيضًا كلمة "العار". متشجعًا، رد هيدجر برسالة بتاريخ 8 أبريل 1950، والتي مع ذلك أنهت الخلاف والقطيعة النهائية بينهما.

القطيعة التامة

في هذه الرسالة، يخوض هايدجر في تفاصيل التفسيرات. على سبيل المثال، سيعود إلى تعيينه رئيسا لجامعة فريبورغ: لقد تم دفعي هنا حرفيًا من جميع الجهات في المديرية. في نفس يوم الانتخابات، وصلت إلى الجامعة في الصباح وأعلنت مرة أخرى لرئيس الجامعة المفصول أنني لا أستطيع ولا أريد تولي هذا المنصب. أجاب كلاهما بأنه لم يعد مسموحاً لي بالعودة. ولكن حتى عندما قلت "نعم"، لم أنظر إلى الخارج، إلى ما هو أبعد من الجامعة، وأدرك ما كان يحدث بالفعل. لم يخطر ببالي ولو للحظة أن اسمي يمكن أن يكون له مثل هذا "التأثير" في الرأي العام الألماني والعالمي ويكون حاسمًا بالنسبة لعدد كبير من الشباب. ولكن في الوقت نفسه، وجدت نفسي عالقًا في آليات المنصب والتأثيرات والصراعات على السلطة والفصائل، وكنت ضائعًا ووجدت نفسي عالقًا، ولو لبضعة أشهر فقط في “سكران مع قوة". ولم أبدأ برؤية الأمور بوضوح إلا بعد عيد الميلاد عام 1933، لدرجة أنني في فبراير/شباط، احتجاجًا، استقلت من منصبي ورفضت المشاركة في حفل نقل السلطة إلى خليفتي. إن الحقائق التي أذكرها هنا لا يمكن أن تبرئك من أي شيء؛ كل ما يمكنهم فعله هو إظهار كيف أنه، من سنة إلى أخرى، مع اكتشاف فاعل الشر، نما أيضًا الخجل من المساهمة في يوم ما بشكل مباشر أو غير مباشر في ذلك. هذه فقرة حاسمة، لأنه إذا كان هايدجر يرفض دائمًا التحدث علنًا عن أخطائه الماضية، فإننا نرى أنه يشرح نفسه هنا في مراسلات خاصة. وبوسعنا أن نشك في صدق تفسيره: فقد أظهر الإصدار الأخير من مجلة الدفاتر الرمادية أنه كان يشترك في بعض التحيزات المعادية للسامية في عصره. وما كان لا يزال محل جدل بالأمس، وهو تسوية هايدجر مع النازية، أصبح اليوم موضع إجماع بين المتخصصين. لم يرد ياسبرز على هذه الرسالة إلا بعد مرور عامين، في عام 1952، حيث أثارت لديه الكثير من الغضب والسخط. بادئ ذي بدء، لم يتفق مع بعض عناصر الشرح المطروحة أعلاه: لم تتفق ذاكرتي في كل التفاصيل مع تفسيراتك. لكن قبل كل شيء ما لا يغفره هو هذا المقطع: لكن ما هو على المحك بالشر ليس عند النهاية. إنها تدخل فقط مرحلتها العالمية الحقيقية. في عام 1933 وما قبله، كان اليهود والسياسيون اليساريون، بعد تعرضهم للتهديد المباشر، يرون بشكل أكثر وضوحًا وصرامة وأبعد. الآن أصبح لنا. ليس لدى ستالين حرب أخرى ليعلنها. يكسب معركة كل يوم. لكن "نحن" لا نراها. بالنسبة لنا ليس هناك مفر. وكل كلمة وكل كتابة هي في حد ذاتها هجوم مضاد، حتى لو لم يحدث كل هذا في مجال "السياسة" التي أبعدتها علاقات الوجود الأخرى عن اللعب لفترة طويلة وتعيش حياة وهمية. على الرغم من كل شيء، يا عزيزي ياسبرز، على الرغم من الموت والدموع، والمعاناة والفظائع، والضيق والألم، ونقص التربة والنفي، فإنه ليس شيئًا يحدث في هذا النقص من المنزل؛ فيه يكمن قدوم ربما لا يزال بإمكاننا، في نفس خفيف، أن نختبره ويجب علينا جمع العلامات البعيدة، لإبقائها نصب أعين مستقبل لا يوجد بناء تاريخي، خاصة الحالي بفكره الفني في كل مكان، لن يتم فكه. ما الذي يلومه عليه بالضبط؟

بادئ ذي بدء، السياق: حصل كارل ياسبرز، الذي منعه النازيون من التدريس، على منصب أستاذ في جامعة هايدلبرغ في عام 1945، حيث ألقى محاضرات عن الذنب الألماني. مما أثار استياءه الشديد رؤية المعلمين النازيين يعودون إلى صفوف الجامعة. أدى ذلك إلى مغادرة ألمانيا إلى سويسرا في عام 1948.

وبالتالي فإن ما يهدد بالنسبة له ليس "الستالينية"، بل عودة النازية، وهي الظاهرة التي رآها بأم عينيه والتي عانى منها حتى المنفى. والتلويح بتهديد الستالينية يشكل أيضاً عنصراً من عناصر لغة هذا اليمين المتطرف الذي يمقته. لا يستطيع أن يتحمل أن يجد هذا تحت قلم هيدجر: قراءة شيء مثل هذا يخيفني. لو وجدت نفسك أمامي لبقيت اليوم، كما في الماضي، تعاني من طوفان كلامي، في الغضب واستحضار العقل. بالنسبة لي، تصبح هذه الأسئلة ملحة: هل مثل هذه النظرة للأشياء، بسبب عدم تحديدها، تؤدي إلى الهلاك؟ أليس من الممكن أن يفوتك المظهر الفخم لمثل هذه الرؤى؟

أليست قوة الشر هذه موجودة أيضًا في ألمانيا، تلك التي استمرت في النمو والتي جهزت في الواقع لانتصار ستالين: حجاب النسيان الذي ألقي على الماضي، ما نسميه الاشتراكية القومية الجديدة، عودة الخطوط الفكرية القديمة وكل الأشباح التي تدمرنا رغم بطلانها؟ أليست هذه القوة في كل فكرة تقريبية؟

أليس بسبب كل هذا انتصر ستالين؟ فلسفة تقدس وتشعر في هذه الجمل من رسالتك، وتحقق رؤية شيء وحشي، ألا تهيئ من ناحية أخرى انتصار الشمولية، من خلال فصل نفسها عن الواقع؟ مثلما كان الكثير من فلسفة ما قبل عام 1933 على استعداد لقبول هتلر؟

كما يوبخه أيضًا لأنه لعب دور النبي، في حين أنه ينبغي عليه أن يظل بعيدًا عن الأنظار، ويسأله فجأة عما إذا كان هذا التحول العقلي هو سبب أخطائه الماضية: تكتب كذلك "في هذا الافتقار إلى الوطن ... يكون المجيء مخفيًا". وزاد خوفي عندما قرأت ذلك. وبقدر ما أستطيع أن أفكر، فإن هذا مجرد حلم يقظة، وهو يتماشى مع العديد من أحلام اليقظة التي خدعتنا ــ كل منها "في وقته الخاص" ــ خلال نصف القرن هذا. هل أنت على وشك أن تلعب دور النبي الذي يظهر ما هو فائق من المعرفة الغامضة، والفيلسوف الذي يبتعد بعيدًا عن الواقع؟ من الذي يجعل الخيال يغيب عن الممكن؟

بعد هذه الرحلة من الخشب الأخضر، قطع هيدجر الاتصال الفلسفي. أرسل رسالة تهنئة أخرى بعد ثلاث سنوات في عام 1953 بمناسبة عيد ميلاد ياسبرز السبعين، وكل ذلك من باب الملاءمة الرسمية. في عام 1959، جاء دور ياسبرز ليهنئ هايدجر بعيد ميلاده السعيد. يلاحظ بحزن: منذ عام 1933، انتشرت بيننا صحراء، ويبدو أنها أصبحت غير قابلة للعبور أكثر فأكثر مع ما حدث وقيل لاحقًا. ثم في عام 63، أرسل هايدجر رسالة تهنئة جديدة إلى ياسبرز بمناسبة عيد ميلاده الثمانين.  لإنهاء برقية تعزية سنة 69 بوفاة ياسبرز: مع الاحترام والمواساة في ذكرى السنين البعيدة. وهكذا تنتهي، بهذه الكلمات القليلة المقتضبة، هذه العلاقة الفريدة بين اثنين من المفكرين، اللذين لن يكونا قادرين على مقاومة الأخطاء المأساوية في القرن العشرين..."

***

...................

المصدر

Martin Heidegger. Correspondance avec Karl Jaspers, édition Gallimard, Paris, 1996

دعنا نفترض أن حكومتنا قررت إصلاح أو تطوير الثقافة الوطنية، في السياق الذي أسميناه، في الشهر الماضي، «الهندسة الثقافية»، فما الأهداف التي ينبغي أن تحتل المرتبة العليا في سُلم أولوياتها؟

للإجابة عن هذا السؤال، دعنا نوضح مسألتين: أولاهما وظيفة الثقافة والدور الذي تلعبه ضمن المخطط العام للتطوير في بلد بعينه. أما الثانية فعن طريقة توظيف الثقافة في خدمة الأغراض الوطنية العامة.

بالنسبة إلى المسألة الأولى، فإن الثقافة التي نعنيها هنا هي مكونات الخلفية الذهنية التي توجه السلوك الجمعي، والتي نسميها أحياناً العقل الجمعي أو العرف العام؛ أي الطريقة التي يتبعها عموم الناس في تحديد ما هو مناسب أو غير مناسب من السلوكيات الفردية. ونتعرف إلى هذه عادةً في ردود فعل الناس على المواقف التي يواجهونها في حياتهم اليومية، ولا سيما المواقف التي تتعلق بمسائل جديدة أو غير معتادة.

نعلم أن 90 في المائة من سلوك الأفراد عفوي، يصدر من دون توقف أو تفكير، لكنه مع ذلك يبدو للناس معقولاً؛ لأنه يعتمد على قناعات مسبقة، جرى التوصل إليها وتثبيتها في الذاكرة، كمعيار لما ينبغي للإنسان أن يفعله أو يعرض عنه. خذ مثالاً من حياتك اليومية: فحين تركب سيارتك صباحاً، فإن ذهنك يقوم بمئات من العمليات العقلية، التي تشمل اختيار الطريق واستعمال السيارة، ومقابلة التحدي الذي يمثله السائقون الآخرون. كل هذه العمليات تجري بشكل متوال وسريع؛ أي أنك تقوم بها طيلة الوقت، من دون أن تشعر بكل جزء منها، أو تقرر سلفاً ما الذي ستفعل الآن، وما الذي ستفعل لاحقاً. توالي هذه العمليات بات ممكناً بعدما جرى تثبيت مرجع معياري لكل عملية منها، في الذهن أو الذاكرة. والحقيقة أن جانباً كبيراً من النشاط الذهني للإنسان ينصرف إلى صياغة وإصلاح هذه المراجع أو قواعد العمل. ومن هنا أيضاً فإن المهمة الكبرى للإصلاح الثقافي تتمثل في هذه النقطة، على وجه التحديد: مسح القواعد العتيقة أو غير المتناسبة مع حاجات الإنسان وحاجات عصره، وإنتاج قواعد جديدة.

في ما يخص المسألة الثانية فإن أبرز التحديات التي تواجه مجتمعنا هي تحدي الحداثة، ولا سيما استيعابها من خلال معالجة نقدية، تسمح بتنسيج قيمها الرئيسية في نسيجنا الثقافي، وصولاً إلى إنتاج ظرف ثقافي / اجتماعي حديث، لكنه غير منقطع عن التجربة التاريخية. لا أقصد - بطبيعة الحال - أن يكون المجتمع الجديد استمراراً للتجربة التاريخية، بل أن يكون واعياً بها، قادراً على نقدها واختيار ما فيها من محاسن، مدركاً لحدود تأثيرها على تفكيره في قضايا اليوم.

استيعاب الحداثة يعني التمييز بين ما هو علمي وما هو أسطوري أو خرافي في حياتنا، والتأسيس على العقلانية والعلم. ليس من الضروري استبعاد الأساطير أو إنكارها، ما دامت في إطار الفولكلور والتخيل، ولم تتحول إلى أساس تُبنى عليه قرارات أو مواقف. يجب أن نصارح أنفسنا بأننا ورثنا طائفة واسعة من العناصر الثقافية التي تعطل عقولنا أو تثبط همتنا، وفي نهاية المطاف، تعوق ما نطمح إليه من نهوض علمي واقتصادي واجتماعي.

بناء على ما سبق، فإن استراتيجية وطنية لإصلاح الثقافة ينبغي أن تحدد أهم أهدافها في: معالجة التقاليد والموروثات التي تدفع العقول نحو البناء على الأسطورة أو القيم اللاعقلانية أو المتعارضة مع مستخلصات العلم.

لحسن الحظ، فإن هذه المهمة الكبرى ليست عسيرة، كما قد نظن؛ ذلك أن علاجها متوفر فعلاً وقليل الكلفة، هذا العلاج هو إلغاء القيود على تدفق المعلومات، والضمان القانوني لحرية التعبير والنشر. إن رسوخ الخرافة في الأذهان سببه الرئيس هو ضيق الأفق الثقافي، وعدم الاضطرار إلى مجادلة الموروث. فإذا وجد الإنسان نفسه في مواجهة خيارات عديدة معارضة لمحتوى ذاكرته، فسوف يضطر للتفكير والمقارنة. وهذا يكفي - في اعتقادي - كي يكتشف العقل الفارق الجوهري بين ما يحويه فعلاً وبين الجديد الذي يُعرض عليه.

***

د. توفيق السيف – كاتب وباحث سعودي

الصرامة والموضوعية

كان هادي العلوي قد وجه نقدا لعدد من الإشكاليات المفهومية في أبحاث محمد أركون، نقدا لم يَخْلُ أحياناً من الحِدَّة والصرامة البالغتين اللذين ميَّزا كتاباته وأبحاثه النقدية والتراثية. لكنه لم يخلُ أيضا من الإنصاف والموضوعية في تقييم إنجازات أركون في كتاب يحمل عنوان "محطات في التاريخ والتراث" صدر سنة 1997 عن دار الطليعة الجديدة السورية، وسنرمز له عند الاقتباس منه بكلمة "محطات". وقد رأينا أنَّ من المفيد استعراض هذا النقد تحليليا، في وقت دار خلاله نقاش واسع في الدوائر الفكرية العربية بعد رحيل أركون وزميليه أبو زيد والجابري (توفوا ثلاثتهم سنة 2010). وأرجح أن يكون العلوي قد كتب الدراسة موضوع حديثنا هنا قبل عدة سنوات من هذا التاريخ (2010) في ضوء رصدنا ومتابعتنا الشخصية لكتاباته ومشاريعه البحثية. لقد كتب العلوي هذه الدراسة كما قلت حين كان الاثنان - هو وأركون - على قيد الحياة والعطاء الفكري. وقد رأينا بالتالي أخذ هذا المفصل الإنساني بنظر الاعتبار ولكي نكون أكثر وفاء لذكرى الراحلَين الكريمَين رأينا أن نتجنب طريقة ذكر محاسن موتانا – وهي وفيرة - ونطبق طرائق عملهما وتفكيرهما النقدية على كتاباتهما ذاتها.

نسجل أيضا، وبخصوص مصادر العلوي، وهو - كباحث وأكاديمي- كاتب دقيق جدا وشديد وكثير التطلب في ما يخص موضوع المصادر والاستشهادات، ولكنه لا يلتزم بأصول التوثيق الأكاديمية المعروفة وذلك متأتٍ من أن كتاباته ذات طابع صحافي غالبا وليست تآليف أكاديمية تقليدية.

وهنا، نقول إنه اعتمد على جملة نصوص لأركون هي محاضرات ثلاث، ومقالات منشورة في مجلة "مواقف" الصادرة من 1980 وحتى 1990. وهذه المحاضرات والمقالات لا ترقى، من حيث الأهمية العلمية لكتب أركون التأسيسية والمهمة. وأغلبها مترجم إلى العربية، ولكن العلوي لم يعتمدها أو يذكرها باستثناء كتاب "في الفكر العربي" الذي ترجمه عادل العوا وهو كاتب وباحث إسلامي يحسب على التيار المستنير وكانت لأركون تحفظات منهجية وليست لغوية على ترجماته سنتوقف عند مثال منها قريبا. وليس لدينا تفسير مؤكَد لهذا الأمر بخصوص كتابات العلوي، فربما يكون بحثه أقدم زمنيا من ترجمة أغلب كتب أركون إلى العربية، أو بسبب اعتماده على خلاصات ترجمها له عن كتب أركون الفرنسية صديقه الباحث الجزائري بغورة الزواوي، والذي أطلعه أيضا – أطلع العلوي - على أطروحته لشهادة الدكتوراه وهي عن أعمال أركون. نسجل للحقيقة، أن تلك الخلاصات المترجمة لم تكن كما يبدو بالدقة الكافية، والدليل الملموس على ذلك هو حين تطرق العلوي لموضوع أصول الفقه لدى الشافعي، وكيف نظر إليه أركون. فقد سجل العلوي شكوكه في أن يكون صديقه الزواوي قد أساء الترجمة حينها، فقد نسب الزواوي لأركون قوله (أن البحث في أصول الفقه توقف منذ رسالة الشافعي ...) ويكتب العلوي (أنا أخشى أن يكون صديقي بغورة الزواوي ... قد أساء ترجمة هذا القول لذلك يجب أن يقرأ: أن البحث في أصول الفقه بدأ مع رسالة الشافعي.../ محطات ص187).

شكوك العلوي في محلها

والواقع، فإن شكوك العلوي في محلها تماما في هذا الصدد، فقد راجعتُ شخصياً ما كتبه أركون عن هذه الحيثية، في كتابه "تاريخية الفكر العربي الإسلامي"، وسنرمز له عند الاقتباس منه بكلمة "تاريخية"، فوجدتُ أنه يعتبر علم أصول الفقه قد تبلور للمرة الأولى على يد الشافعي "بشكل متماسك يتيح لنا أن نستخلص مفهوما فعالا من الناحية التاريخية والتأملية للعقل الإسلامي الكلاسيكي" بل هو يضيف "لم يكن تأليف الرسائل في زمن الشافعي يخضع بعد للقواعد والتصنيفات والتقسيمات العديدة التي أصبحت تفرض نفسها بدء من القرن الرابع الهجري...ص 67/ تاريخية" أي بعد قرن على وفاة الشافعي في سنة 204 هـ/820 م. ويبدو أن الأمر التبس على الزواوي حين قرأ وترجم عن الفرنسية مباشرة عبارة ثانوية أخرى، وردت عند كلام أركون على نسختين من رسالة الشافعي، وهما "النسخة العراقية والنسخة المصرية"، حيث يقول أركون (ومن المعروف أن هذه الأخيرة – يقصد النسخة المصرية .. ع ل – هي وحدها التي وصلتنا، وقد تم تأليفها قبيل وفاة مؤلفها بوقت قصير / تاريخية) ولكي نكون أكثر احتراسا، ينبغي القول: إننا لا ندري، على جهة اليقين، مَن أساء الترجمة، أ هو بغورة الزواوي صديق العلوي، أم هاشم صالح مترجم كتب أركون إلى العربية! فربما كان المقصود "نَسْخَ" تلك الرسالة "النسخة المصرية من رسالة الشافعي" وليس "تأليفها"، إذ من المستبعد تأليف رسالة واحدة، في موضوع واحد، من قبل مؤلف واحد، مرتين: مرة في العراق ردا على شخص معروف، هو المحدث عبد الرحمن بن المهدي والذي توفي سنة 198 هـ أي 813 م، ومرة أخرى في مصر قبل وفاة الشافعي بقليل. وقد يكون ثمة سوء فهم تأليفي لدى المؤلف أركون نفسه.

نوعان من النقد

يُعَرِّف العلويُّ أركونَ بأنه مستشرق فرنسي من أصل جزائري، ويُلْحِق به في هذا التعريف الباحث محمد عابد الجابري المغربي الجنسية، ولكنه ينظر إليهما نظرة أكثر إيجابية -رغم المذاق السلبي لكلمة الاستشراق ومشتقاتها البحثية لديه - فيضيف "وتنحدر دراسات الزميلين من تراث الاستشراق العريض بالدرجة التي تجعلهما مجددَين للاستشراق ضمن مؤشرات الطور الراهن للأيديولوجيا الغربية /ص159 محطات". ويفرق العلوي بين الجابري وأركون لجهة أن الأول ينفرد – كما يرى – بنزوع محلي يتمثلن في محاولات الإجابة عن تساؤلات عربية جارية مبتدئاً من التراث بداية تشبه بداية زميله السوري الطيِّب تزيني مع تفاوت في درجة الاتكال على الاستشراق حيث الأخير (تزيني) أكثر استقلالا في منهجياته وفي تلمذته للاستشراق الماركسي "السوفيتي".

يمكننا أن نقسم النقود التي يوجهها العلوي إلى أركون - من حيث نوعها ومضامينها- إلى نقد وجهه لأفكار ومصادرات غربية ذات بواعث تتعلق بالنزعة المركزية الأوروبية "الأورومركزية"، لم يفعل أركون سوى أن تبناها وكررها- كما كان ولا يزال يكررها الآخرون من المشتغلين لدى المؤسسات البحثية ومعاهد الدراسات الأميركية والغربية الأورومركزية التوجهات عموما - وهذا لا يعفيه من المسؤولية العلمية والأخلاقية، وسنعود بعد هنيهة إلى هذا المفصل. والنوع الثاني يتمثل في نقد وجهه العلوي إلى أفكار تعود لأركون نفسه ولم يسبقه أحد إليها أو انه طورها بشكل نوعي أو جذري حتى استحقت أن تنسب له.

مصادرتان أورومركزيتان

بخصوص النوع الأول، يمكن التوقف عند بعض المصادرات الغربية "الأورومركزية" الشكلانية من قبيل أَخذِ أركون بتزمين "القروسطي"، واعتبار" القرون الوسطى/ الأوروبية" تزمينا عالميا، في حين أنها تخص فقط التاريخ الأوروبي. والدليل على خطل هذا الأخذ بهذا التزمين يتأكد من خلال طرح السؤال التالي: أين نضع تاريخ الحضارة الصينية بعلومها وفلسفاتها وآدابها وهي التي تزامنت مع الحضارة اليونانية ثم الرومانية (لم تكن القرون الوسطى قد بدأت بعد)، وحين سقطت هذه الأخيرة، استمرت الحضارة الصينية حية، وعاصرت بهذا تنيك الحضارتين. ثم حلَّ العصر الأوروبي القديم، فالعصور الوسطى "القرون الوسطى". الأمر ذاته يقال عن القارّات الأخرى فأفريقيا – باستثناء الشمال العربسلامي- كانت تعيش في عهد القرون الوسطى الأوروبية مرحلة "المجتمع المشاعي البدائي"، وكذلك الأميركيتين وأستراليا، وهذا يعني أن الأميركي الساكن الأصلي "الهندي الأحمر" كان يعيش في "القرون الوسطى" في حين كان في الحقيقة يعيش في عصر ما قبل التاريخ!

المصادرة الأورومركزية الثانية هي القول بمصطلحات جغراسياسية من قبل الشرق "الأوسط" و"الأقصى" و "الأدنى". وهذه القياسات مفصلة حسب البُعْد والقُرْب من موقع أوروبا "المركز الأوروبي" التي جعلها الباحثون الأوروبيون مركز العالم الجغراسياسي، في حين تقول الحقيقة الجغرافية والفلكية عكس ذلك تماما. فحين نقيس الأبعاد الجغرافية حسب موقعها من الشمس بوصفها مركز الكون، تكون آسيا الغربية وهي التي تشرق عليها الشمس قبل غيرها بساعات عديدة هي الشرق الأدنى وليس الأقصى، فهي الشرق الأقصى بالنسبة لأوروبا في طورها الاستعماري، وهي الأدنى بالنسبة الواقع الجغرافي الحقيقي، والأمر ذاته يقال عن منطقتنا "الشرق الأوسط" فهي "الأوسط" بقياس البعد عن أوروبا ولكنها ليست كذلك في الحقيقة الجغرافية. ويختم العلوي بالقول (ولم يعد من الممكن تصحيح هذا الخطأ الفلكي بعد أن فرضه الأوروبيون على الجغرافيا/ص 169 محطات). في الواقع، هذه ليست المصادرة الأولى التي رسختها الأورومركزية والتي لا سبيل إلى تصحيحها بل ثمة الكثير منها والتي أصبح "مثقفو" البلدان المستهدَفه بالنزوع العنصري الأوروكزي السياسي والثقافي والعسكري والاقتصادي يروجون لها بدلاً من محاولة فهمها نقديا ناهيك عن مجابهتها دفاعا عن أهلهم وشعوبهم المذبوحة.

في الواقع فهاتان المصادرتان الغربيتان شكلانيتان، وثانويتان، ولكنهما صارا جزءا من بنية الخطاب النمطي الغربي الساعي ليكون خطابا عالميا عبر القوة والهيمنة، وهناك مصادرات أخرى سياسية واقتصادية وأمنية أكثر أهمية تحولت في السياق التاريخي إلى هيمنة غربية على العالم وهي التي بلغت ذروتها في مرحلة القطب الواحد "الأميركي" في بداية التسعينات من القرن الماضي وبدأت بالتفكك في السنوات الأخيرة. ننتقل الآن إلى نقد العلوي إلى ما يمكن تسميته "الصفر المنهجي" لدى بعض الباحثين ومبعثه النرجسية التأليفية.

يتبع.

***

علاء اللامي - كاتب عراقي

(قراءة في بِنية العقليَّة الاتِّباعيَّة)

إنَّ الأصل في اللُّغة أنها وسيلة تعبير، وهي كائنٌ اجتماعيٌّ حيٌّ، ينمو بحياة الإنسان ويتطوَّر بتطوُّرها. وقد ناقشنا في المساق السابق شاهدًا على عدم مراعاة طبيعة اللُّغة تلك ووظيفتها، من خلال ما راج ويروج من تشنيعٍ على من يستعمل صفة «يتيم» لمن فَقَدَ أُمَّه، وتقريع مَن قال ذلك، والزعم أنَّه لا يوصف باليُتْم من فَقَدَ أُمَّه، وإنَّما ذلك في عالم البهائم! قائلين: اليتيم: مَن فَقَدَ أباه فقط، وأمَّا مَن فَقَدَ أُمَّه، فهو العَجِيُّ، أو المنقطع، ومَن فَقَدَ الأبَ والأُمَّ فصِفته: اللَّطيم! وذكرنا أنَّ هذه الكلمات لا تعدو صفات، جاءت لتصوِّر واقع الحال قديمًا، والحال متغيِّرة. فلقد كان الأبُ قديمًا هو الراعي؛ فإذا فُقِد تيتَّمت الأُسرة جميعًا. وما كانت كذلك الأُمُّ؛ لحال المرأة عمومًا في تلك الأزمنة. وهذا واقعٌ قد تغيَّر اليوم. بل إنَّه لم يكن واقعًا شاملًا لجميع الأزمنة والبيئات والظروف في الماضي نفسه. ومعنى كلمة (يتيم)، في الأصل: المفرَد، الخالي من مُعِينٍ ونَصير. هذا هو الأصل؛ فمن انفرد عمَّن يَعُوْلُه ويَعتمد عليه، فهو يتيمٌ لُغةً، حقيقةً أو مجازًا. كما أوردنا ما يقوله أحد الأعراب القدماء جِدًّا، وهو (حُمَيْدُ بن ثَوْر الهِلالي، -30هـ= 650م)(1)، والرَّجُل يُعَدُّ صحابيًّا، وهو شاعرٌ مُخَضْرَمٌ، لكنه، مع الأسف، لا يُحسِن العَرَبيَّة السليمة، بمقاييس أولئك المُتَفَيْهِقَة من المحدثين؛ إذ يقول:

يَظَــلُّ بِــهِ فَــرْخُ القَطـاةِ كَـأَنَّهُ

 يَتيمٌ جَفَتْ عَنْـهُ المَراضيعُ راضِعُ

فيُسمِّي مَن فَقَدَ أُمَّه، فجفتْه المرضِعات: «يتيمًا»! واستمع أيضًا إلى شاعر آخَر يشير إلى أنَّ (اليتيم) من فقدَ والديه، فيقول:

يَتيمٌ جَفاهُ الأَقْرَبونَ فَجِسْـمُهُ 

 نَحيلٌ وعَهْدُ الوالِدَيْنِ قَـديمُ

قد يقال إنَّما هذا شاعرٌ مجنون، ولا حرج عليه؛ فهو (مجنون لُبنَى، قيس بن ذُرَيح، -68هـ= 687م)(2).  ولذا مهَّدَ لجنونه اللُّغوي هذا قائلًا:

إلَى اللهِ أَشْكو فَقْدَ لُبْنَى كَما شَكا 

إلـَى اللهِ فَقْـدَ الوَالِدَيْنِ يَـتـيـمُ

ولو لم يكن مجنونًا لقال: «كَما شَكا إِلى اللهِ فَقْدَ الوَالِدَيْنِ لَطِيْمُ»، لا «يتيم»!  لكنه مجنون، مرفوعٌ عنه القلم، ولا شَرْهَةَ عليه! ويكرِّر جنونَه مجنونٌ آخَر معاصرٌ له، ولعلَّه كان أجَنَّ منه، وهو (مجنون ليلَى، قيس بن المُلَوَّح، -68هـ= 688م)(3)، فيقول: 

إلَـى اللهِ أَشْكو حُبَّ لَيْلَى كَما شَكا

  إلَـى اللهِ فَقْـدَ الوَالِـدَيْنِ يَتيمُ

*

يَتيــمٌ جَفــاهُ الأَقْرَبــونَ فَعَظْمُـهُ

  كَسيرٌ وفَقْـدُ الوَالِدَيْنِ عَظيمُ

وكأنَّ هذا المجنون قد سطا على جنون سابقه. أو قُل: سطا الرُّواة فخلطوا بين الشِّعرين. أو أنَّ تلك من الصيغ الشِّعريَّة في النظم الشَّفوي، التي حدَّثنا عنها الألماني (جيمس مونرو)، في كتابه «النَّظْم الشَّفوي في الشِّعر الجاهلي»، الدالَّة على أنَّ هذا التعبير كان من متداول الشِّعر النَّمَطي، واللُّغة المألوفة، الذاهبة إلى أنَّ صِفة (يتيم) تُطلَق على: من فقدَ والدَيه أو أحدهما، كما نألف في لُغتنا اليوم، ولا تثريب في ذلك.

على أنَّ شاعرًا آخر يبدو عاقلًا- أو على الأقل غير مجنون، في ما نعلم، والله أعلم- وهو (الحَكَم بن عَبْدَل الأسدي، -100هـ= 718م)(4)، يقول:

ولستُ بـذي شَـيخَين يلتزمانِهِ

  ولكنْ يتيمٌ ساقطُ الرِّجلِ واليَدِ

ونقول: بل الجنون تَصوُّر أنَّ ما بقي على ألسنة العَرَب، بمحكيَّاتهم إلى اليوم، إنَّما اخترعوه اختراعًا من تلقاء أنفسهم، ولم يتوارثوه عن آبائهم، مذ كان أوَّلهم،  إلى عصرنا. وهو الشاهد على لسان العَرَب القديم، لا ما دَوَّنه لنا اللُّغوي، إذ يُقطِّع أوصال العَرَبيَّة، فينتقي انتقاءً، ويهمل، أو يجهل. 

لكن ما العَجِيُّ؟ وما اللَّطيم؟

العَجِيُّ: الرضيع؛ وهو عَجِيٌّ فَقَدَ أُمَّه أم لم يفقدها.  وهي كلمةٌ ما زالت مستعملة في بعض اللَّهجات، كلهجتنا في (جبال فَيْفاء)؛ يقولون: أَعْجَتْ الأُمُّ رضيعها، تُعْجِيْه: أي أَرْضَعَتْهُ. ولهذا الاختلاط عند اللُّغويِّين تجدهم أحيانًا يُسمُّون مَن فَقَد أُمَّه عَجِيًّا، وفي الوقت نفسه يُسمُّونه يتيمًا، بيد أنَّه يأتي منهم من يُصِرُّ على حَصْر صفة (اليتيم) في فاقد الأب.  قال (ابن منظور)(5)، أو بالأصح نقلَ: «يقال للَّبَنِ الذي يُعاجَى به الصَّبيُّ (اليَتيم)، أَي يُغَذَّى به: عُجاوَةٌ، ويقال لذلك (اليتيم الذي يُغَذَّى بغير لبن أُمِّه): عَجِيٌّ.»  فإذن هو: يتيم وعَجِيٌّ معًا!  وهذا هو الصحيح، فهو يتيم: فاقدٌ لأُمِّه، عَجِيٌّ، بمعنى: رضيع بغير لبَنها هاهنا.  فلماذا عقَّد المتنطِّعون الأمر وضيَّقوا على الناس واسعًا؟!

أمَّا اللَّطِيم: فمشتقُّ من اللَّطْم، وهو ضرب الوجه.  ومن معاني اللَّطِيم عند العَرَب: من الخيل الذي يأخذ خدَّيه بياضٌ. وقيل غير ذلك. واللَّطيمُ من خَيْلِ الحَلْبة: التاسع من سوابق الخيل، وذلك أنَّه يُلْطَم وجهُه فلا يدخل السُّرادِق. قالوا: واللَّطيمُ: الصغيرُ من الإِبل الذي يُفْصَل عند طلوع نجم سُهَيْل، وذلك أَن صاحبه يأخذ بأُذُنِه ثمَّ يَلْطِمه عند طلوع سُهَيْل، ويستقبله به، ويَحْلِف أن لا يذوق قطرة لَبَن بعد يومه ذلك، ثمَّ يَصُرُّ أَخلافَ أُمِّه كلَّها ويَفْصِله منها. وقيل إنَّ اللَّطيم: الفصيل، إذا قَوِي على الركوب لُطِمَ خَدُّه عند عَيْن الشمس، ثمَّ يقال: اغْرُبْ! فيصير ذلك الفصيلُ مؤدَّبًا! ويُسمَّى لَطيمًا. وواضحةٌ التصوُّرات الأُسطوريَّة وراء هذه الممارسات والتسميات، وإلَّا ما علاقة (سُهَيْل)، و(عَيْن الشمس) بهذا؟ ولماذا يُلطَم عند طلوعهما؟ وكيف يصير الفصيل مؤدَّبًا بذلك؟!  وأردفوا: اللَّطيم: الذي يموت أبواه، والعَجِيُّ: الذي تموت أُمُّه، واليتيم: الذي يموت أبوه.(6)  فالطِّفل الذي مات أبواه يوصف باللَّطيم لأنه مُلَهَّد، غالبًا، معنَّف، مضطهَد، وربما تعرَّض للَّطم بالفعل، كفصيل الإبل.  فليس للمعنى علاقةٌ بموت الأبوَين، من حيث هو؛ غير أنَّ من مات أبواه، كان تعرُّضه للظُّلم أكثر ممَّن مات أحدهما.  وقد يكون مَن مات أبوه فقط لَطيمًا أيضًا.  ولذلك نهَى «القرآن» عن قهر اليتيم: «فَأَمَّا الْيَتِيمَ، فَلَا تَقْهَرْ».  ولو صحَّ القول: إنَّ مَن مات أبواه ليس بيتيم، إذن لصار قول الرسول عن فضل «كافل اليتيم» لا يشمله، مع أنَّ حاله أسوأ من حال من فقد أباه فقط، وهو أحرى بالكفالة.

-2-

 في مقابل هذا ما يقع من بعض مجامع اللُّغة العَرَبيَّة- تحت شِعار العَصرنة- من تسويغ بعض الاستعمالات المعاصرة، التي لا أصل لها صحيحًا ولا وجاهة لُغويَّة ظاهرة.  من ذلك أن تسمع قول المعاصرين، مثلًا: «بالكاد تجد من الناس من لم يتجرع مرارة الفراق»، فإذا مَجْمَع اللُّغة العَرَبيَّة بمِصْر يهبُّ متطوِّعًا لإقرار اللفظ «بالكاد»، على أنه مصدر من الفعل المهموز «كَأَدَ»، بمعنى «شَقَّ»، و«صَعُبَ» بعد تسهيل همزته؛ ويُشار، طبعًا، إلى ما في كُتب اللُّغة من أنَّ الكأد المشقَّة، وعقبةٌ كَؤودٌ: شاقَّةُ المصعَدِ، وتكأَّدني الشيءُ وتكاءدني، أي شقَّ عليَّ... إلخ. والحقُّ أنَّ مستعمِل عبارة «بالكاد» لا يخطر في ذهنه هذا التخريج اللُّغويُّ البرجعاجيُّ البعيد عن المعنى، الذي إنَّما تمخَّض عن نزوعٍ إلى التماس التسويغ للدَّوارج المعاصرة، بأيَّة سبيل، وإنْ بلا درسٍ ولا تمحيص. ولا ندري إلى أين سيصل بنا المَجْمَع في إجازاته للعامِّي والأعجمي، بلا مسوِّغات تُذكَر؟!(7)  فأمَّا (الكأد) بمعنى المشقَّة، فتعبيرٌ مستعمَلٌ في كثيرٍ من العاميَّات المعاصرة، كما هو في العَرَبيَّة الفصحى، كقولهم عن الأمر إنه «كايد»، أي شاق، و«تكاوَدَه الأمر»، أي كَأَدَه وشَقَّ عليه، ونحو ذلك.  وأمَّا عبارة «بالكاد» فلا تبدو علاقة لها بهذا.  وإنَّما تبدو محرَّفة تركيبًا من أداة المقاربة العَرَبيَّة: «كادَ».  فعبارة «بالكاد تجد من الناس من لم يتجرع مرارة الفراق»، معناها: «تكاد لا تجد من الناس من لم يتجرع مرارة الفراق». وليس للكَأْد من مساغ في هذا السياق؛ وكأنَّ الباحث قد بحث فوجد أنه من الكائد أن يجد من الناس من لم يتجرَّع مرارة الفراق.  وليس هذا أيضًا من قبيل المجاز، كما قد يَحتجُّ بعضهم؛ لأنَّ المتحدِّث عَرَبي- مهما فسدت لُغته- ولا يُتصوَّر أن يشطح تلك الشطحة السابحة في السماء ليتكلَّف ما تكلَّفه المَجْمَع الموقَّر، ولو من باب المجاز! 

لقد كان علماء العَرَبيَّة القدماء كثيرًا ما يسألون الأعراب وغيرهم: عمَّ يقصدون ببعض استعمالاتهم؟ فيُجرون بذلك بحوثًا شِبْه استقرائيَّة ميدانيَّة. وذاك هو المنهج السليم، ولم يكونوا غالبًا، ولاسيما أوائلهم، يحكمون في معاني الألفاظ والفروق اللُّغويَّة وهم في بُروجٍ مُشيَّدة، بعيدين عن الناس في لهجاتهم اليوميَّة واستعمالاتهم الدارجة، مفترضين فرضيَّات لُغويَّة تجافي الحِسَّ اللُّغويَّ السليم، وفهم مقاصد المتحدِّثين، كما يفعل بعض لُغويِّينا المعاصرين.

***

أ. د.عبد الله بن أحمد الفَيفي

.......................

(1) (2010)، ديوان حُمَيْد بن ثَوْر الهِلالي، تحقيق: محمد شفيق البيطار، (أبو ظبي: هيئة أبي ظبي للثقافة والتراث)، 313/ 2.

(2) (2004)، ديوان قيس بن ذُرَيح (مجنون لُبنَى)، عناية: عبدالرحمن المصطاوي، (بيروت: دار المعرفة)، 111.

(3) (1979)، ديوان مجنون ليلى، تحقيق: عبدالستار أحمد فراج، (القاهرة: مكتبة مِصْر)، 190.

(4) الأصفهاني، (2008)، الأغاني، تحقيق: إحسان عبَّاس وإبراهيم السعافين وبكر عبَّاس، (بيروت: دار صادر)، 2: 274.

(5) (6) يُنظَر: لسان العَرَب، (عجا)، (لطم).

(7)  يشار هنا، مثلًا، إلى ما أجازته لجنة الألفاظ والأساليب بمَجْمَع اللُّغة العَرَبيَّة في (القاهرة)، يوم السبت 9 سبتمبر/أيلول 2023، من استخدام لفظ «التِّرِنْد trend»، قالت: وجمعها «ترندات«، لتضاف إلى معجم العَرَبيَّة.  وكأنَّ هذا فتحٌ لُغويٌّ عظيمٌ انشغل به المَجْمَع في شأن مصطلح عِلمي عويص، ما كان عنه من مناصٍ ولا بديل، يعلم الله وحده كم أنفق «مَجْمَع الخالدين« فيه من البحث والنقاش والوقت حتى توصَّل إلى تلك الإجازة الإنجاز!  وهذا الإفلاس نفسه هو ما أصبح في حينه «ترندًا« على منصَّات التواصل الاجتماعي في العالم العَرَبي، بين مستهجن ومحتفل بهذه المناسبة السعيدة بالمولود الجديد!

الهايكو الفلسفي هو شكل شعري يجمع بين الإيجاز والبساطة في الهايكو التقليدي والاستكشاف العميق للموضوعات الفلسفية. من خلال تقطير الأفكار المعقدة في بضعة أسطر فقط، تلتقط الهايكو جوهر الفكر الفلسفي بطريقة موجزة ومؤثرة. في هذا المقال، سوف ندرس استخدام الهايكو الفلسفي كأداة للتعبير عن الأفكار العميقة والانخراط في المفاهيم الفلسفية. على وجه الخصوص، سوف ننظر في كيفية استخدام هذا الشكل الأدبي لتوصيل الأفكار المعقدة إلى العلماء والمثقفين، مثل الأستاذ نعوم تشومسكي، بطريقة سهلة الوصول ومثيرة للتفكير. بصفته عالم لغويات وفيلسوف مشهور، كرس الأستاذ نعوم تشومسكي حياته المهنية لاستكشاف طبيعة اللغة والفكر والمجتمع. اشتهر تشومسكي بعمله الرائد في مجال اللغويات وتحليله النقدي للقضايا السياسية والاجتماعية، وكان لفترة طويلة بطلا للتواصل الواضح والموجز. يقدم هذا الهايكو الفلسفي فرصة فريدة للتفاعل مع أفكار تشومسكي بطريقة إبداعية ومبتكرة، والتقاط جوهر فلسفته في صيغة موجزة ومعبرة. من خلال دمج عناصر الهايكو في استكشافنا لعمل تشومسكي، نسعى إلى تعميق فهمنا لنظرياته وإثارة رؤى جديدة حول طبيعة اللغة والفكر والمجتمع.

الحقائق الرئيسية:

 - هايكو فلسفي لأستاذي نعوم تشومسكي

 - تشومسكي، الرجل أفكار تشومسكي الرئيسية

 - هجمات تشومسكي المتواصلة على السياسة الخارجية الأمريكية

 - دعم تشومسكي للمضطهدين مقال تشومسكي عن مخاطر الفاشية

 - تشومسكي يغير الطريقة التي نفكر بها عن اللغة أثناء محاولته تغيير العالم.

 - فكر تشومسكي في علم اللغة باعتباره فرعا من فروع علم النفس المعرفي.

 - "أسرار الكلمات" لتشومسكي

 - تفسير تشومسكي للغة أثناء دراستي الجامعية، القواعد النحوية الشاملة، السمات المميزة، النظرية المعرفية.

 - ثورة تشومسكي المحتملة في اللغة والسياسة.

رسالة هايكو فلسفية إلى أستاذي نعوم تشومسكي:

الأستاذ تشومسكي، إن تألقك يلهمنا جميعا، يا عبقري اللغة. إن أفكارك تثير الفكر، وتتحدى الوضع الراهن، فكري. من "الهياكل النحوية" إلى "تصنيع الموافقة"، إرث من الأفكار، لا يزال يتردد صداه. إن حكمتك ترشدنا، إلى أعماق المعرفة، ممتنين إلى الأبد. طلابك.

تشومسكي، الرجل:

نعوم تشومسكي رجل يتمتع بالذكاء والحكمة والشجاعة. وباعتباره عالم لغوي وفيلسوف وناشط سياسي مشهور، فقد كرس حياته لتحدي الوضع الراهن والدعوة إلى العدالة الاجتماعية. وقد أحدث عمله الرائد في مجال اللغويات ثورة في فهمنا للغة والإدراك. وبعيدا عن إنجازاته الأكاديمية، يُعرف تشومسكي أيضا بنشاطه السياسي الصريح. فقد كان منتقدا صريحا للسياسة الخارجية الأمريكية وجشع الشركات والفساد الحكومي. وقد جعله استعداده الشجاع للتحدث بالحقيقة للسلطة منارة أمل للعديد من الساعين إلى عالم أكثر عدالة وإنصافًا. ويتجلى التزام تشومسكي بالصرامة الفكرية والوضوح الأخلاقي في كتاباته وخطبه. وسواء كان يشرح دعاية وسائل الإعلام السائدة أو يفضح نفاق النخب السياسية، فإن بصيرة تشومسكي الثاقبة والتزامه الثابت بالحقيقة ملهمان حقًا. في عمله، يتحدانا تشومسكي للتساؤل عن افتراضاتنا واستجواب هياكل السلطة وتخيل مستقبل أفضل. لا يمكن المبالغة في تقدير تأثيره على الأوساط الأكاديمية والنشاط السياسي والخطاب العام. إن نعوم تشومسكي ليس مجرد رجل؛ بل إنه قوة من قوى الطبيعة، وباحث لا يلين عن الحقيقة، وبطل للعدالة. وسوف يظل إرثه مصدر إلهام وإرشاد لنا للأجيال القادمة.

الأفكار الرئيسية لتشومسكي:

يشتهر تشومسكي بعمله الرائد في علم اللغة والعلوم المعرفية. ومن بين أفكاره الرئيسية مفهوم القواعد النحوية الشاملة، الذي يشير إلى أن جميع اللغات تشترك في بنية أساسية مشتركة فطرية في الدماغ البشري. تتحدى هذه النظرية المعتقدات التقليدية حول اكتساب اللغة وتوفر إطارا لفهم كيفية تمكن البشر من تعلم وإنتاج اللغة بسهولة نسبية. ومن الأفكار الرئيسية الأخرى التي طرحها تشومسكي مفهوم القواعد النحوية التحويلية، التي تفترض أنه يمكن تحليل اللغة وفهمها من خلال سلسلة من القواعد والتحولات التي تحكم العلاقة بين البنى النحوية. كان لهذا النهج تأثير عميق على مجال علم اللغة، حيث شكل الطريقة التي يدرس بها الباحثون أنماط اللغة وبنياتها ويحللونها. كما يُعرف تشومسكي بآرائه حول السياسة والمجتمع. وهو ناقد قوي للسياسة الخارجية الأمريكية والرأسمالية، ويدافع عن العدالة الاجتماعية وحقوق الإنسان والمبادئ الديمقراطية. من خلال كتاباته ونشاطه، سعى إلى رفع مستوى الوعي بالقضايا العالمية وتعزيز مجتمع أكثر إنصافًا وعدالة. كان لأفكار تشومسكي الرئيسية في اللغويات والسياسة تأثير عميق على فهمنا للغة والإدراك والمجتمع. تستمر نظرياته الرائدة في تشكيل مجال اللغويات وإلهام العلماء والناشطين في جميع أنحاء العالم لمتابعة المعرفة والعدالة.

هجمات تشومسكي المتواصلة على السياسة الخارجية الأمريكية:

أصبح نعوم تشومسكي، اللغوي والناشط السياسي الشهير، مرادفا لهجماته المتواصلة على السياسة الخارجية الأمريكية. طوال حياته المهنية، كان تشومسكي منتقدا صريحا لتعاملات الولايات المتحدة مع الدول الأخرى، وغالبا ما أدان أفعالها باعتبارها منافقة وإمبريالية ومضرة بالسلام العالمي. ركزت انتقادات تشومسكي اللاذعة على مجموعة من القضايا، من التدخل العسكري في الصراعات الأجنبية إلى دعم الأنظمة القمعية. لقد سلط تشومسكي الضوء على التناقضات المتأصلة في السياسة الخارجية الأمريكية، مشيرا إلى كيف أن الأمة غالبا ما تبشر بالديمقراطية وحقوق الإنسان بينما تدعم الأنظمة الاستبدادية وتشارك في عمليات سرية لتعزيز مصالحها الخاصة. أحد أشهر أعمال تشومسكي حول السياسة الخارجية الأمريكية هو "الهيمنة أو البقاء: سعي أمريكا للهيمنة العالمية"، حيث يزعم أن سعي الحكومة الأمريكية للهيمنة العالمية قد عرض بقاء البشرية للخطر. جعلت أبحاث تشومسكي الشاملة وتحليله الدقيق منه خصما هائلا لأولئك في السلطة، حيث يكشف عن الدوافع الخفية غالبا وراء قرارات السياسة الخارجية الأمريكية. لم تمر انتقادات تشومسكي دون أن يلاحظها أحد، حيث انخرط العديد من القادة السياسيين والعلماء في مناقشات معه حول آرائه. على الرغم من مواجهة الانتقادات وحتى الرقابة في بعض الأحيان، يواصل تشومسكي التحدث ضد ما يراه من ظلم تكرسه السياسة الخارجية الأمريكية. إن هجمات نعوم تشومسكي المتواصلة على السياسة الخارجية الأميركية تشكل تذكيرا قويا بالحاجة إلى الفحص النقدي لأفعال أمتنا على الساحة العالمية. إن التزامه الثابت بالتحدث بالحقيقة للسلطة جعله صوتا رائدا في النضال من أجل العدالة والسلام.

دعم تشومسكي للشعوب المضطهدة:

طوال حياته المهنية الغزيرة، كان نعوم تشومسكي مدافعا قويا عن الشعوب المضطهدة في جميع أنحاء العالم. فمن التحدث ضد الإمبريالية الأميركية في دول مثل فيتنام والعراق، إلى تسليط الضوء على نضالات المجتمعات الأصلية في أماكن مثل تشيلي وميانمار، استخدم تشومسكي باستمرار منصته لرفع مستوى الوعي ودعم المهمشين والمحرومين. ومن الجوانب الرئيسية لدعم تشومسكي للشعوب المضطهدة التزامه بكشف وانتقاد هياكل السلطة التي تديم معاناتهم. ومن خلال تحليلاته للتلاعب بوسائل الإعلام والدعاية الحكومية ومصالح الشركات، ألقى تشومسكي الضوء على الطرق التي يستغل بها أصحاب السلطة الفئات الضعيفة ويستعبدونها لصالحهم. كما أثر فهم تشومسكي لعلم اللغة والعلوم المعرفية على نهجه في الدفاع عن الشعوب المضطهدة. ومن خلال استجواب الطرق التي تشكل بها اللغة فهمنا للعالم وتؤثر على إدراكنا للواقع، ساعد تشومسكي في تفكيك الصور النمطية الضارة وتحدي الروايات السائدة التي تديم الظلم وعدم المساواة. بالإضافة إلى مساهماته الفكرية، شارك تشومسكي بنشاط في الحركات الاجتماعية والحملات لدعم الشعوب المضطهدة. سواء كان يحضر الاحتجاجات أو يوقع على العرائض أو يتحدث في المناسبات، استخدم تشومسكي باستمرار صوته ومنصته لتضخيم أصوات أولئك الذين غالبًا ما يتم إسكاتهم وتجاهلهم. في نهاية المطاف، يتجذر دعم تشومسكي للشعوب المضطهدة في شعور عميق بالتعاطف والرحمة والتضامن. من خلال الاعتراف بإنسانية وكرامة جميع الأفراد، فإن هذا يعني أن تشومسكي يدرك أن الناس في جميع أنحاء العالم هم أكثر عرضة للظلم.

مقالة تشومسكي عن مخاطر الفاشية:

في مقاله عن مخاطر الفاشية، يتعمق نعوم تشومسكي في المناخ السياسي الذي يؤدي إلى ظهور الأنظمة الاستبدادية والآثار المترتبة على المجتمع ككل. وبالاستعانة بالأمثلة التاريخية والأحداث المعاصرة، يوضح تشومسكي الطبيعة الخبيثة للفاشية والتهديد الذي تشكله للمبادئ الديمقراطية. يزعم تشومسكي أن الفاشية تزدهر على الانقسام والخوف، وتستغل نقاط ضعف المجتمع لتأمين السلطة لقلة مختارة. ويسلط الضوء على دور الدعاية والتلاعب بالحقيقة وقمع المعارضة في ترسيخ الحكم الفاشي. ومن خلال فحص التكتيكات التي يستخدمها القادة الفاشيون وأنصارهم، يحذر تشومسكي من تآكل الحريات الفردية وتقويض المؤسسات الديمقراطية. وعلاوة على ذلك، يزعم تشومسكي أن مخاطر الفاشية تمتد إلى ما هو أبعد من عالم السياسة، حيث تتخلل المجالات الاجتماعية والاقتصادية والثقافية. ويؤكد تشومسكي على أهمية البقاء يقظين ضد تعديات الأيديولوجيات والسلوكيات الفاشية، ويدعو إلى جبهة موحدة ضد الطغيان والقمع. تعمل مقالة تشومسكي هذه كتذكير في الوقت المناسب بمخاطر الفاشية وضرورة دعم القيم الديمقراطية. ومن خلال تسليط الضوء على تكتيكات وعواقب الأنظمة الفاشية، يدعو تشومسكي إلى اليقظة والمقاومة والتضامن في مواجهة التهديدات الاستبدادية. وتعمل أفكاره كمحفز قوي للتأمل والعمل والدعوة للدفاع عن الحرية والعدالة والديمقراطية.

تشومسكي يغير الطريقة التي نفكر بها في اللغة أثناء محاولته تغيير العالم:

كان لنعوم تشومسكي، اللغوي والفيلسوف الشهير، تأثير عميق على الطريقة التي ندرك بها اللغة ودورها في تشكيل الإدراك البشري. ومن خلال نظرياته الرائدة في القواعد النحوية الشاملة والقواعد النحوية التوليدية، أحدث تشومسكي ثورة في فهمنا لكيفية اكتساب اللغة ومعالجتها بواسطة الدماغ البشري. ولم يكتف عمل تشومسكي بتحويل مجال اللغويات، بل كان له أيضا آثار بعيدة المدى على تخصصات أخرى، مثل علم النفس، والعلوم المعرفية، والذكاء الاصطناعي. ومن خلال اقتراح وجود قواعد نحوية عالمية تشكل الأساس لجميع اللغات البشرية، تحدى تشومسكي وجهات النظر التقليدية للغة باعتبارها ظاهرة ثقافية بحتة وألقى الضوء على الآليات المعرفية العميقة الجذور التي تحكم قدراتنا اللغوية. وعلاوة على ذلك، جسد نشاط تشومسكي السياسي وتعليقاته الاجتماعية التزامه باستخدام براعته الفكرية لتحسين المجتمع. وباعتباره ناقدا صريحا لهياكل السلطة السياسية ومصالح الشركات، دافع تشومسكي عن العدالة الاجتماعية وحقوق الإنسان والاستدامة البيئية. كما دعا إلى زيادة الوعي والعمل الجماعي لمعالجة التحديات العالمية الملحة التي تواجه عالمنا اليوم. وفي جوهره، يتجاوز عمل نعوم تشومسكي حدود الأوساط الأكاديمية والنشاط، مما يدل على مزيج نادر من الصرامة الفكرية والقناعة الأخلاقية. من خلال تغيير الطريقة التي نفكر بها عن اللغة والسعي إلى تغيير العالم للأفضل، ترك تشومسكي علامة لا تمحى على كل من المجتمع الأكاديمي والسكان العالميين على نطاق واسع. سيستمر تأثيره في إلهامنا وتحدينا لإعادة التفكير في افتراضاتنا ومعتقداتنا حول اللغة والمجتمع والحالة الإنسانية.

فكر تشومسكي في علم اللغة كفرع من فروع علم النفس المعرفي:

في عمله الرائد "جوانب نظرية بناء الجملة"، اقترح نعوم تشومسكي فكرة رائدة أحدثت ثورة في مجال علم اللغة. زعم تشومسكي أنه ينبغي النظر إلى علم اللغة كفرع من فروع علم النفس المعرفي، وليس مجرد دراسة مجردة لبنية اللغة. وأكد هذا المنظور على العلاقة بين اللغة والعقل البشري، مسلطا الضوء على أهمية فهم كيفية معالجة اللغة وإنتاجها داخل الإطار المعرفي. ينبع اعتقاد تشومسكي بعدم قابلية فصل علم اللغة وعلم النفس المعرفي عن نظريته في القواعد النحوية الشاملة، والتي تفترض أن جميع اللغات البشرية تشترك في بنية أساسية مشتركة مدمجة في الدماغ البشري. من خلال دراسة اللغة كظاهرة معرفية، سعى تشومسكي إلى الكشف عن المبادئ الأساسية التي تحكم اكتساب اللغة ومعالجتها واستخدامها عبر أنظمة لغوية مختلفة. من خلال تبني هذا النهج المتعدد التخصصات، تحدى تشومسكي الحدود التقليدية لعلم اللغة ومهد الطريق لرؤى جديدة حول طبيعة اللغة والإدراك. ولا يزال عمله يلهم الباحثين في كل من علم اللغة وعلم النفس الإدراكي لاستكشاف العلاقة المعقدة بين اللغة والعقل، وإلقاء الضوء على الآليات المعقدة التي تكمن وراء قدرتنا على التواصل وفهم العالم من حولنا. من خلال إعادة صياغة علم اللغة باعتباره فرعًا من علم النفس الإدراكي، أحدث تشومسكي ثورة في فهمنا للغة والإدراك، وكشف النقاب عن الروابط العميقة الموجودة بين المجالين. تستمر أفكاره المؤثرة في تشكيل الطريقة التي نفكر بها في اللغة والعقل، مما يتحدانا للخوض بشكل أعمق في أسرار التواصل والفكر البشري.

كتاب تشومسكي "أسرار الكلمات":

في عمله الرائد "أسرار الكلمات"، يتعمق نعوم تشومسكي في أسرار وتعقيدات اللغة، ويلقي الضوء على الدور الأساسي الذي تلعبه في الإدراك والتواصل البشري. يتحدى تشومسكي الآراء التقليدية حول طبيعة اللغة، ويزعم أنها ليست مجرد أداة للتواصل بل هي نظام معقد يعكس البنية الأساسية لعقولنا. وبالاستفادة من خلفيته في علم اللغة والعلوم المعرفية، يستكشف تشومسكي القدرة البشرية الفطرية على اكتساب اللغة وعالمية البنى اللغوية عبر الثقافات واللغات المختلفة. ويفترض أن هناك قواعد نحوية عالمية تكمن وراء جميع اللغات البشرية، وتوفر إطارا لفهم كيفية تشكيل الجمل وتفسيرها. كان لرؤى تشومسكي في طبيعة اللغة تأثير عميق على مجالات تتراوح من الفلسفة إلى علم النفس إلى الذكاء الاصطناعي. من خلال كشف أسرار الكلمات، مهد الطريق لفهم أعمق للعقل البشري وقدرتنا على التفكير والتعبير. من خلال عمله الرائد، يتحدانا تشومسكي لإعادة التفكير في فهمنا للغة وأهميتها في تشكيل عالمنا. بينما نتأمل أسرار الكلمات، نضطر إلى التفكير في الآثار العميقة للغة على إدراكنا للواقع وجوهر إنسانيتنا.

شرح تشومسكي للغة أثناء دراستي الجامعية، النحو الشامل، السمات المميزة، النظرية المعرفية:

خلال دراستي الجامعية، تعرفت على العمل الرائد للأستاذ نعوم تشومسكي في مجال اللغويات. لقد أذهلني شرح تشومسكي للغة باعتبارها قدرة بشرية فريدة، مما دفعني إلى استكشاف المزيد في نظريته في النحو الشامل. وفقا لتشومسكي، فإن النحو الشامل هو البنية اللغوية الفطرية التي يمتلكها جميع البشر، والتي تسمح لنا بتعلم اللغة وفهمها دون عناء. أحد المفاهيم الرئيسية في نظرية النحو الشامل لتشومسكي هي فكرة السمات المميزة. هذه السمات هي اللبنات الأساسية للغة، مثل الأصوات والكلمات والقواعد النحوية، والتي تشترك فيها جميع اللغات. يزعم تشومسكي أن الدماغ البشري مُصمم للتعرف على هذه السمات المميزة وإنتاجها، مما يمكننا من التواصل بشكل فعال مع بعضنا البعض. علاوة على ذلك، تؤكد نظرية تشومسكي المعرفية للغة على دور العقل في اكتساب اللغة. يعتقد أن اللغة ليست مجرد مجموعة من السلوكيات المكتسبة، بل هي عملية معرفية معقدة تتضمن التفكير المجرد وحل المشكلات والإبداع. يلقي هذا المنظور المعرفي للغة الضوء على كيفية قدرتنا على توليد عدد لا نهائي من الجمل باستخدام مجموعة محدودة من القواعد والمفردات. كان لشرح الأستاذ نعوم تشومسكي للغة في دراستي الجامعية تأثير كبير على فهمي لعلم اللغة والعلوم المعرفية. لقد زودتني نظريته في القواعد النحوية الشاملة، والسمات المميزة، والنظرية المعرفية برؤية أعمق لتعقيدات اللغة البشرية والعقل. بينما أواصل رحلتي الأكاديمية، أتطلع إلى الخوض بشكل أكبر في عمل تشومسكي واستكشاف آثار نظرياته على اللغة والإدراك.

ثورة تشومسكي المحتملة في اللغة والسياسة:

غالبا ما تم الإشادة بنعوم تشومسكي، عالم اللغة والناشط السياسي الشهير، باعتباره مفكرا ثوريا في كلا المجالين. في عمله الرائد في مجال اللغة، اقترح تشومسكي نظرية القواعد النحوية الشاملة، التي تفترض أن جميع اللغات البشرية تشترك في بنية أساسية مشتركة. تحدت هذه النظرية المفاهيم السائدة في مجال اللغويات، وكان لها منذ ذلك الحين تأثير عميق على فهمنا لاكتساب اللغة ومعالجتها. بالإضافة إلى مساهماته في اللغويات، كان تشومسكي أيضا ناقدا صريحا للسياسات الحكومية والهياكل المجتمعية التي تديم عدم المساواة والظلم. ألهمت كتاباته حول السياسة والقضايا الاجتماعية أجيالا من الناشطين والعلماء للتساؤل حول الوضع الراهن والدفع نحو التغيير الهادف. يسلط نهج تشومسكي المتعدد التخصصات في دراسة اللغة والسياسة الضوء على الترابط بين هذه المجالات المتميزة ظاهريا. من خلال فحص الطرق التي تشكل بها ديناميكيات القوة الاتصال والعلاقات الاجتماعية، ألقى تشومسكي الضوء على الطرق التي يمكن بها استخدام اللغة كأداة للقمع ووسيلة للمقاومة. في عمله، يتحدى تشومسكي أن نفكر بشكل نقدي في الهياكل التي تحكم عالمنا وأن نفكر في الطرق التي يمكن بها للغة إما أن تعزز أو تفكك هذه الهياكل. تستمر أفكاره الثورية في إثارة الفكر وإلهام العمل، مما يجعله شخصية رائدة في كل من الخطاب الفكري والنشاط السياسي.

تُعد هذه الهايكو الفلسفية المخصصة للأستاذ نعوم تشومسكي بمثابة تكريم لعمله الرائد في اللغويات والعلوم المعرفية والفلسفة السياسية. من خلال الآيات الموجزة والتأملية، تلخص هذه الهايكو جوهر فكر تشومسكي وتأثيره على فهمنا للغة والعقل والمجتمع. من خلال الاستلهام من أفكاره وكتاباته، نتمكن من التعامل مع المفاهيم المعقدة بطريقة بسيطة وعميقة. بينما نستمر في التعمق في عمل تشومسكي، نتذكر التأثير الدائم الذي أحدثه في مجالات الفلسفة وما وراءها. من خلال هذه الهايكو، نكرم عالما لا يزال إرثه الفكري يشكل تفكيرنا ويُلهمنا لاستكشاف آفاق جديدة.

إن الهايكو الذي تم تأليفه لتكريم البروفيسور نعوم تشومسكي يمثل انعكاسا لإسهاماته الهائلة في مجالات اللغويات، والعلوم المعرفية، والفلسفة السياسية. ومن خلال أبيات موجزة وعميقة، يشيد هذا العمل بعقل لامع لا يزال عمله يشكل فهمنا للغة والمجتمع والعقل البشري. ومن خلال الاستلهام من رؤى تشومسكي العميقة، نتذكر التأثير الدائم لأفكاره وأهمية تحدي الحكمة التقليدية والتشكيك فيها. وبينما نستمر في استكشاف أعمال تشومسكي والانخراط فيها، نتمنى أن نكون مستلهمين للتفكير النقدي والإبداعي في مساعينا الفلسفية الخاصة.

***

محمد عبد الكريم يوسف

..............................

Bibliography:

1. Chomsky, Noam. "Language and Mind." Cambridge University Press, 2006.

2. Chomsky, Noam. "Manufacturing Consent: The Political Economy of the Mass Media." Pantheon Books, 1988.

3. Hass, Robert. "The Essential Haiku: Versions of Basho, Buson, & Issa."

4. Chomsky, Noam. Language and Mind. Cambridge University Press, 2006.

5.---. Cartesian Linguistics: A Chapter in the History of Rationalist Thought. Harper & Row, 1966.

6.---. Manufacturing Consent: The Political Economy of the Mass Media. Pantheon Books, 1988.

7.---. Understanding Power: The Indispensable Chomsky. New Press, 2002.

8.Chomsky, Noam. Syntactic Structures. Mouton, 1957.

9.Chomsky, Noam. Manufacturing Consent: The Political Economy of the Mass Media. Pantheon Books, 1988.

10.Chomsky, Noam. “Language and Mind.” Cambridge University Press, 2006.

11. Chomsky, Noam. “Language and Mind” Cambridge University Press, 2006.

12. Chomsky, Noam. “Understanding Power: The Indispensable Chomsky.” New Press, 2002.

13.Chomsky, Noam. “Manufacturing Consent: The Political Economy of the Mass Media.” Pantheon Books, 1988.

14. Chomsky, Noam. Lectures on Government and Binding: The Pisa Lectures. 1981.

25.Chomsky, Noam. The Minimalist Program, 1995.

26.Chomsky, Noam. "Approaching UG From Below." 2007.

27.Chomsky, Noam. "The Problem of Harmonizing Universal Grammar and Typology." 2013.

28. Chomsky, N. Syntactic Structures. The Hague/Paris: Mouton. 1957.

29.Chomsky, N. Language and Problems of Knowledge: The Managua Lectures. Cambridge, MA: MIT Press. 1988.

30. Chomsky, N. Hegemony or Survival: America's Quest for Global Dominance. New York: Metropolitan Books. 2002.

31. Chomsky, Noam. "Syntactic Structures." Mouton de Gruyter, 2002.

32.Chomsky, Noam. "Understanding Power: The Indispensable Chomsky." The New Press, 2002.

33.Chomsky, Noam. "Requiem for the American Dream: The 10 Principles of Concentration of Wealth & Power." Seven Stories Press, 2017.

غالبا ما يُنظر إلى المال باعتباره أداة قوية يمكنها شراء أي شيء تقريبا في هذا العالم المادي. ومع ذلك، هناك جوانب غير ملموسة معينة من الحياة لا يمكن للمال شراؤها أبدا. الحب والطبقة الاجتماعية والثقة والقيم الأخلاقية والاحترام هي بعض الصفات الأساسية التي لا يمكن شراؤها بالمال.

ربما يكون الحب هو العاطفة الأكثر قيمة والتي لا يمكن للمال شراؤها أبدا. لا يمكن قياس الحب الحقيقي أو شراؤه بأي قدر من الثروة. إنه شعور ينبع من القلب ويستند إلى الرعاية الحقيقية والتفاهم والرحمة. قد يشتري المال السعادة المؤقتة أو الهدايا المادية، لكنه لا يمكنه أبدا شراء الحب الحقيقي الذي ينبع من ارتباط عميق وتفاهم بين فردين.

الطبقة الاجتماعية هي صفة أخرى غالبا ما يتم الخلط بينها وبين الثروة والمكانة. ومع ذلك، فإن الطبقة الحقيقية لا تتعلق بالممتلكات الباهظة الثمن أو العلامات التجارية للمصممين. إنها تتعلق بكيفية حمل المرء لنفسه ومعاملته للآخرين وإظهار الاحترام والكرامة تجاه الجميع، بغض النظر عن وضعهم الاجتماعي أو الاقتصادي. لا يمكن للمال أبدًا شراء الطبقة، لأنه صفة تأتي من الداخل وتنعكس في سلوك الفرد وسلوكه.

الثقة جانب أساسي من أي علاقة، سواء كانت شخصية أو مهنية. لا يمكن للمال أن يشتري الثقة أبدا، حيث يتم اكتسابها من خلال الأفعال المتسقة والصدق والموثوقية. يتم بناء الثقة بمرور الوقت ولا يمكن شراؤها بالمال أو الممتلكات المادية. إنها تتطلب الاحترام المتبادل والصدق والتواصل المفتوح لإنشاء أساس قوي من الثقة في أي علاقة.

القيم الأخلاقية هي جانب آخر من جوانب الحياة لا يمكن للمال أن يشتريها أبدا. القيم الأخلاقية هي المبادئ والمعتقدات التي توجه قراراتنا وأفعالنا. إنها تتشكل من خلال تربيتنا وخبراتنا ومعتقداتنا الشخصية. قد يغري المال بعض الأفراد بالتنازل عن قيمهم الأخلاقية لتحقيق مكاسب شخصية، لكن النزاهة الحقيقية والقيم الأخلاقية لا يمكن شراؤها بالمال. من الضروري التمسك بالقيم والمبادئ الأخلاقية، حتى في مواجهة التحديات أو الإغراءات.

الاحترام هو جانب أساسي من أي علاقة أو تفاعل. يتعلق الأمر بمعاملة الآخرين بكرامة ولطف واعتبار. لا يمكن للمال أن يشتري الاحترام أبدا، لأنه يعتمد على كيفية معاملة المرء للآخرين وكسب احترامهم من خلال أفعالهم وأقوالهم. إن الاحترام يُكتسب من خلال التفاهم المتبادل والتعاطف والتقدير لاختلافات ووجهات نظر بعضنا البعض.

النزاهة هي صفة الصدق وامتلاك مبادئ أخلاقية قوية. وهي تتعلق بالقيام بالشيء الصحيح حتى عندما لا يراقبك أحد. ولا يمكن للمال أن يشتري النزاهة أبدًا لأنها شيء يأتي من داخل روح الإنسان. وهي انعكاس لقيمه ومعتقداته، ولا يمكن المساومة عليها بأي قدر من الثروة. والنزاهة هي ما يحدد شخصية الإنسان ويميزه عن الآخرين.

الصبر هو صفة أخرى لا يمكن للمال أن يشتريها أبدًا. الصبر هو القدرة على تحمل التأخير أو المشاكل أو المعاناة دون الانزعاج أو القلق. يتعلق الأمر بالقدرة على انتظار حدوث الأشياء في وقتها الخاص، دون محاولة التسرع أو إجبارها. الصبر فضيلة تتطلب القوة الداخلية وضبط النفس، وهي صفات لا يمكن شراؤها بالمال. الصبر ضروري لتحقيق الأهداف والنجاح على المدى الطويل، وهو عنصر أساسي للنمو والتطور الشخصي.

الشخصية هي مجموع صفات الشخص وسماته وسلوكياته التي تجعله ما هو عليه. إنها تتعلق بكيفية تصرف الشخص وتفكيره وشعوره في مواقف مختلفة، والقيم والمبادئ التي توجه أفعاله. يتم بناء الشخصية بمرور الوقت من خلال الخبرات والاختيارات والتفاعلات مع الآخرين. لا يمكن للمال أبدا شراء الشخصية لأنها انعكاس للذات الحقيقية للشخص، ولا يمكن إنشاؤها أو التلاعب بها بشكل مصطنع. الشخصية هي ما يحدد هوية الشخص وسمعته، ويشكل كيفية إدراك الآخرين له.

النزاهة والصبر والشخصية هي صفات لا يمكن للمال شراؤها أبدا، لكنها سمات لا تقدر بثمن وهي ضرورية لحياة مرضية وذات مغزى. هذه الصفات هي أساس البوصلة الأخلاقية والمعنوية للشخص، وتوجه قراراته وأفعاله في اتجاه إيجابي. بدون النزاهة والصبر والشخصية، فإن نجاح الشخص وإنجازاته ستكون جوفاء وخاوية، وتفتقر إلى العمق والمضمون. هذه الصفات هي التي تحدد القيمة الحقيقية للإنسان، وهي أكثر قيمة بكثير من أي ممتلكات مادية أو ثروة.

إن السلوك أكثر من مجرد قول "من فضلك" و"شكرا لك". إنها تتعلق بإظهار الاحترام والاعتبار للآخرين. لا يمكن للمال أبدًا شراء الأخلاق الحقيقية لأنها شيء يأتي من الداخل. إنها انعكاس لتربية المرء وقيمه وشخصيته. يمكن للأخلاق الحميدة أن تجعل الشخص أكثر محبوبية واحتراما من قبل الآخرين، بغض النظر عن وضعه المالي.

الرحمة هي سمة أخرى لا يمكن شراؤها بالمال. إنها القدرة على التعاطف مع الآخرين وإظهار اللطف والتفاهم. الرحمة ضرورية في تعزيز الشعور بالمجتمع والوحدة بين الناس. أولئك الذين يمتلكون الرحمة هم أكثر عرضة لإقراض يد المساعدة لمن هم في حاجة إليها، بغض النظر عن وضعهم المالي. إنها سمة لا يمكن شراؤها بالثروة ولكن يجب تنميتها من خلال الرعاية الحقيقية والاهتمام بالآخرين.

إن التسامح هو صفة أخرى لا يمكن شراؤها بالمال. فالتسامح هو فعل التخلي عن الغضب والاستياء تجاه الآخرين. ويتطلب التواضع والتعاطف والاستعداد لتجاوز التجارب المؤلمة. وفي حين قد توفر الثروة تشتيتات مؤقتة أو راحة مؤقتة من الألم، فإن التسامح الحقيقي يأتي من الداخل ويتطلب شعورا عميقا بالفهم والسلام الداخلي.

إن الأخلاق والرحمة والتسامح كلها صفات مترابطة تساهم في بناء علاقات أقوى وأكثر إشباعاً. وبدون هذه الصفات، لا يمكن للمال وحده أن يشتري السعادة الحقيقية أو الوفاء. في الواقع، يمكن أن يكون المال في بعض الأحيان عائقا أمام تطوير هذه الصفات، لأنه يمكن أن يخلق شعورا بالاستحقاق أو التفوق الذي يمكن أن يعيق الاتصال الحقيقي بالآخرين.

المال قادر على شراء العديد من الأشياء في الحياة، من الممتلكات المادية إلى الخبرات وحتى مستويات معينة من القوة والنفوذ. ومع ذلك، هناك بعض الأشياء التي لا يمكن شراؤها بالمال، بغض النظر عن مقدار الثروة التي قد يمتلكها المرء. ومن بين هذه الأشياء الأخلاق المتحضرة والسلام. وهما صفتان غير ملموستين لا يمكن شراؤهما بالمال، بل يجب تنميتهما ورعايتهما داخل الأفراد والمجتمعات.

إن الأخلاق المتحضرة ضرورية لتعزيز العلاقات المتناغمة وخلق مجتمع محترم ومهذب. والأخلاق هي مظهر من مظاهر قيمنا ومعتقداتنا ومواقفنا تجاه الآخرين. وهي تشمل سلوكيات مثل قول من فضلك وشكرا، والالتزام بالمواعيد، وإظهار الاعتبار والتعاطف، ومعاملة الآخرين بلطف واحترام. وهذه صفات لا يمكن شراؤها بالمال، ولكن يجب أن يتعلمها الأفراد ويمارسونها من خلال التربية والتعليم والتنشئة الاجتماعية السليمة.

في عالم حيث الثروة المادية غالبا ما تكون لها الأولوية على الشخصية والنزاهة، أصبحت الأخلاق المتحضرة نادرة بشكل متزايد. قد يكون لدى العديد من الناس المال، لكنهم يفتقرون إلى الحشمة الأساسية واللياقة اللازمة لمعاملة الآخرين باحترام. إن السلام هو حالة من الانسجام والهدوء، سواء داخل الذات أو في العالم من حولنا. إنه غياب العنف والصراع والحرب، ووجود التفاهم المتبادل والتعاون والتسامح. السلام هو حاجة إنسانية أساسية، ضرورية لرفاهيتنا وبقائنا. ومع ذلك، وعلى الرغم من الموارد والثروات الهائلة في العالم، فإن السلام لا يزال بعيد المنال وهشا في العديد من أجزاء العالم.

كانت هناك محاولات عديدة عبر التاريخ لتحقيق السلام من خلال القوة العسكرية والحوافز الاقتصادية والمفاوضات السياسية. ومع ذلك، لا يمكن تحقيق السلام الحقيقي والدائم إلا من خلال الالتزام الحقيقي بالدبلوماسية والحوار والمصالحة. وهذا يتطلب التعاطف والتفاهم والاستعداد للاستماع إلى وجهات نظر ومخاوف الآخرين. إن هذه الصفات لا يمكن شراؤها بالمال، بل يجب تنميتها من خلال الجهد الحقيقي والتفاني.

في عالم يعاني من الفقر وعدم المساواة والظلم، غالبا ما يتم التضحية بالسلام من أجل السلطة والربح. إن العديد من الصراعات والنزاعات تغذيها الجشع والفساد والمصلحة الذاتية، بدلاً من الرغبة الحقيقية في السلام والوئام. من الضروري للأفراد والأمم إعطاء الأولوية للسلام على المكاسب المادية، والعمل على خلق عالم أكثر عدلا وإنصافا وسلاما للجميع.

إن الأخلاق المتحضرة والسلام مفهومان مترابطان، حيث يتطلب كلاهما التعاطف والاحترام والتعاون للازدهار. بدون الأخلاق المتحضرة، من الصعب بناء الثقة والتفاهم وحسن النية داخل المجتمع. بدون السلام، من المستحيل الحفاظ على الاستقرار والأمن والازدهار للجميع. كلتا الصفتين ضروريتان لخلق عالم أكثر انسجاما وعدالة، حيث يمكن للأفراد العيش بكرامة وحرية واحترام متبادل.

في عالم حيث غالبا ما تكون الممتلكات المادية لها الأسبقية على القيم الشخصية، من الضروري أن نتذكر أهمية الأخلاق والرحمة والتسامح. فهذه الصفات لا تفيد الأفراد فحسب، بل تفيد المجتمع ككل أيضا. فهي تعزز اللطف والتفاهم والانسجام، وتخلق عالما أكثر سلاما وتعاطفا للجميع.

في حين أن المال يمكن أن يشتري ملذات ورفاهية مؤقتة، فإنه لا يمكنه أبدا شراء الفوائد الدائمة للأخلاق الحقيقية والرحمة والتسامح. هذه الصفات لا تقدر بثمن ويمكنها إثراء حياتنا بطرق لا يمكن للثروة المادية أن تفعلها أبدا. من خلال تنمية هذه الصفات في أنفسنا وتشجيعها في الآخرين، يمكننا خلق عالم أكثر رحمة وتناغما للأجيال القادمة.

في حين أن المال قد يوفر الراحة والرفاهية المؤقتة، فإنه لا يمكنه أبدا شراء الصفات الثمينة للأخلاق والرحمة والتسامح. هذه الصفات ضرورية لبناء علاقات أكثر صحة، وتعزيز التعاطف والتفاهم، وخلق عالم أكثر انسجامًا. من الضروري إعطاء الأولوية لهذه الصفات في حياتنا وتقديرها فوق الممتلكات المادية، لأنها المفاتيح الحقيقية للسعادة الدائمة والوفاء.

في عالم حيث غالبا ما يتم إعطاء الأولوية للمادية والاستهلاكية على القيم والمبادئ، من المهم أن نتذكر أهمية النزاهة والصبر والشخصية. هذه الصفات هي الأساس لشخصية الإنسان وهويته، وتشكل كيفية تفاعله مع العالم من حوله. قد يكون المال قادرا على شراء السعادة والراحة المؤقتة، لكنه لا يمكنه أبدا شراء الرضا الدائم الذي يأتي من عيش حياة تسترشد بالنزاهة والصبر والشخصية. هذه الصفات لا تقدر بثمن ولا يمكن تعويضها، ويجب الاعتزاز بها ورعايتها قبل كل شيء آخر.

في حين أن المال قد يوفر سعادة مؤقتة أو ممتلكات مادية، فإنه لا يمكنه أبدا شراء الحب أو الطبقة أو الثقة أو القيم الأخلاقية أو الاحترام. هذه الصفات الأساسية هي جوانب لا تقدر بثمن ولا تقدر بثمن من الحياة تأتي من الداخل ولا يمكن شراؤها بالثروة أو الممتلكات المادية. ومن الضروري إعطاء الأولوية لهذه الصفات والحفاظ عليها في علاقاتنا وتفاعلاتنا، لأنها تحدد شخصيتنا وسلامتنا. قد يأتي المال ويذهب، لكن الصفات غير الملموسة للحب والطبقة والثقة والقيم الأخلاقية والاحترام ستحمل دائما قيمة حقيقية في حياتنا.

***

محمد عبد الكريم يوسف

لقد رشفنا الثراء المعرفي وقيمية الكلمة الحرة الصادقة من مدرسة فهد وسلام عادل النضالية في خمسينات القرن الماضي عن مفهوم الرأسمالية الجشعة وفلسفة الماركسية و(علمها) كارل ماركس وأستذكرت مقولته اللاذعة (الرأسمالية ستحول الحياة إلى عملية ركض متواصل لينسحق فيها تحت الحشود من يتوقف ليلتقط أنفاسهُ)، وربما لقيتُ ضالتي وأنا في شارع المتنبي في بغداد الحبيبة وأقتنيتُ هذا الكتاب المثيربسيمياءعنوانه "الأغتيال الأقتصادي للأمم لجون بيركينز" وألتهمتُ صفحاتهِ ال272 بشغف وترقب، وهو ترجمة مصطفى الطياني وعاطف معتمد سنة 2019 دار الرافدين للنشر والتوزيع.

موجز وصف الكتاب: عبارة عن مذكرات قرصان أقتصادي دولي يقصد به المؤلف ديكينزصندوق النقد الدولي وهومواطن أمريكي وخبير أقتصادي ومستشار أستراتيجي ويحكي تجربته لهذه الوظيفة بأسلوب فضائحي بكشف أعترافات الأمبراطورية الأمريكية وربيبتها البنك الدولي ضمن حديثه عن الأسلوب القديم في الأستحواذ والأستعمار للدول النامية وتسمى دول العالم الثالث حيث لجأت الدول القديمة (بريطانيا وفرنسا) للأستحوازعلى مقدرات الأمم ومنابع الطاقة،حين أستخفت بها وسائل الأعلام تلك القوى الناعمة والخفية بأنها أساليب مستهجنة ومفضوحة ومعيبة لذا نهجت الولايات المتحدة نهجا شيطانيا مختلفا هو ما يعرف باللبرالية الحديثة في سياسة الأحتواء الأقتصادي في أستخدام المؤسسات الدولية مثل البنك الدولي وصندوق النقد الدولي في تقديم مساعدات مالية كقروض في بناء البنى التحتية والفوقية لهذه الدول مقابل أن تقوم الشركات الأمريكية بتنفيذ المشروعات الأستثمارية الكبرى في الدول (المستدينة) مثل محطات الطاقة والمطارات وشبكات الطرق والأتصالات ومسألة وقت حين تتراكم الفوائد وتكون ثقيلة على الدول المستدينة السداد وهنا تدخل الولايات المتحدة في تقديم المساعدات المالية مقابل أنشاء قواعد عسكرية على أراضي هذه الدول أو لتمرير قرارات معينة في مجلس الأمن الدولي أو أصلاحات داخلية كمنظومة الطاقة أو خصخصة القطاع العام والنتيجة الكارثية: خسران الدول المستدينة والرابحة الولايات المتحدة الأمريكية وصندوق النهب الدولي (كتاب الأغتيال الأقتصادي للأمم لجون بيركينز) .

صندوق النقد الدولي هو وكالة متخصصة من وكالات منظومة الأمم المتحدة، أنشيء بموجب معاهدة دولية عام 1944 للعمل على تعزيز سلامة الأقتصاد العالمي، ويقع مقر الصندوق في واشنطن العاصمة، ويديرهُ أعضاؤهُ الذين يمثلون جميع بلدان العالم تقريباً بعددهم البالغ 189 بلد، وأهداف الصندوق -(المفترض)- يشمل تشجيع التعاون الدولي في الميدان النقدي وتيسير التجارة الدولية والعمل على أستقرار سعر الصرف وتدعيم الثقة بين المصارف العالمية، ومصادر أمواله من أشتراكات تلك الدول بشكل حصص نفعية ربحية من نسب الفوائد المضافة على القروض الدولية (الموقع الرسمي لصندوق النقد الدولي - بالعربية بتصرف)

الشروط التعسفية لصندوق النقد الدولي في الأقراض

وسوف أستعرض نموذج العراق كدولة مستدينة والعجز في الميزانية هو الذي دفع العراق لأحضان صندوق النقد الدولي والرضوخ لشروطها التعسفية والموجعة بحجة أنخفاض سعر البرميل من النفط الخام إلى أقل من 40 دولار منذ 2011 والسنوات اللاحقة وافق الصندوق على أقراض العراق 4-5 ملياردولار وعلى مدى ثلاث سنوات وبهذه الشروط:

- تسديد كل المستحقات المتاخرة لشركات النفط الأجنبية العاملة في العراق منذ 2016

- مدة القرض على مدى ثلاث سنوات .

- وتشمل شروط الأصلاحات الأقتصادية في العراق، التي تشمل زيادة في الضرائب والرسوم الكمركية ورسوم الكهرباء والرقابة المصرفية في مكافحة الفساد الأداري والمالي وغسيل الأموال .

وضعت الحكومة وهي تحت ضغط شروط الصندوق بظهور (التداعيات) التالية:

1- فتنحو إلى التقشف وفرض الضرائب التي تلهب الأسعار والتي تقود إلى الفوضى والأرباك المجتمعي والأقتصادي .

2- خفض دعم السلع التي كانت مدعومة بنسب كبيرة والذي كان من تداعيات هذا الشرط هو التحرش بخبز المواطن فرفع الدعم عن المخابز حيث وصل إلى 100% بدل أن كان يأخذ ثمان صمونات بالألف دينارعراقي اخذ يحصل على أربع فقط .

3- تحرير أسعار الوقود بأنواعه البنزين والنفط الأبيض والأسود والغاز السائل. .

4- زيادة أسعار الخدمات المدنية في مقدمتها المياوالكهرباء والأتصالات تمهيداُ لتحريرها بالكامل، وبيع أصول الدولة وتطبيق برنامج الخصخصة في أغلب المجالات الخدمية كخصخصة الكهرباء والماء ومجاري الصرف الصحي .

5- فرض ضريبة قيمة مضافة 15% على أسعار السلع والخدمات .\

6- الضغط على قانون الخدمة المدنية الذي يتم من خلاله الأستغناء عن مئات الآلاف من العاملين بالجهاز الأداري للدولة .

7- تعويم العملة المحلية*: بدل أن تنصح في معالجة الأسباب التي أدت إلى حدوث العجز في الميزانية فهو يلجأ إلى أخبث الطرق الذي هو تعويم العملة المحلية، أو معالجة الأقتصاد الأحادي الريعي المعتمد على بيع النفط بنسبة 97% ودون أن يقدم دراسة مستفيضة أو يشجع على طلب تلك الدراسات التنموية في النهوض بالقطاعات الأقتصادية كالزراعة والصناعة والسياحة، ولم نجد خطة صادقة لدى صندوق النقد الدولي لزيادة أنتاج صادرات البلاد التي تعاني من مشاكل وأزمات مالية وأقتصادية وتحسب أيرادات البلاد من النقد الأجنبي، ولم نلمس خطة في محاربة الفساد والفقر والبطالة، ولم نسمع من أصحاب قرار الصندوق عن خطورة عدم فصل موازنة الدولة والموازنات الشخصية المصرفية في البنوك الخارجية، ولا تطرقت إلى كوارث وألاعيب البنك المركزي في عملية " مزاد بيع العملة " المفضوحة من تحت عباءة أصحاب المصارف الأهلية وبعض من الحكومة في تبييض المليارات بشكلٍ علني وأخراج العملة الصعبة ولو على حساب غطائها النقدي لموجودات البنك المركزي .

8- وأن هذا العجز وهدر المال العام والعشوائية في البرامج الأقتصادية لا يمكن أن نعلقها على شماعة الصندوق الدولي بقدر ما تفرض الضرورة المكاشفة الواقعية والحقيقية في السياسات الحكومية الخاطئة وسوء الأدارة هي التي دفعت الحكومة إلى لجوئها لصندوق النقد الدولي، والحرب الداعشية الظلامية حتماً تبدو حرباً أستنزافية أحرقت اليابس والأخضر بأرقام مليارية مرعبة، وكان لسنة 2011 و2013 وأنخفاض سعر البرميل إلى أقل من 40 دولار، وحتماً يرجع السبب إلى نكوصات الحكومة في الأدارة المالية وغياب التخطيط ولا ننسى أن الذي سيدفع فاتورة هذه العثرات هو المواطن، والكارثة أن الخروج من أخطبوط الدولة العميقة تحتاج لوقفة وطنية جادة .

-الأرتهان للأستيراد، الأقتصاد الريعي، التلاعب بمصير الأحتياط النقدي، غياب الضوابط الضريبية والكمركية على البضائع المستوردة، عدم خضوع المنافذ الحدودية و بعض المطارات إلى سلطة الحكومة المركزية، قلة مساهمة القطاعين الصناعي والزراعي في عملية التنمية، ربما تكون نسبة مساهمة الصناعة 1% والزراعة 3%، غياب العامل الأستثماري في البلاد عموماُ، البيروقراطية والمحسوبية والمنسوبية والفساد الأداري والمالي، أرتفاع مؤشرات التضخم النقدي بسبب الكساد الأقتصادي والبطالة والفقر، الأرث الثقيل من النظام البائد في أقتصاد منهك غارق في حروب عبثية ومديونيات ثقيلة للجارة الكويت مما أوقع العراق تحت البند السابع ذلك الثقب الأسود الذي أبتلع المليارات من أموال الشعب العراقي الذي لا ناقة له ولا جمل، وغياب الولاء الوطني وتجيرهُ للولاء الكتلوي والفئوي والحزبي الذي كان ضحيته الأقتصاد العراقي الذي يشكل ديمومة من الأزمات على المواطن العراقي .؟!

الحالة المتردية للأقتصاد العراقي لعقدين عجاف

- وصول نسبة الأغراق في نظام السوق ل95% التي أصابت الصناعات الداخلية بالشلل التام للقطاعين الخاص والعام، كما وأدت سياسة السوق المفتوحة إلى أغراق العراق بسلع رخيصة ومبتذلة كمالية وربما الطامة الكبرى تكون مسرطنة وملوّثة، طالما يفتقد المستهلك ثقافة السوق وأتباعه هوساً شرائيا .

- أنخفاض النقد الأجنبي لموجودات البنك المركزي الذي يعتبر غطاءاً للعملة المحلية .

- ان البلاد دولة ريعية وتبقى رهينة الريع الطبيعي، وتختفي فيها الأنشطة الأقتصادية المساهمة في مداخيل الميزانية، ومن عيوب الأقتصاد الريعي أمتلاك الدولة فوائض من رأس المال تحاول البيروقراطية الأقتصادية أن تجعل أساليب الأنفاق العام تحت هذه الظروف الملتوية، وبالتالي تؤدي إلى نتائج عكسية تعوق عملية تقدم وتطور النظام الأقتصادي والأجتماعي، وكارثة الأقتصاد الريعي أنها تضخُ الأموال الطائلة وتستعملها الحكومة (كمخدر) لأمتصاص غضب الشارع، بينما وجههُ الآخر يؤدي إلى تشجيع الأستيراد وطرد العملة الصعبة التي حصلت عليها الحكومات من النفط، وتتعرض الدولة الريعية ألى أضطرابات أقتصادية ما دامت متصلة مشيمياً بالسوق العالمية، وخير مثال: هبوط سعر الرميل من النفط الخام عالمياً من 110 دولار للبرميل الواحد إلى أقل من 41 دولار، ولم يكن سلبيات الأقتصاد الأحادي سياسية وأقتصادية وأجتماعية بل شملت (أخلاقيات) العمل في أنتشار الأتكالية وتضخم الجهاز الأداري المؤطر بالبيروقراطية وعلى الأغلب تولي دكتاتوريات وراثية كمتا هو الحال في دول اخليج للسيطرة الأسرية على الثروة .

- ظاهرة غسيل الأموال Mony Laudering الشائعة واليومية في مزاد العملة للبنك المركزي، أن الأصطلاح عصري بديل للأقتصاد الخفي أو الأقتصاديات السوداء أو أقتصاديات الظل، فهذه الأموال الغير مشروعة المكتسبة من الرشوة والأختلاس والغش التجاري وتزوير النقود ومكافئات أنشطة الجاسوسية والسرقة ونهب المال العام وتسهيل الدعارة وتهريب المخدرات وتهريب النفط وتهريب الآثار وتهريب الأطفال والأتجار بالأعضاء البشرية وريعية نوادي القمار وتصنيع النباتات المخدرة وأختطاف وأحتجاز الأشخاص، تخلط بأموال مشروعة لأخفاء مصدرها الحرام والخروج من المساءلة القانونية بعد تظليل الجهات الأمنية .

ما الحل إذاً؟

ليس هناك حل حقيقي أو عصاً سحرية في معالجة مشاكل هذا الأقتصاد المريض سريرياً لأنها بمجملهِا قضية أخلاقية لأن خيوط اللعبة بيد دول الجوار أيران وتركيا والسعودية والديناميكية الطفيلية لأمريكا ولجميع مفاصل اللادولة .

وللأسف الشديد أن هذه المنظومة الأخلاقية قد خربها المحتل الأمريكي المتغطرس والعدواني، ويجب عدم الأستهانة بهذه الظواهر الأقتصادية المجتمعية والمهزوزة والخاضعة اليوم إلى نظام الكتروني رقمي فائق السرعة في أتصال تلك المافيات العراقية والأقليمية بل والدولية ضمن شبكة عنكبوتية بمساعدة الديمقراطية الأمريكية أن هذه المافيات المليارية المرعبة محمية من قبل (بعض) اصحاب القرار السياسي او ما يسمون بجحوش السلطة!؟، وهذه العشوائية الأقتصادية والتخطيط الغير مدروس والغير مبرمج أو ممنهج حتى حسب نظريات سوق (عريبه) أشتراكية رشيدة أو حميدة مما أدى إلى فوضى الأمن الداخلي والخارجي وفقدان الثقة بين الجمهور والحكومة مما سهل أختراق أرض الوطن من قبل عصابات ظلامية عابرة للحدود والتي دفع الشعب العراقي فواتيرها دما ومالا وخبزا ومديونية والتي أفضل من قال فيها سيد البلغاءالأمام علي {..اللهم أعوذ بك من هم الدين وغلبة الرجال}، وأن تطوير الأقتصاد العراقي بكافة قطاعاته الأنتاجية والخدمية مرهونة بتفكيك الأقتصاد الأحادي أو الريعي، وأشاعة ثقافة الولاء للوطن لا للأنتماء الفئوي والكتلوي.

* تعويم النقد المحلي: هو جعل سعر الصرف محرراً بالكامل عن سلطة الدولة والبنك المركزي، ويتم أقراره تلقائياً في سوق العملات من خلال ألية العرض والطلب، وهو ألعن شرط مأساوي حين يكون النقد تحت رحمة حيتان المضاربين الجشعين والذي سوف يؤثر سلباً على قيمة الموجودات النقدية في البنك المركزي والنتيجة الكارثية الفقر والبطالة والغلاء الفاحش .

***

عبد الجبار نوري - كاتب وباحث عراقي مقيم في السويد

في تموز2024

............................

هوامش

- سمير شعبان/جريمة تبييض الأموال 2016/

- صندوق النقد الدولي وفاتورة الأرتهان

1-هل نجح أركون في التمايز عن العلمانية المتطرفة؟

توطئة: يتألف هذا النص من أربعة فصول من الباب الثالث من مخطوطة كتاب جديد قيد التأليف بعنوان "الأبواب الأربعة - مقاربات فكرية لبعض مؤلفات الراحلين الأربعة: هادي العلوي، محمد عابد الجابري، نصر حامد أبو زيد، ومحمد أركون" وسأنشرها هنا بعد إجراء بعض التغييرات الشكلية الأسلوبية الضرورية لتسهيل نشرها كمقالات. وعناوين الفصول هي:

1-هل نجح أركون في التمايز عن العلمانية المتطرفة؟

2-تفكيك المصادرات الأورومركزية

3-خرافة الصراع الطائفي "السُني الشيعي" يقسم التاريخ الإسلامي

4- العقل كمفهوم ومصطلح في البحث التراثي المعاصرة

لنبدأ بالعنوان الأول: هل نجح أركون في التمايز عن العلمانية المتطرفة؟

لعل واحدا من أهم المفاتيح المفاهيمية والمنهجية في فكر الباحث محمد أركون هو القول بدائرية العلاقة بين الفكر واللغة والتاريخ. صحيحٌ أنه لم يُفرد مؤلفاً خاصاً بهذه العلاقة الإشكالية ومشمولاتها، رغم ما تحتويه من مضامين مفصلية، ولكننا في الواقع نعثر له على وقفات مهمة، ومفاتيح مفاهيمية بدئية بهذا الخصوص، بين تضاعيف مؤلفاته. بل يمكن القول إنَّ هذه الفكرة التأسيسية الجدلية عن هذه الدائرة الثلاثية حكمت عميقا أغلب، وربما كلَّ إنتاجه الفكري.

إن القول بهذه العلاقة ينفي ويعاكس تلقائياً القول بنقيضها أي بخطيتها، بتراكميتها العفوية، بسيلانها على غير هدى، كما إنه يرفض القول بسببيتها الظاهرية -إن وجدت -  والتي أريد لها أن تكون الركيزة التفسيرية الوحيدة، والأهم، لكل إشكالات الفكر الإسلامي الكلاسيكي والمعاصر، لتكون الحيز التعارضي المنتِج بين ما هو تاريخي جدلي وما هو نمطي منقطع عن تاريخه الخاص.

إن أركون يصرح بهذه المعاني في مواضع كثيرة من مؤلفاته الرئيسية ومن أبرزها مقدمته للترجمة العربية لكتابه التأسيسي "تاريخية الفكر العربي الإسلامي". وفيه يستنتج أن الأخذ بهذه الدائرية التفاعلية، ورفض الخطية والسببية، سيؤكد تاريخانية اللغة العربية. بمعنى، أن لهذه اللغة، كسائر اللغات الحية وغير الحية، تاريخها الخاص. وأن لها منظومتها المفاهيمية والتي يسميها "نظام الدلالات الحافّة والمحيطة أي الدلالات الثانوية المحيطة بالدلالات الأصلية"،  تلك المنظومة المرتبطة بالنزاعات الأيديولوجية بين القوى الاجتماعية في التاريخ الفعلي. يضرب أركون لقارئه مثالاً هنا، هو واقعة سيادة المذهب الأشعري في أصول الدين، وتَغَلّب المذاهب الفقهية المعروفة الأخرى في أقطار إسلامية عديدة. تلك السيادة التي لم ينتج عنها تقديم ما يسمى أحيانا "دين الحق" أي المذهب السائد كأرثوذكسية أيديولوجية متكاملة لجمهور المؤمنين، فيما يخص العقائد والشريعة بغض النظر عن تعارضها مع ما أنتجته المذاهب الأخرى، ليتم تكريسها بصفتها تلك.

يستنتج أركون – بناء على ذلك – سردية واقع الحال التاريخي التالية: سار تاريخ الفكر الإسلامي طوال قرون وقرون سيرا متوازيا، فاصلا وعازلا بين أرثوذوكسية "أهل السنة والجماعة" السُنية، وأرثوذوكسية "أهل العصمة والعدالة " الشيعية، وأرثوذوكسية المُحَكِّمة الشُراة الخوارجية.

هذه الأرثوذوكسيات" الأصوليات النسقية " الثلاث الكبرى، ظلت -كما يرى أركون- تسير كُلاً في قالبها التاريخي وبمعزل عن الأخريات. كما أن القول بهذا المفهوم الستراتيجي لا يعني – وقد حرص على تأكيد ذلك في أكثر من مناسبة – الفصل بين مكونات ثلاثية الفكر واللغة والتاريخ الدائرية (لأنني أعرف أن اللغة والفكر في تفاعل مبدع ومستمر، وكلاهما يستمد غذائه المشترك وديناميكيته الخلاقة من الممارسة الوجودية "الحياتية" اليومية، أي من التاريخ الفردي والجماعي معا. / ص 8 مقدمة المصدر السابق. م س) ورغم أنه واظب على تقديم فهمه الخاص، ومعالجاته التفصيلية والمسهبة، في الإسلاميات الكلاسيكية والمعاصرة، وفي العلمانية ومقترباتها، دون مداهنة أو مجاملات مناسباتية لمناوئيها من حملة الخطاب السلفي السائد عربيا.

ولكنه ميَّز نفسه عن باحثين عرب معروفين، اختلط فكرهم "العلماني المتطرف" بفكر المعادين للإسلام والفكر الإسلامي أيا كان، ولأسباب أيديولوجية وسياسية واجتماعية، حتى بات من العسير فصل كتابات هؤلاء عن كتابات أساتذتهم وأقرانهم الغربيين سواء كانوا مستشرقين أو مخططين ستراتيجيين في المؤسسات الثقافية الرسمية أو دراسي تاريخ وديانات ينطلقون من دوافع أورومركزية صريحة بل عنصرية أحيانا.

إن هؤلاء الذين تحفل صحف ومجلات عربية رسمية أو شبه رسمية بكتاباتهم،  ينطلقون غالبا من أراء وأحكام سلبية مسبقة، تعتبر الإسلام، دينا وحضارة،  والفكر الإسلامي القديم والحديث، كُلاً واحداً مستغرَقا بالسلبية والسلفية الإرتكاسية والرجعية السياسية؛ محاولين تفسير حالة العالمين العربي والإسلامي البائسة الراهنة، انطلاقا من هذه السلبية الدينية والحضارية المزعومة في صورتها السلفية الأكثر فظاظة "السلفية الجهادية اللادنية / نسبةً لابن لادن" لا العكس، بل إن أركون لا يستثني العلمانية الغربية "المتطرفة" والمنهجيات المدرسية المنطلقة منها لدراسة سواها أو لدراستها هي بالذات، من نقده العميق والجذري، متجها إلى، ومنطلقا مما يمكن أن نطلق عليه علمانية مناضلة متفاعلة مع واقعها وخصوصياته العربية الإسلامية ومفارِقة للعلمانية في زيها الفرنسي الروبسبيري المتطرف وللاستشراق النمطي الملوث حتى النخاع  بتمظهرات الأورومركزية المعاصرة الفاقعة.

وقد يبدو هذا الاستنتاج المعياري متقاطعا مع استنتاجات وأحكام معيارية أخرى لعل من أشهرها ذاك الذي طرحه الراحل هادي العلوي. ولأهمية هذا المفصل من موضوع تقييم منهجية أركون البحثية، فسوف نخصص له فصاً مستقلاً نعيد فيه قراءة وتحليل بحث خاص به للراحل العلوي بعنوان "إشكاليات محمد أركون ومنهجياته التطبيقية" في ضوء بعض أبحاث الراحل أركون ذات الصلة.

من نقاط الضعف والمؤاخذات المنهجية التي يسجلها أركون على الجهاز المفاهيمي الذي يدعوه "الاستشراقي الغربي التنقيبي "، صمت هذا الجهاز والآخذين به من مستشرقين ومفكرين غربيين، على التخصصات والتفرعات والتصنيفات ذات الأبعاد والمضامين الأيديولوجية وغير المعرفية الموروثة من العقل الإسلامي الميتافيزيقي في العصر الكلاسيكي. والتي "تصادفت / والمفردة لأركون " مع تصنيفات وتخصصات مماثلة في الغرب الأوروبي ذاته، وخصوصا في ميدانَيْ الفلسفة والثيولوجيا "علوم اللاهوت والعقائد الدينية". ولذلك دعا إلى دراسة معمقة بهدف كشف وسبر أغوار ومعرفة أسباب هذا التصادف ومعرفة ظروفه الأيديولوجية والثقافية لمعرفة وكشف التواطؤ السري ( والعبارة لأركون أيضا/ ص13 م س) بين علم الإسلاميات الغربي "الاستشراق" وأنماط التفكير والفرضيات والتحديدات التي رُسِخَت في الغرب من قبل الباحثين المشتغلين في علم اللاهوت والميتافيريق المسيحي الكلاسيكي والمنهجية الفيللوجية "فقه اللغة ودراسة النصوص المقارن"، والتاريخانية، ولعل المثال الذي ضربه أركون في هذا الميدان وهو الجزء الأول من كتاب  "تاريخ الأدب العربي" المعتمد في جامعة كمبردج يوضح مرامه بشكل دقيق وعياني.

كان أركون يخشى سوء الفهم، ومن القارئ العربي خصوصا، ولعله كان على اطلاع على الزوابع اللفظية التي أثارها بعض المعلقين والقراء المنطلقين من خلفيات تكفيرية سلفية جاهزة لمؤلفاته ولمؤلفات زملاء آخرين له من أمثال الجابري وأبو زيد. ولذلك كان يدعو القارئ عامة والعربي بشكل خاص إلى ما يسميه "حسن الظن" بالمؤلف والباحث المشتغل على هذه المنظومات والأجهزة المعرفية الحديثة، والتي ليس من السهل استيعابها واستنباتها في بيئة ثقافية لها من المواصفات ما للبيئة المعرفية والثقافي العربية من دون أن يمر من الوقت ما هو ضروري ليتحقق ذلك الاستيعاب والاستنبات المعرفي. ولكن، هل كان حسن الظن كافيا لتسريع السيرورة، وتكريس المعادلة الفكرية النقدية الجديدة؟ لا نعتقد ذلك، ولهذا كان الباحث يطلب من مترجميه وشراحه، وخاصة تلميذه ومترجم أغلب أعماله هاشم صالح، أن يكثروا من الشروح والهوامش والتعريفات للنصوص التي يقدمها على أمل أن يسهل عملية استقبالها.

ولكنه مع ذلك، لم يكن متساهلاً أو مداهنا في ميادين معالجاته وأبحاثه الفكرية، وخصوصا تلك الأكاديمية والتخصصية البحتة في علوم الانثروبولوجيا والإلسنيات وما إلى ذلك؛ على اعتبارٍ أساسي كان يؤمن به عميقا وهو عدم الخلط بين ما هو معرفي "إبستمي" وما هو أيديولوجي نمطي منقطع وطارئ. حتى بلغ به الأمر مبلغاً جعله يكتب ذات مرة بلهجة التحذير ما يلي  (لا يحق لأحد، وخاصة إذا كان عالماً راسخاً في العلوم الدينية على الطريقة المستقيمة السائدة في كل مذهب من المذاهب الأرثوذوكسية المعروفة أن يعقب أو يتدخل في مناقشة، ناهيك عن تكفير الآخرين، ما لم يحط علما بما قصده علماء اللسانيات المعاصرون بمفاهيم وأدوات  نظام الدلالات الحافة والمحيطة كما فعل الغزالي في كتابه "فيصل التفرقة بين الإسلام والزندقة"...ص 9 م س )، ليضرب مثالاً على سوء الفهم المأساوي الذي يحصل نتيجة ذلك الخلط وعدم دراية ومعرفة المعقب بتلك العلوم الحديثة بما حصل حين  ترجم الباحث الإسلامي عادل العوا عبارة "لو كوران إي تن ديسكور دي ستركتشر ميتيك/ ص10 م س " الواردة في كتابه " الفكر العربي" إلى العربية كالتالي : القرآن خطاب أسطوري البنية. فقد هوجم هذا المفهوم وأدين هو ومن رواءه، مع أن الترجمة صحيحة لغويا، ولكنها مقطوعة عن سياقها، والسبب هو أن كلمات: خطاب، أسطوري، بنية، لم تكن مما هو مُفَكَّر فيه علمياً وكما ينبغي في اللغة -والحضارة -العربية من ناحية، ومن أخرى، لأن المُدين والمهاجِم يستقي دلالاته من مصدر أوحد هو فقه اللغة التقليدي التراثي الميت لا من علوم اللسانيات الحديثة، ومن التاريخ الروائي الخطي التراكمي لا من التاريخ الفعلي الحقيقي المتفاعل مع الفكر واللغة ديالكتيكيا.

إن أركون لا يريد - كما قد يفهم البعض- بكلامه وتحذيراته هذه، منها تحذيره لقارئ نصوصه باللغة العربية فقط من إصدار الأحكام القطعية، أن يجعل ميدان الدراسات الإسلامية والتاريخية وغيرها حكرا على الأكاديميين المتخصصين بالعلوم الحديثة المذكورة هنا، بل هو يحاول أن يحدد سياقات  ومَدَيات وأدوات النشاط الفكري في هذه المجالات وعدم الخلط بين المكونات المختلفة المضامين لأننا في هذه الحالة لن نكون بإزاء نقاد حقيقيين ومشاركين في عملية فكرية تفاعلية مشروعة ومطلوبة بل بإزاء مجموعة أشخاص ثرثارين  يجادلون- على سبيل المثال لا التهكم- عالمَ فلكٍ متخصصٍ في علمه فيما هو  يحاول إقناعهم  بكروية الأرض بالقول : إن كانت  أرضك كروية فلماذا لا نتساقط نحن عنها؟

في مناقشته لمفهوم " العقل الإسلامي الكلاسيكي " قد نجد مثالا أكثر وضوحا وكثافة في آن على منهجية أركون المخترِقة لطبقات الموضوع ولطريقته في استعمال مفردات وأدوات تلك المنهجية:

إنه يبدأ محاولته بإقرار أن المطالبة بوجود عقل خالد منسجم بشكل مسبق مع تعاليم الوحي الإلهي كانت موجودة دائما، ليس في المدارس الفقهية والفكرية الإسلامية فحسب، بل في الديانتين الإبراهيميتين الأخريين اليهودية والمسيحية أيضا، (حيث يبدو العقل متعاليا وخاضعا لتحديدات كلام الله المعنوية وإكراهاته في آن معا. ص 65 م س). وحين ينغمس أركون في محاولته هذه فهو يلجأ إلى أسلوب خاص جدا في اختيار الوسيلة من خلال تجريبها، فهو يبدأ بأن يمطرنا بوابل أسئلة من قبيل: كيف يمكن تحديد هذا العقل؟ أين يمكن اقتناصه؟ هل يمكن العثور عليه في كتاب أو نص معين؟ هل يجوز أخذه من هذه المدرسة أو ذلك المذهب؟ ليضع أمامنا على الطاولة ثلاثة خيارات: فهو إما أن يبدأ بدراسة موضوع العقل الإسلامي الكلاسيكي بدءا من لحظة نزول "القرآن" وبدء حركته التاريخية وتتبع مسار هذه الحركة خلال القرون الأربعة التالية، وإما – وهذا هو الخيار الثاني -  أن يقوم بذلك عبر استعراض مفاهيم مفردة "عقل" في جميع النظم والمدارس الإسلامية ليتم بعد ذلك تحديد واختيار أجدرها بالصفة والتوصيف. أو- وهذا هو الخيار المنهجي الثالث-  أن يختار نصا " كتابا أو مؤَلَفا " ذا مساس بموضوع العقل الإسلامي لينطلق منه بالدراسة نحو الأمام أو الخلف التاريخي. ولأن الخيار الأول يعني الأخذ بالمنهج التاريخي  الخطي كما تكرس في أمهات الكتب القديمة كتاريخ الطبري وابن كثير وسواهما، الأمرُ الذي لن ينتج منه شيئا على الصعيد العلمي  غير رصف الوقائع والأخبار المرصوفة مسبقا، ولأن الخيار الثاني يؤدي إلى كسر وحدة أنظمة الفكر التي نستهدف وظائفَها وتكويناتها بالدراسة، وهكذا فلا يبقى أمامه سوى الخيار الثالث ليأخذ به، وليقع اختياره على نص تراثي يصفه بـ " المؤلَف المعياري  الرائز" ألا وهو رسالة الإمام الشافعي، ليتبين ويبين من خلال دراسته لها كيف أن "علم أصول الدين كان قد تبلور لدى الشافعي لأول مرة بشكل متماسك، يتيح لنا أن نستخلص مفهوما فعالا من الناحية التاريخية والتأملية للعقل الإسلامي الكلاسيكي .ص 67 م س". وعلى امتداد صفحات وصفحات يلاحق أركون مفردات وثنايا المنظومة الفكرية التي تستبطنها رسالة الشافعي، والتي تتمحور على ميادين الفلسفة السياسية وإبستملوجيا القانون، والروابط بين الحقيقة والتاريخ، وبين التاريخ واللغة والقانون في آنٍ معا. مقدما عبر هذا المسار التحليلي خلاصات وتأملات وتساؤلات واستنتاجات تعميمية وأخرى غير تعميمية مهمة تشكل علامات فكرية جديدة ومفيدة في ميدان الدراسات الإناسية "الانثربولوجية" واللسانيات "العلاماتية - السيموطيقية" الخاصة بالإسلاميات.

ربما يكون محمد أركون قد لخص بنجاح هدفه الأهم من محاولته الفكرية والبحثية التي استغرقت حياته العلمية كلها، كما عبر عن ذلك في مؤلَفه "أين هو الفكر الإسلامي / دار الساقي"، حين صرَّح موضع ذاك برغبته أولاً في زحزحة الإشكالية الإسلامية الخاصة بالقرآن من أجل التوصل إلى مقاربة أنثروبولوجية للأديان المدعوة بأديان (الوحي). كما أراد – ثانياً - دفع الفكرين، اليهودي والمسيحي، على القيام بالزحزحة نفسها من أجل دمج البحث القرآني داخل بحث مشترك حول المكانة الأنثروبولوجية للخطاب الديني الحامل للوحي. وكما أراد – ثالثاً - تبيان الأضرار الناجمة عن اختزال الظاهرة الدينية إلى مجرد صيغ عابرة وزائلة واستلابية. ربما يكون محمد أركون قد نجح إلى هذه الدرجة أو تلك في فعل ذلك، ونيل تلك المرامي البحثية على مستوى النتائج والخلاصات، غير أن الأكيد الذي لا يساورنا فيه شك هو أنه خَلَّف وراءه نتاجاً فكرياً جذرياً وتأسيسياً لم يدخل حتى الآن الميادين الفكرية المنتِجة وهو ما تحتاجه الحياة الثقافية العربية الراهنة التي سيضرب القحط الفكري والمعرفي أطنابه فيها بغيابه وغياب زملائه الراحلين معه.

يتبع

***

..............................

هوامش الفصل:

1-الأورومركزية هي شكل من أشكال المركزية العرقية التي تضع الثقافات والقيم الأوروبية في المركز على حساب الثقافات الأخرى، وتلك نتيجة طبيعية لاعتبارها ثقافات متفوقة نشأت في أوروبا/ ترجمة شخصية/ النسخة الفرنسية من الموضوعة الحرة "ويكيبيديا". أما الموسوعة الاصطلاحية الفرنسية الفرعية “ويكسينري” فتعرف “المركزية الأوروبية Eurocentrique” تعريفا أكثر صراحة فتقول: الأورومركزية تعني في الإيديولوجيا أو الممارسة، بوعي أو بغير وعي، اعتبار الاهتمامات والثقافات والقيم الأوروبية (والغربية عمومًا) اهتمامات وثقافة وقيم عالمية “لكل الدنيا universelles”، والمركزية الأوروبية تشرع الاستعمار وتضفي الشرعية على الاستشراق).  ومعروف أن باحثين يساريين كثر، منهم مثلا رامون غروسفوغل، اعتبروا أن من “الاستحالة فصل الحداثة الاوروبية الأورومركزية عن الاستعمار والتمييز العنصري وأنها نوع من السردية التجميلية لها”!

2--أركون محمد - ترجمة هاشم صالح - دار الإنماء القومي والمركز الثقافي العربي – ط2 –بيروت لبنان – 1996.

3- le système de connotation

4- الأُرْثُوذُكْسية بالمعنى الإصطلاحي تعني جزئيا ما تعنيه "الأصولية – السلفية "حرفيا تعني "الصوابية - نسبة إلى العقيدة الصائبة من وجهة نظر معتنقيها. وهي عبارة يونانية من كلمتين الأولى (أرثوذ) وتعني (الصواب - الصحيح -قويم) والثاني (دوكسا) وتعني (الرأي - الاعتقاد)، وترتبط بكلمة دوكين ومعناها «يُفكر»)، وتُستخدم بصفة عامة للإشارة إلى الالتزام بالأعراف المُتّفق عليها، ولاسيما إلى العقيدة الدينية المرتبطة بالديانات. ويعني المفهوم الضيّق للمصطلح: "الالتزام بالعقيدة المسيحية كما مثلتها المذاهب في الكنيسة القديمة". ولكن البحث أركون وغيره عمموا استعمالها في الحديث عن الديانات والعقائد الأخرى حتى غير الدينية.

5-Le Coran est un discours de structure mythique