أقلام فكرية

الماركسيون لا يفصلون الوجود عن المعنى لانهم يدركون تماما ان الذاتية البشرية قد اودعت دلالاتها منذ الاف السنين في صميم الاشياء. (نقلا عن د. زكريا ابراهيم).

السؤال هو هل هناك وجود يدركه العقل لا يحمل معناه معه؟ الجواب ان الادراك العقلي وتعبير اللغة لا يعبران عما ليس له معنى. والشيء الذي ليس له معنى غير موجود. ما يرتب ان يكون لكل موجود مدرك معنى. والا لما استطاعت اللغة التعبير عنه...الذاتية كجوهر انساني هي تطور رافق التطور الانثروبولوجي للانسان. والذاتية هي تراكم خبرة التاريخ في الانسان والطبيعة. فهل تاريخ الانسان هو تموضع الذات الادراكية في كل شيء وصلتنا معرفته؟ رواد تجديد الفينامينالوجيا يتقدمهم ميرلو بونتي ترى ذلك صحيحا على اعتبار مرجعية الذات النفس وليس العقل.

الذاتية حين ننظر لها بمعيارية الوعي القصدي المحكوم بالارادة الانسانية عندها تصبح الذات تموضعا تاريخيا تجريديا للارادة القصدية المفصح عنها في المتراكم الخبراتي عن المعنى المعرفي المدّخر في تاريخانية اللغة. ويذكر دكتور زكريا ابراهيم ايضا ان اتهام الماركسية لفينامينولوجيا هوسرل انها (لازمنية ولا تاريخية) ماجعل تلامذته يبحثون عن فلسفة ظاهراتية تفسح مجالا للتاريخ وابرز من قام بهذا المسعى هو الفيلسوف الفرنسي الكبير موريس ميرلوبونتي في محاضراته في الكوليج دي فرانس.

الحقيقة التي يرغب الفلاسفة الماركسيون تجاوزها هي ان تاريخ الفلسفة يشير بوضوح ان الفلسفة عبر العصور كانت لاتاريخية وغير زمنية على الدوام وهذه هي طبيعتها الفكرية. ولو لم يكن تاريخ الفلسفة هو قطوعات غير مترابطة ولا متسلسلة لا زمنيا ولا تاريخيا لوجدنا انفسنا امام فلسفة هي علم يقوم على تراكم خبرة تجريبية معرفيا لكن حقيقة الفلسفة كتجريد لغوي ليست علما ولا حتى تراكم خبرة ابستمولوجية معرفية. ومقولة الفلسفة هي أم كل العلوم لكنها ليست علما مستقلا بذاتها مقولة تحتاج براهين فلترتها التجريبية للتحقق من هذا الادعاء المجاني. الذات هي اقرب موضعة بالتاريخ منها بالعلم.

تموضع الذات بالاشاء

حين حاول هوسرل خلق توليفة متجانسة بين الظاهراتية وعلم النفس برزت امامه والفلاسفة الذين كانوا يبحثون عن تجديد للفينومينولوجيا في ايجاد صيغة ظاهراتية لم تكن مبحثا مطروقا بالصيغة التي جاء بها مذهب وحدة الوجود رغم الاختلاف الكبير بين الفينامينالوجيا ومذهب وحدة الوجود في تعالق وحدة الذات مع الجوهر. أن تجد الذات متموضعة كخبرة تراكمية تاريخية في وعي الاشياء وبين تموضع الجوهر الازلي الالهي في موجودات الطبيعة والعالم من حولنا فمثلا حينما يرى البوذي او متصوف الزن او افراد قبائل المايا الذين لا يعرفون اي شكل من اشكال الاديان التوحيدية انه اي الفرد هو ذاته الزهرة او هو ذاته النهر الجاري او نوع من الحيوان التي يذهب في تاملهما جماليا اعجازيا بحيث يجد في تلك الاشياء ذاته الانسانية متموضعة تصوفيا فيها لكنه لا يؤمن بجوهر خارق القدرة صانع لهذا الجمال في تلك الموجودات الطبيعة.

فهذه النظرة التصوفية الحلولية في موجودات الطبيعة بعيدة جدا عن صوفية تأملية وحدة الوجود الايمانية الاسبينوزية الميتافيزيقية التي ترى بالزهرة جوهرا الهيا وليس ذاتا انسانية غير مدركة ولا يمّثل تموضعا صوفيا للذات بالاشياء.

الظاهراتية المجددة تذهب نحو منحى تموضع الذات كخبرة تراكمية وصلتنا عبر التاريخ الطويل ايضا لا يمكن ادراكها كموضوع ويكون مرجعيتها علم النفس. اما الجوهر في تموضعه بالموجود كجوهر ازلي الهي في مذهب وحدة الوجود هو ايضا لا يدرك كموضوع للعقل لكنه ميتافيزيقا تصوفية صرف تماما.. .

وكذلك تختلف عن نظرة علم النفس الذي يرى ان الذات هي معطى غير مستقل عن الاشياء بل الذات تموضع تراكمي وخبرة تاريخية تنوجد قبليا بالاشياء تسبق وعي الذات لمدركاتها. الكثير من المدركات التي تعيها الذات في حياتنا ولم يسبق لنا ان مررنا بها يزامنها شعور نفسي ان هذه المدركات تحتوي جزءا من تكويننا النفسي. هذا يذكرنا بنظرية شيلر في ذهابه ان الاشياء في وجودها المادي المستقل انما هي تحمل خاصية انها بموجوديتها الكينونية قابلة للادراك وليست خاصية قابلية الادراك يمتلكها العقل في قدراته  خلق امكانية الادراك في تلك الاشياء والموجودات.

الذات تأمل حسّي مستقل بوعي المغايرة الموجودية والمغايرة الادراكية المتلازمتين بعلاقتها مع الطبيعة والعالم الخارجي. واضاف لها بعض الفلاسفة انها خبرة موزعة تموضعيا بالطبيعة وعالم الاشياء غير مدركة لكنها حدسية نفسية يمكننا الاحساس بها.

اننا بالحقيقة مهما حاولنا أن نجعل من الذات جوهرا مستقلا كموضوع وعي العقل تختلف عن توزعها كخبرة متموضعة بالاشياء نجد انفسنا وصلنا الى ان حقيقة هذا التجاهل هوالهروب امام حقيقة تموضع الذات في مجمل تجارب وخبرات الفرد طيلة حياته. والتي استقرت بتفكيره وعقله كخبرة بالحياة تلازمه ملازمته الموجودات في المحيط الذي يعيشه..

لذا الذات ليست هي خاصية الفرد المستقلة عن الطبيعة وموجودات العالم. نعم هذا هو الادراك الساذج لتحقق الذات بالمغايرة الموجودية. بل الذات حسب علم النفس الظاهراتي انما هي التصورات القبلية الموجودة في كل شيء تدركه الذات حدسا نفسانيا شعوريا عبر زمن تاريخي بعيد جدا.

الدارج فلسفيا هو اننا ندرك ذاتيتنا بالمغايرة الادراكية الموجودية ضمن الطبيعة والوجود ولا ندرك الذات انها خبرة تراكمية في الموجودات التي تحيط بنا ونتعامل معها. الذات المستقلة ليست ذاتا حقيقية حين تنكر الذات موضعتها الخبراتية بكل شيء حسب فلسفة التجديد في الفينامينالوجيا بارتباط الذات الوثيق بعلم النفس. دليل ذلك ان وعي الشيء ليس قبليا على وجوده المادي بل بعديا له. في الغالب يجد الوعي بمدركاته ان ذاتيته كخبرة موجودة تموضعيا غير مدركة بالاشياء انما يكون وعيا زمنيا بالحاضر فقط.

الذات والجوهر

هل الذات جوهرا موجوديا بالاشياء يوازي او يقوم مقام الجوهر الازلي الطبيعي الهيا في وجوده في كل شيء من الطبيعة. بمعنى عبارة اخرى هل الذات المتموضعة بالاشياء تغنينا عن التفكير في موضعة الذات بالاشياء كما هي في مذهب وحدة الوجود الاسبينوزي الذي يرى ان الجوهر الالهي موجود بكل شيء يدركه العقل او حتى في الذي لا يدركه. وهو ما نجده في ادبيات التصوف الديني. في مذهب وحدة الوجود نرى افتراضية الجوهر الالهي الازلي موجودا بكل شيء. فهل من المتاح المستطاع ان نقول ان ذواتنا موجودة تموضعيا بكل مدركاتنا الحسية والانفعالية الوجدانية كما هو الحال في وجود الجوهر الالهي موزعا على كل شيء في الطبيعة وفي عالمنا. هذا الافتراض تجده الفينامينولوجيا الجديدة هو المطلوب الصحيح الذي تبحث عنه. هذه المقارنة التقاربية تصطدم بجدار ان الذات هي جوهر يدركه العقل كموضوع. الذات في حقيقتها الوجودية هي ليست موضوعا مستقلا للعقل بل هي التموضع العقلي في وعي الذات لعقلانيتها الوجود والاشياء. الذات هي الوعي الكلي للعقل, والجوهر الالهي ايضا ليس موضوعا مستقلا يدركه العقل. لكن يمكن للمتصوف التعامل معه تأمليا حدسيا في مرجعية النفس وليس في مرجعية العقل.

الذات والوعي اللازمني

الذات بصفتها الادراكية لعقلانيتها الاشياء والوجود لن تكون لازمنية بخلاف اتهام الماركسية ان الذات بفلسفة الظاهراتية لدى هوسرل هي لازمنية. والمصطلح الذي خلعته الماركسية ايضا على الوعي انه لازمني ولا تاريخي فهو على العكس زمني وتاريخي معا. ولا يبقى هناك ما يسمى الوعي خارج اطار ملازمته الزمن والتاريخ.

اللاشعور لا يحتاج الزمن مقولة اكدها فرويد وهي صحيحة في علم النفس التجريبي. الذات والوعي هما حلقتان في تركيبة الشعور النفسي وبانعدام صفتي الزمنية والتاريخية عنهما يعني ذلك تعطيل فاعلية العقل بالتفكير الطبيعي السوي في فهمنا الحياة وادراكنا موجوداتها. اللاشعور اي اللاوعي هي تداعيات لازمنية ولا تاريخية لكن في حال اجرينا مقارنة هاتين الخاصيتين على الوعي او الشعور نجد انفسنا امام استحالة تعجيزية لعمل العقل.

ليس من السهل ان نصف الشعور او الوعي جوهرا لازمنيا. هذا يقودنا نحو الاقرار الذي قال به برجسون ان وعي او ادراك الزمكان وحدة ثنائية واحدة غير قابلة للتجزئة والانفصال بين الزمان وبين المكان ليست صحيحة ولا ملزمة لنا الاخذ بها اذ ان قابلية عقولنا ادراكها المكان لا يلزم عنه محايثة زمانية تلازمه يصعب البرهنة عليها. عندما نقول تعجيز العقل يكمن في اننا لا يمكن ادراكنا المكان من غير ملازمة زمنية له تحتاج فعلا الى برهنة اثبات هذه الفرضية. فحين تتعامل مع حقيقة ادراكنا العقلي للمكان في غياب زمن لا يمكنك تعريف ماهو ولا كيف يلازم ادراكاتنا فهذا شيء يستحق الوقوف عنده.

***

علي محمد اليوسف – باحث فلسفي

تتساءل المقاربة الفلسفية لمعنى كلمة "المجازفة": هل هذه الظاهرة تخص الإنسان من حيث المبدأ؟

يبدو أن هناك تشابهًا تاريخيًا مع سلوك سائقي الدراجات البخارية الشباب في سباق العربات في إلياذة هوميروس؛ لكن في هذا العالم اليوناني لم يكن هناك أي خطر لأن الآلهة كانت حاضرة. في ذلك الوقت، لم تكن كلمة "خطر" موجودة. تعود أصول كلمة "خطر" إلى اللغة البحرية للرومان وتعني في المقام الأول الشعاب الصخرية التي يجب تجنبها. ديكارت، مؤسس الذاتية، هو أول من تحدث عن المخاطرة بمعنى مشكلتنا: الشعور بالقوة من خلال المخاطرة. ومثل هذا الخطر ليس سوى ظاهرة في العصر الحديث. عندما يجتمع العلماء لمناقشة المخاطر التي قد يتعرض لها شباب اليوم، يمكننا أن نفترض أنهم سوف يحاولون بعد ذلك فهم، أو فهم أفضل، لمكونات هذه السلوكيات المحفوفة بالمخاطر وما ترتبط به. وعندما يجتمع العلماء من مختلف الفروع لمناقشة مثل هذا الموضوع، يكون لكل منهم منطلقه الخاص وطريقته الخاصة في الوصول إلى المعرفة بالموضوع المعني. ولكن، عندما يكون من بين هؤلاء المشاركين فيلسوف، وهو لا يرفض تمامًا الصورة غير التعسفية التي قدمها لنا ديكارت عن الفلسفة، وهي أن الفلسفة باعتبارها ميتافيزيقا ستكون أصل كل العلوم – وبالتالي فإن الميتافيزيقا ستكون أصل كل شيء. فروع العلم – ألا ينبغي لهذا الفيلسوف أن يأخذ بعين الاعتبار جذور مثل هذا المشكل الوجودي للخطر؟

لكي نبدأ في هذا الاتجاه، دعونا نطرح بعض الأسئلة ولنسترشد أولاً بعنوان الحالي من المبحث. إنه يتحدث إلينا عن الإنسان، أي عن الناس، أي الشباب أو المراهقين، وبشكل خاص، عن سلوكهم. ولا يتم ذكر ذلك على أنه أي سلوك، بل على أنه سلوك تحدده المخاطر. ولذلك فإن هؤلاء هم المراهقون الذين يكون سلوكهم مثيرًا للقلق إلى حد ما. وهذا القلق الذي يثيره المتأثرون بهذا السلوك المحفوف بالمخاطر هو الذي يمكن أن يحفز الرغبة في فهم مثل هذا السلوك بشكل جدي. بدافع من هذا الاهتمام المجازف، يمكننا، كخطوة أولى، أن نقود إلى تصنيف السلوك المعني على أنه محفوف بالمخاطر. وبهذه الطريقة نقوم بتأهيل بعض سلوكيات المراهقين والحكم عليها من أجل استيعابها وفهمها بشكل أفضل. ولكن ماذا نعرف عما يجب أن يجعل مثل هذا السلوك المثير للقلق مفهوماً؟ ماذا نعرف عن المخاطر؟ ألا ينبغي أن يكون لدينا معرفة جادة حتى نتمكن من توضيح الظاهرة لفهمها؟ هل نعرف ما هي المجازفة في حد ذاتها؟

وانطلاقًا من أننا نطرح سؤالًا عن سلوك معين للإنسان، يمكننا أن نقول، فيما يتعلق بالمجازفة، إنه لا توجد مخاطرة بدون الإنسان، الذي يأخذها، ويديرها. لا تخلو حياة الانسان من المجازفة. ولكن هل هذه العلاقة قابلة للعكس، أي أن الإنسان لن يخلو من المخاطر؟ بمعنى آخر: هل الخطر ينتمي بأي شكل من الأشكال إلى وجود الإنسان، بحيث يكون الخطر إحدى السمات الأساسية لوجودنا؟ إذا كان الأمر كذلك، فإن المخاطرة تعني اغتنام إحدى إمكانيات وجودنا. على أية حال: إن إمكانية المخاطرة يجب أن تكون بالضرورة جزءًا من كيان الإنسان. لكن ألا تفترض هذه الملاحظة بالفعل أن إمكانية المخاطرة تخص كل إنسان أيضًا، أي إنسان الحاضر والماضي والمستقبل؟ هل يمكننا إذن، لكي نفهم ما هي المخاطرة بشكل أفضل، أن نلجأ إلى التاريخ ونجد أدلة هناك من شأنها أن تعلمنا عنها؟ ولكن هل هذا ممكن من دون تعريف مسبق للمجازفة، مهما كان مؤقتة؟ وما الفرق بين المجازفة والمخاطرة وكيف يتم التوقي منها؟

سنحاول ذلك من خلال التذكير بالمشكلة المركزية لهذه المساهمة وتحديدها أكثر قليلاً. السلوكيات المحفوفة بالمخاطر التي، في هذا السياق، ستهيمن على الاستجواب هي تلك المتعلقة باستخدام الشباب لما يسمى بالدراجات البخارية أو بكل بساطة الدراجات ذات العجلتين. علاوة على ذلك، فإن هذا التركيز، وحتى التقييد، هو بالفعل مؤشر على ضخامة ظاهرة الخطر الظاهرة. وما يثير القلق في سلوكهم هو أنهم يقترحون ظروف قيادة يتجاهلون فيها حدود هذا النوع من الآلات ومحدودية استخدامها في حد ذاته. ويبدو أن وصف هذا السلوك موجود بالفعل في قصة وصلت إلينا منذ بداية تاريخنا، هذا التاريخ الذي يبدأ بتاريخ اليونانيين، لأن التاريخ يبدأ من اللحظة التي يبدأ فيها الإنسان في إنشاء تاريخ تاريخي له علاقة بكيانه. الحكاية المعنية والتي جزء من عمل هوميروس. هذا هو النشيد الثالث والعشرون من الإلياذة. أخيل، بعد قتل هيكتور، الذي قتل باتروكلوس، وهو صديق مقرب لأخيل، يأمر بتنظيم ثماني مسابقات رياضية على شرف صديقه. نجد ملاكمة، ومباراة مصارعة، وسباقًا، واختبارًا مسلحًا، ودفع الجلة، والرماية، ورمي الرمح، ولبدء هذه السلسلة الكاملة من المسابقات، سباق العربات، عربات ذات عجلتين، تجرها الخيول، والتي وبعد حوالي ألفي وسبعمائة عام، لا بد أنهما كانا عرابين للإشارة، في المصطلحات الهندسية، إلى قوة الآلة، أي الخيول البخارية؛ والتي يمكن اعتبارها واحدة من هذه القرائن التي تقودنا إلى الهاوية المذهلة التي تتثاءب في علاقاتنا مع التاريخ والطبيعة. ولذلك، فإن أخيل، كإعداد أولي، لديه الجوائز التي تنتظر الفائزين المقدمة. كانت هذه الجائزة تسمى أثلون، وهي الكلمة التي تأتي منها كلمتي رياضي وألعاب القوى. ثم يخاطب نيستور، الرجل الحكيم، ابنه، الأصغر بين خمسة مقاتلين وأصغر محاربي قبيلة الآخيين، ويخبره أنه على الرغم من شبابه، إلا أنه قد وُهِب بالفعل ميتيس، مع استبصار سيادي معين. وأنه لن يكون من الضروري حثه على توخي الحذر. وهذا التهجين، أي هذا المكر السيادي، سيكون ضروريًا أيضًا للبحار الذي يجب أن يعرف كيفية توجيه سفينته السريعة في البحر المظلم وفقًا للرياح. يعطي أخيل الإشارة للبدء، وينطلق المتنافسون في السباق، وقد كانت أرواحهم مليئة بالحماس للفوز بالجائزة. يحاول كل واحد منهم المضي قدمًا بأسرع ما يمكن، وجميعهم سعداء بالرغبة في التفوق على الآخرين في السرعة - ولكن بالتأكيد ليس تجاوز سرعة الآخرين. ثم اندلع نوع من المبارزة بين يوميلوس وديوميديس، الذي اقترب كثيرًا من يوميلوس لدرجة أن رقبة الأخير وأكتافه تحترق بالفعل من النفس العنيف الذي تزفره خيول مضطهده. الآن، عندما يبدأ ديوميديس في تجاوز يوميلوس، يفقد السوط من يديه، كما لو كان سوء الحظ، ولم يعد قادرًا على تحفيز خيوله كما يشاء. ولكن، رغم كل الصعاب، وجد السوط المفقود تقريبًا في نفس اللحظة التي انكسر فيها نير عربة إيوميلوس، بشكل غير متوقع تمامًا. يسقط على الأرض ويصيب مرفقيه وفمه وأنفه بجروح خطيرة، ثم ينزف بشدة من حاجبيه. فهل يؤكد هذا الحادث أن كلاً من ديوميديس وإوميلوس قد تجاوزا الحدود؟ فهل كان من الممكن تجنب هذا الحادث لو كانوا أكثر عقلانية أو حتى أكثر حكمة؟ لا يمكننا أن نطرح مثل هذه الأسئلة، لأن هذه القصة لا تزال غير مكتملة: المناقشات لكي تكون هناك مخاطرة، فمن الضروري، وفقًا لروسو، سلوكًا يهدف إلى شيء مثل الشيء، وليس تفكريًا. وبهذا المعنى يمكننا أن نقول: لا يوجد خطر بدون هدف مستهدف، هدف نريد الاستفادة منه. دعونا نميز بين المخاطرة والجرأة في المخاطرة. ولكن ماذا يحدث عندما يصبح الإنسان أيضًا موضوعًا لأشخاص آخرين أو حتى موضوعًا خاصًا به؟ ألا يجب أن تتغير الذات تبعاً للذاتية المعترضة؟ من المؤكد أنه ليس من قبيل الصدفة أن أبو الفكر الحديث، رينيه ديكارت، كان من خلال الأنا الكوجيتو، ينسب الذاتية للإنسان، وبعد سنوات قليلة، يكتشف فيه هذا الشعور بالكفاية الذاتية. كلما أصبح الإنسان نفسه موضوعًا له، وكلما كان في طريقه إلى فقدان نفسه في العلاقة بين الذات والموضوع، كلما ضاعت الإمكانية التي يتصورها عن نفسه. إذا كان وجود الإنسان كذات، في العصر الحديث، وفيه فقط، مؤسسًا على ذاتيته، أي أنه أساس كل ما يمكن أن يكون بلا شك، وربما حتى، فمن المرجح أن هذه الذاتية تهم أيضًا الإنسان. الذات هي الانسان. هذه العملية، التي يصعب اكتشافها والتي ستصبح محجوبة أكثر، تقودنا إلى الاستنساخ وإلى سوق المطبوعات المثيرة؛ جهاز التشغيل الذي هو السكوتر ليس استثناءً، في حين أن قيادة السكوتر هي أيضًا تتقن قوة معينة حتى تتمكن من الشعور بالتحكم الكافي، وبالتالي، تخضع لأحاسيسك. نحن نخلق أحاسيسنا الخاصة، ونشعر بالعظمة والروعة. دعونا نلاحظ، في الختام، أن كلمة سكوتر تأتي من الفعل "يطلق النار" الذي يخبرنا عن تقصير المسافات في المكان والزمان، وأن الوقت، قبل أن نرغب في تمريره بسرعة أكبر، كان عليه بالفعل أن يكون شعرت بأنها طويلة جدًا. يبدو أن التعريف الأساسي هو أن المجازفة هو حقيقة تعريض الشخص نفسه للخطر، في حالة فقدان الاستقرار، أو التأمين. في الواقع، يبدو أن هذا يعني الرغبة في الهروب من المعلوم، من المسيطر عليه (أو المفترض)، لوضع المرء نفسه في حالة من عدم الاستقرار، والاعتماد على الوضع الخارجي. في الواقع، يعتمد مفهوم المجازفة على إدراك الشخص لفقدانه السيطرة على وضعه. كل شيء يمكن أن يكون مخاطرة: عبور الشارع، النزول على الدرج، الاستمرار في العيش على هذا الكوكب الذي يمكن أن يضربه نيزك عملاق في أي لحظة! وبالتالي فإن خطر الصفر غير موجود. العيش هو المخاطرة بحياتك. ومع ذلك، عندما يواجه الفرد الاجتماعي الغربي خطرًا غير مختار، أو تحت تهديده، يحمي الفرد الاجتماعي الغربي نفسه من خلال التأمين، إن لم يكن ضد الخطر، فعلى الأقل ضد العواقب المادية للخطر. بل إنه مجبر على ذلك بموجب القانون، حيث يشكل الإنسان خطرًا على الإنسان. يبدو أن الهدف هو أن المخاطرة الوحيدة التي يتم التسامح معها أو قبولها هي المخاطرة المقررة، "المجازفة المدروسة". في هذا المجال، من المقبول عمومًا أن يقال إن الخطر يقاس وفقًا لمعرفتنا الجماعية والفردية بالعالم من حولنا، أو على العكس من ذلك يمكن اعتباره جنونًا. ومن ثم فإن تقييم المخاطر فيما يتعلق بوضعنا الأولي هو الذي ينقلنا من المخاطر الضرورية (يجب أن نعيش بشكل جيد) إلى المخاطرة الطوعية والمقررة. إن القرار بالمجازفة أو عدم المخاطرة يوازن بين الحكمة من جهة والتهور من جهة أخرى. إن الحكمة، أم السلامة، تدعو إلى الحفاظ على الذات في كل شيء، وتجنب خسارة ما اكتسبناه في الوجود، وقبل كل شيء، من فقدان الوجود نفسه. على العكس من ذلك، يأخذ التهور في الاعتبار الإنجازات المحتملة وكذلك العواقب ويضع في المركز تأكيد الرغبة أو الميل المباشر للذات ("حيث لا يوجد تأكيد، لا يوجد " تهور"" روسو). إن تقييم المخاطر وبالتالي نسبة الحكمة والجرأة في المخاطرة أو رفضها يبدو أنه توازن عادل بين اللامبالاة القاتلة والجنون المدمر. فالحذر الزائد من شأنه أن يجعل الفرد محروماً من الاختيار، محروماً من الطاقة والحركة. وعلى العكس من ذلك، فإن الشخص المتهور بلا هوادة يخاطر بحياته في أي لحظة من أجل أدنى نزوة. لا يزال من الضروري تحديد متى يكون الخطر حقيقيًا و/أو متناسبًا. ما هي العلاقة بين المجازفة التي يتحملها متداول وول ستريت الذي يستثمر على أساس حدسه كامل رأس مال مجموعة مصرفية، بما في ذلك معاشات ومدخرات صغار المساهمين، ومخاطر الفرد الذي يقفز من جسر بروكلين إلى الإنقاذ؟ مرشح للانتحار أم شخص يمشي على حبل مشدود فاقدًا للوعي؟ سنبدأ بلا شك بالحديث عن الشجاعة بدلاً من الجرأة عندما تكون المخاطرة مبنية على قيم أخلاقية أو معنوية جماعية: إنقاذ حياة المرء أو حياة الآخرين، والمغادرة لعلاج المدنيين المصابين في قطاع غزة تحت القصف، ومن ناحية أخرى، فإن الجبان هو من يرسل، خوفاً من إثارة استياء سلطته، آخر قافلة من اليهود إلى حتفهم في أغسطس 1944. إن الحذر ورفض المخاطرة بشكل عام لا يمكن أن يصاحبهما على الأرجح إلا رؤية رجعية وخوف من أي شيء يأخذ بالموضوع إلى طريق جديد وغير معروف. إنها مبنية على تجربة الخوف والحفاظ على ما يُعتقد أنه "مكتسب بالفعل". كيف يمكننا أن نتصور بيكاسو، أو مكيافيلي، أو رامبو، مدفوعًا بالحكمة؟ ولكن في الوقت نفسه، المجازفة المتهورة، المحكوم عليها بالفشل، أو الميل إلى المخاطرة بناءً على الرغبة في وضع نفسه في موقف يكاد ينفصل عن الحياة (تسلق الجبل الشاهق بمفرده دون إمدادات؟) ، للعب كل شيء على محمل الجد. إن رمي النرد يدعو أحيانًا إلى التفكير في أن الكائن لا يخاف من نفسه حتى يشعر بأنه على قيد الحياة. لكن حسب إتيان كلاين: "لقد أصبحت المخاطر من أعراض الاضطراب العام الذي يحتاج إلى تصحيح". الخطر هو فكرة اقتصادية وسياسية ووجودية في آن واحد، وقد اتخذت نطاقها الكامل في القرن التاسع عشر. كانت تعتبر مقبولة في ذلك الوقت، لأنها مرتبطة بتطور التقدم، وأخذت المخاطرة تدريجياً لوناً سلبياً إلى حد تأهيل التعرض الذي أصبح الآن غير شرعي. إن فكرة المخاطرة هي أساس اتخاذ القرار العقلاني: فنحن نزن إيجابيات وسلبيات أي إجراء، ونقوم برهان مستنير. ولذلك فإننا نقبل المخاطرة أم لا، اعتمادا على تقييمنا للوضع. في الختام، على الرغم من أن الحكمة ورفض المخاطرة يبدو في البداية مفيدًا للحفاظ على الوجود، إلا أنها مع ذلك مخاطرة تبدو في الإبداع والطاقة والفعل، باختصار: "العيش"، ضد التبعية واللامبالاة، التخلف، المثالية للمستقبل. لذا، ألا تعني المجازفة المثالية والشجاعة والموافقة على الشك ومحاولة الوصول دائمًا إلى جوهر الأسئلة بدلاً من الاكتفاء بما يبدو ثابتًا؟ ومتى يكف المرء عن التخوف من المجازفة ويتسلح بالشجاعة على الوجود؟

***

د. زهير الخويلدي - كاتب فلسفي

(ما بينَ الدّيني والسّياسي)

ما زالتِ العلمانيةُ تثيرُ الهواجس وتطرح الأسئلة في فضائنا الثقافي والسياسي العربي لدى قطاع واسع من المفكرين ونخب الثقافة والسياسة العرب، في ظل بحثهم عن صيغة سياسية للحكم وقيادة الدولة بعيداً عن تغول السلطات وهيمنة منظومات الحكم واستحكام الفكر الطائفي والانتماءات الفرعية ما قبل وطنية.. وكثير من هؤلاء يطرحُ صيغة العلمانية –بما هي فصل للديني عن السياسي بالكامل- نفسها التي نجحت الحداثةُ الغربية في تحويلها لمناخ ثقافي وسياسي ومجتمعي عام بعد أن تم تحييد الدين وعزله، بل وإبعاده عن المجتمع الدنيوي، وإعادته لأمكنة العبادة الخاصة به التي يمارس فيها رجالاته دورهم ووظيفتهم في شرح وتبيين وتوثيق العلاقة بين الفرد وربه..

هو إذاً واقع جديد تمت من خلاله عملية إعادة ضبط للعلاقة بين الديني والدنيوي، حيث توصلت إليه حركة الأنوار الغربية بعد مماحكات وتحولات وصراعات واصطدامات اجتماعية مكلفة، انتهت وأفضت لاحقاً لنصر حاسم لها (للعلمانية وحركة الأنوار) على المسيحية التي كانت تغطي كل أوروبا، وذلك في معنى العلمانية الإجرائي العملي في اعتبارها مجرد علاقة ذاتية فردية لا أبعاداً حياتية اجتماعية سياسية لها.. الأمر الذي قادَ إلى وضع حدٍّ نهائي لحالة الصدام والصراعات والنزاعات الطائفية والمذهبية التي سادت قروناً في أوروبا، كما أعادَ تفسير وتفكيك منظومة التفكير الديني الغربي التي سادت لقرون طويلة عن الدين في كونه رؤية خاصة نسبية تندرج في سياق تأثيرات اجتماعية وطبيعية وبشرية..

لكن في بيئتنا الاجتماعية ومجالنا الثقافي والحضاري العربي والإٍسلامي، لم تتمكن العلمانيةُ حتى بصيغتها الإجرائية المحلية، وتفسيراتها الثقافية والسياسية التي حاولت تقريبها من ذهنية المجتمع، من التحول لمبدأ سياسي وآلية عمل سياسية لضبط شؤون الحكم والسلطة بعيداً عن الدين ونصوصه وأحكامه.. بل بقيت معزولة في أطرها الفكرية والسياسية النخبوية رغم كثرة الحديث عنها والجدل الكبير حولها بين الفينة والأخرى في أنها الشكل الأمثل للحكم والقيادة السياسية التي تناسبنا كمجتمعات متنوعة ومتعددة الانتماءات المذهبية وغير المذهبية، لا تتدخل العلمانية فيها، ولا تقترب بالمطلق من اعتقادات الناس ولا في عاداتهم وتقاليدهم وشرائعهم ورؤاهم التاريخية.. فالمساواة هي القانون والقاعدة فيها..

أما في السياقات العملية، فلم تكن العلمانية العربية –في تطبيقاتها السياسية السلطوية العربية- وفية لمبادئ العلمانية القارّة، لا بمعناها الغربي ولا بتفسيراتها المحلية التي جاءت في دفاتر نخبها ورموزها، إذ أنها تدخّلت في كل شيء، وهيمنت بالقوة على المجال الاجتماعي العام (وحتى الخاص)، ومنعت التداول بمختلف مقتضيات شؤون الناس، وحيّدت الدين إلا بتأويلها، وأعطت لنفسها حق التفسيرات والشروحات والتأويلات الدينية التي تتوافق مع مصالح نخبها، من خلال التحكم بالمؤسسات الدينية التقليدية، وتحويلها إلى مواقع للتهليل والتبريك والتطبيل والتزمير ليس إلا..!!.. بل وسند لسيطرة النخب التسلطية (العلمانية!) على مقاليد الأمور، وتجيير سلطتهم الروحية للتأثير (السلبي طبعاً) على الناس بهدف التمجيد والتسبيح بحمد الحكام (العلمانيين!!)..

ورغم النقاشات التي دارت حول الاختلاف بين الإسلام كدين اجتماعي لا فردي فقط (ضمن حدود معينة بطبيعة الحال)، لا يمكن فيها الفصل بين الذات والموضوع، بين النص والواقع، لم يتمكن العلمانيون العرب (خاصة ممن قفزوا للحكم وهيمنوا على السلطة)، من التفريق بين الدين المسيحي الذين هيمنت نخبه على أوروبا لقرون عديدة وتسببت في تقهقرها وارتكاسها الحضاري وعيشها في ظلمات قرون قاربت على الألف عام، وبين الإسلام الذي كان دافعاً وسبباً للانفتاح الحضاري والتفاعل الثقافي والإنساني وتوفير البيئة الاجتماعية والفكرية والسياسية للنهضة والتطور خلال قرون كثيرة اتسعت فيها رقعة دولة الإسلام لتشمل قارات عديدة، أنتجت خلالها الكثير من النتاجات العلمية والفكرية والمعرفية.. بما يجعلنا نقرر عملياً وليس فكرياً فقط أن الإسلام دين فردي واجتماعي ومؤسسي، وشريعته دنيوية أخروية، تربط الفرد بآخرته من خلال مزرعة دنياه، وشريعته تهتم بالسلوك والأخلاق والاقتصاد والسياسة والعلم، وما ترك شيئاً أو أمراً إلا وأوضحه وأبانه.. فضلاً عن وجود حالة التناغم –بحسب ما يقول رائد الوضعية زكي نجيب محمود- في الإسلام، بين العلم والإيمان، والدين والدنيا، ذلك أننا في المجتمعات الإسلامية غير معنيين بركام الجدل والصراع الذي دار في أوروبا حول العلمانية من الأساس، لأن فلسفتنا الفكرية نابعة من الدّين، الذي يهتم بالعلم، ولا يفرط بالعالَم أو الدنيا، في الوقت ذاته، كما هو معلوم من فكره بالضرورة.. وديننا لم يعرف في تاريخه أية حالة فصل فكري وثقافي واجتماعي، ولا أية حالة تعارض بين دين ودنيا، أو بين علم دين.. فهو دين لا يعارض العلم، ويدعو لإعمار الحياة والوجود وبناء الكون، والقيام بمهمة ودور ووظيفة الاستخلاف الرباني الذي يقتضي، العلم والعقل والانفتاح والتفاعل والتثاقف وووإلخ.. وهذه كلها مفردات وأفكار وقيم لها أسس وخلفيات دينية إسلامية، أي أن فلسفة القيم العلمية والعقلية نابعة من الدين، الذي يهتم بالعلم، ولا يفرط بالعالم أو الدنيا..

لكن للأسف ورغم فشل التطبيقات العلمانية العربية في بلداننا، ما زال قطاع كبير من جمهورنا الثقافي والسياسي يدعو إليها، ويصر على تمثّلها والالتزام بها كعلاج لأمراضنا السياسية والثقافية، مع أن جذر المرض عندنا غير ديني ولا ثقافي، بل هو سياسي بحت قائم ومتركز في الاستبداد والفساد..

نعم، لقد أريدَ لاجتماعنا الديني الإسلامي أنْ يقبل ويطبّق معاني وتمثُّلات العلمانية والأفكار الغربية الدائرة حولها كمشروع خلاصي تقدمي، مع أنّها غريبة عن تربته وسياقه المعرفي والحضاري التاريخي، خصوصاً وأنه جرى طرحها (ومحاولات فرضها فوقياً) من قبل كثير من نخب السياسة العربية بصورة حدية نافرة رافضة لمنطق الدين ذاته، بما رفعَ منسوب المواجهة والتوتر لدى أبناء مجتمعاتنا (المؤمنة والمتدينة) ممن رأوا فيها تهديداً جدياً للدين ولمجمل القيم والمنظومة العقدية والأخلاقية الإسلامية.

..وبنظرة واقعية -بعيداً عن سجالات الفكر والمعرفة الأكاديمية- يبرزُ الدين في وعي أبنائه والمؤمنين به والمدافعين عنه، فكراً وديناً أكمل وأتمّ بناءً على معطيات الوحي والقرآن الكريم الذي يقدم الدين الإسلامي للناس جميعاً على أساس أنه عقيدة إلهية ناظمة لحركة الواقع الروحي والمفاهيمي، ينبثقُ عنها قانونٌ ونظامٌ شامل وكامل للإنسان والحياة على مستوى الذات والموضوع.. لذلكَ فهو (أي الإسلام) ليسَ مجرّد علاقة معنوية وحالة تجلٍ روحي بين العبد وربه وحسب، (فيها شيء من الروح ونفحة من الأخلاق تنعكس على الواقع الداخلي للإنسان، كما أنه ليس جملة تصورات أو قضايا قيمية لا تخضع للعقل والعلم)، ولكنه دين حركي عملي أنزله الله من أجل إقامة العدل بين الناس، وبالتالي إيصال كل إنسان إلى كماله الممكن له.

وهكذا انطلقت الأديانُ كلها -ومنها الإسلام– منذ بداية حركة التاريخ وفجر النبوات من أجل أن تشرّع للإنسان القوانين والمبادئ التي تنظم له حياته في خط العدل بكل مساراتها وأبعادها وحالاتها، من عدل الإنسان مع ربه، إلى عدله مع نفسه، وعدله مع الناس وعناصر الحياة الأخرى من حوله؛ وجعلت له في كلّ ما يفعل وما يترك قانوناً معيناً يستمد حيويته وحركيته مما أراد الله من مصالح للإنسان ليتحصل عليها ويقوم بها، وليبتعد عن المفاسد والقبائح التي نهاه عنها.. وهذا ما نلاحظه من خلال قوله تعالى: ﴿لقَدْ أرسَلْنَا رُسُلنا بالبيّنات وأنزلْنَا مَعَهُمُ الكتابَ والميزانَ ليقومَ النّاسُ بالقسط﴾(الحديد/22)، الذي يعني أنَّ مسألة الدين تساوي مسألة العدل، فالدينُ هو العدلُ بعينه وذاته، قيمةً ومعنى.. أيّ أنّ الرسالات السماوية كلها جاءت لتمكين العدل في حركة المجتمعات البشرية، وهي (أي الأديان) تختصر حركتها بهدف واحد هو العدل.. عدل الفرد مع ذاته، عدل الحكم، عدل الحاكم، وعدل كل مفردات الحياة التي يتحرك فيها الإنسان، ويمارس فيها ومن خلالها كل فعالياته ونشاطاته.

ويمثّلُ العدلُ قيمةً عملية واقعية لا يمكنُ أن تتحقّقَ من دون آليات وهيئات ومؤسسات وإدارات، وقوى اجتماعية وسياسية متعددة ومختلفة تسعى إلى تحقيق معاني العدل وتمكين مقتضياته وإلزاماته العملية في السّير والسلوك والممارسات والتعاملات.. إنّ مسألة عدل الإنسان -وعدل الحاكم، وعدل القانون، وعدل القضاء، وعدل كل المفردات المتصلة بالإنسان- هي مسألة تختزن في داخلها المعنى الدنيوي العملي، أي المعنى والخط السياسي التنظيمي الحركي الذي يقودُ الناسَ إلى النظام الأفضل والأحسن والأكمل في حياتهم وعيشهم الدنيوي، والذي لا يمكن أن يتحقق لهم (أو يحققوه) إلا من خلال التقائه بالقيم الدينية الحقيقية الإنسانية.

من هنا لا يكونُ الإسلامُ فكرةً روحية وأخلاقية مجردة ومثالية تحلّق في عالم الخيال والمثال، أو تعيش في داخل الذات في علاقة الذات بالله دونما أدنى تجسُّد في سلوكيات البشر.. ومن هنا أيضاً يكتملُ الجانبُ الروحي للإسلام بالجانب السياسي العملي-السياسي (جانب اشتغالات البشر للكسب والعيش الدنيوي)، كونه (أي الإسلام) يمتلكُ جانباً غيبياً يتصل بالعقيدة، وجانباً اجتماعياً (مدنياً) يتصل بالحياة والوجود الخارجي في طبيعة السعي والكدح والبناء الحضاري البشري.. ولا يوجد فصلٌ أو قطيعةٌ بينهما حتى نتحدثَ عن إشكاليات إدخال السياسة في الدين أو إدخال الدين إلى عمق الحياة السياسية والاجتماعية.. لأنه من المفترض مبدئياً أنْ يمارسَ الدينُ حركته -في الواقع الاجتماعي (المدني)- من خلال الأساليب والأدوات العقلانية المتوازنة التي لا تسيء إلى خطوطه العامة، وإلى أخلاقياته وقوانينه وضوابطه ومعاييره..

وحتى لا نبدو منغلقين وغير موضوعيين، يجب الإقرار هنا أن فكرة العلمانية في مهدها الأولي الغربي كانت تعني في أحد معانيها الحرية، والإسلام والعلمانية يمكن أن يلتقيا هنا، في أصل فكرة وقيمة الحرية والاختيار الفردي، بالرغم من وجود نصوص دينية -غير محكمة- عديدة توحي بعكس ذلك عندما يتم تفسيرها وتأويلها من قبل كثير من علماء الدين على هذا النحو القدري الجبري، بهدف الإبقاء على حالة "النقاوة والأصالة الدينية" و"صفاء الهوية النقية" المزعومة، والتي لم تجد لها أصداء قوية في الواقع العربي والإسلامي المجتمعي العام.. حيث أنّ العرب والمسلمين مندمجون كلياً في حداثة العصر المادية، ولو من باب تبني حداثة الشكل دون حداثة المفهوم والنسق الثقافي والفلسفي الحضاري الذي أنتجها، فهذا الأخير يحتاج إلى وقت طويل، ودونه مراجعات نقدية وحفريات معرفية عسيرة.. المهم هنا أنّ اجتماعنا الديني بدأ يتغير سياسياً لتبني خيارات سياسية تقوم على فكرة الديمقراطية والتداول السلمي للسلطة (البيعة والشورى كمعادل لغوي إسلامي).. وهذا أمر حيوي وتطور نوعي كبير للغاية، يجب التأسيس الجدي عليه.. ومرده أساساً إلى حالة الانفتاح على تيارات الغرب الثقافية والسياسية المعاصرة، والتفاعل الكبير الذي نجم عن احتكاك كثير من نخب الحالة الإسلامية ومفكريها مع واقع الغرب السياسي والفكري الحديث، ورؤيتهم عن كثب للنجاحات الباهرة التي حققتها تجربة الغرب "العلماني" الأوروبي والأمريكي على صعيد العلم والتجربة والتقنية والتطور السياسي والاقتصادي والاجتماعي، مقارنةً بالطبع، مع تأخر مجتمعاتهم، وتخلفها الاجتماعي وارتكاسها الحضاري الكبير.

وهذا يجعلنا نؤكد أن الدين الإسلام (مدني) في فكره، أي إنساني.. في السبيل والتوجه والسلوك، فنحن نستند أساساً على مقولات ونصوص دينية نهائية تعتبر أنّ الحرية هي خيار الناس وحقهم الأساسي في الإيمان والكفر، وهذا الاختيار هو من أهم حالات الحرية التي لم يجبر فيها الله أحداً للإيمان به..

وأخيراً نلفت النظر إلى أن الإشكالية في فكرة العلمانية ليست مرتكزة حول علاقتها بالدولة سلباً أو إيجاباً، بقدر ما هي مرتكزة ومتمحورة حول علاقتها بالموضوع الديني والإلهي، أي بالعلاقة ما بين الإنساني النسبي والإلهي المطلق، أو العلاقة ما بين الإنسان بذاته وبالدولة، ومدى تأثير ذلك على الحراك والفاعلية البشرية في الأرض على مستوى البناء والإعمار والإنتاج والإثمار الحضاري.. وبيئتنا العربية جاهزة كثيراً لتقبل هذه الفكرة في قيمة الحرية والاختيار، خاصة مع وجود مساحات مشتركـة واسعـة بين مفاهيم العلمنـة المؤمنـة وبيـن مفاهيم وتطبيقـات الفكـر الإسلامي..

***

نبيل علي صالح

كاتب وباحث سوري

بقلم: ستيفن سيجال

ترجمة: د.محمد عبدالحليم غنيم

***

بالنسبة للعديد من أعظم فلاسفتنا، كان  تغير حالتهم المزاجية ، من الدهشة إلى الاغتراب إلى القلق، هو ما ألهمهم فى البداية..

غالبًا ما يُعتقد أن الفلسفة تبدأ وتنتهي بالتفكير المجرد والعقلاني. مثل العلم، تُعتبر منهجية منطقية تتيح للفيلسوف أن يكون منفصلًا وغير منخرط، بعيدًا عن اللاعقلانية والذاتية العاطفية، ودقيقًا في السعي نحو الحقيقة الموضوعية. ومع ذلك، تُظهر تاريخ الفلسفة أن المشاعر والمزاجات المضطربة هي جزء أساسي من تجربة التفلسف. تعني الفلسفة حب الحكمة. وتشمل رعاية الذات، وموقفنا تجاه العالم ذو أهمية كبيرة للرفاهية.

الحيرة والعجب والمفاجأة والغربة والقلق الوجودي هي بعض من الحالات المزاجية الحادة التي تثير التفكير الفلسفي. على سبيل المثال، غالبًا ما نجد أنفسنا، في حالة الحزن الذي يعقب وفاة أحد أفراد أسرتنا، نطرح أسئلة فلسفية: ما الهدف من كل هذا؟ ماذا يعني الوجود؟

وفي حالة من "القلق" يقترب السجناء السابقون من مدخل الكهف. إنهم في انتظار مفاجأة أخرى: لقد بدأوا في رؤية أنهم كانوا في كهف طوال الوقت. عندما كانوا في الكهف، لم يتمكنوا من معرفة أن  ما كانوا فيه كهف  ولم يتضح كل شيء إلا عندما خرجوا.

هناك نمط في تاريخ الفلسفة يسمح لنا بتحديد الحالات الذهنية باعتبارها المحفز الذي يتطلب التفكير الفلسفي ويدعمه. على الرغم من أنه ليس كل الفلاسفة يستلهمون مزاجًا مضطربًا، إلا أن الكثير منهم كذلك. يتحدث سقراط عند أفلاطون عن نفسه على أنه حائر وضال. يكتب ميشيل دي مونتين عن الكآبة التي تعمقت بوفاة صديق عزيز، والتي من خلالها جاء إلى الفلسفة. لقد نشأ الشك المنهجي عند رينيه ديكارت من شعوره بعدم الأمان نتيجة لاختلال معتقداته الكاثوليكية المسلم بها. كانت سياسة كارل ماركس تعني عزله عن الطرق التقليدية للوجود في العالم. قاده قلق سورين كيركجارد إلى عالم التفكير الفلسفي (كتب ذات مرة: "كل الوجود يجعلني أشعر بالقلق". يكتب فريدريك نيتشه عن العلاقة بين ألمه العاطفي وفلسفته. في حين أن مارتن هايدجر لا يكتب عن قلقه، فإن الكثير من تفكيره نشأ استجابة لخيبة الأمل في التكنولوجيا والحداثة. لقد عانى ماكس فيبر من اكتئاب عالم محبط.

تكشف الحالات المزاجية المختلفة عن العالم وتؤطره بطرق مختلفة. وفي مزاج الحيرة، يصبح سقراط منسجمًا مع فهم الفضيلة، بينما يرى أفلاطون أن العجب هو أفق التفكير الميتافيزيقي؛ فالعجب، بالنسبة لأرسطو، هو أساس البحث في الموجود. وفي مزاج من خيبة الأمل، يطلق الرومانسيون مشروعهم العظيم لإعادة سحر العالم، ويتخذ الماركسيون من العزلة والقطيعة أساسًا ثوريًا لتحرير العمال من الطبقة الرأسمالية. يفهم كيركجارد أن قلقه العميق هو الدافع للانتقال إلى ما هو أبعد من المحدود إلى عالم الإمكانية. يُظهر لنا نيتشه أن معاناة العدمية تؤدي إلى إعادة تقييم جميع القيم، بينما يجد هايدجر درسًا مختلفًا في القلق، حيث يأخذنا إلى ما هو أبعد من طرق الوجود "اليومية العادية" إلى تناغم "أصيل" مع الوجود. بشكل عام، يرى الفلاسفة الوجوديون أن مزاج القلق من انعدام المعنى يلقي بنا في سؤال مخيف ومثير حول المعنى.

من خلال التشويش العاطفي على المألوف في عالمنا اليومي، تتيح لنا هذه الحالة المزاجية من الاضطراب التراجع والتساؤل وفهم هذا العالم بطرق جديدة. يصبح العالم المألوف واضحًا بالنسبة لنا - لم يعد مفترضًا بل مثيرًا - ويمكننا أن نتساءل عن طرق وجودنا في هذا العالم. عندما ننخرط في التساؤل الفلسفي، فإننا نتساءل عن الطريقة التي نفهم بها وجودنا، ووجود الآخرين، وعلاقاتنا بهم. عند التفكير فلسفيًا، فإن طريقتنا في الوجود في العالم تصبح على المحك.

"القلق" هو الحالة الذهنية التي يبدأ فيها التفكير الفلسفي في التبلور.

توضح قصة أفلاطون الرمزية للكهف هذا النوع من الاضطراب. يطلب منا أن نتخيل مجموعة من السجناء مقيدين بالسلاسل إلى أرضية الكهف منذ الطفولة. يمكنهم النظر إلى الأمام فقط، لأن سلاسلهم تمنعهم من الدوران. الأشياء التي تمر بمدخل الكهف خلف السجناء تلقي بظلالها على الحائط أمامهم. كل ما يعرفونه هو الظلال: فهم يفترضون، بطبيعة الحال، أن ما يرونه هو الحقيقي. هذا هو عالمهم اليومي المألوف.

تُفَك أغلال السجناء – مما يؤدي إلى الاضطراب المؤلم في حياتهم. لأول مرة، يمكنهم أن يستديروا ويروا ما وراءهم: الضوء الموجود عند مدخل الكهف. والآن يمكنهم أن يروا أن الصور التي اعتبروها ذات يوم حقيقية هي مجرد ظلال للأشياء - وليست الأشياء نفسها. يبدأون في القدرة على التمييز بين صورة الأشياء والواقع المادي للأشياء.

لقد تعطّل إحساسهم بالواقع تماما. إنهم في حيرة وارتباك، ويشعرون بعدم اليقين لعدم قدرتهم على اتخاذ طريقتهم المعتادة في رؤية العالم كأمر مسلم به .بالنسبة لبعض السجناء، هذا يخلق الكثير من القلق، ويريدون العودة إلى عاداتهم القديمة في الكهف.

ومع ذلك، فإن آخرين ليسوا خائفين فحسب، بل متحمسين أيضًا لما بدأوا يرونه خلفهم. لا يزال الأمر غير مألوف وغريب، لكنه مثير أيضًا.إنهم مستعدون لاحتضان الرحلة إلى غرابة المجهول.يمكننا أن نطلق على هذه التجربة المتزامنة من الإثارة والقلق اسم "القلق". مثل هذا "القلق" هو المزاج الذي يبدأ فيه التفكير الفلسفي في التبلور.

وفي حالة من "القلق" يقترب السجناء السابقون من مدخل الكهف. إنهم في انتظار مفاجأة أخرى: لقد بدأوا في رؤية أنهم كانوا في كهف طوال الوقت. عندما كانوا في الكهف، لم يتمكنوا من معرفة أن  ما كانوا فيه كهف  ولم يتضح كل شيء إلا عندما خرجوا.

يشير هذا إلى الطبيعة المميزة للتأمل الفلسفي: فهو لا يتعلق بملاحظة الظلال التي يتم إسقاطها على جدار الكهف بقدر ما يتعلق بالتناغم مع سياق الخلفية التي تقع فيها الظلال. إن رؤية كهفنا يعني ملاحظة الافتراضات والأعراف والعادات غير المعلنة التي تشكل ملاحظاتنا وتفاعلاتنا اليومية مع العالم.

كما يقول هايدجر، فإن السؤال "لماذا" يبرز من خلال مزاج التساؤل

لدى الفلاسفة المختلفين فهم مختلف للسياق الخلفي الذي نتناغم معه عندما نبدأ بالمغامرة خارج الكهف، من خلال احتضان حالات الاضطراب. على سبيل المثال، بالنسبة لماركس، فإن العمال في أنشطتهم اليومية لا يدركون كيف تشكل الرأسمالية والظروف المادية التاريخية للوجود طريقتهم في الوجود. الاغتراب هو المزاج الناتج عن الانفصال العاطفي عن عالم العمل بحيث يتمكن العمال من رؤية كيف تتشكل طريقة وجودهم في العمل من خلال علاقات الإنتاج في الرأسمالية. بالنسبة إلى هيدجر، عندما نكون منغمسين في طرقنا اليومية المعتادة للوجود في العالم، فإننا لا ندرك حتى أن طريقتنا في الوجود تتشكل من خلال العادات والتقاليد اليومية المتوسطة. فقط من خلال القلق الوجودي يتم تجريدنا عاطفيًا من ارتباطاتنا اليومية في العالم، حتى يتسنى لنا التكيف مع الأعراف الموضوعية وطرق القيام بالأشياء التي شكلت طريقتنا في الوجود في العالم. يكتب: "يكتب أنه فقط عندما تفرض غرابة الموجود نفسها علينا، فإنها توقظنا وتثير دهشتنا. فقط من باب العجب، … يقول “لماذا؟ الربيع على شفاهنا.

عندما تصابنا الدهشة، فإن لغة السؤال الذي يجب طرحه لم يتم صياغتها بعد. يتم صياغته عندما نبقى في مفاجأة وغموض العجب. وكما يقول هايدجر، فإن سؤال "لماذا" يبرز من خلال مزاج التساؤل.

يعرف علماء النفس والمعالجون النفسيون هذه النقطة جيدًا. يأتي العملاء إلى العلاج لأنهم يعانون من حالات مزاجية لا يمكنهم بسهولة تحديد اسم لها. يتيح العمل من خلال مشاعر القلق والاكتئاب للعملاء الفرصة لتسمية التجربة وتطوير اللغة التي يمكنهم من خلالها الاستفسار عن الذات. تتطلب عملية صياغة الأسئلة هذه مهارات التعامل مع الحالات المزاجية، وتعلم الاستماع إلى ما يسميه يوجين جيندلين "الإحساس المحسوس" بالمزاج - الإحساس بأن شيئًا ما ليس على ما يرام تمامًا، مما يزعجنا على الرغم من أننا لا نستطيع تحديد ما هو عليه تمامًا .

إن التحدي المتمثل في التفكير الفلسفي والنفسي هو تطوير الحساسية اللازمة للتعرف على الحالة المزاجية الخاصة للاضطراب والعالم الذي ينفتح من خلال الشعور بذلك المزاج. الأمزجة المختلفة تؤدي إلى عقليات مختلفة. على سبيل المثال، كطبيب نفسي، أرى العديد من العملاء الذين يعانون من القلق "العصابي"، وأرى آخرين يشعرون بالقلق من عدم جدوى الوجود وغموضه. كل شكل من أشكال القلق ينشأ من حالات مزاجية مختلفة. ومن ثم لا أتعامل مع القلق "العصابي" بنفس الطريقة التي أتعامل بها مع القلق الوجودي. في صياغتي، يتعلق القلق العصابي بالعوائق العقلية التي تمنع الشخص من تحقيق ما يريد تحقيقه، مثل الموسيقي الموهوب الذي يشعر بالإحباط بسبب خوفه الشديد من الأداء. في حالة القلق الوجودي، يفقد الشخص كل إحساس بكونه موسيقيًا. إنه ليس خائفا من الأداء، بل هناك شعور بفقدان المغزى من كونه موسيقيا. إن احتضان القلق من اللامعنى هو المفتاح للتعامل مع القلق الوجودي، في حين يتم التعامل مع القلق العصابي من خلال تحديد الصراعات داخل الذات النفسية.

ثم هناك نوع آخر من الاغتراب والقطيعة يؤدي إلى تأطير مختلف. على سبيل المثال، تكتب بيل هوكس عن تفكيرها النسوي الناشئ عن شعورها بالغربة عن التقاليد المألوفة والمسلم بها في سياقها الثقافي. وقد سمح لها هذا الاغتراب باكتشاف وانتقاد وتحرير نفسها من القيم الأبوية السائدة. في ممارستي للعلاج النفسي، أرى أيضًا رجالًا، في حيرة الاغتراب، يعيشون من خلال التشكيك في تكيفهم وسبل كونهم رجالًا، ويحاولون يائسين إنشاء طرق جديدة للوجود في العلاقات.

لعل النقطة المهمة هي أن هناك أشكالًا عديدة من اضطرابات المزاج، يكشف كل منها عن شكل مختلف من التفكير الفلسفي. ومن الأهمية بمكان تطوير "الحساسية الظاهرية" لمتابعة المسار الذي ينشأ من كل شكل من أشكال الاضطراب. يدور التفكير الفلسفي حول السماح لما يظهر في الحالات المزاجية المضطربة بأن يكون واضحًا للفكر بجميع أشكاله: التفكير العلاجي، والتفكير النقدي، والتفكير الانعكاسي، والتفكير والتأمل. ولأن التأملات الفلسفية تعمل مع الأمزجة المضطربة، فإن هذا التأمل يدمج الفكر والمزاج. إنها ليست ذاتية ولا موضوعية. التفكير يحدث دائمًا في حالة مزاجية.

***

.......................

المؤلف: ستيفن سيجال / Steven Segal  عالم نفس حاصل على درجة الدكتوراه في الفلسفة. فهو يجمع بين الفلسفة ومجموعة من مناهج العلاج النفسي في ممارسته الخاصة. يقع مقره في سيدني، أستراليا، ولديه عملاء من مختلف أنحاء العالم. يدير دورات التطوير المهني حول أهمية الفلسفة في العلاج النفسي.

*يقال إننا نعيش في "عصر القلق". لست وحدك أو أنا من يعاني من القلق والاكتئاب. تتحدى قضايا الصحة العقلية معظمنا في وقت ما من حياتنا. نحن بحاجة إلى تطوير المرونة والعزيمة في مواجهة الشكوك والقلق والتحديات. وهذا يمكننا من النمو والازدهار وتطوير الحكمة العملية. إن مواجهة تحديات الحياة بمفردنا أمر صعب. ومن المفيد أن ندرك أننا بحاجة إلى دعم الآخرين المهمين. باعتباري طبيبًا نفسيًا، أقوم بتوفير بيئة آمنة يمكنك من خلالها تحويل مخاوفك المتعلقة بالصحة العقلية إلى فرص لتحقيق الرفاهية. أنا طبيب نفساني ولدي أكثر من 20 عامًا من الخبرة. لقد قمت بالتدريس وإجراء الأبحاث حول القلق والاكتئاب لمدة طويلة. لدي خبرة في مجموعة من الأساليب العلاجية بما في ذلك العلاجات المعرفية والعلاج النفسي الديناميكي والعلاج الوجودي. بناءً على خبرتي كمدرب ومعلم إداري ومستشار تنظيمي، فإنني أحمل فهمًا كبيرًا للتحديات النفسية التي تحدث في سياق العمل. إن حصولي على درجة الدكتوراه في الفلسفة يمكّنني من جلب رؤى المفكرين العظماء إلى السياق العلاجي.

التضلّع في القواعد النحوية وانتقاء المفردات العويصة في نظر الكثير هو سنام امتلاك ناصية اللغة، ولكن يبدو أنّ لعلم الأعصاب اللغوي رأيًا آخر في هذه النظرة، واللغة في اعتبار شريحة واسعة من الناس مجرد قناة تواصل، ولكن لعلم الأعصاب اللغوي مراجَعة مدهشة في هذا الاعتبار.

أين تقع اللغة في العملية التواصلية؟

تجد المُدخَلات من العالَم الخارجي طريقها إلينا من خلال حواسّنا، هذه المُدخلات مقيّدة بنطاق قدرة حواسنا المحدودة، فعلى سبيل المثال يشير أهل الاختصاص إلى أنّ نطاق الترددات الصوتية التي تستطيع أجهزتنا السمعية رصدها من المُدخلات السمعية يتراوح تردّدها من ٢٠ هيرتز إلى ٢٠ كيلو هيرتز، أقلّ من ذلك (تحت صوتية) وأكثر (فوق صوتية) لا ترِدُنا أيّ مدخلات بشأنه رغم وجودها، ولكن لأن قدرتنا السمعية محدودة، فإنّ المُدخلات السمعية كذلك.

هذه المعطيات الخام المحدودة يتم معالجتها في الدماغ البشري ثم تحوّل تلك البيانات إلى تصوّرات ذهنية، وفي الداخل كل شيء يبدأ بفكرة، فكرة تتخذ من الإدراك الذهني عالما لها، عالم غير محسوس بالنسبة لنا، ودعونا في هذا السياق نعتبر أنّ مصطلح الفكرة ينسحب على الشعور كذلك إذْ هو الآخر يصول ويجول في دهاليز اللامحسوس، وهذا العالَم المجرّد من الأفكار والأحاسيس يتوسّل اللغة لتكون جسرا إلى العالَم المحسوس الواقعي؛ فننقل للآخر ما يَعِنّ في أذهاننا عبر قناة اللغة، ونفهم الآخر بالقناة نفسها، وحين تكون اللغة عَصِيّةً على الآخر وليست منطقة مشتركة، تأتي الترجمة لتسدّ هذا الفراغ، ولكن عندما نُنْعِم النظر فإنّ الترجمة لا يمكن أن تطوي مسافة اللغة؛ ولذا فالترجمة هي طبقة إضافية على اللغة الأصلية، وهي مسافة أخرى عن المعبَّر عنه من الفكرة الذهنية أو الشعور، وكلما كانت الترجمة عن لغة لا تنتمي لعائلة اللغات ذاتها كانت المسافة أكبر.

وإذا ما أحببنا أن نصوغ هذا السرد في معادلة توضيحية فإنّه يتشكّل لدينا هذا المسار:

المُدخلات من المحيط الخارجي => المعالجة الدماغية => تصوّرات ذهنية (أفكار/مشاعر) => لغة => ترجمة

والسؤال الجوهري الذي يتجلّى أمامنا هو: هل اللغة جديرة حقا بالتمثيل الدقيق للإدراك شعورًا كان أم فكرة؟

الواقع الواضح الذي ينبغي أن نعترف به ونواجهه هو أنّ اللغة لطبيعتها المحدودة لا يمكن لها استيعاب الأفكار/المشاعر كما نفكر ونشعر تماما، ولتبسيط الصورة، فالعلاقة بين اللغة وهي تعبّر عن فكرة أو إحساس يشبه مشهد القمر للناظر مِن على الأرض مقارنةً بحجمه الحقيقي في فَلَكه، فمشهد القمر يمثل اللغة، في حين يمثل حجم القمر الحقيقي الأفكار والمشاعر كما هي في إدراكنا! إنّ الكلمات تقدم طرفا متواضعا من كينونة الأفكار وماهيّة الأحاسيس كعنوان كتاب وباب قصر!

بات جليًا الآن كم هي دقيقة تلك التعبيرات التي نتداولها في لغتنا اليومية من قبيل:

مشاعري لا تستوعبها الكلمات

الكلمات عاجزة عن تجسيد ما يتلجلج في صدري من أحاسيس

لا أجد في اللغة ما يسعفني للتعبير عن الفكرة التي تَزِنُّ في رأسي

ولكن ليس لدينا سوى اللغة! فهي مع قصورها الحيلة الوحيدة التي لا يمكن للطبيعة البشرية القفز عليها.

ما تقدّم آنفا ليس سوى توطئة لا غنى عنها لصُلب موضوعنا، فإذا كنّا اتفقنا على أنّ اللغة غير قَمينةٍ بتمثيل الإدراك الذهني كما هو، فالسؤال المُلِحّ الآن:

هل اللغة العاجزة عن استيعاب ما نفكر ونحسّ به قادرة على تشكيل تفكيرنا؟!

في كتابه (The Stuff of Thought) (٢٠٠٧م) (مادّة الفكر) يقدّم الدكتور (Steven Pinker) وهو أحد أبرز المتخصصين في مجال علم اللغة النفسي والإدراك المعرفي، مقاربة لهذا التأثير، ومما أشار إليه هو أنّه لا يمكن تصوّر مفاهيم لا توجد لها مفردات في قاموس المتحدث، كما أنّ الأفكار من حيث أحد أهم روافدها الأساسية ناتجة من معارف مكتسبة، والتي بدورها تُسْتَقى عن طريق القراءة والحوار، وهي في نهاية المطاف عبارة عن لغة! وحيث إنّ اللغة في شكلها الفضفاض لا تتشكّل عن طريق لجنة محكّمة بل تخرج من التفاعل المجتمعي، فهذا يعني أنّ كل لغة تدفع الناطق بها إلى الانتباه لجوانب محددة من المفاهيم، مما يعني أنّ اللغة حين تكون عالمية تجعل البشرية تتصوّر العالم من خلالها، وفي الوقت الراهن نرى المجتمع العالمي يقرأ نفسه والكون من حوله من خلال الإنجليزية، وحتما سيختلف إدراك العالم لو كانت الصينية أو الألمانية مثلا هي من تتربّع عرش العالمية.

ولأن اللغة الأم تأتي في مرحلة البدايات حيث التشكّل البيولوجي في أَوْج مراحله، فتأثيرها الدماغي لا شك سيكون محوريا جدا من بين سائر اللغات المكتسبة لاحقا، ففي تاريخ (١٥ أبريل ٢٠٢٣م) نشرت مجلة (NeuroImage) وهي مجلة علمية محكّمة مختصّة بعلوم الأعصاب في عددها (٢٧٠) رقم المقال (١١٩٩٥٥) الرابط:

https://www.sciencedirect.com/science/article/pii/S1053811923001015?via%3Dihub

15?via%3Dihub) مقالا بعنوان (كيف يمكن للغة الأم أن تشكّل الوصلات العصبية في أدمغتنا؟!) حيث أجرى باحث الدكتوراه (Xuehu Wei) مع فريقه البحثي في معهد ماكس بلانك للعلوم الإدراكية والعصبية البشرية في لايبزيغ بألمانيا تجربة علمية بتوظيف تقنيات التصوير بالرنين المغناطيسي عالي الدقة، شملت عيّنة من الناطقين الأصليين بالعربية والألمانية، خلُص إلى أنّ اللغة الأم تؤثر على البِنية العصبية للدماغ؛ الأمر الذي يؤدي إلى الاختلاف في المعالجة اللغوية، حيث أشارت نتائج التجربة إلى أنّ مَن لغتهم الأم هي العربية يمتلكون اتصالا أقوى بين شقي الدماغ الأيمن والأيسر؛ نتيجة التعقيد الدلالي في اللغة العربية، في حين إنّ مَن لغتهم الأم هي الألمانية أظهروا اتصالا أقوى في شق الدماغ الأيسر؛ نظرا للتعقيد في القواعد النحوية في اللغة الألمانية.

إذن ثمّة تأثير حاسم وعميق للغة على البنية العصبية للدماغ وآلية معالجته المعلومات التي تنتهي بالأفكار، وهذا يُلقي بظلاله على نمط التفكير وما يفرزه من أفكار، فمن الطبيعي إذن حين نفكر في موضوع ما باللغة العربية فإن العمليات الدماغية/الشبكات العصبية تختلف عما إذا ما فكّرنا فيه باللغة الإنجليزية مثلا، ومما تجدر الإشارة إليه أنّ لكل لغة خصوصياتها المعقّدة (Idiosyncrasies) فبعض اللغات تأخذ حمولة ثقافية مكثفة من الطابع الديني، وهذا بطبيعة الحال له بصمته في ساحة التفكير! كاللغة العربية ما قبل العصر الحداثي، التي يكاد من المستحيل فصلها عن حاضنتها الإسلامية؛ لارتباطها المتشابك بها، حتى غَدت ثنائية بهُويّة واحدة، فلا فهم للإسلام بلا عربية، ولا لغة عربية قائمة بلا إسلام، مرة أخرى.. أعني اللغة العربية ما قبل العصر الحداثي، إذْ الناظر للغة العربية في الاستعمال المعاصر يدرك كم هو مقدار التلاقح مع اللغات المحيطة بها، مع بقاء الطابع الإسلامي - بلا ريب - في جانب كبير منها حتى الآن. كما أنّ بعض اللغات تتملّكها عقلية ثقافية محددة، ومن الأمثلة الحيّة للتأثير المتبادل بين نمط التفكير واللغة جيئةً وذهابا ما نجده في المجتمع الألماني، حيث يرددون باستمرار في مواقف عدة تراكيب مثل (Ich habe Angst) أي لدي قلق أو أنا خائف، للتعبير عن عقلية الخوف والقلق، ليختزل جذوره الضاربة في القدم في الثقافة والتاريخ الألماني، الذي شهد أوضاعا مريرة تمخّض عنها حروب عالمية ضَرُوس، بل إنّ عقلية الخوف سابقة على هذه المرحلة في المجتمع الألماني كما نلمس ذلك في أعمال أشهر الفلاسفة الذين كتبوا بالألمانية مثل كافكا ونيتشه!

على أننا في تواصلنا اللغوي اليومي - بِغضّ النظر عن اللغة - نتغاضى عن الفروق الدقيقة بين المفردات التي نسميها مرادفات (لستُ ممن يرى الترادف في اللغة بمعناه الشائع) سواء أكان هذا التغاضي عن قصد أو إفرازا طبيعيا لقصور معرفي، هذا من ناحية، ومن ناحية أخرى نحن نميل لاستخدام لغة مشوّهة لتهويل ما نشعر به، فمن يمرّ بضيق عابر يستمرئ التعبير بـ (قلبي منفطر) بدلا من (أنا منزعج قليلا)، وهذا التعبير المُهوَّل - شئنا أم أبينا - له ارتداداته النفسية خصوصا مع التكرار الذي تصاحبه كثافة شعورية، فينتقل على المستوى الشعوري من مجرد ضيق عابر إلى انفطار حقيقي يكوي القلب، فتكون اللغة عاملا مؤثرا على الشعور، ويكون الشعور محفزا على التعبير بلغة من سِنْخِها ونوعها.

اللغة لها علاقة فاعلة ومنفعلة في التفكيرِ آليّتِه ونمطِه، وإذا كانت اللغة التي يستعملها طرف ما لا تحرك شيئا في أفكار الآخر، ليس من حيث الإقناع وإنما من حيث التفاعل، فهي لغة مهملة وأجنبية، ولا تعدو أن تكون في نظر الآخر سوى تَمْتَمَات وهَمْهَمَة لا معنى لها ولا جدوى.

إذن (اللغة) منتَجٌ تفاعلي يضطلع بدور مركزي في تشكيل تصوّراتنا وانفعالاتنا الذاتية، والتي بدورها تنحت لغتنا، في عملية دائرية لا تنتهي، وتفعل الصنيع نفسه في تفاعلنا اللغوي مع الآخر!

***

بقلم محمـــد سيـــف

هي مذهب فلسفي أسسه الفيلسوف اليوناني "زينون"، عند قدومه من قبرص الى أثينا في مدرسة في رواق "ستُوي" الذي كان محل اجتماع الادباء والفنانين، فدُعي وأصحابه بالرواقيين، والتي انتشرت في إطار الثقافة اليونانية في القرن الرابع قبل الميلاد، تحت تأثير الأفكار التي تدعو إلى المواطنة العالمية، وتحت تأثير الأفكار التي تدعو إلى النزعة الفردية، وتأثير التطورات التقنية التي نتجت عن تطور المعرفة الرياضية، وقد تحدد دور المنطق والفيزياء والأخلاق عند الرواقيين بأن المنطق هو السور، والفيزياء هي التربة الخصبة، والأخلاق هي ثمرة لهما، وهي المهمة الرئيسة للفلسفة.

أكد الرواقيون على أن الحياة يجب أن تُعاش وفق الطبيعة، وهذا أنموذج الإنسان، فما يميز الإنسان هو العقل الذي يجعله قادرًا على التحكم في انفعالاته وتصرفاته، وتقوم السعادة على التحرر الانفعالي تجاه الأمور التي لا تقع ضمن سيطرة الإنسان، فلا حكم على أمر لا يمتلك سلطة تجاهه، أما مفهوم السلام فيعد مبدأ من أهم المبادئ الرواقية، فالإنسان يجب أن يعيش في حالة سلام عقلي، وداخلي، كنوع من التصالح مع الذات، فالقدر هو الذي يحدد كل شيء في الحياة، وعلى الإنسان أن يتقبله وإلا سيشقى.

إن أصحاب المذهب الرواقي يدعون الى الاندماج بالطبيعة، والتناغم معها والسير وفق قوانينها والانسان لا يستطيع ان يقدم شيئا للمجتمع الا إذا تخلص من عواطفه، والعمل هو الفيصل وهم يعتقدون ان الفلسفة ليست الا طريقة وأسلوب لفهم الحياة، وان حرية الانسان مرهونة بأدائه لواجباته في اقتفاء آثار الطبيعة وقوانينها، وهم اول من تحدث عن الإخاء الانساني العالمي، وعن القانون العالمي للطبيعة وقالوا ان القانون هو الحاكم على جميع اعمال الانسان. ونشرت الرواقية فكرة العدالة الطبيعية التي هي التعبير عن (العقل الطبيعي) وقالوا ان الناس – بحكم الطبيعة – متساوون بالرغم من الفروق في اللغة، او العنصر، او الدين، او المذهب، او المرتبة الاجتماعية.

الرواقيون يقولون ان العلم والفضيلة شيء واحد، إذا علم الانسان شيئاً، فهو بالضرورة مؤثر لهذا الشيء وفاعل له، واما الشر فمصدره الجهل، فالحكيم هو من يعرف قوانين الوجود، ويلائم شعوره الداخلي مع القوانين الطبيعية، اما الجاهل فهو لا يستطيع ان يدرك القوانين الطبيعية، فيضطرب متعارضاً في حساسيته مع ما تقتضيه القوانين العقلية، وبالتالي فهو مع القوانين الطبيعية.

يمتاز مذهب الرواقية بثلاثة مسائل رئيسية: الأولى أن الفلسفة الحقيقية هي الفلسفة العملية. والثانية أن الفلسفة العملية هي التي تقوم على العمل المطابق للعقل. والثالثة أن العمل المطابق للعقل يجري بمقتضى قوانين الطبيعة،

يقّسم مذهب الرواقية الى ثلاثة عصور:

1- الرواقية القديمة: تمتد من سنة 322ق .م الى سنة 204 ق .م ومن اقطابها : زينون وكليانتس وكروسبوس.

2- الرواقية الوسطى: انتشرت في القرنين الثاني والأول قبل الميلاد، ومن اقطابها: بانيتوس وبويتوس و بوزيدونيوس، وقد تسربت الى رواقية ذلك العصر آراء مشتتة من مدارس أخرى، على انها تقترب من مذهبي افلاطون (1) وارسطو(2) بوجه عام .

3- الرواقية الحديثة: تمتد من القرن الأول بعد الميلاد حتى الوقت الذي أغلقت فيه المدارس اليونانية عام 529 بعد الميلاد، ومن اقطابه من الرومان سِنِكا وإيكوتيتوس ومرقس أوربليوس، وهم يمثلون رواقية صبغت صبغة دينية ظاهرة.

من اهم رواد مذهب الرواقية:

1- زينون: ولد في كتيوم في قبرص سنة 336 ق.م، وكان ابوه تاجراً بين قبرص واثينا، فكان يحمل منها كتب السقراطيين الى قبرص، فكان يقرأها ابنه. قدم زينون سنة 312 ق.م الى أثينا التي كانت الفلسفة مزدهرة فيها واستمع الى ثاوراسطس(3) والى أقراطيس(4) تلميذ ديوجانس الكلبي(5) والى استلبون(6)، وكان ينتقل من مدرسة الى أخرى، تتلمذ على "أقراطيس" الكلبي وهو الذي أثر فيه أثراً عميقاً، الف فيه كتاباً سماه "مذكرات أقراطيس"  . أسس مدرسة في رواق "ستُوري" ذو الاعمدة الذي كان منتدى للأدباء والفنانين. كان زينون على خلق عظيم، وان حياته على بساطتها كانت دائماً قدوة طيبة ومثالاً أخلاقياً عالياً. توفي سنة 264ق.م، ودفن في مدفن العظماء.

2- كليانتس: ولد في مدينة "أسوس" سنة 331 ق.م، قدم الى أثينا لطلب المعرفة والانكباب على الفلسفة، فبدأ يحضر دروس زينون، لكونه فقير الحال فكان يعمل بالليل بأشق الاعمال لكي يكسب أجور رسوم التعليم. أوصى زينون عند وفاته ان يخلفه كليانتس في ادارة المدرسة الرواقية، فبقي في ادارتها من سنة 264 ق.م الى سنة 232 ق.م . أخذ نفوذ الرواقية يضعف في عهده لعدم امتلاكه اللباقة والمهارة في الجدل ما يمكنه إفحام الخصوم، فكان تفكيره بطيئاً وحجته غير بارعة، فكان عرضة لسخرية المشككين. ألف كليانتس نحو 50 كتاباً عن طبيعيات زينون وهرقليدس(7)ومصنفاته في المنطق الاخلاق، لم يبق من مصنفاته إلا مقتطفات صغيرة، من أهمها قصيدة "الأنشودة الى زيوس" مناجياً "زيوس" رب اليونان.

3- كروسبوس: لد في مدينة "صول" بجزيرة قبرص سنة 277 ق.م، كان تلميذ "كليانتس" وآخر ممثلي الرواقية القديمة وأكبرهم انتاجاً عقلياً. كان له قوه جدل عظيمة، وقد جعل من التعليم شغله الشاغل حين تولى الاشراف على الرواق، فأحسن ادارته وانتظام سير التدريس فيه. ان ما يميز منهج التعليم عند كروسبوس هو النظري التقريري، فكان يخالف طريقة التدريب على الخطابة وان المدرسة تتحول الى تخريج الخطباء، ولكنه لم يستنكر طريقة عرض الآراء المخالفة، إلا انه يرى فساد هذا المنهج ما دام الباحث لا يريد فناً عملياً بل علماً أخلاقياً. ألف كروسبوس في المنطق والطبيعيات، فقد ألف 119 مصنفاً في المنطق، وألف 43كتاباً في الاخلاق.

4- بنايطيوس: ولد بجزيرة "روكانس" اليونانية سنة 180 ق.م، يعد أول ممثلي الرواقية الوسطى، كان صديقاً للكثير من مشاهير الرومان، تأثر بآراء "أفلاطون" و"أرسطو"، فانحرف عن تعاليم الرواقية القديمة التي تذهب ان الألم في عداد الأشياء التي لا يؤبه لها، مال الى طلب الخيرات الخارجية كالثراء والجاه، ولم يكن من رأيه أن يخل الانسان من الانفعالات، خلافاً لما كان يريده الرواقيون الاقدمون. وقد عمد الى تزيين مصنفاته بشيء من الفصاحة والسلاسة، كان في رواقيته من اللين والعاطفة ما بعُدَ بها عن صلابة الرواقية القديمة.

5- بوزيدونيس: مؤرخ وفيلسوف سوري الأصل، عاش من سنة 153 ق.م الى سنة 51 ق.م ، سخط على تقاليد بلاده السورية حمل على عاداتها، جاب أقطاراً عديدة واستقر في "جزيرة رودس" اليونانية حيث اصبح رئيس مدرسة فلسفية، صادق الكثير من عظماء الرومان مثل "شيشرون"(8). كان مؤرخاً نابهاً وعالماً طبيعياً مرموقاً وفيلسوفاً لاهوتياً واسعاً. كان بوزيدونيس فلكياً كبيراً، أقر بالنظرية التي تذهب ان الشمس هي مركز الكون وان الأرض تدور حولها، ولكنه عارضها لأسباب دينية.

6- سنكا: ولد سنة 4 ق.م في قرطبة، وكان ابوه من سراة الرومان محباً للأدب، ذهب الى روما وحضر دروس فلاسفتها ومنهم "أطالوس"(9)الرواقي، تعلم منه الاخلاق الرواقية، فزهد في الدنيا وعاش عيشة الفيلسوف. أصدر إمبراطور الرومان "طيبروس" (42 ق .م – 37م)أمراً بحظر ممارسة الشعائر الأجنبية، فخاف والد سنكا على ابنه والح عليه ان يترك الفلسفة وان ينصرف الى الخطابة والكتابة، فاتجه الى المحاماة. حنق عليه طاغية روما "قالغولا"(37م- 41م) وأمر بقتله، ولكنه نجا من القتل بفضل امرأة، ترك المحاماة ورجع الى الفلسفة. اتهم بالزنا مع فتاة ونفي عن روما سنة 41م .

7- ابكتيتوس: ولد سنة 50م في "هيرابوليس" (في آسيا الصغرى)، وأرسل الى روما وأصبح عبداً هناك (ابكتيتوس معناها عبداً في اليونانية)، شغف بالفلسفة شغفاً كبيراً واستطاع ان يحقق: "ان يدرك المرء الخير أولاً بنوع من الحدس الفطري، ثم يسعى الى فعل ذلك الخير وتحقيقه، وبعد ذلك يعمد الى الاستدلال ليبين لم كان الخير خيراً". لما اُعتق من العبودية وأصبح حراً، عاش في روما في منزل صغير متهدم بلا باب، فعاش عيشة بسيطة وحيداً من غير اسرة حتى وجد طفلاً متروكاً، واستخدم امرأة فقيرة للعناية بالطفل. انصرف ابكتيتوس الى الفلسفة بعقله وقلبه وروحه، وتعليمها للناس. عندما تولى الامبراطور "دومتيانوس" (81م – 96م) أصدر أمره بإخراج الفلاسفة من ايطاليا سنة 91م، هاجر من روما واستقر في "نيقوبولس" ببلاد اليونان وفتح فيها مدرسة، وقد وفد اليها الشبيبة الرومانية للاستماع الى دروسه، فعلى شانه لدى رجال البلاط في روما. كان ايكتيتوس رواقياً في حياته، كما كان رواقياً في أقواله ودروسه، لم يدون آراءه الفلسفية بنفسه بل دونها تلاميذه.

8- مرقس أوريليوس: ولد سنة 121م في روما، مات ابوه وهو صبي، تعلم في صباه البلاغة والآداب والرياضيات والحقوق والفلسفة، تبناه الامبراطور "أنطونينوس" (138م – 161م). بأمر الامبراطور "ادريانوس"(96م – 138م) أصبح من امراء الرومان. ولما مات الامبراطور "أنطونينوس" (138م – 161م) سنة 161م أصبح امبراطور على الدولة الرومانية، وله من العمر 40عاماً. كانت أيام حكم الامبراطور مرقس اوريليوس (161م – 180م) مملوءة بالاضطرابات والفتن، وكانت الدولة الرومانية مهددة بالغزو فاضطر الى تعبئة الجيش الروماني، وكان على رأس الجيش لصد هجمات البرابرة الذين قدموا من جهة نهر الدانوب، كان لا يحب الحرب ولكنه اضطر الى خوض غمارها. مات بالطاعون سنة 180م وخلف بضع رسائل باللغة اللاتينية، وترك مجموعة من التأملات الفلسفية اسمها "خواطر" كتبها باللغة اليونانية اثناء حملاته الحربية بين سنتي 166م و174م.

***

صباح عكام

.....................

الهوامش:

(1) افلاطون: (427 ق.م - 347 ق.م) هو فيلسوف يوناني كلاسيكي، كاتب لعدد من الحوارات الفلسفية، ويعد مؤسس لأكاديمية أثينا التي هي أول معهد للتعليم العالي في العالم الغربي، معلمه سقراط وتلميذه أرسطو. وضع أفلاطون الأسس الأولى للفلسفة الغربية والعلوم، أوجد ما عُرِفَ من بعدُ بطريقة الحوار الافلاطوني، ظهر نبوغ أفلاطون وأسلوبه ككاتب واضح في محاوراته السقراطية (نحو ثلاثين محاورة) التي تتناول مواضيع فلسفية مختلفة، نظرية المعرفة، المنطق، اللغة، الرياضيات ، الميتافيزيقا ، الأخلاق والسياسة . (احمد أمين وزكي نجيب محمود ، قصة الفلسفة اليونانية ص137)

(2) ارسطو: هو فيلسوف يوناني، ولد سنة 384 ق.م وتوفي سنة 347 ق.م ، تلميذ أفلاطون ومعلم الإسكندر الأكبر، وواحد من عظماء المفكرين، تغطي كتاباته مجالات عدة، منها الفيزياء والميتافيزيقيا والشعر والمسرح والموسيقى والمنطق والبلاغة واللغويات والسياسة والأخلاقيات وعلم الأحياء وعلم الحيوان. (ألمصدر نفسه ص212)

(3) ثاوراسطس: (372 – 288 ق.م) كاتب وفيلسوف يوناني، ولد في إرازوس (جزيرة ليسبوس) في اليونان، كان ينتمي الى الجيل الأول من المشائين، الجيل الذي عاش في ركاب ارسطو ، تولى قيادة اللقيون سنة 322ق .م بعد وفاة ارسطو . (جورج طرابيشي، معجم الفلاسفة ، ص252) .

(4) اقراطيس: فيلسوف ونحوي يوناني من المدرسة الرواقية.، ولد في مالوس بكيليكيا في القرن الثاني قبل الميلاد، إفتتح مدرسة للفلسفة في برغاما بآسيا الصغرى، وبعث سفيرا إلى روما عام 168 ق.م. (المصدر نفسه ص80) .

(5) ديوجانس الكلبي: (421 - 323 ق م) فَيلسوف يونانِي، وأحد مؤسسي المدرسة الكلبيّة الأوائل. ولدَ في سينوب بتركيا، ودَرسَ في أثينا على يد ارسطو، عاصر الاسكندر المقدوني، نفي من سينوب عندما شارك وساعد على تدهور العملة. انتقل بعد نفيه إلى أثينا وانتقد العديد من المواثيق الثقافية للمدينة. قبض القراصنة على ديوجانس وباعوه كعبد، واستقر في نهاية المطاف في كورنثوس. هناك مرر فلسفته إلى أقراطس، والذي درسها لزينون الرواقي الذي أسس المدرسة الرواقية.  (المصدر نفسه ص309)

(6) استلبون : أحد فلاسفة المدرسة الميغارية التي أسسها "اقليدس" والتي اشتهرت بالجدل، نهج مجابهة فلسفة أفلاطون، ونقد نظرية المُثُل عن طريق برهان الخُلف، فقد عدد الحجج في أن المثال واحد لا يتعدد، نقد الحكم على الأشياء بمعانٍ محدودة ثابتة على طريقة أفلاطون وأرسطو، وذلك لأنه يرى أن ذلك يؤدي إلى تطابق ماهيتين متمايزتين، إذ بهذا يمتنع الحكم من الأساس .  (يوسف كرم ، تاريخ الفلسفة اليونانية ص167)

(7)هرقليدس: (535 – 475 ق.م) فيلسوف يوناني ولد في مدينة "أفسوس" في آسيا الصغرى في عصر ما قبل سقراط، كتب بأسلوب غامض يغلب طابع الحزن على كتاباته، ولذا عُرف بالفيلسوف الباكي، تأثر بأفكاره كل من سقراط وأفلاطون وأرسطو. قال بأن النار هي الجوهر الأول، ومنها نشأ الكون. وقال أيضاً بالتغيّر الدائم للوجود ،  باعتبار التغير هو الجوهر الأساسي في الكون . (جورج طرابيشي ، مصدر سابق ص697) .

(8) شيشرون : خطيب ومحامي روماني ولد سنة 106 ق .م ، اشترك بالحياة السياسية في بلاده، أصابه الاضطهاد في عهد الحكم الثلاثي الثاني في روما، فارسل اليه انطونيوس جماعة قتلوه سنة 43 ق.م. يعد شيشرون أفصح خطباء الرومان، لا يشق له غبار في البلاغة القانونية والسياسية. اما مذهبه الفلسفي فهو الأقرب الى التوفيق بين مختلف الآراء. كان لمؤلفات شيشرون الفضل في تعريف الأوربيين بتاريخ المذاهب اليونانية بعد ارسطو. (عثمان أمين ، الفلسفة الرواقية ص45)

(9) أطالوس الرواقي: فيلسوف روماني من فرغاموس، عاش في القرن الأول الميلادي، ودرس الرواقية كما كان يتناولها "بوزيدونيوس"، تتلمذ عليه سنيكا وعلمه ان الحكيم وجد ليكون مستشاراً للملك، وكان يعد نفسه ملكاً، لأنه ما كان يعوزه شيء، نفي في عهد طيباريوس بدون ان يعلم السبب . (جورج طرابيشي ، مصدر سابق ص43) .

المصادر:

1- أحمد امين وزكي نجيب محمود - قصة الفلسفة اليونانية – دار الكتب المصرية / القاهرة ط2 ، 1935م.

2- جورج طرابيشي – معجم الفلاسفة – دار الطليعة / بيروت، ط3، 2006م .

3- عبد الرحمن بدوي – موسوعة الفلسفة – المؤسسة العربية للدراسات والنشر/ بيروت، 1984م.

4- عثمان أمين – الفلسفة الرواقية – مطبعة لجنة التأليف والترجمة والنشر / القاهرة، 1945م.

5- يوسف كرم – تاريخ الفلسفة اليونانية – مؤسسة هنداوي / القاهرة، 2021م.

4- العقل كمفهوم ومصطلح في البحث التراثي المعاصر

العقل والعقلية: قد يبدو الفرق بين مصطلحي "العقل" و"العقلية" جزئياً وهامشياً ومتعلقا بخلاف لغوي صرفي بسيط. غير أنه، على العكس من ذلك، يكتسي أهمية فائقة من الناحية المضمونية وعليه يقوم فرق جوهري بين نظْرَتين مختلفتين إلى التراث والتاريخ. سنحاول أن نرصد هذا الفارق بين النظرتين من خلال المثال النقدي التالي:  يعترض هادي العلوي على استعمال أركون لمصطلح "العقل العربي" أو "العقل الإسلامي" عند مناقشته لموضوعة أركون القائلة بأن "العقل الإسلامي أوسع من العقل العربي وإن دراسة العقل الإسلامي تهدف إلى الإمساك بالظاهرة الدينية التي تشمل أكثر من العالم العربي كما تسمح بفهم العقل العربي نفسه وان نقد العقل العربي مرحلة ضرورية لنقد العقل الإسلامي/ ص 177 محطات في التراث والتاريخ"، فالعلوي يفضل على "العقل"  مصطلحا آخر هو "العقلية" و الفرق بين الاثنين ليس شكلياً البتة، بل هو على درجة عالية من الأهمية. العلوي يجد المصطلح الأول "العقل" ملتبساً فهو نتاج ترجمة حرفية لمصطلح أورومركزي، ولكنه ليس دقيقا ومشوشا إذا ما أريد به ما يقابل "MIND" أو "RAISON" في الإنكليزية، لكونه يحيل إلى إنثربولوجية عنصرية تقول بتعدد وتفاضل العقول البشرية على أسس تشريحية.

كما أن القول بوجود عقلية عربية بمواجهة عقلية إسلامية لا يصح أيضاً حسبما يعتقد العلوي وهو يفضل الأخذ بمصطلح "عقلية" بدلا من "عقل" ولكن بشروط. والفرق هنا – كما أسلفنا - ليس لغوياً جزئياً بل هو نوعي ومتعلق بالكيف وليس بالكم. لكنَّ العلوي لا يسهب في تبيين الفرق، ولا يعطي تعريفا أكثر تفصيلا وعمقا له، ولكنه يوضح مثلا بأن التمييز بين "عقل عربي" وعقل إسلامي" على أساس الدين خاطئ. ولتوضيح مقصوده يأتي بمثال يقول فيه إن ابن سينا مثلاً هو فيلسوف إسلامي وهذا يعني أنه فيلسوف عربي، فارسي، تركي، كردي، أما المتنبي فهو شاعر عربي فلا هو فارسي ولا تركي ولا كردي. ويخلص إلى الاستنتاج التالي: وهكذا حين نريد ان نتخيل عقلا عربيا، لفرزه عن عقل إسلامي فالفاصل ليس هو الفكر وإنما الأدب. ويضيف في موضع آخر "أن اللغة لا تكفي وحدها لتمييز فكر عن فكر آخر إلا في حدود معايير محدودة تقتصر على الخصائص القاموسية والصرفية للغة /ص 179/ محطات".

الواقع هو أن مفهوم ومصطلح العقل أوسع وأهم مما يبدو من خلال نقد الراحل العلوي على ما فيه من جِدَّةٍ وعمق. وبالمناسبة فإن مفكرا آخر هو عبد الله العروي يقترب كثيرا من فكرة العلوي في كلامه على العقل الفردي والعقلية الجماعية فهو يرى "أن العقل لا يورَث ولا يكتشَف بل يُكتسَب بالتجربة المتجددة وعقل الفرد هو حصيلة تجربة جماعية تتلخص في عقلية. ص343/ مفهوم العقل". ومع ذلك فالأمر يحتاج إلى المزيد من الفحص والتدقيق:

يمكننا أن ننحي جانبا، وفورا، احتمالات أن يكون المقصود بالعقل هو ذلك المفهوم الإنثروبولوجي العنصري القائل بتعددية وتفاضلية العقول البشرية لأنها ليست مقصودة هنا. أما إذا كان الراحل العلوي يحيل علم الإنثروبولوجيا برمته إلى هذه الأسس السلبية لأنه نشأ نشأة خاصة، لعبت فيها بعض المعطيات والعوامل التأسيسية دورا خاصا، فالأمر غير دقيق تماما. أولاً، لأنه كسائر العلوم الحديثة مرَّ بأطوار وتغيرات نوعية كبيرة ومتتابعة. وثانيا، لأننا لم نقع على ما يؤكد ان أركون كان يذهب هذا المذهب. كما يمكننا التأكيد - من خلال كتابات أركون والجابري أيضا- أن المقصود بالعقل هو المفهوم، وليس العقل الوجود الكياني "الانطولوجي" له. وسنحاول أن نوضح ذلك من خلال سلسلة من عمليات النفي التالية: إن المقصود بالعقل كمفهوم ليس العقل الأرسطي بصورتيه "العقل الهيولي" و "العقل الفعّال" بوصفهما "عقلين ثابتين خالدين مفارقين للطبيعة وللعقول الفردية معاً".

كما إنه ليس ذلك المفهوم المثالي الذي تبلور فلسفياً في تنظيرات هيغل وديكارت وكانط والذي يعتبر العقل مجموع المبادئ الصلبة المنظِّمة للمعرفة، من قبيل مبدأ عدم التناقض، والسببية، والغائية، ذات الضرورة الكلية والمستقلة عن التجربة.

وأخيرا فهو ليس ذلك المفهوم المادي البسيط، والذي يعتبر العقل عبارة صفحة بيضاء تتراكم عليها الحيثيات الحسية لتصير أفكاراً كلية بعد أن تخضع لعمليات طويلة من التركيب، لتكون في الختام انعكاسا للواقع.

العقل الفاعل والعقل السائد

وهكذا لم يعد العقل في نظر أركون، هو ذلك "المفهوم الجاري عند فلاسفة الإسلام والمسيحية والموروث عن الأفلاطونية والأرسطية، وهو القوة الخالدة المستنيرة بالعقل الفعَّال، المنيرة لسائر القـوى الإنسـانية في النشاط العرفاني، بل أقصد القوة المتطـوِّرة المتغيِّرة بتغيِّر البيئات الثقافيـة والأيديولوجية، القوة الخاضعة للتاريخية. ص 24 الإسلام، أوروبا، الغرب/ استشهد به عبد الله محمد المالكي في دراسته " بين أركون والجابري" نسخة على شبكة النت غير مرقمة".

كما أن الكلام عن العقل كمفهوم، يجرنا إلى الكلام على العقل المكوِّن " الفاعِل " والعقل المكوَّن "السائد/ المهيمن" عند أندريه لالاند، صاحب الموسوعة الفلسفية التي تحمل اسمه. ويبدو أن الجابري انتبه جيدا إلى اللبس الذي تحدث عنه العلوي الذي يثيره مصطلح "العقل"، فالمالكي الذي استشهدنا به قبل قليل، يكتب (وهذا الاستخدام المحبَّذ نجده أيضاً محبّذا عند الجابري، فهو يعترف أن مصطلح (العقل العربي) سيثير "في ذهن القارئ الفاحص لما يقرأ، أكثر من سؤال: هل هناك عقلٌ خاص بالعرب دون غيرهم؟ أو ليس العقل خاصية ذاتية للإنسان، أيّ إنسان، تميزه وتفضله عن الحيوان؟".

وخروجاً من هذه الإشكالات "يمكن تفادي مثل هذه التساؤلات لو أننا استعملنا كلمة (فكر) بدل كلمة (عقل) ليتساءل بعد ذلك "إذا كان الأمر كذلك؛ فما الذي دفع أركون والجابري إلى استعمال كلمة العقل (الإسلامي/العربي) بدلا من كلمة (الفكر)؟ الذي يبدو أن أركون والجابري وإنْ كانا يحبِّذان استخدام كلمة (الفكر)، إلا أنهما يشعران بوجود إشكالية تحيل إليها كلمة (فكر) عند استعمالها، ذلك أن كلمة (فكر) تعني – تحيل - في الاستعمال الشائع اليوم إلى مضمون هذا الفكر ومحتواه، أي إلى جملة الآراء والأفكار والمسائل المعبّر عنها في هذا الفكر. وهذا ليس موضوع أركون وليس هدفه. المالكي/ مصدر سابق".

حساب الإيجابيات

وبمقدار ما كان العلوي حادا، بل بالغ الحدة أحيانا، في نقده لمفاهيم وأفكار أركون، كان – أيضا - موضوعيا ودقيقا في إطراء وتسجيل نقاط القوة في أبحاث زميله الراحل ومن تلك النقاط والانتباهات الإيجابية التي أشار إليها العلوي نذكر الأمثلة التالية:

- يسجل العلوي نقد أركون للاستشراق الكلاسيكي السابق لظهور الحوليات والمناهج الفرنسية الحديثة، البنيوية واللسانية والتفكيكية ...الخ، المستند إلى شرعيته " شرعية الاستشراق المزعومة " مقابل نقد إدوارد سعيد للاستشراق المستند إلى شرعيته السياسية. وهنا يمكن أن نستفيض قليلا فنقول إن من نقاط الضعف والمؤاخذات المنهجية التي يسجلها أركون على الجهاز المفاهيمي الذي يدعوه بشيء من السخرية "الاستشراقي الغربي التنقيبي" يسجل إذاً، صمت هذا الجهاز والآخذين به من مستشرقين ومفكرين غربيين، على التخصصات والتفرعات والتصنيفات ذات الأبعاد والمضامين  الأيديولوجية وغير المعرفية الموروثة من العقل الإسلامي الميتافيزيقي في العصر الكلاسيكي، والتي تصادفت مع تصنيفات وتخصصات مماثلة في الغرب الأوروبي ذاته، وخصوصا في ميدانَيْ الفلسفة والثيولوجيا "علم الكلام وأصول الدين ". ولذلك دعا إلى دراسة معمقة بهدف كشف وسبر أغوار ومعرفة أسباب هذا التصادف ومعرفة ظروفه الأيديولوجية والثقافية لمعرفة وكشف التواطؤ السري. ص13 /تاريخية الفكر الإسلامي) بين علم الإسلاميات الغربي "الاستشراق " وأنماط التفكير والفرضيات والتحديدات التي رُسِخَت في الغرب من قبل الباحثين المشتغلين في علم اللاهوت والميتافيزيق المسيحي الكلاسيكي والمنهجية الفيللوجية أي "علم دراسة النصوص المقارنة" والتاريخانية، والمثال الذي ضربه أركون في هذا الميدان – لفضح النمطية المفهومية الغربية السائدة وليدة الأورومركزية - وهو الجزء الأول من كتاب "تاريخ الأدب العربي" السيئ والمعتَمَد في جامعة كمبردج يوضح مرامه بشكل دقيق وعياني.

- يسجل العلوي بأريحية أحد إنجازات أركون بقوله (الجديد في مباحث أركون دعوته للاهتمام بالثقافة الشفوية والممارسة المباشرة للإسلام أي للإسلام المعيوش والغير مكتوب فيما سماه " إسلاميات تطبيقية" ص 167 محطات)

- ويسجل أيضا (لاحظ أركون بصواب أن الإسلام كان في الماضي، أي في عصره، هو الحداثة، أما اليوم فهو تراث، إلا أنه اتجه لإلغاء مرجعية التراث. م س) والمعنى أن أركون يريد إلغاء التراث العربسلامي كمرجعية معرفية وحضارية لصالح مرجعية يسميها "غرباوية". ولكي نفهم مفردة "غرباوي/ ممالئة ومنحازة للغرب" أولى بنا مراجعة تراث العلوي المكتوب والمنشور مراجعة حية ونقدية وأبعد ما تكون عن "ذكر محاسن موتنا .." فمحاسنهم لا تحصى، ولكننا نريد أن نكون أكثر وفاء لهم فنطبق ومنهجياتهم العقلانية النقدية عليهم ونأمل أن نون قد فعلنا ذلك بشكل ما خلال محاولتنا المتواضعة في الباب الأول من هذا الكتاب.

انتهى الفصل الرابع من الباب الثالث

***

علاء اللامي - كاتب عراقي

تمهيد: سادت بين هيجل وشوبنهاور علاقة عداوة وبغضاء كان الخاسر الاكبر فيها شوبنهاور في عدم إمكانيته مجاراة خصمه اللدود هيجل، وأخذ شوبنهور إستفزاز هيجل في الجامعة في محاولته تأليب الطلبة عليه في جعله توقيتات محاضراته هي في نفس مواقيت محاضرات هيجل، في مسعى تأكيد فرادته العبقرية الفلسفية وفشل بمسعاه، وأصدر كتابه الشهير (العالم إرادة وتمّثل) أراد التفلسف به، فلم يلق الكتاب أدنى إهتمام لا يستحقه أصلا إلا بعد مرور فترة طويلة من رد ألاعتبار له. وفي هذه المقالة أستكمل مناقشة بعض آراء فيلسوف الارادة شوبنهور، بعد أن تناولته بمقالة سابقة نشرت لي بعنوان (فلسفة شوبنهاور وبؤس الإرادة).

هيجل والمطلق

عندما يقول هيجل الفن والجميل هو الوجود الحسّي في المطلق. نجد كم كان هيجل عميقا في أفكاره الفلسفية الثاقبة رغم نزعته المثالية، فهو يعتبر العقل هو الروح المطلقة أو الفكرة المطلقة في إدراكها المتناهي محاولة الوصول لمرحلة أدراكها المطلق اللامتناهي، إذ يعتبر هيجل المطلق ليس مفهوما ميتافيزيقيا متواريا خلف محدودية إدراك العقل البشري أن يطاله. بل المطلق هو فكرة لا محدودة ولا متناهية في إدراكها موجودات الطبيعة بنفس آلية ممكنات إدراكها ما هو غير مادي ولا متعّين لا يدرك بالحدس الحسّي المباشر.

ولا فرق عند هيجل بين محدودية الإدراك الذاتي عن إدراك فكرة المطلق الذي لا يعتمده هيجل ولا يتعامل معه ميتافيزيقيا. ويبدو من فلسفة هيجل أنه لا يتنكر لوجهة النظر الفلسفية التي ترى الانسان وجودا وجوهرا ميتافيزيقيا لا يمكن نزعها ولا مصادرتها منه.

المطلق المدرك عقليا حسب الفهم الهيجلي هو الإمكانية غير المحدودة في إدراكها اللامتناهي في تفعيل الخيال بدلالة العقل في محاولة الوصول الى مابعد اللغة والتعالي على محدودية الادراك الحسي. وضرب هيجل مثلا على ذلك الفن والجمال بمقولته الفلسفية " أنّه الوجود الحسّي في المطلق" بمعنى الوجود الحسّي هو إدراك ذاتي ليس غايته إثبات وجود الذات الانطولوجي بالمغايرة المادية أو غير المادية الخيالية، بل هو إدراك مطلق الوجود ورغبة وصول إدراك (الانا) تخوم ما يعجز بلوغه العقل في محدوديته الإدراكية خارج بلوغ فكرة المطلق والوصول له بالعقل الخيالي لا بغيره الذي يعبر المتّعينات الكينونية التي تحّد من إنطلاقة الحس الإدراكي المحدود أنطولوجيا. فالمتصّور الخيالي للمطلق هو تحقق وجود العقل في إدراكه ألاشياء بالطبيعة وفي والكوني معا.

من المعلوم جيدا أن الوجود الحسّي لمدركات الوجود هو متناه محدود لا يتجاوز قدرة إستيعاب منظومة العقل الإدراكية للاشياء خارج أبعادها في محدودية الإدراك الحسّي لها.، وبهذه المحدودية للعقل حسّيا لا يمكنه بلوغ ما هو مطلق لا متناهي الوجود. من حيث الوجود الحسّي بحكم محدوديته الإدراكية فهو لا يأخذ منتهى مداه في فضاء اللانهائي المطلق. ولا يأخذ الوجود الحسّي منتهى إدراكه في تحققه الوجودي من غير التحليق خارج محدوديته التي تسلبه قدرة الوصول لفضاء إدراكي لامحدود.

أي حين يكون الوجود الحسّي مطلقا وجوديا لا يكون ذلك ولا يتحقق إلا في ممارسة التحليق والانطلاق خارج محدوديته الإدراكية موجودات أنطولوجية محسوسة. وبهذا تكون مقولة إسبينوزا الذي تعامل معها هيجل بمنهج إدراكيّ مفتوح تماما على جعل المطلق ممكنا حدسيا تلك هي مقولة (أن كل تحديد هو سلب)، المقولة التي تؤكد محدودية الشيء تكون سلبا في الإبقاء على بعض الصفات الإدراكية في كينونة حبيسة الإدراك المحدود على حساب تغييب جميع الصفات الايجابية التي يغتالها الوجود المحدود الذي هو سلب لا يتعايش مع الإيجاب من الصفات التي يلغيها التحديد بإعتباره سلبا. ولا يدخلان صفات السلب التي كرّستها المحدودية مع صفات الايجاب التي نزعتها نفس المحدودية من انطولوجيا الشيء المدرك في تضاد جدلي متجانس الخواص الطبيعية ليكون مبعث إستحداث حالة مستجدة..

الذات التي هي التعبير المادي لمعنى الوجود الحسّي لا يمكنها الخلاص من سجن وتقييد محدوية الوجود الإدراكي إلا عبر وسيلة التموضع في كل ماهو جميل وفي مختلف ضروب الفنون. الفنون والجمال هي مطلق وجودي إتخذ صفة الشكل والمحتوى المتعيّن إدراكيا بينما هو في حقيقته تجسيد لبلوغ الذات مراتب من تحقيق المطلق اللامتناهي غير المحدود الذي يتجاوز الحسّي الجمالي في محاولة الوصول لكل ماهو مطلق لم يدركه المحدود وجودا.

كل جميل وفن هو خلاص ناجز ل (أنا) من محدودية التعيّن الوجودي لها في بلوغها فضاءا مطلقا تحتويه ذات المتلقي التي تلازم كل معطى جمالي في الطبيعة أو مصنوعا في الفن...علما أن هيجل يعتبر الجمال الفني الابداعي المصنوع أرقى وأسمى يتجاوز المعطى الجمالي الإعجازي في نظام الطبيعة وتكويناتها التي غالبا ما تكون عابرة للخيال الفني والجمالي المصنوع.

الجمال بالفهم الهيجلي الإبداعي المصنوع ليس في محاكاة جمال الطبيعة حسب الافلاطونية القديمة، بل في الخروج على جميع تلك المواضعات المستمدة من الطبيعة، وفلسفة هيجل في خروج الجمال الفني على مواضعات جمال الطبيعة أنتجت بمرور الزمان مدارس فن التجريد الحديث. كما في أعمال كاندسكي وبراك وبيكاسو وسلفادور دالي وغيرهم.

ونستطيع القول أن هيجل بإعتباره الفن الابداعي المصنوع متجاوزا في أصالته وليس في جماليته المجردة، روح الطببيعة في إنفتاحها الفضائي غير المحدود.

هيجل إعتبر النظام الجمالي الإعجازي في الطبيعة، هو إعجازإيماني كما إعتمده سبينوزا في مذهب وحدة الوجود، الذي كان اسبينوزا يعتبر هذا الاعجاز هو الجوهر الذي يقوم عليه صانع أكبر وأكثر إفصاحا شموليا هو وجود الخالق كجوهر تعرف بدلالته الطبيعة والوجود. سبينوزا قلب مفهوم الجوهر الذي يعرف بدلالة الوجود الى أن الوجود يدرك بدلالة الجوهر.

هيجل أراد فهم مذهب وحدة الوجود فلسفيا لا دينيا ليس بدلالة الإعجاز في نظام الطبيعة كجوهر إيماني ديني بل كجوهر (مثالي) لا يكون جوهر الخالق دلالة الإعجاز فيه بل الجوهر الحقيقي في مطلق لا نهائي يدركه العقل.

الشيء الذي نستطيع البناء عليه هنا أن الطبيعة في إدراكها الحسّي هي معطى محدود بإمكانية إدراكه، بمعنى كل جمال الطبيعة في حقيقته هو سلب محدود الصفات يفقد قيمته بالتقادم الزمني خلاف الفن المصنوع الذي هو نزوع نحو بلوغ مطلق يتجدد بالاضافة واستمرار التراكم الكمي والنوعي عليه. جمال الطبيعة هو جمال إعجازي متآكل لعدم قابليته تقبّل الإضافة عليه ولا قابلية الطبيعة تجديد جمالها الإعجازي ذاتيا. جمال الطبيعة مكتف ذاتيا وثباته محكوم في محدودية السلب الادراكية لذا يكون الابداع الفني المصنوع يبقى تراكما فنيا مصنوعا عرضة دائمية في تقبّله الاضافة التجديدية النوعية عليه.. جمال الطبيعة الاعجازي يصبح ثباتا سلبيا في محدوديته الادراكية وفي تقادم الزمن عليه.

مثال ذلك اللوحة الجميلة هي وجود متعيّن وصل مراحل مطلق الوجود بدلالة ذات إدراكية تستوعبه وتتموضع ذاتيا حسّيا ونفسيا فيه خارج محدودية متعيّن اللوحة التي يشاهدها ويتأملها المتلقي بمشاعرإدراكية عابرة لمحدودية وجودها الحسّي بفهم غير متموضع في تشكيل اللوحة أو المنجز الإبداعي الجمالي التقني الفني المصنوع.

كل لوحة فنية أو متعيّن جمالي هي ذات تريد تجاوز محدوديتها الادراكية الفنية لتكون بالنسبة للمتلقي وجودا حسّيا مدركا في فضاء مطلق غير محدود. لذا نجد تأثير شيلنغ بنزعته الرومانسية، وهولدرين الشاعر الالماني الذي تقمّص حالة الجنون في محاولته كسر وجوده المحدود نحو تحقيق مرتبة متقدمة في التعالي الروحي على طريق بلوغ الوجود الحسّي في المطلق شعريا.

كان تأثير تجربة الشاعر هولدرين الفريدة هذه بعد أن تمكن منه الجنون تماما كبيرا على هيجل ومن قبله نيتشة وعلى هيدجر وفوكو فيما بعد. لقد ردد نيتشة عبارات عن الجنون متاثرا بجنون هولدرين وهو طريح الفراش في مرضه من أن حقيقة وجودنا أن نكون في قلب الجنون، وأن الجنون حقيقة وجودنا المتفق عليه مجتمعيا، وغيرها من عبارات تعتبر واقعنا المعيش وهما زائفا لا معنى له ربما يكون عالم الجنون أكثر معيارية إنسانية مغيّبة من عالمنا الذي نعيشه كوهم زائف إعتدنا عليه رغم حقيقته الاستلابية التي ينتزعها من الفرد والمجموع.

نيتشة في إنبهاره بتجربة هولدرين في تقمّصه حالة الجنون ليكون مجنونا إجتماعيا وعاقلا فيلسوفا في بحثه عن الخلاص شعريا في تجربة واقع يدركه المجنون ولا يستطيع إختباره العاقل...ما دعى نيتشة يؤمن أن عالم الجنون أكثرأصالة واقعية عقلية وصدقية من عالمنا الذي ندّعيه حقيقيا وفيه الزيف ينخره ويحكمه كل سيء وغير انساني ليتقوّض عالمنا الزائف باستمرار ألإنحدار.

شوبنهاور والمادة

حين أراد شوبنهاور قلب النزعة المادية، عمد الى الآلية الكلاسيكية المثالية في تغليب أسبقية الفكر على أسبقية المادة في محاولة توكيد فرضية إدراك الذات تسبق الوجود المادي. وعبّر عن ذلك قوله " الفيلسوف المادي يذهب بعيدا بالخطأ أن هذا العالم الخارجي هو العالم الحقيقي، ويتخيّل بصورة زائفة أن الذات التي تعرف والإرادة هما نتاج المادة، بدلا أن يفهم بصورة صحيحة أن العالم الخارجي ليس سوى تمّثل بالنسبة لذات تدين بأصلها للارادة أيضا"¹.

تعقيب توضيحي

- الذات في وعيها الوجود إدراكيا لا تخلق المادة ولا تخلق أي موجود مادي بالعالم الخارجي يكون موضوع تحقق وجودها الحسّي، في محدودية ومطلق الإدراك الذي هو تجريد تصوري لغوي أخذ تموضعه في ادراكاته ليس فقط من أجل تحقيق وعي وجود الذات المدركة ، وإنما من أجل معرفة ماهيّة ما تدركه الذات من مواضيع وأشياء.

- الذات خاصّيتها الأساسية أنها تجريد يتموضع في كل الموجودات المدركة وتعي ذاتيتها تماما وتدرك الوجود من حولها ، لكنها تبقى عاجزة أن تخلق وجودا ماديا لشيء إستوفى وجوده الإدراكي تجريديا من وعي الذات.

إدراك شيء موجود باستقلالية في العالم الخارجي لا يكون موجودا في خلق الذات الادراكية المجردة لوجوده، بل الإدراك في مسعى الذات معرفته تكون من خلال علاقة تجريد إدراكي منفصلة عن الشيء المدرك كمادة.

- تموضع اللغة الإدراكية بموضوع إدراكها لا يجعل منها تكوينا ماديا ملحقا بموضوعها، ولا تخلق موضوعا مستقلا آخر نتيجة إدراكها. ماهيّة الفكر الإدراكي التجريدية لا يمكن أن تكون وتتحول في جدلية إدراكها ألمادة أن يتحول الفكر الإدراكي الى تموضع مادي يدخل تكوينه ويغادر خاصّيته التجريدية.

- تموضع الذات في المادة لا يجعل منها مادة مدركة حسّيا من غيرها كما تدرك الذات المادة في وجودها المادي المستقل في العالم الخارجي والطبيعة. الذات تبقى تجريدا إدراكيا في حال تموضعها الإدراكي في الاشياء أو في حال وعيها لذاتها وللعالم الخارجي.

- العالم الخارجي هو مصدر الإدراك ليس بسبب موجوداته المادية المتعينة إدراكيا، فعالم المخّيلة والذاكرة أيضا يكون مصدرا لإدراكات مواضيع لا حصر لها غير مادية ولا واقعية بل خيالية. ورغم تجريديته الخيالية يبقى موضوعا لإدراك يتناوله.

وإدراك الذات للعالم الخارجي لا يعني إمكانية الذات إستيلاد عالما ماديّا آخر إمتدادا له من الناحية المادية بل تبقى ذاتا منفصلة تحمل إستقلالية تامة عن موضوع إدراكها تتوخى معرفته على مستوى تعبير الفكرواللغة عنه فقط. فالإدراك العقلي غير محايد بل هو عامل جدلي لا يتوقف ولا ينتهي لكنه يبقى الإدراك جوهرا تجريديا مصدره المادة ولا ينوب هو عن المادة وجودا. ومثلما لا يحوّل الإدراك المادة الى فكر كذلك يتعذر أن تؤثر المادة بالفكر وتحويله الى مادة. العلاقة الجدلية بين الفكر والمادة هي علاقة تنتج حالة من الوجود الثالث المستحدث جدليا دونما فقدان خصائص كلا من الفكر كتجريد والمادة كوجود مادي مستقل غير عاقل.

- المادة لا تنتج أفكارا تجريدية مباشرة عنها، بل المادة في جميع تشّكلاتها وتنوعاتها وتجليّاتها إنما هي موجودات مستقلة باعثة إلادراك والتفكير بها ، والذات المدركة هي التي تنتج الافكار وليس المادة في وجودها المستقل في العالم الخارجي كما يعبّر شوبنهاور.

- الوجود المادي للاشياء في العالم الخارجي لا يعطي الإدراك أفكاره، بل المادة تكون مصدر أفكار الإدراك عن تلك المادة ويبقى الإدراك هو الإحساسات التصوّرية والتمّثلات التي تجعل من المادة موجودا يستحق الإهتمام. يبقى الإدراك تفكيرا حسّيا وتبقى المادة موجودا غير إدراكي ولا يستطيع التعبير عن نفسه.

- ماينتج عن الذات المدركة للاشياء بمغايرة صفاتية وماهوية ماديّة عنها، ليست تصورات زائفة لعالم غير حقيقي، الذات لا تكون إدراكا حقيقيا كما يرغب شوبنهور في انتاجها لعالم من التمّثلات والتصوّرات التي لا تشاكل عالم الإدراك الخارجي في وعي نعيشه حينما تكون إدراكات ذلك الوعي لا تمّثل العالم الخفي المحتجب خلف الصفات للعالم الخارجي الذي ندركه كما يرى شوبنهاور، عندها نكون بحاجة حفاظا على الإدراك العقلي أن لا يكون إنفصاما مرضيا أن نضع معايير ماهو الواقع الحقيقي الذي يمكننا إعتماده في علاقته بالذات المدركة التي أصلها إرادة كما يصفها شوبنهاور حين يكون إدراكها العالم الذي تعيشه زائفا غير حقيقي.

الفرق بين العالم المادي الحقيقي هو أنه موجودات يدركها العقل ولا تخلق وجودها الارادة، والعالم الذي يكون رديفا محايثا لعالم الواقع هو من صنع إدراك ذاتي لا يكون بالضرورة هو أفضل من عالمنا الذي نعيشه وتحكمه قوانين ثابتة.

شوبنهاور والزمان

يعبّر شوبنهاور عن علاقتنا الوجودية بالزمان على النحو التالي " إذا نحن تفحصّنا بصورة نقدية مكونات العالم الخارجي، أنظر مثلا الى الزمان ستجد كل ما يقع في العالم الخارجي يحدث في الزمان. أما الزمان فهو لا شيء سوى التعاقب، أنظر الى المكان ستجد لا شيء سوى أنه إمكانية التحديد المتبادل لأجزاء بعضها ببعض في مواضعها الخاصة، ويمكن تصور الزمان والمكان بغض النظر عن المادة، بينما لا يمكن تصور المادة بغض النظر عن الزمان والمكان"² .

تعقيب توضيحي

-  ما هو الجديد المترتب على تعبير شوبنهاور "ستجد كل ما يحدث بالعالم يحدث بالزمان " ؟ الزمان إدراك مادي للعالم الخارجي، وليس الزمان وعاءا يحتوي موجودات العالم الخارجي كما تحتوي القربة الماء بل يلازمها بالمزامنة معها. الزمان ليس فراغا يحتوي الطبيعة وموجودات العالم، بل الزمان هو إدراك بدلالة غيره ومن غيره لا قيمة ولا فاعلية لقالبي الادراك الزمان والمكان اللذين قال بهما كانط.

- هذا العالم ندركه ماديا بدلالة الزمان - المكان ولا ندرك الزمان تجريدا منفردا إلا بدلالة مقدار حركة الموجودات مكانيا فقط. المكان ليس مدركا ماديا لا يداخله الزمان وجودا. فالمكان في كل تحولاته وإنتقالاته الحركية هو إدراك زماني. وحين أضاف انشتاين الزمن بعدا رابعا للمادة، إنما يكون تعليل ذلك المهم من الناحية الفيزيائية العلمية إثبات حقيقة أنه لا يمكن إدراكنا المادة مكانيا مجرّدة عن زمانيتها.

كل مادة أبعادها الانطولوجية ثلاث هي الطول والعرض والارتفاع. لكنما بعد إضافة أنشتاين الزمن كبعد رابع للمادة فهو بذلك يؤكد إستحالة إدراك المادة بأبعادها الثلاث الطول والعرض والارتفاع مجردة من بعدها الرابع الزمن الذي هو غير مادي ولا يدخل في تكوين المادة بل هو (إدراك) تجريدي للعقل لا يقوم إلا في تزامن زماني للمكان.

- الزمان هو حركة قياس مقدار حركة جسم وليس تعاقبات متتالية في رصدها الوجود المكاني كما عبّر عنه شوبنهاور. عندما نقول مكان يعني أننا ندرك موجودا (زمكانيا) لا يمكن الفصل بينهما. الزمان وحدة كلية تداخل كل شيء مكانيا حين نقول شجرة ، منضدة فنحن نقصد إدركنا شيئا معيّنا يداخله المكان والزمان معا. الزمان لا يدرك من غير دلالة وجود أو حركة مكانية. والمكان يدرك ماديّا بدلالة زمان غير مادي يداخل وجوده المكاني بالحركة.

بالعودة الى تعبير شوبنهاور بدلالة ماذا يتاح لنا إدراك الزمكان لوجود الشيء؟ حسب تعبير شوبنهاور " يمكننا إدراك الزمان والمكان بغض النظر عن المادة ، بينما لا يمكن تصور المادة من دونهما " الشطر الثاني من العبارة لا يمكننا إدراك الزمان والمكان من دون المادة صحيحا.

 ويبقى التساؤل (الساذج) المشروع بدلالة ماذا ندرك الزمان والمكان بغياب الإدراك المادي الحركي للاشياء،؟ حين يقول شوبنهاور" يمكننا إدراك الزمان والمكان بغض النظر عن المادة" كيف نفهم الزمكان تجريدان ندركهما بدلالة لا شيء مادي؟ الزمان والمكان إدراك مادي وليسا تجريدين لامعنى لهما ولا نستطيع إدراكهما لا منفصلين ولا متحّدين بغير دلالة تلازم وجود حركة جسم فيهما.

- لا يمكننا حدس ما هو مجرد غير مادي بإدراك لا مادي، بمعنى الإدراك لا يدرك نفسه. بل هو جدل فاعل بين مادة وفكر. الزمان والمكان قالبا إدراك مركوزان بالعقل فطريا بالولادة حسب تعبير كانط، ومن دون قالبي الزمان والمكان يتعّطل إدراك العقل نهائيا. قالبا الزمان والمكان بضوء فلسفة كانط هما قالبان تجريديان محفوظان بالعقل، ومن غير وجود موضوع مادي يدركانه لا قيمة معرفية لهما، ولا قدرة إفصاحية لهما ندركهما بها غير ملازمة وجود المادة لهما كموضوع يدركانه. فقط إرادة شوبنهاور تدرك الزمكان من غيرمقدار حركة مادة.

الادراك والارادة

فلسفة شوبنهاور في مجملها تقوم على فرضيته الانسان كينونة وجودية عاقلة تحكمها الإرادة. وليس خاصّية الانسان الفطرية النوعية أنه عقل يدرك يتساءل يفّكر. هذه الخاصّية تحكم الانسان أنه موجود يعايش الطبيعة ويتمايز عنها بخصائص عديدة لعل في مقدمتها ضرورة أن يعي وأن يعرف وأن يكون.

يعبّر شوبنهاور في دوران وجود الانسان المحكوم بالدوران المركزي حول تفعيل دور الإرادة قوله " إذا لم تكن لديك رغبات – مبعثها الارادة – فانك لا تكلف نفسك عناء إدراك أي شيء على الإطلاق"³.

ثمة العديد من مفردات فلسفية متداخلة يمكننا إشراكها برابط واحد تشكّل منظومة العقل الإدراكية، وهي حلقات تجريدية لا نفهمها منفصلة بإستقلالية، هي ألادراك ، الوعي، الفكر، اللغة ، الذاكرة ، المخيّلة، الدماغ، وأخيرا الارادة، التي هي المفردة التجريدية الوحيدة التي تكون ترجمتها التجريدية هي سلوك نفسي مهمته تنفيذ إشباع رغبات وحاجات بيولوجية نفسية. ألمهم يبقى السؤال هل الإدراك مبعثه الإرادة، أم مبعثه الإحساسات الصادرة عن موجودات العالم الخارجي التي هي مادية؟ كل تجريد إدراكي يكون مبعثه المادة في وجودها المستقل وليس رغبات الانسان النفسية التي تحركها الإرادة، وفي إنعدام أو غياب المادة كموجود مدرك لا تكون هناك عملية إدراك عقلية. وحين يعتبر شوبنهاور أسبقية الإرادة في تحقق ردود الأفعال الإدراكية، وأنه من دون الإرادة تكون هذه الحلقات الإدراكية لا معنى لها ولا تعّبر عن شيء إنما هو عين الخطأ.

الادراك الحسّي أولى خطوات المعرفة لشيء في نقله الإحساسات الصادرة عن موجودات العالم الخارجي، كتداعيات تنطبع بالذهن في طريق عبورها عبر الجملة العصبية الواصلة الى الدماغ وتحديدا المخ، الذي يتم فيه تحويل إنطباعات الذهن العشوائية الواردة الى أفكار عقلية إنعكاسية إسترجاعية تمّثل ردود أفعال الإيعازات الصادرة عن الدماغ المنقولة للذهن الذي يتوزّعه الوعي وتعبير الفكر واللغة ومخزون الذاكرة والمخّيلة. الإرادة ليست حسما عقليا في مصادرة أن تكون هي الباعث التحفيزي الاولي الأسبق لهذه الحلقات الادراكية التجريدية المرتبطة بمنظومة تفكير العقل. وبخلاف شوبنهاور نقول الإرادة ليست مصدر تحفيز حلقات الإدراك للعمل وفي غياب الإرادة تنعدم رغبة الادراك. إدراك العالم الخارجي ليست رغبة تبتدعها الإرادة، بل هي فطرة انسانية، والوجود والطبيعة وما وراءهما هي حوافز لتفعيل الإدراك وليست الإرادة بإعتبارها شعورا نفسّيا لا يحكم العقل بألإدراك.

***

علي محمد اليوسف / الموصل

...................

الهوامش:

1. وليم رايت /تاريخ الفلسفة الحديثة /ت :محمود سيد احمد / مراجعة وتقديم امام عبد الفتاح امام ص 356

2. نفسه ص 357 /3. ص 351

قانون عدم التناقض هو أحد أهم القوانين الثلاثة في المنطق. طبقا لهذا القانون، اذا كان شيئا ما صحيحا عندئذ فان النقيض له هو زائف، مثلا، اذا كان الحيوان (س) قطة، فان نفس الحيوان لا يمكن ان يكون الاّ قطة. هذا هو التعريف البسيط للقانون حيث يشير الى ان الاشياء لايمكن ان تكون ولا تكون في نفس الوقت وبنفس الطريقة.

لماذا أهمية قانون عدم التناقض؟

انه مهم لأنه الوسيلة الرئيسية التي تسمح لنا لنفكر ونتحدث بطرق ذات معنى. بدونه، سيكون من الصعب الاتفاق على أي شيء او الثقة بما نعرف، على سبيل المثال، اذا انت لا تستطيع الجزم بحقيقة ان باب غرفتك اما مفتوح او مغلق، انت ستُصاب بالحيرة كونك لا تعرف ماذا تعمل. هذا القانون يجعل محادثاتنا وتعليمنا تحت السيطرة. في تعلّم التاريخ، لو كانت الأحداث تحدث ولا تحدث في نفس الوقت وبنفس الطريقة عندئذ سوف لن نتأكد ابدا مما يحدث حقا، او اذا كانت التجربة تعطي نتائج صحيحة وغير صحيحة عندئذ نحن سوف لا نستطيع الثقة باستنتاجاتنا لعمل دواء جديد او تكنلوجيا جديدة.

لاحظ أرسطو (384-322Bc) في ميتافيزيقاه ان الفلاسفة يدرسون الوجود او الواقع على المستوى العام، ولكي يقوموا بهذا هم يحتاجون لإستعمال المنطق، ولكي يستعملوا المنطق يجب ان يكونوا واضحين جدا حول مبادئ معينة في المنطق تسمح بحدوث أي فهم. يعتقد ارسطو ان قانون عدم التناقض هو الأكثر اهمية. صيغة القانون تتعلق بالأشياء التي توجد في العالم وليس حول عقائدنا بشأن العالم او الجُمل التي نستعملها لوصفه. هذه الصيغة لقانون عدم التناقض جرى استعمالها الى جانب قانون الهوية وقانون الوسط المستبعد ليشكلوا مبادئ اساسية لم يتم إثباتها، يجادل الجميع حولها وربما تتوقف عليها أي رؤية متماسكة للواقع.

بالطبع، بعض الفلاسفة على مر التاريخ لم يوافقوا على قانون ارسطو في عدم التناقض مثل هيرقليطس وهيجل والقس غراهام الذين اعتقدوا ان هناك بعض التناقضات الصحيحة (1). لكن هناك فيلسوف شهير جرى تجاهله وهو من أشد المعارضين لقانون عدم التناقض وهو الفيلسوف الألماني شيلينغ F.W.J.Schelling (1775-1854). في كتابه (عصور العالم، ترجمة دار Suny press) يجادل شيلينغ بانه سوف لن تكون هناك حياة او واقع او حركة او تقدّم بدون تناقضات واقعية. الادّعاءات والحجج التي يعرضها شيلينغ ان كانت مقنعة ستتطلب مراجعة لتصوراتنا الأساسية للمنطق والواقع. من بين هذه الحجج:

1- يلاحظ شيلينغ ان الناس "يبدو لديهم كراهية للتناقض أكثر من أي شيء آخر في الحياة"، هو يقول، التناقض يجبر الناس على فعل معين بعد بذل الكثير من الجهد "لإخفائه عن أنفسهم ولإبعاد اللحظة التي يجب التصرف فيها في مسائل الحياة والموت". ومن الملاحظ ان شيلينغ يطبّق هذا التحليل على قانون عدم التناقض ذاته. مدّعيا بانه تم استخدام القانون دون جدوى للهروب مما يفترضه مسبقا."لقد جرى البحث عن راحة مماثلة في المعرفة من خلال تفسير قانون التناقض والذي لا ينبغي ان يكون هناك تناقضا أبدا. كيف يمكن لأحد وضع قانون لشيء ما دون ان يكون موجودا؟ عندما يُعرف ان التناقض لا يمكن ان يكون، يجب ان يُعرف انه مع ذلك يمكن ان يكون بطريقة معينة. والاّ كيف يجب ان يبدو "ما لا يمكن ان يكون" وكيف يمكن للقانون ان يثبت نفسه، أي، يثبت انه صحيح؟

2-  شيلينغ يطبّق هذه الرؤية على الله. اذا كان الله السبب الأول لكل ما موجود، والتناقض هو ما يجبر على اتخاذ فعل، عندئذ فان الله يجب ان يكون تناقضا من نوع ما. وفوق كل ذلك، اذا كان الله وحدة متناغمة عندئذ فان الله "سيبقى هكذا" طالما "لا يمكن فهم تحولا من الوحدة الى التناقض". هو يوضح: "كيف يجب لمنْ هو ذاته واحد، وكُلّي وتام يرغب بالخروج من هذا السلام؟ التحول من التناقض الى الوحدة هو طبيعي، لأن التناقض غير مريح وصعب لكل شيء، وكل شيء يجد نفسه فيه سوف لن يستقر حتى يجد الوحدة التي تتغلب عليه او تتوافق معه". وهكذا يجادل شيلينغ ان الله "ليس في تناقض بالصدفة ولا هو في تناقض يمكن نقله من الخارج (طالما لا شيء هناك خارجه). بل، انه تناقض ضروري، برز في نفس الوقت مع وجوده، وبالتالي، هو ذاته وجوده. لذا فان كل ما يتبع من الله يتبع من التناقض، وفي الحقيقة، "كل الحياة تمر من خلال نيران التناقض. التناقض هو آلية القوة والتي هي أساس الحياة وعمقها".

لذا بالنسبة لأرسطو، يجب على الفيلسوف ان يطيع قانون عدم التناقض الذي لا يمكن اثباته اذا كان يريد النجاح في البحث عن الحكمة. شيلينغ يعرض رؤية اخرى لعلاقة الفيلسوف بالتناقض. هو يكتب: "التناقض الذي نتصوره هنا هو ينبوع الحياة الأبدية. بناء هذا التناقض هو أعلى مهمة للعلم ... وبالتالي، نحن ايضا لا نرفض التناقض. في الحقيقة، نحن نسعى لفهمه جيدا بتفاصيله".

لكن كيف يمكننا "فهم" التناقضات؟ طبقا لشيلينغ نحن لدينا قدرة بواسطتها نستطيع التفكير ونربط الأشياء مع بعضها حتى تلك المتناقضة هذه القدرة تسمى الخيال" (كتابه: نظام المثالية المتعالية، مطبوعات جامعة فرجينيا، ص230).

هاتان الرؤيتان مختلفتان جدا ولذلك فان السؤال عن مدى اختلافهما او انسجامهما الجزئي لابد ان يساعدنا في التحقيق في أعماق الفلسفة ذاتها.

***

حاتم حميد محسن

...................

المصدر:

Philosophy contradiction, philosophical Eggs, Jan 4,2017

الهوامش

 (1) حتى عندما يبدو القانون صريحا وواضحا، تسائل المفكرون عبر التاريخ ان كانت هناك حالات تكون فيها الاشياء أكثر تعقيدا. مثلا، في عالم الجسيمات الدقيقة في فيزياء الكوانتم، الاشياء تبدو متناقضة، وهو ما يدفع البعض للاعتقاد بوجود قواعد خاصة لمثل هذه الحالات. وفي نوع من المنطق المتناقض paraconsistent logic تصبح بعض التناقضات سليمة.

لا شكّ في أن القارئ المتابع لخطاب الدكتور الرفاعي الآخذ من حيث المبدأ بأسباب العلم ومناهجه الحديثة على صعيد المقدمات قد يجد صعوبة في التوفيق بين الجانب العقلي القائم على أساس الإيمان بالعلم ومنجزاته، وبين هذا الجانب الميتافيزيقي ذي الطبيعة العقائدية الغيبية التي يراد له أن يكون جزءا أصيلًا فيها، وليس ملحقًا بها أو موازيًا لها، وعلى نحو يختلف عن الحال التي تكون فيها "الحكمة صاحبة الشريعة والأخت الرضيعة" في خطاب ابن رشد العقلاني، الذي يقول فيه إن هناك حقيقتين شرعية، وأخرى فلسفية، وأن "الحق لا يضادُّ الحقَّ، بل يوافقه ويشهد له"، بينما يجري التأكيد في علم كلام الدكتور الرفاعي الجديد على أن "الحقيقة واحدة، إلا أنها نسبية في معرفتها". على الرغم من الاعتراف باختلاف الحقائق العلمية عن الحقائق الميتافيزيقية الغيبية. 

ونحن نعرف ما ذكره أبو حامد الغزالي قبل ذلك في (المنقذ من الضلال) من أن "كلام الأوائل في الرياضيات برهاني، وفي الإلهيات تخميني" في حين أن الفلسفة اليونانية، ومنها فلسفة أفلاطون المثالية، التي اعتمد عليها الغزالي بشكل غير مباشر عن طريق ابن سينا والفارابي، قد أوضحت من قبل الكيفية التي تكون فيها قيمةُ العلوم بشكل عام، والرياضيات منها بشكل خاص، تكمن حصرًا في التخلص من المحسوس؛ ومن ثم فإن لها طابعًا تربويًا يعلم الفكر كيف لا يستكين إلى تناقضات الإدراك الحسي ومتطلبات اللغة العادية والتي لا يمكن للفكر أن يظل معها رهينَ القضايا الفرضية غير المبررة، بل ينبغي عليه أن يبلغ مستوى المبدأ الأول والنهائي لكل شيء.            

والطريقة التي يجري فيها حلُّ مثل هذا الإشكال عند صاحب المقدمة الفقهية الجديدة تبقى ذاتَ طبيعة عقائدية صارمة، ولكنها لا تخلو من روح شعري تصوفي في طريقة عرضها والتغني بكيفية الإحساس بها وتذوقها لدى المؤمنين بها من أمثاله.

 "كل بصيرة صافية تتذوق عذوبة صوت الله في الوحي، ويتكشف لها جمال تجليات الأسماء الإلهية. أرى الوحيَ قبسَ نور إلهي تجّلى في شخصيات أصيلة صادقة تتفرد بيقظتها الروحية، وأشرق على أرواح ساطعة كالمرآة المصقولة، فشعّ ضوؤها على الناس". وذلك نابع من فهم الدكتور الرفاعي للوحي الذي يتلخص في أنه: "حالة وجودية، إلهية بشرية / بشرية إلهية. حالة ينكشف فيها الإلهي للبشري عندما يتجلى فيه. حالةٌ لا تتحقق فيها هذه الدرجة من الانكشاف لغير النبي. حالة يصير البشري مرآة يتجلى فيها الإلهيُّ بأجلى وأجمل ما يتجلى في الوجود. حالة تمثّل طورًا وجوديا يختص به النبي، تحظى فيها روح النبي بمنزلة وجودية لا تدركها غيرها، إذ تسمو الروحُ في هذه المنزلة لتصير نورا لا يشوبه ظلام". 

والرفاعي يضع، بالحديث عن هذا النور، والمنزلة الوجودية التي تحظى بها روح النبي دون غيرها من أرواح الخلق بهذه الكيفية، برزخًا يمنع الاقتراب من المحظور المقدس الخاص بمفهوم الوحي، ومن أية محاولة لتفسيره تفسيرًا تاريخيًا. وهو، بهذا، لا يتناقض بالضرورة مع العلم قدر تجاوزه، أو تجاوز قدرتنا على فهمه. فالروح من أمر ربي، وما أوتيتم من العلم إلا قليلا.

وروح محمد النبي هي المنطقة السريّة المختارة التي انكشف فيها الإلهي للبشري، واكتسب النص القرآني من خلالها صورتَه المقدسة وخصوصية كلماته الموجّهة للبشر مع عجزهم عن الإتيان بمثلها. وإذا أضفنا إلى ذلك صعوبة أخرى تتمثل في المسحة العرفانية أو ما يسميه الدكتور الرفاعي بـ (التصوف المعرفي) الذي "أعاد الاعتبار للذات المستلبة، والعالم الجواني المطموس للشخص البشري"، والذي يؤلف ما يشبه طبقة الحرير الرقيقة التي تغطي بعض المناطق الخشنة في نسيج هذا الخطاب تبيّن لنا جانبُه الاستثنائي الذي يريد أن يدشّن عهدًا جديدًا يدخل فيه علمُ الكلام القديم إلى قلب العالم الحديث بروح وفكر آخر قادر على تجاوز مشكلات الماضي، واستيعاب متطلبات الحاضر وقيمه المادية والميتافيزيقية، بكل ما تنطوي عليه من تركيب وتعقيد وأسئلة لا يمكن وضع إجابة نهائية للكثير منها.

 ذلك أن الاتجاه الصوفي وما يرتبط به من سلوك وممارسات خاصة يظل حلًا فرديًا لا يخلو من جوانب سلبية تترافق مع الانسحاب إلى الداخل للاهتمام بالذات والعلاقة مع الله، بصرف النظر عما يرافق ذلك من نقاء وسمو روحي وأخلاقي. وما كان يقوله ابنُ رشد عن الصوفية في كتابه (الكشف عن مناهج الأدلة في عقائد الملّة) يؤكد هذا المعنى ويقويه: "وأما الصوفية، فطرقُهم في النظر ليست طرقًا نظرية، أعني مركبة من مقدمات وأقيسة، وإنما يزعمون أن المعرفة بالله وبغيره من الموجودات شيء يلقى في النفس عند تجردها من العوارض الشهوانية وإقبالها بالفكرة على المطلوب.."؛ وهو يضيف: "إن هذه الطرق وإن سلّمنا وجودها، فإنها ليست عامة للناس بما هم ناس.."

لغة المتصوف ولغة المؤرخ ودارس الفلسفة

خطاب الدكتور الرفاعي بهذا الشأن، كما عرضنا جانبا منه، يبدو في بعض جوانبه، أقربَ إلى لغة المتصوف منه إلى دقة المؤرخ، أو الباحث في ابيستمولوجيا الدين وفلسفته الكلامية. وهو أمر طبيعي بالنسبة إلى رجل دين مثقف يحمل مشروعا دعويا منفتحا على آفاق عصره وقراءة ما ينطوي عليه من تناقضات وصعوبات لا يمكن الاقتراب منها وحلّ إشكالاتها بغير وجود الإكسير الروحي والديني الذي جرى حجبه والتعتيم عليه في كثير من المشاريع الفلسفية والفكرية السائدة، والتي زاد وجود التكنولوجيا في الحياة الاجتماعية الحديثة الوضعَ الإنساني تعقيدا واغترابا على المستويين النفسي والأنطولوجي.

وقد أشارت الباحثة التونسية الدكتورة إيمان المخينيني في الفصل الذي قرأت فيه مدونة الدكتور الرفاعي الكلامية قراءة شاملة في كتابها (في تأويلية علم الكلام، قراءة زمانية مركبة) إلى مثل هذه الصعوبة التي رأت في خلاصتها أن "هاجس روحنة التجربة العقدية يطغى في مقاربة الرفاعي على هاجس العقلنة. وهو ما يضاعف من صعوبة الاضطلاع بمهمة التأسيس النظري للمشروع اللاهوتي الجديد وبمهمة تقريبها تداوليا وتفعيلها إجرائيًا".                                                                                                               

أما فيما يتصل بالزمانية (المركّبة) لمدونة الرفاعي الكلامية في هذه القراءة، فتظهر "أن في الزمان الطبيعي – الكوزمولوجي والزمان الأنطولوجي تمييزًا بين سرديتين زمانيتين، أولاهما أداتها القيس، وثانيهما أداتها الرمز، وضمنها ينتمي الزمن الدينيّ."، والإشكال عندئذٍ لدى هذه الباحثة يتمثّل في أن "تمييز الزمن المقدس عن غيره من طبقات الزمان يتطلب تأصيلا نظريا بالغ الدقة اصطلاحيًا. وهو ما لم نقف عليه في المدونة. ولعله أن يكون مجال بحث مختص، يفتح على امتداد مفهوم الزمان وأبعاد حضوره واستحضاره في سياق المشروع الكلامي الجديد الذي هو بصدد التشكْل". 

في حين أن الدكتور الرفاعي يشير في أكثر من موضع من كتابه عن علم الكلام الجديد إلى الكيفية التي لا يصح فيها تطبيق مناهج البحث العلمي في اكتشاف ذات الحقائق الميتافيزيقية، وما هو خارج عن الطبيعة مثل الوحي بوصفه حقيقة غيبية ينتمي إلى ما بعد الطبيعة، لذلك لا يصح تطبيق مناهج وأدوات علم النفس وغيره من العلوم في الكشف عن ذات الغيب وتحليل مضمونه ومعرفة حقيقته.                    

 والدكتورة إيمان نفسها تقول، بلغتها التأويلية الزمانية المركبة، أن الأمر قد لا يكون بالسهولة، ولا بالبداهة التي نتوهمها حين يطرح سؤال الزمان بكل شحنته الإشكالية المعقّدة، "فأية زمانية تأويلية يمكن أن تحتوي الواقع في قطبيّات مفاهيمية شائكة، قد لا تؤدي فقط إلى تشويش صفاء عقلنته أو خلخلة ركائز أنسنته المنشودة، إنما إلى جانب ذلك قد يؤدي الاستكشاف الفلسفي العميق إلى التساؤل عن قدرة الخطاب الكلامي الجديد على استيعاب رهانات مطلب الزمانية المركبة والاستجابة له. فإن تعذر ذلك، بقيَ متزمّنا في لحظة إنتاجه، عاجزا عن أن يفيض عليها أو يثريها بلحظات حاضرية الماضي وحضارية المستقبل". والوحي، كما يقول الرفاعي في أكثر من مكان، وعلى نحو فيه تفصيل ووضوح يشير إلى مدى ثبات قناعته، وتسليمه الذي لا يتزعزع بحقيقته المقدسة، "صلة بين عالَم الغيب وعالَم الشهادة تصيّرُ النبي شاهدا للغيب. إنها نحو ظهور للإلهي يتجلى على مرآة البشري، وان كان النبي بوصفه بشرًا يلبث على انتمائه لعالمنا، ولا يفتقد بصلته بالغيب كونَه إنسانا يعيش في الأرض".

وهذا الوضع الإلهي والبشري المزدوج الذي يتمتع به النبي محمد (ص) دون غيره، هو ما يهمّ الدكتور الرفاعي التأكيد عليه وبيانه المرةَ بعد المرة: "النبي من جهة الوحي يشهد عالَم الغيب والشهادة، وبوصفه بشرا يحتفظ بحضوره في عالَم الشهادة، أي يحتفظ بطبيعته التي يشترك فيها مع الكل وتنعكس فيه بشريتُه. ما هو مرآة عالَم الغيب الوحيُ الإلهي، وما يعكس عالم الشهادة الطبيعةُ البشرية، وهذا ما ينكشف بوضوح في القرآن: (قل إنما أنا بشرٌ مثلكم يوحى إليَّ).            

وربما لزم أن نذكر هنا أيضًا أن مقدمة الشيخ الرفاعي على علم الكلام الجديد لا تدخل في تفاصيل العلم القديم، ولا تبيّن ما كان لبعض رجاله من آراء ومقالات ومصادرات على آراء معينة لخصومهم أو تطور شهدته بعض مقالاتهم نفسها، والمآلات التراجيدية الحزينة التي انتهت إليها نصوصهم مع أصحابها. مع العلم أن الباحث المعاصر في الفكر الإسلامي على العموم، وفي علم الكلام على الخصوص، يفتقد، كما يقول الدكتور محمد عابد الجابري: "المصادر الأولى، ولا يتوفر في الغالب، على فكر الرواد الأوائل سوى على ما نقلته عنهم أو نسبته إليهم كتبُ الفرق، وهي متأخرة بقرنين أو أكثر"  

  ولعلّ ما يفسر ذلك هو أن تركيز الدكتور الرفاعي في حديثه عن علم الكلام الجديد يجري على المنهج الذي يهدف إلى البرهنة على ما في الرؤية الدينية الجديدة المركبة من خصوبة وقدرة على دمج الجزئي بالكلي، والمادي بالمجرد. وهو لا يقوم بعرض هذا المنهج بطريقة مجردة، وإنما يبسط فيه، عبر مدونة كتبه وأبحاثه المختلفة، تاريخًا مجملًا للتطور الفكري الذي أدى إلى فشل علم الكلام القديم منذ نشأته الأولى، أو ما وصلنا منه، والحديث المتكئ عليه في تحقيق أغراضه الدينية والأخلاقية الخاصة بسعادة الإنسان وشعوره بالتكامل والانسجام الداخلي مع نفسه ومع خالقه في المجتمعات القديمة والحديثة.                                

قضية خلق القران في المباحث الكلامية المعاصرة

فكرة خلق القرآن المعتمدة على بعض المقولات الكلامية القديمة، واحدة من تلك الأفكار التي تعرضت مع الزمن للإفقار والتحويل. و"من يقرأ ما كتبه مؤرخو الفرق ومنظرو المذاهب، وجميعهم ينتمون إلى القرن الرابع الهجري والقرون التالية له، يجد نفسه أمام نقاش حول المسألة تطغى فيه الناحية العقدية، أي على ما يترتب عن القول بخلق القرآن أو قدمه من نتائج على مستوى تصوّر الذات الإلهية، وما يجب لله سبحانه من التوحيد والتنزيه، أما مضمونها السياسي فقد غيّب تمامًا"، كما يقول الدكتور محمد عابد الجابري في كتابه عن المثقفين في الحضارة العربية الإسلامية.

وهي قضية تعرضت إلى سوء الفهم لدى توظيفها في زمنها توظيفا سياسيًا وأيديولوجيًا متعارضًا، وتشبه من بعض الوجوه قضية الوحي التي تحدثنا عنه في مقال سابق، والذي إذا تركنا جانبًا مجملَ ما كتبه المستشرقون فيها، حيث يجري الميل عندهم إلى التفسير التاريخي الذي ينفي، في غاياته البريئة أو المقصودة، التدخلَ الإلهي المباشر، فإننا نرى أن عددا متزايدا من الكتاب  العرب ينخرطون في بحث قضية الوحي، على نحو لا يختلف كثيرا عما نقرأه في المدونة الاستشراقية المتصلة بهذا الشأن، مع ما قد تتضمنه كتاباتهم من خصوصية تجعل باحثا جزائريا مثل الدكتور محمد أركون، على سبيل المثال، يذهب "إلى زحزحة مفهوم الوحي وتجاوزه، أقصد: زحزحة وتجاوز التصوّر الساذج والتقليدي الذي قدّمته الأنظمة اللاهوتية عنه. نحن نريد أن نزحزحه باتجاه فهم أكثر محسوسية وموضوعية ولكن ليس اختزاليًّا" 

في حين يرى نصر حامد أبو زيد في كتابه (مفهوم النص)، في الوحي عمليةَ اتصال (ترميزية) تعبر عن نظام لغوي بين مرسِل هو الله سبحانه وتعالى، ومستقبِل هو النبي صلوات الله عليه. وهو يتساءل عن كيفية حدوث الاتصال بينهما وهما من "مرتبة وجودية" مختلفة، ويحاول أن يسلك للإجابة على ذلك منهجا مختلفا، لسانيا، وأدبيًا، ودلاليا، باعتبار أن النص "في حقيقته وجوهره منتج ثقافي .. تشكّل في الواقع والثقافة خلال فترة تزيد على العشرين عاما"  

بينما انشغل الباحث التونسي الدكتور هشام جعيط ببحث العلاقة بين الإنساني والإلهي في أكثر من كتاب من كتبه ليبيّن أنّ الوحي الصائر (قرآنا) يأتي النبيَ (ص) بواسطة جبريل، وأنه ما كان ممكنا أن يتجلى الله سبحانه له. والدكتور هشام جعيط يقارن في ذلك بين الوحي لدى أنبياء بني إسرائيل، ولدى النبي محمد (ص) بواسطة جبريل، وأنه ما كان ممكنا أن يتجلى الله سبحانه بنفسه لنبيّه الكريم. وهو يقارن في ذلك بين الوحي لدى أنبياء بني إسرائيل، ولدى النبي محمد (ص)، فيلاحظ شبها بالخصوص بين النبي موسى والنبي محمد من هذه الجهة.

 وواضح لنا ما يرافق كلام الباحثين العرب المسلمين من تحرّج وحذر وتردد بين الإيمان بصدقية الوحي وقدسيته غير القابلة للنقاش، وبين التشكيك الذي يسلك بعضُ هؤلاء الباحثين فيه طرقًا ملتوية، ملتبسة، مجمجمة، على توسلها المزعوم بالموضوعية والعلم، مع أن أسبابها تبقى مفهومة، بينة؛ وهي نقض الأساس الديني الذي يقوم على حقيقة الوحي، وعدم التسليم بقدسية النص القرآني المرتبط به، والتي لا قيمة لهذا النص دون توفرها.

وكما يقول الباحث المغربي عبد الواحد أية الزين، فإن من شأن البحث عن الوحي أن "يعرض الباحثَ الجاد المحسوب على الثقافة العربية الإسلامية لغربة وجودية داخل المخيال الجماعي للأمة، في حالة قرر مساءلة تاريخه في بداهاته ومسبقاته، ولعل الوحي إحداها، إذ ما الذي يمكن أن يقوله الإنسان بصدده وهو قُتِلَ قرآنا وحديثًا وفقهًا.."

والدكتور عبد الجبار الرفاعي الذي لا يكلّف نفسه مؤونة عرض كل هذه الآراء ولا مناقشة أصحابها منافشة تفصيلية، يكتفي في كتابة مقدمة في علم الكلام الجديد، بالإشارة إلى جانبي التفسير التاريخي والميتافيزيقي لمفهوم الوحي، ويعكف على إعادة تعريف جذري لمفهوم النبوة من أجل بناء مفهوم الوحي من خلالها، وليكون بالإمكان إعادة بناء صورة الله وصفاته وأفعاله، ونمط صلته بالإنسان، وصلة الإنسان به، وحدود تدخله في حرية الإنسان واختياراته في انتاج علومه ومعارفه، وتنظيم حياته، وإدارة مختلف علاقاته. والكيفية التي يمكن للتعريف الخاطئ للنبوة والوحي المرتبط بها في علم الكلام القديم أن يكون عامل إعاقة لتطور العلم والمعرفة، حين يتخطى هذا التعريف حدوده، فيستولي على المعرفة والثقافة في معاش الناس ومعادهم. (33)           

والنقطة المنهجية المفقودة في خطاب المرجفين والمشككين القدماء والجدد كليهما في هذا الشأن، تبقى هي الخلط بين الوسائل والغايات. ذلك أن دور العلم والوسائل العلمية المرتبطة به يقتصر على تهيئة العقل لما هو أرفع وأكثر سموّا في إدراك الغاية من وجود البشر على هذه الأرض، في حين أن العلم الحقيقي هو الذي يقول الوجود في كليته، ولا يقف عند حدّ ملاحظة ضبط العلم في نفسه وتكامله في ذاته. وبلوغ المؤمن مرحلة اليقين في الإسلام لا يتم إلا عبر التسليم بقدسية الوحي النبوي، والصلة الاستثنائية للبشري بالإهي، والإلهي بالبشري، على النحو الذي بيّنه الشيخُ الرفاعي في الفقرة السابقة. وما يقوله علم الكلام الجديد عند الرفاعي من أن "النبي ليس شاعرًا، ولا كاهنا، ولا متنبئا، ولا متأملا يقوده تفكيره لمقام النبوة" هو الرد المباشر والضمني على آراء من هذا النوع ذكر بعضها ولم يذكر البعض الآخر، كما يشير: "النبيُّ نبيٌّ وكفى. لا يتمثل الوحيُ بمشاهدة النبي لأحلام في النوم، أو صور ينسجها خيال النبي، أو حالة نفسية، أو محصلة ارتياض صبور، أو تأملات عقلية. التفسيرات من هذا النوع تهبط بمقامه، ولا تنتبه للتكامل الوجودي الذي تسامى إليه النبي وانفرد فيه. الوحي حقيقة أصيلة تعكس تكاملا في وجود مَن يتلقاه، وتكشف عن صلة وجودية استثنائية بالله".

 وواضح هنا أن مشاهدة "الأحلام" في النوم، والصور التي ينسجها "خيال النبي"، و"التأملات العقلية"، و"الحالة النفسية"، وما يقرب منها ويتصل بها هي الخلاصة التي يدور حولها ما يقوله المشككون من عرب وأجانب في تفسير نبوّة النبي بطرق وتعبيرات مختلفة تهدف إلى إنزال السماوي إلى الواقع التاريخي المحسوس. وهو، كما ألمعنا إلى ذلك، شرط قبلي حاسم في المدونة الكلامية الجديدة، على الرغم مما يمكن أن يثيره من مشكلات نظرية وإجرائية.  

والدكتور الرفاعي يعقد مبحثا خاصًا لعرض ومناقشة "الرؤى الرسولية" للدكتور عبد الكريم سروش، لكي يظهر مدى تهافتها وعجزها عن إدراك حقيقة النبوة التي لا يمكن أن يبلغ مرتبتها إلا من تسامت كينونته الوجودية وتحقق بكمال استثنائي يؤهله للمقام الإلهي، وأن الأحلام التي يريد هذا الباحث الإيراني أن يفسر بها ما ورد في القرآن من مشاهد القيامة وقصص الأنبياء وغيرها، لم يكن النبي محمد (ص) ناقلا لأخبار تلقاها، بل كانت أحلاما ورؤى وقعت له وشاهدها مباشرة في منامه!

و(القول الثقيل) الذي عجزت الجبال عن حمله واستطاع نبيُّ الإسلام الاطلاع به وتبليغه لا يمكن أن يتحول إلى مجرد حلم أو رؤيا يراها النائم في المنام. والمبحث الذي يعقده الرفاعي في هذا الكتاب لتفسير الآية 5 من سورة المزمل (إنا سنلقي عليك قولًا ثقيلا)، يكتسب تمام معناه وتأويله لدى معرفة معنى التكليف وما فيه من مشقة، واستعداد النبي محمد وقدرته الاستثنائية غير المشكوك فيها على ذلك. إذ "الإنسان لا يبلغ مرتبة النبوة إلا إذا تسامت كينونته الوجودية وتحقق بكمال استثنائي يؤهله لهذا المقام الإلهي، فلا يمكن أن تكون الرؤى في المنام وسيلة لتكامله وبناء استعداده الوجودي لمقام يؤهله لتحمل الوحي وتلقيه".             

وأخيرا، لا أجد مندوحة من القول بعد هذا العرض السريع لكتاب (مقدمة في علم الكلام الجديد)، إنني لا أعرف تماما السبب الذي أجد فيه أن مداومة الاطلاع على شيء من مدونة الدكتور عبد الجبار الرفاعي الكلامية المتشعبة يحرّك فيّ عرقًا داخليًا نابضًا بالحب والتفاعل الذي تثيره حرارة كلماته، وصدق لهجته، والنقاء الذي يترقرق تحت الإهاب الموحد لعبارته، وما لا أعرفه من أسرار تجعل من كتاباته درسًا مؤثرًا، معلّما ومغيّرا، لا مجرد نماذج من كتابات نظرية ومعرفية قديمة ومعاصرة اعتدنا قراءتها والمرور عليها دون أن تسترعي انتباهنا للتوقف عندها والتفكّر فيها.           

 ولعلّ ما قاله الدكتور الرفاعي عن الشاعر الباكستاني محمد إقبال من أن "روحه ظلت تكتوي بآلام المسلمين في موطنه وعالم الإسلام؛ والشاعر بطبيعته الانفعالية مفرطةِ الحساسية لا يغويه العمل الفكريُّ الذي يتطلب صمتًا متأملًا وجلَدا متريثا، وصبرا طويلا. ولعلّ انهماك إقبال في تأسيس وطن قومي للمسلمين في باكستان، واختصار كل أحلامه في ذلك الوطن.."

 أقول لعلّ هذا الوصف ينطبق، في جوانب منه، على الدكتور الرفاعي نفسه، مع أنه ليس شاعرًا بغير إحساسه وكلماته وروحه المتأمل والمتكلم، الذي أرد أن يرسم لقرائه ومتابعيه خارطة طريق، ويدلهم على وطن من نوع آخر، تتسع جغرافيتُه الروحية الواهبة للأمل لكلّ المصابين بقلق العصر وأمراضه، والخائفين من نهاية وخاتمة خالية من المعنى، والمهدّدين بالموت في الحياة، وكلّ أولئك الذي كان جان بول سارتر يسميهم بالأنذال coquins من الذين يولدون ويعيشون ويموتون دون أن يطرحوا الأسئلة الخاصة بمعنى وجودهم في هذه الحياة الدنيا.

***

د. ضياء خضير - كندا

"إني أنا ربُك فاخْلع نعليك، إنّك بالوادي المُقدّس طُوى ... " (طه/ 12) ....

خلال هذا السياق أو ذاك من حياة الإنسان، توازي دلالة النعل أية أشياء أخرى طالما لا يصح وجودها في مقام التقديس. فالشيء غير المقدس مرةً يساوى جميع الأشياء غير المقدسة في كل المرات. وليست المساواة حسابية بلغة الرياضيات، ولكنها أمرٌ وارد منطقياً بالنسبة لتجارب الإنسان مع التقديس والايمان. إذْ هي تجارب علو وتجاوز، بحكم كونّها ليست من جنس التجارب العادية. وبخاصة أنَّ مصدر التقديس (وهو الله) قد ذَكرَ ذلك مباشرةً: (اخْلع نعليك). أي أنَّ نعلاً مُدنساً قد يُوازي بعض الملابس غير المقدسةِ، وقد يوازي مساحةَ أرض غير مقدسة، وقد يوازي غطاء رأس مدنس، وقد يوازي قدماً بوضعها التشريحي في الأسفل. ذلك لأنَّ المتعلقات (الأحوال) التي تتضاد مع الحضور المتعال أشياءٌ هامشية، وتُلحق بصاحبها بعض الدلالات غير المقبولةِ.

إنَّ الطابع المشترك بين هذه المفردات السابقة والنعل هو الإحساس. لأن النعل أحد مظاهر الحس التكميلي supplementary sense، فهو ملحق بأقدامنا ومكمل لوجودنا، نتيجة تجارب المشي والسير والحركة التي نقوم بها. ولكن: لماذا لا تصح الأشياء السابقة في حال التقديس؟! لأنَّ النعل هو ما ينتعله الفرد، وهو ما يتخذه مطيةً لشيءٍ سواه. أي ليس النعل شيئاً أصيلاً لدى الإنسان ولن يكون. فهو بالنسبة إلينا شيءٌ عرضيُ (الإرتداء) وعرضيُ (الخلع) بالوقت نفسه. وما ينطبق على النعل سينطبق على وضع اليد (اللمس) أو القدم (المشي) أو العين (الرؤية) كآلة للإحساس. فعندما تكون الأشياء وسائل لا غايات، وعندما تكون الأشياء غيرَ جوهريةٍ، لن تنال قدراً كبيراً من الوجود في ذاته.

ربما وحدُها آلات الإحساس في تاريخ البشر كانت محل ارتياب تجاه المقدس. مثل أدوات اللمس والشم والتذوق والحركة والرؤية ... فهذه تقوم بعمليات بشرية ليست واردة ضمن دائرة التقديس. ولا تتم بالإيقاع الموضوعي ذاته الذي يجري في حياتنا تجاه الأشياء المألوفة. على الأقل تقف آلات الإحساس عند مرحلة معينةٍ لا تتعداها، ذلك من باب استغلاق دلالة المقدس بما يفيده من غموضٍ وخفاءٍ، وما ينطوي عليه من أسرارٍ وإلغاز. ونتيجة أنَّ المقدس قابع في المنطقة اللاواعية من وجودنا، فهو لا يدخل إحساسنا الغُفل ولا يقفز داخل معرفتنا الواضحة بسهولة.

على سبيل المثال لا يمكننا بلوغ حقيقة المقدّس بواسطة الإدراك الحسي. كما أن الأخير مصدر تشوش واضطرات تجاه امتناع الماوراء أمام عقولنا وعجز التطلع إليه مثلما نتطلع إلى الأشياء الأخرى. والإحساس في ذاته يُعلن قصور الإنسان، طالما لم يتمكن من تحقيق تصوراته القصوى ولا ماذا يريد. حتى أنَّ كل معرفة بإمكان الإحساس تحقيقها تحتاجُ إلى درجاتٍ أخرى من الإدراك. ودوماً الدرجات الأخرى من المعرفة خارج إمكانية الإحساس، حيث لا يتمكن من بلوغها بطبيعته غير المناسبة للتقديس.

المفارقة أنَّ المعرفة الناتجة عن الحس تبرهن على فشل الحس في بلوغ المعرفة الحقيقية. ولذلك كانت دلالة الآية السابقة دافعةً بمعنى النعال إلى درجة القابلية للتأويل. فالمقدس يحدد ما نمتلكه نحن البشر بصورة مجازية، لأن ما نقول عنه كمعرفة حيال وجوده المتعال سيكون مصيره في النهاية أشباحاً أو استعارات. بالفعل الإنسان يمتلك أشباحاً معرفية وإستعارات لبناء حياته حول المقدس.

ربما ذلك هو علة أن الله - في الآية- يعبر عن ذاته مباشرة بالضمير (إني)، في إشارةٍ إلى وجوده المتعال قصداً وحضوراً. والقصد هو العلاقة التي تدل على التواجد الفريد غير القابل للتكرار. وكل تواجُد لون من الحضور على خلفية الأصل الذي يجب العمل به. ولذلك ثنى الله (أني) بضمير المتكلم (أنا)، أي أنت في معية الرب (ربُك). وكأنَّ الكلام يغلقُ كل المنافذ وأربعة أركان: الوجود والتعالي والحضور والمعنى عن دلالة السياق. إذ طالما كان موسي في معية الرب، فلا مجال لغير المقدس.

وبناءً عليه سيكون النعل مفتاحاً لما هو خارج السياق بشكل مجازي. والمجازي يعني قدرتنا نحن البشر على عملية الاستحضار لكائنات العالم، سواء أكانت استعارة أم خيالاً أم فكراً. وهو ما يجعل النعل معنى غير مباشر يجوز تأويله وإدخاله في نصوص ووجود الناس غير المقدسين بالتبعية. وحرصت الآية بهذا التمايز على مخاطبة موسى بالضمير (أنت). أي أن هناك: (إني أنا) وهناك (إنك أنت). ومتى وجد الأنا والأنت في دلالة الحضور المقدس وغير المقدس، فهناك التواجد من قبيل التأويل معرفةً وفهماً.

ومن ثمَّ، فإن كلمة النعال- على خلفية المعنى- تمارس (دور البديل) الذي يقبل وجهي (الأخذ والترك) لمتعلقات الإنسان الأخرى. فالأشياء إذا كانت قابلة للتبديل، فهي تنتمي إلى دائرة من تلك الدوائر. إذن كل تقديس هو في الحقيقة (موقع تبديل) للأشياء دون حدود. نظراً لعدم قدرتنا نحن الكائنات البشرية على ملئه. فهو متعالٍّ بطبعه وهو غير قابل للتحديد، كما أننا لا نمتلك له كياناً واضحاً. وبالتالي لا يكف الإنسان عن محاولات مواكبته والتطلع نحوه، ولكنه يظل يجرب البدائل تلو الأخرى لهذا الغرض دون جدوى. وإخلع تعني اترك وإلقِ شيئاً دخيلاً على كيانك عند حضور المقدس رغم عدم محدوديته. ونظراً لأن الإنسان لا يفهم إلاَّ بهذا الشكل الوجودي في لغة الآدميين، فالآية كانت أمراً لنبي الله موسى في الحقيقة.

لكن فعل (إخْلع) بمثابة الفعل الذي يوازي مجازية الوجود. وهذا هو موطئ التأويل فيه. الخلع هو لون من صرف الأشياء بعيداً حتى تغيب، حتى تبتعد. ولكي تكون غير مرئية وملقاة جانباً، علينا الاحتفاظ بصورتها دون كيانها الفعلي. فالتأويل أحد أشكال الغياب الحقيقي مع الحضور المجازي. أي أنني كذات إنساني ليس حاضراً على نحو كلي. وحتى عند الاعتراف بوجودي، فإنني أيضاً كيان مؤول بالنسبة للإله. فمن أكون أنا مقارنة به على صعيد ميتافيزيقي؟! لأنَّ الغياب يعني اتساع الوجود بما لا يستطيع الإنسان الحضور فيه بصورة شاملة. والحضور المجازي للإنسان واضح لكونه موجوداً مقارنة بالإله والوجود المقدس. فالإنسان غائب بالنسبة للقداسة بوصفه كائناً غير مقدس، بدليل دخول موسى بنعليه وهو لا يعلم كون النعال مدنسة. وهو كإنسان حاضر أيضاً مجازياً في حضرة المقدس الإلهي، باعتباره ليس إلهاً ولا يصح مقارنته بالإله.

وحضور الإنسان في الأديان لابد أنْ يكون حضوراً مجازياً تجاه المقدس. إنه يجسد إشكالية التواجد بحسب المواقع التي يندرج فيها وليس مساراً للوجود على الأصالة. فالإنسان يأخذ (جانبه المؤول interpreted side) من المقدس طالما يحضر في ساحة الميتافيزيقا. وبالتالي سيكون على الإنسان أن يحذر من جميع متعلقاته الهامشية كذلك. لأنَّه ما لم يأخذ التقديس بعين الاعتبار والعناية، فلن يكون كيانه إلاَّ غياباً لا قيمة له. فالقيمة الوجودية بهذا الشكل تأتي من قدرتنا نحن البشر على التقديس. ولكن: ماذا لو كان ما ننتعله غير مناسبٍ لذلك الوضع؟ هل الكينونة التي نمتلكها تأتي خالصة دون شوائب؟ ماذا يعني أن النعال قابلة للتبديل (الخلع والارتداء)؟ هل كل قداسة تحتاج إلى خلع شيءٍ ما ؟!!

إن إيراد الآية القرآنية كاملة يضعنا أمام معان أخرى: " فلما أتاها نُودي يا موسى إني أنا ربك، فاخلع نعليك، إنك بالوادي المقدس طوى، وأنا اخترتك، فاستمع لما يُوحى، إنني أنا الله لا إله إلاَّ أنا فاعبدني، وأقم الصلاة لذكري. إنَّ الساعة آتية أكادُ أخفيها لتُجزى كل نفس بما تسعى، فلا يصدنك عنها من لا يؤمن بها واتبع هواه فتردى " (طه 11/ 14).

النعل مادة الأرض في الإنسان، أي يتعلق بالأديم الذي خُلق منه. والأرض رمز الشهوات، رمز الغرائز، رمز الفناء الذي يطلب البشر على حافة النهاية. وعندما يتم النداء إلى موسى، فهو نداء معبر عن العلو، نداء الله الذي جعل ارتداء النعال أمراً غير لائق. كان النداء سابقاً لما ترتبت عليه من حيثيات. وكانت أولى الحيثيات (اخلع نعليك)، فلا يجب أنْ تكون متعالياً وترتدي ما يقلل من ذلك إنسانياً وفي عرف الإله. المؤشران مرتبطان ببعضهما البعض. قد يقول قائل: إذا كانت النعال متدنية الدلالة لدى البشر، فما بال الإله يأخذ بذلك؟ الإجابة بسيطة أن تجربة التقديس موضعها الإنسان. وما يعتبره الأخير مدنساً، سيكون كذلك حتى من قبل الإله. ولذلك أشارت الآية إلى الوادي المقدس، لأنه أرض مستثناة، أرض خارج التدنيس.

لماذا النعال مُحقرة إلى هذا الحد؟ ربما لكونها تلامس الأشياء والمتعلقات غير المحببة. وأنها من ثمَّ رمز التدني، والمقدس يحيل الأشياء المحقرة إلى استعارات للنجاسة والشرور وعالم الأرواح الخبيثة. والأشياء التي يشتم منها المؤمنون نجاسة لا يحبب وجودها لديهم، بل سيكون وجودها موضع احتقار وإزدراء. هذه الفكرة قديمة قدم البشرية ومراراً أكدها الوحي في الديانات التوحيدية. لأن الأشياء النجسة مثل الدم وبعض الحيوانات كانت محل مهابة بالنسبة للناس ومحل خوف وبالوقت عينة تشعرهم بالنفور. النجاسة في غابر المعتقدات لم تكن بعيدةً عن القداسة، فالأمر بين الإثنين كان شديد التجاور بالمثل. فالمقدس قديماً كان يحمل معاني الخوف والتعالي، الرعب والقرب، المحرم والمحبوب.

في الثقافة الشعبية، كانت النعال مرتبطة بالحط من قدر الأشخاص. فرفع النعال دلالة على إزدراء وإهانة تجاه البعض. وذلك من بقايا المعتقدات القديمة التي تربط النعال بالأرض في مقابل السماء. والتدني في تضاد مع العلو.

وربما من بعض تأويل كلمة النعل في الآية أنها تساوي العقل. بمعنى أنَّ التقديس يقتضي خلع العقل كذلك، لكون الأخير لن يجدي ولن يفهم ما يجري في حضور المقدس. وأن الإنسان في حضرة الإله لن يجد العقل مسعفاً ولا قادراً على استيعاب الموقف. فالعقل لدى أغلب الناس بمثابة المطية التي يمتطيها الإنسان وصولاً إلى أهدافه، العقل بالمعنى الفردي والعقل بالمعنى الجمعي الذي يعني إقامة نظام عام لأجل تماسك المجتمع. بينما العقل في أمور التقديس لا يُجدى، وربما ينفُر منه أهل الايمان باعتباره غير قادر على التجاوز إلى أكثر مما يرى النظر أو يشتم الأنف أو يحس الجلد!!

هل يمكننا القول: اخلع عقلك إنك بالوادي المقدس طوى؟! لا ريب أن العقل لن يعرف كنه المقدس، رغم أنه مسكون بالمجهول والفضول الميتافيزيقي الأصيل. لأنَّه مصدر الأسئلة، غير أنَّ الإدراك ليس يتجاوز حدود ما يعرفه. بل قد يكرر العقل ما يستطيع عمله والوصول إليه في كل مرةٍ أخرى. إن الصوفية يرفعون شعاراً مؤداه إخلع عقلك أمام ما تعرف من فتوحات. لأن العقل حجاب كثيف في مثل تلك المعرفة. وبخاصة أن المعرفة التي قد يتوصل إليها العقل لا تنفك عنه، بل قد تشكل حوله قوقعه سميكة لا يصل إليها نور ولا هواء.

إن مقولة "اخلع عقلك " تفيد اتصالاً بذلك في مواقف الحرية والإنطلاق نحو المختلف. لأن مواطن العقل تجيد المجتمعات البشرية غلقها تماماً، تغلقها بالمنطق نفسه الذي يقبله العقل لا بعيد عنه. إن كل المجتمعات المتخلّفة تسعى إلى التشبث بالعقل لأنها تسعى جاهدة للتمسك بالواقع الذي تزعم التمسك به أيضاً. فالتخلي عن التخلف عندئذ هو تخلي عن العقل. إذن ماذا سيقول الإنسان غير (إخلع عقلك) من جذوره. ولكن الخلع في هذه الحالة ليس سهلاً، لأن من أصعب الأمور أن يدرك العقل أنه قيدٌ على ذاته، رغم أن ذلك القيد كامن في بنيته كبرت أم صغرت. فهل يمكننا أن نقول (اخلع عقلك القديم) الذي كان سبباً في تكلُس الحياة والواقع.

***

د. سامي عبد العال – أستاذ فلسفة

تمهيد: نعني بالدولة جميع السلطات العامة (السلطة التشريعية، والعدل، والشرطة، والجيش) المنظمة في كيان هرمي ومتماسك، وتوضع تحت السلطة العليا لرئيس الدولة والحكومة. ونعني بالسلطة القدرة على الأمر والطاعة. ولما كانت الدولة مسؤولة عن مصير الكل الذي توضع على رأسه (شعب، أمة، اتحاد شعوب أو إمبراطورية تجمع الأمم)، فإنها تحول هذا الكل إلى وكيل قادر على التصرف في التاريخ (إريك فايل)، من أجل ضمان السلام والأمن داخل أراضيها، واحترام حريتها من قبل جيرانها. فماهي علاقة الدولة بالمجتمع؟ هل تقتصر على الوظيفة السياسية للقيادة والحكم أم تعمل على تربيته والارتقاء الأخلاقي به؟

1. هل تنبع سلطة الدولة من العنف؟

إذا كانت سلطة الدولة تعتمد على طاعة المواطنين فمن أين تستمد شرعيتها؟ فهل يكفي استحضار حالة من الأحوال، مثل الاستيلاء على السلطة بالعنف؟ وإذا كان الخوف من الانتقام هو السبب الوحيد للطاعة، فما الذي قد يدفع المواطنين ليس فقط إلى الطاعة، بل إلى العيش معا؟

هذه هي مفارقة لابويتي الشهيرة. لا توجد سلطة ولا قوة يمكنها أن تحافظ على وجودها إذا لم تعتمد على موافقة من يحمل نيرها. ولذلك يجب أن نفترض أن الميزة تفوق بما فيه الكفاية مساوئ العيش في دولة ما. وهذا يعني على وجه الخصوص أن سلطة الدولة لا يمكن أن تستند إلى حالة بسيطة، بل على العكس من ذلك تفترض دعم المواطنين بموافقتهم الحرة. على العكس من ذلك، بدون هذه الموافقة، لا يمكن لأي نشر للقوة أو أي نظام إرهابي أن يضمن الاحتفاظ بالسلطة بشكل مستدام، إذا لم يسعى جاهداً لتحويل حالة الواقع إلى دولة قانون (انظر روسو، العقد الاجتماعي).

2. ما هي شرعية سلطة الدولة؟

فهل إذن ستكون سلطة الدولة مبنية على حق يشرعه العرف والتقاليد؟ ولن يعد الخوف من الاضطهاد هو ما يجبر المواطن على الطاعة، لأن العنف المؤسس للدولة سيكون ينتمي إلى الماضي ويمكن أن يتخذ في هذه الأثناء مظهر الأسطورة. إن احترام الحقوق والقوانين التي تطورت خلال التاريخ المشترك هو الذي سيؤسس لسلطة الدولة. في هذه الحالة، أيًا كان ما أقره العرف والتقاليد فهو صحيح طالما أنه لا يتعارض مع المصالح المعرضة للخطر في الوقت الحاضر. ومن هذا المبدأ يمكننا استخلاص تفسيرين لشرعية الدولة. إما أننا، مع لوك، نؤكد أن «القانون هو الذي يأمر ويفرض نفسه» (انظر رسالتين حول الحكومة)؛ أو، مع هوبز، نؤكد أن “ليست الحقيقة، بل السلطة هي التي تصنع القانون” (التنين ، الفصل السادس والعشرون). الإجابة النهائية المحتملة هي إجابة روسو، الذي يعتبر أحد منظري الديمقراطية الحديثة. أساس سلطة الدولة يكمن في "الإرادة العامة" (العقد الاجتماعي). وهذه الإرادة العامة، التي لا ينبغي الخلط بينها وبين إرادة أغلبية الأصوات، هي إرادة شعب أو أمة بأكملها. إنها مؤسسة الميثاق الاجتماعي، الذي يتطلب من حيث المبدأ أن تكون حرية كل شخص متوافقة مع حرية أي شخص آخر. استمد لوك من مبدأه «الحق في الانتفاضة» عندما تتجاوز الدولة أو السلطة القائمة حقوقها. ومن ناحية أخرى، فإن أولوية الإرادة العامة تبرر، حسب روسو، استخدام القوة أو "السلطات الخاصة" (انظر دستور الجمهورية الخامسة)، عندما تكون مصلحة الدولة والمجتمع على المحك بالفعل ، لا يمكن للملك أن يخطئ، لأنه لا يستطيع إلا أن يريد مصلحته. ويؤكد روسو أن "الناس دائمًا فاضلون"، وربما تكون العواقب أكثر من الحكمة.

3. ما هي غاية الدولة؟

ومهما كان الموقف الذي يتبناه المرء في هذا النقاش حول شرعية سلطة الدولة، فإنه يظل مما لا جدال فيه أنها لا تزال تمثل قوة لا يستهان بها. بل يمكننا أن نقول إن المؤسسات التي تتكون منها الدولة منظمة بطريقة تمكنها من استخلاص أكبر تأثير ممكن من قوتها. ولكن هل تأكيد قوتها هو السبب الوحيد لوجود الدولة وهل هذه القوة لا يبررها إلا وجودها؟ ألا يمكن وضع قوة الدولة في خدمة أهداف متناقضة، سواء كانت الرغبة في التوسع أو الهدوء، العدالة أو العنف، السلام أو الحرب؟

يمكننا أن نتساءل ما إذا كانت هذه الأسئلة لا تفترض مسبقا الفصل بين الأخلاق (أو اعتبار الغايات المعترف بها على أنها جيدة في حد ذاتها) والسياسة (التي تعرف بأنها فن الاستيلاء على السلطة والاحتفاظ بها، في تقليد مكيافيلي). والآن، ألا تقودنا هذه المعارضة إلى الاستسلام لعجز الأخلاق وتبرير اللاأخلاقية للسلطة السياسية، القوية فقط على نجاحاتها؟

هناك اتجاهان متباينان آخذان في الظهور. فإما أن تمارس الدولة سلطتها وفقا لغرض يخصها. يخضع الفرد وسلطته لإرادة الدولة؛ إنه جزء من كل، مجتمع (شعب، أمة) لا يمكن اختزال تصميماته في مجموع المصالح الخاصة؛ فهو يقود لعبته الخاصة في التاريخ العالمي. وهذا التوجه يقود بشكل لا يقاوم نحو الدولة الشمولية (انظر حنة أرندت أو ريموند آرون). إما، على العكس من ذلك، ليس للدولة غاية أخرى غير الفرد؛ وبعيدًا عن إملاء ما يجب أن يفكروا فيه على أعضائه، فمن المبرر فقط السماح لكل شخص بممارسة ما يشكل هدفه النهائي، أي استخدام عقله وحكمه (انظر سبينوزا، الرسالة اللاهوتية السياسية، الفصل العشرين). في هذه الحالة، نهاية الدولة تحدد في نفس الوقت حدها. يمكن للقوة القسرية أن تجبر الأجساد على الانحناء، لكنها لا تستطيع أن تمنعنا من التفكير في أن اثنين واثنين يساويان أربعة، وأنه من الأفضل أن يتبع المرء عقله بدلاً من قوى اليوم.

4. المجتمع و الرابطة الاجتماعية:

بشكل عام، المجتمع يعني حلقة وصل بين الأفراد مجتمعين معًا. هذا التجميع ليس تجاورًا بسيطًا (الحشد ليس مجتمعًا) ولكنه ارتباط وتمايز وتنسيق وتسلسل هرمي لأن كل فرد لديه مكان محدد، ودور محدد، مما يعني علاقات الاعتماد المتبادل. كما تشكل جميع الحيوانات مجتمعات هدفها البقاء: بقاء النوع وبقاء الفرد. ترتبط أعضاء النوع نفسه معًا بالضرورة البيولوجية. وبهذا المعنى، لا يبدو أن الإنسان يتمتع بأي امتياز. في الواقع، فهو مثل أي حيوان يخاف الموت، ويهرب من الألم، ويبحث عن المتعة، ويدخل في علاقات مع أقرانه، ويشبع غرائزه. فماهو الفرق بين المجتمعات الحيوانية والمجتمعات البشرية؟

إن علم الأخلاق – أي العلم الذي يدرس سلوك وعادات الحيوانات – يرفض تفضيل الإنسان، ويميل إلى وضع المجتمعات الحيوانية والمجتمعات البشرية على نفس المستوى، مع منح هذه الأخيرة قدرًا أكبر من التعقيد. كما يؤكد علم الأعراق البشرية - وهو التخصص الذي يدرس الأخلاق والعادات وأساليب الحياة والمؤسسات الخاصة بالمجتمعات البشرية البدائية - على الاختلاف الجذري بين المجتمعات الحيوانية والمجتمعات البشرية. يشير عالم الأعراق كلود ليفي شتراوس (1908-) إلى أن العائلات البشرية فقط هي التي تحظر العلاقات الإنجابية بين أفراد الأسرة نفسها: وهكذا فإن حظر سفاح القربى يميز المجتمع البشري. إن الفلسفة، التي ترفض اختزال الإنسان إلى حيوان، تسلط الضوء على قوة وسيادة الجنس البشري، القادر على فصل نفسه، بفضل ثقافته، عن المملكة الطبيعية البسيطة. في المجتمعات البشرية، لا يقوم الرابط الاجتماعي على الضرورة البيولوجية بقدر ما يعتمد على الرغبة في الارتباط وفقًا لأهداف مشتركة واعية. ولا تقتصر المجتمعات البشرية على إشباع الحاجات الحيوية المتعلقة بالغرائز، بل تسمح أيضًا بإشباع المصالح المادية والمصالح الروحية التي تميز الكائن الذي يتمتع بالعقل. إن الإنسان يطور كل قدراته داخل المجتمع، ويتقن هناك، كما يقول ديدرو:«قدراته ومواهبه» وينال «السعادة الحقيقية الراسخة» (الموسوعة، مقال «المجتمع»). يوفر المجتمع للإنسان إطارًا اقتصاديًا وتعليميًا وثقافيًا يساعد على تحقيق ميوله الطبيعية.

5. الطبيعة البشرية والمجتمع: الإنسان باعتباره "حيوانًا سياسيًا"؟

يؤكد الفلاسفة على تعقيد الطبيعة البشرية: فالإنسان كائن اجتماعي، أي مكوّن ومثقف ومؤنس. فالإنسان لا يصبح إنساناً كاملاً إلا داخل المجتمع. فالإنسان المحروم من الروابط الاجتماعية والمنعزل عن أقرانه لا ينمي قدراته الطبيعية. وبهذا المعنى، يمكننا أن نقول مع أرسطو (384-322 ق.م.) إن الإنسان "حيوان سياسي" (السياسة، الكتاب الأول) لأن "المدينة" فقط - في اليونانية بوليس تعني مدينة، مجتمع منظم مجهز بالمؤسسات - تقدم إنها وسيلة لتحقيق مجمل طبيعتها، أو، كما قال كانط (1724-1804)، أن "الانضباط يحول الحيوانية إلى إنسانية" (تأملات في التعليم)، لأن القيود التي يفرضها المجتمع هي وحدها التي تجعل من الممكن التغلب على الميول الغريزية. من يقول التنشئة الاجتماعية يقول التعليم ومن يقول التعليم يقول قمع الغريزة لصالح العقل. كما يحقق المجتمع ميول الإنسان الطبيعية ويتقنها بفضل الثقافة والتعليم الذي ينقله. هذا الدور القمعي والتحرري للثقافة الإنسانية سيتم تسليط الضوء عليه أيضًا من قبل المحلل النفسي فرويد (1856-1939)، الذي سيشير إلى الأهمية القصوى للتنشئة الاجتماعية للنمو العاطفي والفكري للطفل. فكيف تقوم الدولة بمهمة اختبار التنشئة الاجتماعية والتربية الأخلاقية للمجتمع؟

مهما كانت فوائد الحياة الاجتماعية، فإن البشر يجدون صعوبة في الارتباط والتعاون مع بعضهم البعض. وفي الواقع، فإن الصراعات والتنافسات والمصالح تجعل العيش معًا صعبًا وتحد من المبادرات الفردية. ومن هذا المنظور، فإن الحياة الاجتماعية، بعيدًا عن أن تكون مفضية إلى الإنجاز الشخصي، ستكون سببًا للاغتراب. وهذا ما يجادل به فلاسفة مثل شوبنهاور (1788-1860) ونيتشه (1844-1900) عندما يعلنون أن العزلة وحدها هي التي تسمح للإنسان بضمان حريته وازدهار قوته الإبداعية والروحية. ولا يمكننا، في هذه الظروف، أن نهمل التفكير المتعمق في نوعية الرابطة الاجتماعية، وفي التعليم، وفي دور وقيمة التناقضات الاجتماعية، وفي العلاقات بين الحرية والمجتمع، والتنشئة الاجتماعية والتواصل الاجتماعي. وهذا التفكير ينطوي على الأخذ بعين الاعتبار المشاريع السياسية التي عاشتها المجتمعات الإنسانية المختلفة تاريخيا.

خاتمة

لكل مجتمع دولة تنظم شؤونه وكل دولة مجتمع بمثل الإطار البشري لحكمها ولذلك تقاد المجتمعات نحو التحضر والتقدم بالدول وتزدهر الجول وتسجل حضورها في التاريخ اذا كانت المجتمعات فاعلة ومنتجة.

فكيف يتم منح المجتمعات الدول التي تستحقها؟ وهل يمكن أن تتفوق الطبقة الحاكمة الدول على وعي المجتمعات التي تحكمها؟ ولماذا تسبق الشعوب بالمطالبة بالحقوق الكونية نوايا النخب السياسية الحاكمة؟

***

د. زهير الخويلدي - كاتب فلسفي

أميّة الأساتذة الثقافية والرقمية

التربيةُ والتعليم وبناءُ القيم وترسيخها هي حجرُ الزاوية في كل عملية تنمية خلّاقة، النجاحُ فيها علامةُ كلِّ نجاح، والإخفاقُ فيها علامةُ كلِّ إخفاق. تتشكلُ معادلةُ التربيةِ والتعليم من ثلاثة عناصر، هي: المعلّم، التلميذ، المقرر الدراسي. لا تنجز هذه المعادلةُ وعودَها ولا يمكن قطف ثمارها من دون إعادة بناء متوازية لكل عناصرها، وإن أيَّ اختلال في أحد عناصر هذا المثلث يفضي إلى اختلال كلّ المعادلة. التربيةُ والتعليم وبناءُ القيم هي مأزق التنمية في أوطاننا، ذلك هو السببُ العميق لكلِّ فشل وإخفاق في أية عملية للتنمية الشاملة.

عمليةُ بناءِ الإنسان هي البدايةُ الحقيقيةُ لكلِّ عمليةِ بناءٍ خلّاقة، وما تنشدُه أيةُ تنميةٍ شاملة. رأسُ المالِ البشري المتعلم هو ما يتكفلُ بناءَ دولة مواطنة دستورية حديثة. رأسُ المالِ البشري أثمنُ من كلِّ رأسمال، فمهما امتلكنا من بترولٍ وغيره من مصادر الثروة المادية لن نتفوقَ على مَن يمتلكُ رأسَ المالِ البشري المكوَّن من الخبراء وذوي المهارات المتنوعة. الإنسانُ المتعلم أثمن من كلِّ شيءٍ، لا شيءَ يفوقُ الإنسانَ المتعلم بقيمته في عالَمنا الذي نعيشُ فيه. الاستثمارُ في الإنسان أثمن من كلِّ استثمار، تخلُّفُ البلدان ينشأُ من الفشل في بناء الإنسان، وإدمانِ الكسل. اليابانُ مثلًا تفتقرُ للموارد الطبيعية، لكنها بارعةٌ في بناء الإنسان، تقدّمت اليابانُ بسبب تفوق إنسانها بتكوينه التربوي والقيمي والتعليمي، وتراكم خبراته المهنية، ومثابرتِه على العمل، وارتفاعِ معدل إِنْتاجيَّته كمًّا وكيفًا. سنغافوة أيضًا تفتقر للثروات المادية، لكنها تفوقت على غيرها من البلدان، وقفزت لمعدلات باهرة في التنمية، بسبب أنها وضعت تكوين رأس المال البشري أولويةً في برامجها للتنمية، واعتمدت في ذلك على مكاسب العلوم والمعارف الحديثة، وما أنجزه العقلُ والخبرة البشرية من مكاسبَ مهمة في التربية والتعليم.

تتفشى الأميَّةُ الثقافيةُ والرقمية بين أعضاء هيئات التدريس في الجامعات العربية بشكل مخيف، فقلّما ترى مَن يلاحق ما هو جديدٌ في تخصّصه الأكاديمي، وأقل منه مَن يهتم بمواكبة الإنتاج الفكري بالعربية فضلًا عن غيرِها من اللغات، أو يتعرّف على الأعمال الجادّة في مختلف مجالات العلوم والمعارف والفنون والآداب، وقليل جدًا مَن يبرع في استعمال التقنيات الرقمية في البحث العلمي وتطوير مهارات التلامذة من جيل الآباء.

منصَّاتُ التواصل الرقمية وتطبيقاتُها المتعدّدةُ والمتنوعةُ تجاوزت دورَ الكتاب التقليدي في التربية والتعليم والتكوين المعرفي، وتغلّبت على مركزيته في البناء المعرفي والفكري والثقافي. غير أن كثيرًا من التدريسيين من الجيل القديم لا يحضر على منصات التواصل الرقمية، ولا يعرف شيئًا عن معظم تطبيقاتها، وإن حضرَ لا يتخطّى حضورُه الإسهامَ في العلاقات العامة والمناسبات الاجتماعية، ونادرًا ما نعثر على مشاركات نوعية لتدريسيين تعكس ثقافتَهم وتكوينَهم الأكاديمي.

يجهل أغلبُ التدريسيين من جيلي الابتكاراتِ المدهشة للذكاء الاصطناعي، وما يعدُ به من مكاسب عظمى، تتغيرُ بتأثيرها أنماطُ العمل والإنتاج والتسويق، وتختفي مهنٌ مختلفة وتحل محلها مهنٌ بديلة، ويحدث تحول نوعي في وسائل تلقي العلوم والمعارف والفنون والآداب، وتتبدل طرائقُ التدريس ووسائلُ وأساليبُ التعليم، ويطال التغييرُ مختلف مجالات الحياة، فـ "عندما نتحدث عن حضور الذكاء الاصطناعي في حياتنا اليوميّة، فنحن عمليًّا نتحدث عن كلِّ شيء. يشمل ذلك ظهور كومبيوتر قادر على قراءة وثائق مكتوبة بخط اليد، وروبوت يُجري بنفسه عمليات جراحيّة معقدّة وبصورة مستقلة عن التدخّل البشري، وصُنع قاعدة بيانات مكثّفة تتضمن الصفات والسلوكيّات والسجايا الشخصيّة لكل فرد منا، استنادًا إلى كل ما نقرأه أو نكتبه على الإنترنت... ومع التعمّق في تحسين أداء الذكاء الاصطناعي، ينكشف أمام أعيننا أنه لن يكتفي بمجرد الحلول بدلًا من البشر، بل يستطيع التفكيرَ بطرق يعجز الإنسان عنها. ثمة خوارزميات متطوّرة تستطيع التعامل مع كميّات هائلة من المعلومات، وتتوصّل إلى استنتاج الأنماط الموجودة فيها، ما يجعلها (= الخوارزميات) على أهبة الاستعداد لتغيير المجتمع"[1].

الذكاءُ الاصطناعي معنى جديد لرأسِ المالِ يختلفُ عن المعنى الكلاسيكي له، إنه أثمنُ ثروةٍ يمتلكها الإنسانُ في عالَمنا اليوم، مَنْ يمتلكها يمتلك حاضرَ العالَم، ويتمكن من التحكم بمصائره ومصائر مَن لا يمتلك هذا الذكاء، ومَنْ يفتقدها يفتقد القدرةَ على الحضور في العالَم، مثلما يفتقد القدرةَ على التحكم بمصائره. مهما كانت قيمةُ الثرواتِ المادية فإنها لا تساوي القيمةَ الحقيقيةَ للذكاءِ الاصطناعي، وما يمكن أن ينتجَه من سلعٍ وخدماتٍ ومعطياتٍ معرفيةٍ وماديةٍ متنوعةٍ في مجالاتِ الحياة المختلفة. بلغت القيمة السوقية في 18 – 6 – 2024، لشركة "إنفيديا" المصنعة للرقائق  3.33 تريليون و 333 مليون دولار، بسبب الطلب المتزايد لتكنولوجيا الذكاء الاصطناعي على الرقائق. وبلغت القيمة السوقية لشركة "مايكروسوفت" 3 تريليونات و 332 مليون دولار، وشركة "أبل" 3 تريليونات و 269 مليون دولار، وشركة "غوغل" 2 تريليون و 186 مليون دولار[2]. وحسب تقديرات خبراء الاقتصاد يُقدَّر أن يصل الإنفاق العالمي على الذكاء الاصطناعي بحلول عام 2030 إلى 1.8 تريليون دولار، في حين سيبلغ الناتج الاقتصادي للذكاء الاصطناعي 15 تريليون دولار.

تتجلى أميّةُ أساتذة الجامعات بأجلى تمظهراتها بالجهلِ بالذكاء الاصطناعي، وما ينجزه اليوم ويعد به غدًا، والجهلَ بتوظيفِ منصات التواصل وتطبيقاتها المتنوعة، والعجز عن الإفادةِ من ذلك في التكوين المعرفي والثقافي، وعدم استثماره في التنمية العلمية والثقافية والرقمية، والغفلة عن أن مصادرَ المعرفة وطرائقَ تلقِّيها لم تعد كما كانت أمس، ولا أساليب التعليم هي ذاتها في عصر الهوية الرقمية. منصاتُ التواصل وتطبيقاتها المتنوعة كسرت احتكارَ الكتاب الورقي، وكلَّ الطرق التقليدية للتكوين المعرفي والثقافي، وتغلبت على وسائل تداولها ونشرها المتعارفة، بل أضحت موازيةً لعملية التكوين الأكاديمي في الجامعات المتوارثة منذ ما يزيد على تسعة قرون، وأراها ستتفوق عليها بعد مدة ليست بعيدة.

ابتكر الذكاءُ الاصطناعي ومنصاتُ التواصل وتطبيقاتُها المتنوعة طرائقَ تدريس بديلةً تعبّر عن عصر الهوية الرقمية، فصارت من خلالها أدقُّ المباحث وأشدُّها تعقيدًا واضحةً تُفهَم بيسر وسهولة، بأساليب بصرية وسمعية ليست رتيبة أو مملة. أزاحت الأساليبُ الجديدةُ طرائقَ تدريس ميكانيكية توارثتها عدةُ أجيال، وأقعدت معلمين متمرسين فيها عن مهنتهم، لأنها لم تعد مستساغةً للجيل الجديد.

مَن يحرص على التكوين المعرفي والثقافي واللغوي المستمر في أيّ مجال يرغب، يمكنه الظفرُ بمعلمين محترفين متطوعين في مختلف العلوم والمعارف واللغات، ولمختلف المستويات. فمثلًا لا يحتاج مَن يريد تعلّمَ لغة أخرى إلى حضور منتظم في المعاهد المعروفة لتعليم اللغات، لأن بإمكانه العودةَ إلى مواقع متخصّصة في اليوتيوب وغيرِه، تقدّم له تعليمًا ممتازًا مجانيًّا، وهو في بيته، ومن دون أن يتحمّل عناءَ الذهاب إلى مكان آخر، ودون أن ينفق شيئًا من ماله، ويبدّد وقتَه.

بلغ حجمُ الكمية المتدفّقة من البيانات، في مختلف العلوم والمعارف والفنون والآداب، حدًّا يفوق قدرةَ الإنسان على مواكبته فضلًا عن استيعابه، لذلك لا يستطيع المتخصِّصون أو الهواة الاطلاعَ إلا على مساحةٍ محدودةٍ جدًّا منه. إذ "ستتجاوز كمية البيانات الرقمية المنتجة خلال السنوات الثماني المقبلة 40 زيتا بايت، وهو ما يعادل 5200 جيجا بايت من البيانات لكلّ رجل وامرأة وطفل على وجه الأرض. ولوضع الأمور في نصابها 40 زيتا بايت هو 40 تريليون جيجابايت. وتشير التقديرات إلى أن هذه الكمية تبلغ 57 ضعفَ عدد كل حبات الرمال على جميع الشواطئ على وجه الأرض. ومن المتوقّع أن تتضاعف جميع البيانات كلّ عامين حتى عام 2020م"[3].

تستثمر اليوم ChatGPT وأمثالُها من تطبيقات الذكاءُ الاصطناعي البياناتِ Data بوصفها منجمًا ثمينًا يجيب عن أسئلة الإنسان ويثري معارفه في مجالات العلوم المتنوعة، والسياسات، والاقتصاد وإدارة الأموال واستثمارها، والحقوق والحريات، والقيم، والأديان، والثقافات والفنون والآداب، وكلِّ شيء. صارت البياناتُ مصدرًا أساسيًا للذكاء الاصطناعي، ولمختلف العلوم والمعارف، ولكلِّ شيء في حياة الإنسان ومعاشه، مَن يمتلك كميةً مذهلة من هذه البيانات ويراكمها كلَّ يوم يتفوق غدًا على مَن يفتقر إليها. "على مدى عدة عقود، كان تطور كل من الذكاء الاصطناعي التوليدي والتعلم الآلي مدفوعاً بالتطوير المستمر للخوارزميات المصممة لأداء مهام محددة. على مدار العقد الماضي، ازداد مستوى تعقيد هذه الخوارزميات بصورة كبيرة. وفي أكثر مراحل تطورها أضحى بمقدورها أن تكتسب قدرة التأدية الوظيفية من دون استمرار المدخلات البشرية. وهذه القدرة على النمو في غياب المدخلات البشرية هي جوهر الذكاء الاصطناعي، الذي هو أساس كل من الذكاء الاصطناعي التوليدي والتعلم الآلي... الذكاء الاصطناعي التوليدي عبارة عن تقنية ناشئة تستخدم الذكاء الاصطناعي، والخوارزميات، ونماذج اللغة الكبيرة لإنتاج عدة أنواع من المحتوى، من النصوص إلى الصور إلى الفيديو. يستفيد التعلم الآلي من التعلم العميق وتقنيات الشبكة العصبية، لإنشاء المحتوى الذي يستند إلى الأنماط التي يلاحظها في مجموعة واسعة من المحتويات الأخرى... مع الذكاء الاصطناعي التوليدي يمكنك القيام بمهام مثل تحليل الأعمال الكاملة لكتاب مشهورين، مثل: تشارلز ديكنز، أو جي كيه رولينغ، أو إرنست همنغواي؛ لإنتاج رواية أصلية تسعى لمحاكاة نمط هؤلاء المؤلفين وأنماط الكتابة لديهم"[4].

النمطُ الجديدُ للحياة في عصر الهوية الرقمية أضحى فيه الإنسانُ في صيرورة أبدية، لا تكفّ عن التحوّل، ولا تتوانى عن العبور، ولا تتوقف في محطة إلا لتلتقط أنفاسَها فتواصل الرحيل. لم يعد الإنسانُ كما عرفته أكثرُ الفلسفات القديمة؛ كائنًا عاقلًا يلبث حيث هو، لا يكون جزءًا من شيء أو يكون جزءًا لشيء، بل صار الإنسانُ اليوم كأنه جزءٌ من كلّ، هو محصّلةٌ لما حوله، أي إنه في "حالة المابين"، كأن الإنسانَ مسافرٌ أبدي، لا ينفكّ عن الترحال، لا يمكث بمحلٍّ إلّا ليغادرَه إلى محلٍّ غيره، تبعًا لنمطِ صيرورة الوجود السيّار المتحرّك لكلِّ ما هو حوله، فكلّ ما حوله يسير به، ويسير معه. إنسانُ اليوم كائنٌ سندبادي، يتلقّي مختلفَ الثقافات في الآنِ نفسِه، من دون أن يغادرَ موطنَه. إنه يعيش جغرافيا جديدة، تضاريسُها هلاميةٌ، حدودُها واهيةٌ، أمكنتُها متداخلةٌ، ثقافتُها ملوّنةٌ، هويتُها تركيبيةٌ. نمطُ حياته هو الأشدُّ غرابة منذ فجر التاريخ[5].

التعليم في عصر الهوية الرقمية

أميّة الأساتذة الثقافية والرقمية ليست خاصةً بكثيرٍ من التدريسيين في الجامعات العربية، بل إنها تغطي أكثرَ الجامعات التي أعرفها في المحيط الإقليمي خارج فضاء التعليم العالي العربي، كما تشير بعضُ البيانات والتقييمات في جامعات شرقية وغربية إلى أنها تعاني الأزمةَ نفسَها. ويعود ذلك إلى فقدان الرؤية الاستراتيجية لبناء التربية والتعليم والثقافة والإعلام في عصر الهوية الرقمية والذكاء الاصطناعي، والافتقار للإرادة الحازمة لتنفيذها، حتى إن كانت موجودةً في بعض البلدان فإنها غيرُ صبورةٍ وهشة، وعدم الحماس للانخراط في العصر الرقمي لدى القيادات، والافتقار للخبراء المؤهلين تأهيلًا جادًّا لإنجازها، وضعف البنية التحتية المادية والتكنولوجية والمعرفية اللازمة لولادتها وتنميتها.

هوية جيل الألفية الجديدة رقمية، هذه الهوية وُلدت في فضاء وسائل الاتصال والذكاء الاصطناعي، تواصل الهويةُ الرقمية ولاداتِها باستمرار في فضاء الذكاء الاصطناعي المتدفق كشلالٍ هادر. الهوية الرقمية لا تشبه أيّةَ هوية من الهويات الدينية والعقائدية والأيديولوجية والإثنية الموروثة، ‏الهوية الرقمية سيالة في صيرورة متعجّلة سريعة التحول، لا تستقرّ على حال أبدًا، ولا تلبث في حالةٍ واحدة لسنوات، أو حتى سنة واحدة. هذا يعني أن الجيل الجديد يتفاعل بنحو مختلِف مع الهويات الرقمية وينتمي إليها بطريقته، لا كما كان يجري في الانتماء ‏لهويات العصر ما قبل الرقمي، ما يحدث تناشزًا حادًا تزداد وتيرته وتتسع فجوته بسرعة، بين نظامِ التربية والتعليم التقليدي، والهويةِ الرقمية المتغيّرة والمتواصلةِ الولادات وإعادةِ التشكل. في عصر الهوية الرقمية يتفاقم اغترابُ الأستاذ عن التلميذ، واغترابُ التلميذ عن الأستاذ، ويُحدث ذلك تناشزًا يتضخم كلَّ يوم بينهما، وينتهي إلى المزيد من الأمية المعرفية والثقافية والرقمية، التي تنعكس في الآتي:

1. إن زمانَ التلميذ يختلف عن زمانِ الأستاذ، وأعنى الزمانَ بمعناه التربوي والتعليمي والرقمي، وليس الزمان بمعناه الفيزيائي. كلُّ زمانٍ مشتقٌّ من نمطِ وجودٍ يختلف عن زمانٍ مشتقٍّ من نمطِ وجودٍ آخر. نمطُ وجودِ التلميذ في العالَم هو واقع العالَم اليوم، ونمطُ وجودِ كثيرٍ من الأساتذة في العالَم هو ماضي العالَم. أغلبُ الأساتذةِ يعيشون اغترابًا عن حاضرهم، فينحازون بثقةٍ مفرطة للماضي، وكأن كلَّ شيء في ذلك الماضي صوابٌ أبدي. القليلُ من الأساتذة من جيل الآباء استطاعَ حضورَ واقع العالَم، ومواكبةَ الذكاء الاصطناعي والعيش في الواقع، ووعي نمط وجوده في عصر الهوية الرقمية المتغيرة، واستثمار ما تقدّمه له منصاتُ الاتصال وتطبيقاتُها المتنوعة والذكاء الاصطناعي من جديد العلوم والمعارف والثقافات يوميًا.

2. كلُّ نمطِ وجودٍ يفرض نظامَه التربوي والتعليمي المشتقَّ منه والمتناغمَ مع إيقاع صيرورته، وذلك النظامُ يفكّر بمنطقِ عقلانيةِ نمطِ ذلك الوجود، ويتعاطى تقاليدَه الثقافية، ويعتمد نظامَ قيمه، ويتحدّث لغتَه المتفرّدة. نمطُ الوجود في عصر الهوية الرقمية يفرض عقلانيتَه ورؤيتَه للعالم وقيمه وثقافته، لا يستطيع الإنسانُ التغلبَ عليه مهما عاند الانخراطَ في هذا العصر، أو الاحتماءَ من آثاره، والتحكمَ الكامل بحضوره الهائل. ذلك ما يدعو الإنسانَ في بلادنا لمواكبته، في سياق رؤية تتسع لاستيعاب مكاسبه، وبناء أخلاقيات تقي الإنسانَ من ارتدادته المربكة والعاصفة.

3. النظامُ التعليمي الذي يعبّر عن المتطلبات التعليمية للتلميذ في عصر الهوية الرقمية، غيرُ النظام التعليمي التقليدي الذي يعرفه الأستاذُ ويتعلّمه التلميذ، كلٌّ منهما يفكّر بمنطق عقلانية العالَم الذي ينتمي إليه، ويتعاطى تقاليدَه الثقافية، ويعتمد نظامَ قيمه، ويتحدّث لغتَه الخاصة. اللغةُ ليست أداةً محايدة، اللغةُ تنتمي إلى منطقِ عقلانية العصر وثقافته، وذلك يعني أن الأستاذَ يفتقر لمعرفة لغة التلميذ عصر الهوية الرقمية، والتلميذ يفتقر لمعرفة لغة الأستاذ، فيكون الحوارُ بينهما بمثابة حوار الطرشان.

4. العمليةُ التعليمية عمليةٌ ديناميكية وليست ميكانيكية، التلميذُ فيها يُعلِّم الأستاذَ، مثلما يُعلِّم الأستاذُ التلميذَ،كلٌّ منهما مُلهِم للآخر، ومكوِّنٌ لعقله، ومولِّدٌ لوعيه، ومحفزٌ لذهنه بطرح الأسئلة وابتكار الأجوبة.

5. عندما تكون العمليةُ التعليمية ميكانيكيةً تكفُّ عن أن تكون تعليمية، وتفشل في أن تظل مُلهِمةً للتلميذ والأستاذ، وتضمحل فاعليةُ الأثر والتأثير المتبادَل فيها، وغالبًا ما يصاب ذهنُ كلٍّ من المعلم والتلميذ بالوهن، ويشعران بالملل والإحباط، الذي ربما ينتهي لدى البعض لشعور بالقرف وحتى الغثيان.

6. تكرارُ الأستاذ المملُّ لكلامٍ لا يفقه أسرارَ اللغة التي ينجذب إليها التلميذُ، ولا يدرك طبيعةَ انفعالاته ومشاعره، لا يمكن أن يمنح التلميذَ علمًا ومعرفة ووعيًا بعصر الهوية الرقمية الذي يعيش فيه، ولن يؤثر في تكوين أسئلته ومتخيّله وأحلامه وهمومه المعرفية، ولا صلةَ له ببناءِ منظومةِ قيمه، وتقاليدِه الثقافية. وينتهي ذلك إلى أن يتعاطى كلٌّ من التلميذ والأستاذ مع العملية التعلمية بوصفها فرضًا، كلٌّ منهما ملزَمٌ بتأديته على شاكلته، الأستاذُ تلزمه ضروراتٌ معيشية، والتلميذُ تلزمه ضروراتٌ يفرضها تقليدٌ مكرَّسٌ لتعليمه، بغضّ النظر عن ثمراته ومآلاته.

7. الجيلُ الجديدُ يتلقى المعرفةَ والثقافةَ والقيمَ من وسائلِ الاتصال وتطبيقاتِها الكثيرة، وما تقدّمه مجانًا من موضوعاتٍ متجدّدة فاتنة جذابة، متنوعةٍ بتنوّع مراحل العمر، ومتناغمةٍ مع مختلف مستويات الإدراك والفهم والاستيعاب. تتنوع الموادُ التي تنتجها وتسوقها وسائلُ الاتصال لكلِّ مرحلةٍ عمرية حسب مستوى إدراكها وتذوقها. سميراميس بنت ابنتي د. تُقى، عندما كانت بعمر سنتين، تمضي ساعاتٍ طويلةً كلَّ يوم تشاهد أفلامّا مخصّصةً لمرحلتها العمرية، يبثها اليوتيوب، ولفرط تذوقها لها وتفاعلها معها، تصرخ فزعةً لحظةَ يمنعها أحدٌ طالبًا منها الكفَّ عن إدمان ذلك.

8. لا يهتم النظامُ التعليمي بالاختلاف بين استعدادت الأطفال ومواهبهم، وما يفرضه موقعهم الطبقي من تفاوت في تكوينهم المبكر. تكوين الأطفال يختلف تبعًا للإمكانات المتاحة لهم، كما كشفت عن ذلك دراسة في أمريكا عن الأثر الذي يحدثه تلقي الأطفال للغة في مرحلة مبكرة من حياتهم في بناء وعيهم ورؤيتهم للعالَم، وكيف يتناسب وعيهم مع ما يتلقونه من اللغة، فتبين وجود تفاوت فاحش في تلقي اللغة تبعًا للتفاوت الطبقي، إذ ان أبناء العوائل الغنية إذا بلغوا 4 سنوات من عمرهم يكونون قد استمعوا إلى 43 مليون كلمة، لكن أبناء العوائل الفقيرة إذا بلغوا 4 سنوات من عمرهم لم يستمعوا إلا إلى 13 مليون كلمة. والمعروف أن نضج الذهن ونموه يتناسب وامتلاك اللغة وحضورها وتفاعل الذهن معها في الصغر، فكلما كانت الحصيلة اللغوية أثرى نضج الذهن أسرع واتسعت آفاق الوعي أكثر.

9. مأزقُ أعضاء هيئة التدريس أنهم يعيشون في عصر الهوية الرقمية وهو لا يشبه عصرَهم أمس، عصرٌ يمضي بسرعةٍ فائقةٍ إلى الأمام، لذلك ينسى هذا العصرُ مَن لم يتكيَّف معه، بل سرعان ما يمسي حضورُه عبئًا عليه فيحذفه. أكثرُ الأساتذة عجزوا عن التكيّف مع هذا العصر، لأنهم يفتقرون للوعي العميق به، فيعجزون عن الاستجابةِ لمتطلباته ووسائله ورموزه ولغته. وأغلبُهم لا يمتلك إرادةَ التمرّد على ماضٍ شديدِ الحضورِ في وجدانهم، والسطوةِ على مشاعرهم. الماضي مكوّنٌ عميقٌ للاوعي الأساتذة من جيل الآباء، مازال عالقًا فيهم ومازالوا عالقين فيه.

10. إيقاعَ التحولات أسرعُ من استجابة النظام التعليمي لاحتياجات الأبناء، ذلك أن وتيرةَ التبدّل في كيفية عمل الذهن أسرعُ من القدرة على مواكبتِه والانتقالِ بما يستجيب له ويتناغم معه في أنظمة التربية والتعليم، من هنا ستتسع الفجوةُ بالتدريج بين هذه الأنظمة وطبيعةِ احتياجات الجيل الجديد، التي قد يعجز عن تلبيتها حتى النظامُ التعليمي في البلدان المتقدمة.كما تتطلب كلُّ الأجهزة التي تعمل على وفق أنظمة الذكاء الاصطناعي تحديثًا مستمرًّا يرتقي بكفاءة أدائها،كذلك هو النظام التعليمي في عصر الهوية الرقمية ، فما لم يتم تحديثُه تنتهي صلاحيتُه ويخرج من التداول.

11. لا غرابةَ ألا يحرص أعضاءُ هيئة التدريس على التكوين الأكاديمي والثقافي والرقمي في عصر لا يشبههم، وأكثرُهم فشلوا في التكيّف معه. ذلك أن طرائقَ ووسائلَ وأداواتِ التكوين المعرفي والثقافي في عصر الهوية الرقمية تختلف عن تلك التي عرفوها وتمرّسوا بها وأدمنوا عليها أمس حتى صارت مكوّنًا لهويتهم المعرفية، لذلك نجد أكثرَهم يفتقدون أيَّ حافزٍ لامتلاك ما هو جديد.

12. يُصاب الأستاذُ بالملل عندما تنضب منابعُ الإلهام لديه، ويفتقر للطاقة المُلهِمة للاستجابة الفاعلة من التلميذ، فيفتقد الحوافزَ العميقةَ للتعليم المستمر، وتنمية التكوين الأكاديمي، والحرص على الحضور في الفضاء الرقمي ومواكبة وتيرة تطوره الفائقة. وربما يُصاب الأستاذ بالقرف وهو يكرّر كلامًا لا ينتج علمًا لدى المتلقي ولا يكوّن معرفةً، ولا يؤثّر في بناء وعي التلميذ، ولا يوسّع متخيّله وأحلامه العلمية.

***

د. عبد الجبار الرفاعي

........................

[1] المطيري، غادة، "الذكاء الاصطناعي"، اندبندت عربية 11 يونيو 2019.[1]

[2]19 جريدة الشرق الأوسط، 19 - 6 – 2024.

[3] أحمد، أبو بكر سلطان، البيانات الضخمة: خصائصها وفرصها وقوتها، الفيصل العلمية، الصادرة بتاريخ 28-11-2017.  

[4] جريدة الشرق الأوسط، 9 يوليو 2024.  

[5] الرفاعي، د. عبدالجبار، "الدين والاغتراب الميتافيزيقي"، بيروت، مركز دراسات فلسفة الدين ببغداد، ودار التنوير، الطبعة الثانية، 2019، ص 65.

مثلما أنه يستحيل أن نتصور جسم الإنسان بدون عضو من الأعضاء التي تكونه في صيغة تكاملية، يستحيل – بنفس الدرجة تقريبا – أن نتصور مجتمعا مبتورة أحد أعضائه التي تدب فيه الحيوية وتمنحه الحركة، ولو أن هذه المقاربة البيولوجية المنتعشة في الأدبيات السوسيولوجية الوظيفية قد توصلت إلى فهم آخر لما يمكن أن يكون عليه المجتمع حتى ولو فقد أحد أعضائه، فكما أن الإنسان إذا فقد أحد أذنيه تتقوى عنده حاسة السمع ضعفين في الأذن التي بقيت عنده سالمة، وكما أنه يستعين بحواس أخرى لديه يعوض بها وظيفة ما فقده، فإن المجتمع كذلك إذا فقد أحد أعضائه فإنه يلوذ بالبحث عن بدائل وظيفية يسد بها الفراغ الذي خلفه العضو المفقود، وهذه القدرة الحيوية التي يتمتع بها المجتمع – أي القدرة على التعويض والتخليف Compensation– تكسبه قوة كبيرة على الحفاظ على استمراره وتحصين بقاءه من أشكال الصراع والنزاع الكفيلة بتمزيقه إلى أشلاء إذا ما لم يتم التعامل معها بطريقة عقلانية وتنظيمية ونسقية، وإننا نعني بالأعضاء هنا مختلف المؤسسات والتنظيمات الاجتماعية التي تحتضن الأفراد وتضمهم إلى نسق اجتماعيSystème social يعج بالمعتقدات والمعايير والأخلاق والتمثلات الرائجة داخله، بما يحافظ على بنيته ويصون مستوى الانسجام والتناسق فيه .

ينظر إلى هذا النسق – في المقاربة الصراعية السوسيولوجية – كسجن رمزي يحتجز في داخله الأفراد ليمارس عليه قهرا ماديا تارة ورمزيا تارة أخرى، ويفهم هذا القهر على أنه سلطة تملي عليهم ما ينبغي فعله وما لا ينبغي فعله بالترغيب والترهيب، فكل نظام، وكل نسق لا تكون له قائمة ولا تصنع فيه صانعة إلا إذا احتوى في داخله سلطة ما متمثلة في مجموعة من الضوابط والقواعد والمعايير التي ترشد السلوك وتوجه التصرف على جهة الفعل، وفي نفس الوقت توحي للأفراد وحيا يشكل – ليس أفكارهم فقط – بل الطريقة التي يجب أن يفكروا بها، والمواضيع التي تستدعي التفكير من جهة التمثل، وإن نحن هنا نتحدث عن مملكة السلط – أي المجتمع – فسيكون طوبى يتهم المؤتي بها بالزيغ والانحراف أن ننادي بالحرية والاستقلالية والإبداع والابتكار، والحق أن هذا النداء الطوباوي أشبه بوسوسة الشيطان لأن اتباعه يؤدي حتما إلى نوع من التفرقة والتشرذم داخل المجتمع بين من يتغيا أن يحقق الحرية داخل مجتمع لا يتقبل فكرتها حتى، وبين من يتشبث بترسانة القيم والمعايير التي تشربها زمانيا ومكانيا من بني مجتمعه، وهذا مما لا يؤمل حصوله في مجتمع ولا يرجى حدوثه بين أفراده .

إن الوظيفية مع دوركهايم تناشد الفرد الذي ينغمس انغماسا تاما في منظومة مجتمعه، ويطيع المجتمع – الإله ولا يحيك حياكة عشواء للخروج عن طاعته وعصيانه، وإن هو فعل، فإنه يتعرض لما يسمى ب " الضبط الاجتماعي Contrôle social " بحيث يجري إعادة إدماجه قسرا في البنية، وإن استعصى ذلك وقاوم فإنه حتما يقذف خارج البنية الاجتماعية وكأنه جرثومة اخترقت جسد المجتمع وتعين على مؤسساته أن تعمل على استئصاله .

أما الصراعية فإنها تساند الفرد الذي يدأب على النفاذ خارج النسق السلطوي، وعلى التحرر من الأغلال الاجتماعية التي تكبل نزوع الإبداع عنده ومن الأصفاد المعيارية التي تطوق ميوله الطبيعي إلى التفكير العقلاني والسلوك الأخلاقي، إنها ضد كل ألوان التعسف في استعمال السلطة لتطويع الأفراد لقوتها إن وعيا منهم وإن من دون وعي، إن علما منهم كما هو الشأن مع المؤسسات الاجتماعية التي تعمد إلى القمع كمؤسسة الأمن (الشرطة، الدرك، العسكر، القوات المساعدة) وإن جهلا منهم كما هو الشأن مع المؤسسات الاجتماعية التي تعيث الأيديولوجيات وتنفث سمومها الملوثة في كل مكان ليستنشقها الأفراد بدون أن يستشعروا ضررها ولا أن يتحسسوا أثرها عليهم، وإن فضح هذه الأيديولوجيا الثاوية خلف المؤسسات الاجتماعية التي تتكلف بشكل خفي بترويجها وإذاعتها هي مهمة اضطلعت بها المقاربة الصراعية ممثلة في مجموعة من علماء الاجتماع والفلاسفة، لعل أبرزهم هنا – ولن نجد أخير وأنسب منه في توظيفه ضمن موضوعنا – الفيلسوف الفرنسي والماركسي الكبير لوي ألتوسير .

1 . الإنتاج في البنية التحتية وإعادة الإنتاج في البنية الفوقية:

يتكون المجتمع حسب كارل ماركس من بنيتين : بنية تحتية متعلقة بالقاعدة الاقتصادية التي تحكمها علاقات الإنتاج ووسائل الإنتاج من أجل تكثيف عملية الإنتاج بغية تحقيق الأرباح، وبنية فوقية متعلقة بالقاعدة الاجتماعية التي تحكمها السياسة ممثلة في الدولة والقانون ممثلا في القضاء والمؤسسة الأمنية من جهة، والأيديولوجيات السياسية والدينية والأخلاقية والاجتماعية من جهة أخرى، وحق لنا في مستوى البنية الفوقية أن نميز طبقا لما وضحناه آنفا بين ما يظهر وما يضمر، فالظاهر هو ما يقع في الواجهة، بمعنى أنه يمكن أن نلاحظه ونستشعره، ويتجلى بشكل واضح في معتقدات الناس حول الدولة والقانون، إذ ينظرون إلى الأولى على أنها المسؤولة عن المؤسسات، إذ أن نجاعة هذه الأخيرة رهينة برصانة التخطيط التدبير السياسي، وأن فشل التدبير إنما ينذر بإخفاق المؤسسات عن تحقيق المصلحة العامة للمواطنين، وينظرون الى الثاني – أي القانون – على أنه الوسيلة الوحيدة الممكنة لبسط السلم والأمان وتخويل الحقوق لهم بما يتماشى وسياسة السلم الاجتماعي، وحتى القمع الذي يصدر من الجهاز الأمني بذريعة تطبيق القانون لا يعاب فيه شيء طالما أنه يخدم الغاية التي ترجى منه، وهي غاية الاستقرار الاجتماعي، فلا غرابة – وفق هذه المقاربة – أن يقمع كل من تجاسر وتطاول على الرموز الاجتماعية والدينية والسياسية على اعتبار أن التطاول عليها إنما هو – بالدرجة الأساس – ضرب من ضروب الانحراف والشذوذ، ذلك أنه إذا تواكف الناس جميعهم شأن المتمرد الثائر على بني مجتمعه فإن حالة من الفوضى والاختلال ستسود، فلن يكون لنا بمقتضى هذه الحالة شرعية لكي نتحدث عن مجتمع، ومنه يتعين علينا أن نقر بأن الظاهر في القانون بالنسبة إلى عامة الناس هو الحفاظ على النظام والاستبقاء على التوازن وإدامة السلام وصون الحقوق وإقرار الواجبات .

أما الضامر من البنية الفوقية فهو ما يتخفى وما يتوارى خلف ما يظهر، إن الأمر أشبه بجبل الجليد، يظهر منه جزء صغير على السطح، لكنه في الأعماق ممتد يصعب استكشافه، وهذا الجزء الخفي هو ما يسمى بالأجهزة الأيديولوجية، وعلى غرار تشبيهنا لها بجبل الجليد، فقد شبهها لوي ألتوسير بالمسرح في مقالته " الأيديولوجيا والأجهزة الأيديولوجية للدولة Idéologie et appareils idéologiques d'État "1، إذ يقول فيها : " أعتقد أنه وراء مشهد جهاز الدولة الأيديولوجي السياسي – الذي يحتل خشبة المسرح – فما أعدته البرجوازية حقا وكان أداتها الأولى – في الكواليس – هو الجهاز التعليمي، والذي حل في حقيقة الأمر محل جهاز الدولة المهيمن السابق، ألا وهو الكنيسة، وللمرء أن يضيف هنا أنه قد حلت ثنائية (المدرسة / الأسرة) محل (الكنيسة / الأسرة)"، ولا يجب أن ننسى بأن هذا الجزء الخفي يغطي ما يحلو لنا أن نسميه ب " العنف اللطيف "، وقد أطلق عليه صاحبه ومنظره السوسيولوجي الفرنسي بيير بورديو اسم " العنف الرمزي Violence symbolique " وذلك من أجل إحقاق وظيفة هي أشبه بالقانون الطبيعي هي إعادة الإنتاج، بينما الظاهر من البنية الفوقية تستعمل العنف المادي والقمعي وذلك قصد – كما بينا من قبل – إحقاق السلم الاجتماعي، وصح أن نقول أن الأول ينطوي على ديناميكية Dynamique بينما الثاني يحمل في ثناياه استاتيكية Statique، وهنا نعود إلى قول ألتوسير أعلاه بخصوص المدرسة لنتساءل حول موقعها ضمن هذا النسق الأيديولوجي، فهل هي تنتمي إلى الظاهر أم إلى الباطن؟ هل تسعى إلى الديناميكية أم تهدف إلى فرض الاستاتيكية؟ هل العنف فيها رمزي ناعم أم مادي قمعي؟ هل هي متحكمة أم متحكم فيها؟ هل هي عاكسة أم معكوسة؟ وماذا تكولسه (كولسة) المدرسة؟ هل يمكن اعتبار المنهاج الدراسي والتعليمي تجسيدا لهذه الكولسة؟ ثم كيف تعيد المدرسة إنتاج الطبقات الاجتماعية إذا ما افترضنا أنها تهدف إلى التحريك بدل التجميد؟

2. المدرسة.. قوة أيديولوجية ناعمة !

انطلاقا من فصلنا وتمييزنا بين الأجهزة القمعية للدولة التي تعتمد على العنف والقمع كوسيلتين أساسيتين لضمان شرعية وجودها وتقوية تماسكها الداخلي من جهة وصون حرمتها " المقدسة " من جهة ثانية، ونخص بالذكر هنا جهاز الأمن وجهاز السجن ... وبين الأجهزة الأيديولوجية للدولة والتي تعول على مؤسسات اجتماعية وسياسية لتمرير أفكار وقيم ومعتقدات كفيلة بأن تبرر وضعا قائما أو تزيفه وتشوهه، ونذكر هنا مؤسسة الأسرة ومؤسسة القانون ومؤسسة الإعلام ومؤسسة الدين ... إلا أنه – يقول ألتوسير – ضمن هذه الكوكبة من الأجهزة الأيديولوجية هناك جهاز دولة أيديولوجي واحد له الدور المهيمن، وإن كان لا يكاد لا يوجد من يعير لحنه سمعا، إنه المدرسة!

و هنا نطرح سؤالا: ما معنى أن تكون المدرسة جهازا أيديولوجيا؟

سيكون من المروع حقا أن نشاهد صورة المدرسة المنمقة أمام أعيننا تتبدد وتنفرط، خصوصا إذا علمنا مسبقا أنه ما كان للمجتمع أن يقبل نقدا ولا اتهاما يتجه رأسا إلى هذه المؤسسة التي ظلت النزاهة والمصداقية صفتان لازمتان لها إلا وكان هذا الاتهام هو المتهم نفسه، حتى أن قيم التعليم والتربية باتت متأسسة عليها، أو لنقل – على سبيل المغالاة الجائزة – ما كان ينعته إيفان إليتش ب " مأسسة القيم L'institutionnalisation des valeurs "، بمعنى حصر القيم الأخلاقية والتربوية في نطاق بناية مكونة من حجرات ومرافق، بحيث أن كل ما يقع خارجها إنما هو باعث على ما يخالف قيمها التي تروجها، فتقع في محضور النخوة الزائفة، أين تترفع عن كل نقد وتتأبه عن كل مراجعة ونظر، وهذا مرتع الأيديولوجيا الخصب، إنها تستمرئ عمل مؤسسة عبر التلميع من صورتها وربط مجموعة من القيم النبيلة بها، فلا غرابة مثلا أن نجد قيمة الصدق لصيقة بمؤسسة الإعلام، وقيمة العلم مقترنة اقتران اللزوم بدور الثقافة والجامعات، وقيمة العدل مندسة في مؤسسة القانون، وقيمة التواصل بمؤسسة السياسة، ومن ثمة تمنحها قبولا عند فئة عريضة من الناس، ومعلوم أن الإنسان إذا قبل بشيء وحضي عنده باستضافة رحبة فإنه يقبل منه بالتالي أي شيء آخر يصدر منه، وينتج عن هذا القول أن المجتمع الذي يحمل تمثلا إيجابيا عن المدرسة لابد له من أن يقبل بكل ما ينبع منها، دون أن يستشعر أو " يشم " رائحة العنف الرمزي الذي تمارسه على المنتمين إليها من جهة الميكرو، وإعادة الإنتاج الاجتماعي الذي تخدم به الطبقات المسيطرة من جهة الماكرو، ومؤدى القول هنا إلى أن من لا يستشعر الضرر الذي يلحقه ويقبل به إنما هو في حالة تنويم أو بالأحرى تسكين، ولما لا والقوة التي يتوسدها في منتهى النعومة واللطافة، فأين تتجلى هذه القوة الناعمة؟.

يشجب ألتوسير الضغط الذي يتناوب على ممارسته على التلاميذ جهازين : جهاز الدولة الأسري وجهاز الدولة التعليمي، إن الأطفال – التلاميذ يقعون موقع الوسط بين هاتين القوتين اللتان تسحقانه سحقا يصيبه بشتى أنواع الإرهاق والإنهاك النفسي والبدني، ما يخلف عنده هشاشة تكاد لا تفارقه طوال مشواره الدراسي ومساره الاجتماعي، فضلا عن الخوف الذي ينتابه في كل اختبار أو امتحان يحكم بموجبه على مستواه، فإن أفلح فيه نال التقريظ والثناء، وإن هو أخفق، يقذف بأشكال عديدة من التشنيع والإهمال، وهذا بالطبع ما يمكن أن نسميه عنفا رمزيا بلغة بورديو، وهو عنف أشبه بالمرض الذي ينخر في جسد الإنسان وهو لا يحس به .

كما استفظع لوي ألتوسير ظاهرة إعادة الإنتاج الاجتماعي والاقتصادي التي تشرف المدرسة على إشاعتها وإفشائها، وتتبدى هذه الظاهرة الخفية بشكل جلي فيما يمكن تسميته بالمنهاج المضمر، وهو منهاج يحتوي على مجموعة من التوصيات التي تنص على ما يجب تعليمه وما لا يجب تعليمه، فما يجب يندرج ضمن المحددات الرئيسية التي تضمن للمجتمع درجة عالية من التماسك والتلاحم، زيادة على الحاجيات الاقتصادية التي يتوخى سد ثغراتها، والحق أن هذه الحاجيات لا تلزم الاقتصاد في التنصيص على شيء طالما أن اليد العاملة موجودة، لكن تدخل الجانب الاقتصادي في المنهاج التعليمي المضمر كانت تستدعيه ضرورة اجتماعية أساسية، وهذه الضرورة تتحدد أساسا في الحفاظ على الطبقات والفوارق الاجتماعية الموجودة ودرء الحراك الاجتماعي، والدليل على ذلك – وعلى حسب الدراسات السوسيولوجية التي أجراها بيير بورديو – هو أن خريجي المدارس يبحثون عن وظيفة أو عمل كفيل بأن يمنح لهم العيش الكريم، لكن، من الاستثناء الضئيل أن تجد خريجا من المدرس يطمح لأن يكون وزيرا أو رجل سياسة أو يطمع في أحد المناصب الريادية في الدولة، وفي ذلك يقول ألتوسير: " وفي سن السادسة عشر تقريبا يخرج كم هائل من الأطفال إلى الإنتاج : ها هم العمال وصغار المزارعين (...) وأصحاب الياقات البيضاء من العمال والتنفيذيين الصغار والمتوسطين، والبرجوازية الرثة بأشكالها ... " .

إننا إذا لاحظنا هذه الوظائف والمهن التي ذكرها ألتوسير لا نكاد نجد فيها ما يمكن أن ندعوه بالعمل الحر، أي العمل الوحدوي الذي لا تتخلله علاقة الاستغلال الجامعة بين مستغل (بكسر الغين) ومستغل (بفتح الغين)، ومنه يمكننا أن نستنتج أن ما يتم تدريسه من معارف ومعلومات لا يرقى إلى المستوى الذي يخول للخريج أن يوظفها ويستعملها في حياته بحرية، بل هي معارف يمكن أن تستثمر فقط حين يكون الخريج منخرطا في علاقة الاستغلال تلك، لأن هذه المعارف " ملفوفة في غلاف ناعم من الأيديولوجية الخاصة بالطبقة الحاكمة، يعاد إنتاج علاقات الإنتاج في التكوين الاجتماعي الرأسمالي، أي علاقات الخاضع للاستغلال بمن يستغله، والقائم بالاستغلال بمن يستغلهم، الآليات التي تنتج هذه النتيجة المهمة للنظام الرأسمالي مغطاة ومخفية تحت طيات الأيديولوجية العالمية المهيمنة الخاصة بالمدرسة، وهي مهيمنة على الجميع لأنها من الأدوات الأساسية لأيديولوجيا البرجوازية الحاكمة: هي أيديولوجية تمثل المدرسة بصفتها بيئة محايدة تخلو تماما من الأيديولوجيا".

والواقع أن كل المآخذات التي أعقبت النقد الماركسي الذي وجهه ألتوسير الى المدرسة إلا أنه لم يطالب – شأن إفان إليتش – بإلغائها أو التخلص منها والبحث عن بدائل لها، بل بالعكس من ذلك، رأى أنها مطلب طبيعي لا غنى لنا عنه مهما ابتكرنا من أدوات ووسائل جديدة للتعليم والتربية، فالمدرسة تبقى الحضن الوحيد الذي يحتوي جميع اختلافات وتناقضات وتفاعلات المجتمع والسياسة والاقتصاد، أكثر مما تقدر أي مؤسسة أخرى على احتواءه .

***

ابراهيم ماين - باحث في الفلسفة وعلوم التربية بالمدرسة العليا للأساتذة، جامعة محمد الخامس بالرباط .

.....................

Louis ALTHUSSER, Idéologie et appareils idéologiques d’État. la revue La Pensée, no 151, juin 1970

1- توطئة تاريخيَّة:  إنّ الأطروحة التي تضادّ الإسلام بالمسيحيَّة، وتقول إنّ المسيحيَّة قد فصلت بين الذروتين الدينيَّة والدنيويَّة في حين أنّ الإسلام خلط بينهما منذ البداية هي أطروحة متسرّعة وسطحيَّة وغير مقبولة لأنّها لا تأخذ بعين الاعتبار الشروط التاريخيَّة لكلا الدينيْن.

فالمسيحيَّة قد نشأت في ظلّ الحكم الروماني لفلسطين وحاكمها كان يمثّل السلطة السياسيَّة والشرعيَّة والقانونيَّة للإمبراطوريَّة الرومانيَّة. وفي مثل هذا السياق وتلك الظروف فإنّ الوسيلة الوحيدة التي يتمكّن بواسطتها رجل الدين من ممارسة سلطة ما هي أن يظلّ في مجاله الروحي والديني، ولا يحشر أنفه في السياسة. فعبارة المسيح “ما لقيصر لقيصر ومالله لله” تهدف إلى استملاك السلطة الروحيَّة التي تنتمي للأنبياء أو للسلطة الكهنوتيَّة اليهوديَّة. فالمسيح إذ فعل ذلك قد حقّق عمليتين حاسمتين بضربة واحدة. فهو لم يهاجم السلطة السياسيَّة الرومانيَّة بشكل مباشر ولكنّه طرح، بشكل ضمنيّ، مسألة شرعيتها لأنّها ليست مرتكزة على السيادة العليا الروحيَّة لهذا الإله الموحي في شخص المسيح، ولكنّ التوتّر والصراع راحا يتعاظمان بين الحاخامات والسلطة الرومانيَّة في آن معا إلى أن أصبحت الكنيسة في فترة لاحقة تطالب بممارسة السيطرة على السلطة السياسيَّة متذرّعة بذروة السيادة الروحيَّة العليا الموروثة عن المسيح. ونتج عن ذلك صراعات متزايدة. إنّ الكنيسة في نسخها المتعدّدة: الكنيسة البيزنطيَّة ثم الكنيسة الكاثوليكيَّة الرومانيَّة وانتهاء باحتجاج “لوثر الكبير” في القرن السادس عشر قد مارست السيطرة على السلطة الرومانيَّة أو الملكيَّة في الوقت التي حافظت فيه على صلاحياتها بصفتها ذروة السيادة العليا الروحيَّة التي تخلع المشروعيَّة على الحكم.

وبذلك، تنتفي مقولة الفصل بين الدينيّ والدنيوي في المسيحيَّة كما يثبت التاريخ، إلا أن هذا الوضع لم يتغيّر إلاّ عندما بدأت البرجوازيَّة التجاريَّة، ثم الرأسماليَّة تقتنص شيئا فشيئا استقلاليَّة الدائرة الاقتصاديَّة وتناضل من أجل اكتساب استقلاليَّة الدائرة القانونيَّة. وكان ذلك يعني تحرير الدولة من أسر الدائرة الدينيَّة التي أصبح طابعها الأيديولوجي غير محتمل وغير مقبول في معارضة الأيديولوجيا المنافسة التي شكلتها البرجوازيَّة. لقد بلغ التوتر أشده بين الإيديولوجيين حين نشبت الثورة الأنكليزيَّة وانتهت بإعدام الملك شارل الأول عام 1649 ثم نشوب الثورة الفرنسيَّة وإعدام الملك لويس السادس عشر عام 1793. ثمّ أدّت إلى الفصل القانوني بين الكنيسة والدولة، ويعتبر المثال الفرنسي الأكثر جذريَّة في كل بلدان أوروبّا(1).

هذا بالنسبة إلى المسيحيَّة، أمّا في الإسلام لقد كانت الحالة السياسيَّة والدينيَّة في الجزيرة العربيَّة تختلف عما كان عليه الحال في فلسطين زمن المسيح. إنّ العصبيات القبليَّة في الجزيرة العربيَّة كانت تولد باستمرار سلطات متقطعة ومتبعثرة ومتنافسة ومرتبطة بالعقائد والتقاليد والآلهة المتنوعة التي تقسم المجتمع وتنهكه. فمحمّد (صلى الله عليه وسلم)، إذن، لم يكن بمواجهة سلطة مركزيَّة قويَّة عندما ظهر كما هو عليه الحال بالنسبة للمسيح إزاء الإمبراطوريَّة الرومانيَّة، وإنّما كان عليه أن يخلق نظاما سياسيا جديدا مرتكزا على رمزانيَّة دينيَّة جديدة. فالعمل التاريخي للنبيّ محمد كأعمال أنبياء التوراة الذين سبقوه وكعمل يسوع المسيح نفسه قد تمثّل في تأسيس نظام سياسي جديد بالنسبة للجزيرة العربيَّة، وذلك على قاعدة رمزانيَّة دينيَّة جديدة بالنسبة إلى العرب آنذاك، هي رمزانيَّة الميثاق أو التحالف و الذي يسمى في اللغات الأوروبية. َ   (l’alliance)  فالنبي يبلور الفضاء السياسي في الوقت الذي يبلور فيه الفضاء الديني، عندما ينقل القبلة من القدس إلى مكة وعندما يفرض يوم الجمعة يوم احتفال جماعي كنوع من المنافسة لرمزانيَّة يومي الأحد والسبت لدى المسيحيين واليهود، وعندما يقيم مسجدًا في المدينة وعندما يعود إلى مكّة ويدمج في الرمزانيَّة الإسلاميَّة الجديدة كل الطقوس والدعائم المادّيَّة لشعيرة الحجّ الوثني السائد سابقا في الجزيرة العربيَّة، وعندما يعدل ويرمّم قواعد الإرث وطرق الزواج السائدة في الوسط القبلي إلخ.

عندما يقوم بكل ذلك فإنه يؤسّس تدريجيا نظاما سيميائيا يبطل النظام السيميائي الذي ساد في “الجاهليَّة” أي في المجتمع العربي السابق ويتفوق على الأنظمة المنافسة من يهوديَّة ومسيحيَّة وصابئة ومانويَّة ويجعل أمر إقامة دولة تطبق النظام السياسي الجديد ممكنا. وسيكون هذا النظام قابلا للاستمرار بفضل قدرة النص القرآني على بلورة رمزانيَّة دينيَّة جديدة في لغة مجازيَّة تتيح توليد الدلالات الملائمة للحالات التاريخيَّة الأكثر تغيرا واختلافا.

إنّ الإخضاع الذي تعرض له العامل الديني من قبل العامل السياسي من خلال تجربة الأمويين لا يجعلنا نسلم بحتميَّة ذلك الخلط المنسوب للإسلام ما بين الروحي والزمني، لأنّه مع مجيء عهد الدولة الإمبراطوريَّة فإن تأسيس الممارسة السياسيَّة على قاعدة الإبداعيَّة الرمزيَّة قد انتهى نهائيا. فمحمّد صلى الله عليه وسلم،  كان يرسخ يوما بعد يوم ولأول مرة نظاما سياسيا محددا، ثم يركّز قواعده بشكل ناجح ومطابق لمجريات عمليَّة الترميز. فكل قرار قضائي سياسي يتّخذ من قبل النبي كان يلقى مباشرة تسويغه الديني الرمزي من خلال العلاقة المعيشة مع الله، الله الذي كان فاعلا حيا من خلال التصرفات الشعائريَّة والحكايات النموذجيَّة المضروبة للعبرة والموعظة أي القصص القرآني الذي كان يقصّ على الوعي الأسطوري الحلقات الكبرى لتاريخ النجاة في الدار الآخرة. لكن مع الأمويين، حصلت عمليَّة معاكسة لتجربة النبوة. فقد أصبحوا يستخدمون الرأسمال الرمزي المتضمن في الخطاب القرآني من أجل تشكيل إسلام أرثوذكسي وفرضه. إنّه نتاج الخيار السياسي التي اتخذته الدولة أو النظام الحاكم والذي راح يصفي معارضيه جسديا بحجّة تبنيهم لتأويل مخالف للخيار السياسي للدولة الحاكمة.

2- الذات الإنسانيَّة والمنزع العلماني:

إنّ التوترات التي تشتد أحيانا بين المنزع الديني والمنزع الدنيوي، وتخفت أحيانا أخرى، ليست إلا صدى للنفس الإنسانيَّة في مختلف اعتمالاتها.

وقد عمل محمّد أركون على تعميق مسألة العلمنة بالبحث عن جذورها في الذات البشريَّة وتشخيص تجلياتها تحت مجهر علم النفس الذي أضاء نقاطا معتمة في الإنسان. وقد نجح أركون في الإفادة من مكتسبات هذا العلم حتى يدافع عن أطروحته وهي تأصيل المنزع العلماني في الفرد. في الواقع نجد في الإنسان حاجات ودوافع متزامنة تتجه عموما في اتجاهين أساسيين مترابطين أولا مرتبة الرغبة L’instance du désir مع كل القوى الملحقة بها(2). هذه القوى الفرديَّة والتاريخيَّة هي أيضا مظلمة وعصيَّة على الوصف. لكن التحليل النفسي وحده يستطيع أن يقبض على جوانب منها ويحللها. هذه الرغبة تتأرجح ما بين الرغبة في الله مع كل القوى التي أثارتها على مر التاريخ وصولا إلى الرغبة البسيطة المتمثلة في الإنجاب أو الغنى أو الهيمنة. إننا نختزل كثيرا هذا البعد البشري، بعد الرغبة إذ نضعه ضمن الدائرة الدينيَّة فحسب كما كان قد فعل باحتكار وحيلة رجال الدين .حين أخضعوا كل الرغائب إلى أحكام فقهيَّة صارمة (المكروه/المندوب/الحرام/الحلال…) وهي نسغ الحياة وتوهجها. إن الرغائب هي المحركات الأوليَّة التي تتجسّد فيها نوازع الفرد وميولاته. وحتى لا يصبح الفرد عبدا لرغباته وأسيرا لها لا بد أن يتعلّم استبدال ميولاته اللاوعيَّة بتحكيم العقل الذي يرشد الإنسان من خلال التجربة إلى أن كل رغبة ينبغي أن تضبط. وأن يستبدل مبدأ اللذة بمبدأ الواقع حتى يحصل التوازن المنشود. ولبلوغ هذا المأرب نصل إلى الاتجاه الثاني وهو إلحاح الفهم والتعقل l’exigence de l’intelligibilité . هذا الإلحاح هو حاجة كامنة في أعمق أعماق الإنسان .هكذا كان الأمر دائما على مر العصور.لكن حدث تاريخيا أن إلحاح الفهم هذا كان قد تعرض للمقاومة وحرف عن دربه الصحيح(3).

فإيديولوجيات التبرير والتسويغ سواء في المجال الإسلامي أو المسيحي والتي كانت ترمي إلى اقتناص السلطة والاستحواذ عليها تشهد على ذلك. لقد حدثت عمليات تحريف في الماضي، تحريف للواقع وتزوير له إلى حد أن الإنسان اضطر للنضال والكفاح من أجل اكتساب حقه في المعرفة والفهم. ضمن هذا الخط النضالي من أجل الفهم والتعقل يندرج تاريخ العلمنة. لكن إلحاح الفهم والتعقل يصطدم بكل تجليات الرغبة وعليه أن يشق طريقه ويؤكد نفسه. في هذه البوتقة ينبغي موضعة ذلك التوتر الداخلي الذي يمتاز به الإنسان أيا كان الوسط الثقافي الذي ينتمي إليه. هذا التوتر يمكن أن يعاش بدرجات ووسائل ثقافيَّة مختلفة. إن الأطروحة التي يدافع عنها أركون هي أن العلمنة يمكن أن يعاش بدرجات ووسائل ثقافيَّة مختلفة و هي بالتالي لا يمكن أن تكون غائبة تماما عن التجربة التاريخيَّة لأيَّة جماعيَّة بشريَّة حتى ولو تجلت أحيانا في صور ضعيفة وغير مؤكدة، لكن يمكن لقوى الرغبة أن تتوصل في لحظة ما من لحظات التاريخ وفي وسط ثقافي معين إلى أن تخنق نهائيا إلحاح الفهم والتعقل عند الإنسان فلا يعود قادرا على التعبير عن نفسه لكن هذه الحالة يمكن أن تتغير. ذلك أنه ليس هناك من اختناق أبدي. كما يمكن في الآن نفسه أن ينقلب إلحاح الفهم والتعقل إلى عقيدة، أي أن تتحول العلمنة إلى إيديولوجيا تضبط الأمور وتحد من حريَّة التفكير كما فعلت الأديان سابقا. إن العلمنة ينبغي أن تتركز فقط في الإلحاح على الحاجة إلى الفهم والنقد داخل توتر عام في الإنسان ولا ينبغي أن تصبح سلطة عليا تحدد لنا ما ينبغي التفكير فيه وما لا ينبغي التفكير فيه.

3- نحو آفاق أرحب:

لقد أدرك العديد من المفكرين، ولا سيما علماء الإناسة، المأزق الذي آل إليه مسار العلمنة المناضلة la laïcité militante التي عرفت أوجها في القرن التاسع عشر والتي تصدّت لغطرسة الكنيسة وهيمنتها والتي نجحت في افتكاك مجالات متعددة من الحياة من براثن اللاهوت مثل مجال السياسة والثقافة والاقتصاد(4)..

وكان ذلك يعد مكاسب ثمينة للإنسان، لأنها استطاعت أن تشرع له حقه في استعمال عقله بكل حريَّة في فهم كل ما يحيط بحياته وتعقله دون وصاية من أحد ولكن بمرور الوقت، انقلبت العلمنة المناضلة إلى عقيدة إيديولوجيَّة تضبط الأمور وتحد من حريَّة التفكير، مما يجعل هذا الصنف من العلمنة المتشنجة في مرمى سهام النقد بالرغم من أن البعض يفهم دوافعها وأسباب تطرّفها ففرنسا، مثلا، عاشت كثيرا من حروب الأديان بين الكاثوليك والبروتستانت، ثم من تعصب الكاثوليك وارتباطهم بالنظام الملكي المستبد. وآن الأوان لممارسة تفكير جديد، ذي نظرة متطورة إزاء العامل الديني ولا بد من تجاوز العلمنة المناضلة إلى علمنة منفتحة .

إن رصد أركون للتطورات والمتغيرات التي تحصل في المجتمعات الأوروبيَّة قد مكّنه من اكتشاف تقارب بدأ يحدث بين الكنيسة والدولة في البلدان الغربيَّة المعلمنة. يرمي هذا التقارب إلى البحث عن صيغة جديدة ومشتركة من أجل علمنة جديدة تتيح إمكانيَّة وجود روحانيَّة جديدة. ويعبر عن هذا في فرنسا باحث في علم اجتماع الأديان هو إميل بولا في كتابه عن العلمنة:

Emile Poulat, Liberté, Laïcité la guerre de deux France et le principe de la modernité, cerf, (paris 1987)

إن هذا التوجيه الجديد يتماشى مع القناعة التي روج لها الأنتربولوجيون والتي مفادها أن الإنسان لا يعيش بالماديات فقط وإنما هو بحاجة إلى إشباع روحي أيضا مما جعل العلمانيَّة المناضلة تتهم اليوم بالسطحيَّة وذلك لأنها همشت الرمز والدلالة والمعنى. فالبحوث الأنتربولوجيَّة الحديثة كشفت عن أهميَّة المعنى في حياة الشعوب، وهو ما أهّل أصحاب تلك البحوث إلى الدعوة إلى ضرورة انفتاح الإنسيَّة العلمانيَّة على الإنسيَّة الدينيَّة، بحثا على أرضيَّة مشتركة تتكفل بإرجاع التوازن المفقود للذات الإنسانيَّة، التي ظلّت لقرون طويلة عرجاء بسبب استبداد أحد قطبي التوازن بمصير البشريَّة، وإقصائه للطرف الآخر.

لتجربة العلمنة في أوروبا رصيدها الذي بتراكمه أصبح يقتضي مراجعة نقديَّة ملحّة. ولكن ماذا عن العرب والمسلمين الذين لم يصوغوا إلى الآن تجربتهم الخاصة مع العلمنة من ناحيَّة، ومع المقدّس من ناحيَّة أخرى؟

لعل تلك مسألة أخرى تحتاج إلى بحث آخر (5)

***

رمضان بن رمضان

......................

الهوامش

1. محمد أركون، الفكر الإسلامي نقد واجتهاد، دار السافي (لندن 1990 –ص 58).

2. أركون، تاريخيَّة الفكر العربي والإسلامي، (بيروت 1986-ن م, ص293-3 ص292)

4. محمد أركون، العلمنة والدين: الإسلام –المسيحيَّة-الغرب، دار الساقي(لندن 1990-4

– Voir aussi : Peter Berger, la religion dans la conscience moderne,

(Paris 1971) P174

5-أنظر الى محاولتي كل من

-68

عبد المجيد الشرفي العلمنة في المجتمعات العربيَّة الأسلاميَّة ضمن كتابه لبنات (تونس 1994) ص 53 – فتحي القاسمي، العلمانيَّة وانتشارها غربا و شرقا نشر ضمن سلسلة موافقات(تونس 1994) و لاسيما الفصل الثاني المعنون” بارهاصات العلمنة في المجتمعات العربيَّة و الأسلاميَّة قديما و حديثا صص 171-265).

ضمن تفرّعات التخصصات الدراسية الجامعية في إيطاليا، أطلّ في العشرية الأخيرة من الألفية الميلادية الثانية مسمى "الاستعراب" (arabismo)، بمدلول اقتصر على فئة المعنيّين بدراسة وتدريس العربية وآدابها حصرا، وهو ما لم تخض القواميس الإيطالية في تفصيلاته كثيرا. حتى وإن تحدّر كثير من هؤلاء "المستعرِبين" في تكوينهم من مشارب دراسية متنوعة: دينية، أو اجتماعية، أو مجالات ذات صلة بالمخطوطات والفنون العربية أو غيرها من التفرعات المنضوية تحت الدراسات الشرقية عموما. ولم تشمل فئةُ المستعرِبين الأساتذةَ والباحثين والدارسين من مختلف التخصصات الأخرى، المشتغلين بالثقافة العربية والمجتمعات العربية والتاريخ العربي، مثل علماء الاجتماع، والمؤرخين، وخبراء القانون الإسلامي، وعلماء الآثار، ومتتبّعي سائري الفنون والعلوم وغيرهم.

وعادة ما يعرّف المستعرِبون أنفسهم، كونهم شريحة علمية متجاوزة للاستشراق التقليدي (المورَّط في زعزعة ثقافات، والإسهام في تكبيل شعوب، والتحكم بمصائر مجتمعات)، ويسعون في تمييز أنفسهم -كلّما سنحت الفرصة- باستحضار الوجه السلبي للاستشراق، والزعم أنهم بصدد التجريب والاشتغال على تجاوز سقطاته. وليس رميا بتُهمٍ باطلة، ولكن استرجاعا لوقائع حاصلة، أن الفترة التاريخية التي نشط فيها الاستشراق أملت على كثيرين منهم أن يعملوا مخبرين ومستشارين وموظفين سياسيين في مؤسسات كولونيالية وفاشية وإمبريالية (انظر بشأن تورط المدرسة الأنثروبولوجية مع المستعمر الفرنسي كتابَ الفرنسي جان-لو آمسال، إسلام الأفارِقة.. النزوع للتصوف، منشورات ميلتيمي، ميلان 2018).

والبيّن أن مولد الاستعراب الإيطالي قد أطلّ منذ تسعينيات القرن الفائت، وبما لا يعني انتفاء تدريس ودراسة العربية وآدابها قبل ذلك التاريخ في إيطاليا، ولكن، بدايات التفرع الجديد -أو إن شئنا- التمرد على الآباء والسعي لبناء هوية أكاديمية جديدة. فقد خرج رواد الاستعراب في إيطاليا من عباءة المستشرقين، تعلّموا على أياديهم وخبروا أفكارهم ثم انشقّوا عليهم. وقبل التسعينيات كانت دراسات العربية وآدابها في الجامعة الإيطالية، قليلة العدد ضئيلة الأثر. توزعت بين أربعة أو خمسة مراكز رئيسة: في مدن بولونيا وروما ونابولي وباليرمو، إلى جانب مؤسسات تابعة إلى حاضرة الفاتيكان متواجدة في روما مثل "المعهد البابوي للدراسات العربية الإسلامية" الذي انتقل مقرّه من تونس إلى روما سنة 1964، وكذلك "المعهد البابوي الشرقي" في روما أيضا. ويمثُل المعهدان قطبًا على حدة يتبع حاضرة الفاتيكان والمؤسسات التعليمية البابوية. في حين الاشتغال الأهم للأبحاث والدراسات والكتابة بخصوص الشرق، فقد كان يجري في أحضان مركزين، شبه حكوميين، تأسسا وتطورا منذ عقود سابقة، مع بروز حاجة النظام الفاشي للتشوف نحو إفريقيا والعالم العربي، وهما "المعهد الإيطالي لإفريقيا والشرق" (Isiao) و"معهد الشرق كارلو ألفونسو نللينو" (Ipocan)، ففي هاتين المؤسستين جرى التركيز على دراسة اللهجات العربية، وبداية إعداد القواميس العربية، وكتب النحو، وأنطولوجيات الأدب والشعر العربيين، هذا فضلا عن تقديم المشورة السياسية والمعرفية لمختلف الأنظمة والحكومات المتعاقبة التي شهدتها إيطاليا منذ مطلع القرن الفائت تقريبا. وإن كان المعهد الأول قد توارى منذ ما يزيد عن العقد، فقد ظلّ المعهد الثاني بؤرة علمية نشيطة إلى اليوم بخصوص الثقافة العربية ورصد مساراتها.

سنحاول تلمّس ملامح الاستعراب الإيطالي مع ما أطلقنا عليه جيل التمرد أو الانسلاخ عن الآباء المستشرقين، وهو جيل المستعرِبين الذي أطل برأسه منذ ما يزيد عن ثلاثة عقود كما ألمحنا. ولعل من أبرز أعلامه الراحلين أنجيلو أريولي، وألبيرتو فِنْتورا، وفريال باريزي، وأغوسطينو شيلاردو، في حين نجد ثلّة أخرى داهمها التقاعد الإداري، لكنها لا تزال حثيثة النشاط، منهم إيزابيلا كاميرا دافليتو، وفرانشيسكا كوراو، ووسيم دهمش، وأنطونينو بلليتاري، وبرتولوميو بيرونه وآخرين، وقد سلّموا المشعل لجيل لاحق من المستعربين وفير العدد مقارنة بالسابقين، نذكر من بينهم أبرز الناشطين في التأليف والترجمة من العربية والتدريس في الجامعة: ماريا أفينو، ومونيكا روكّو، وديانا إِلفيرا، وباولا فيفياني، وألمى سالم، وكلاوديا ماريا تريسو، وآده باربارو، وآريانه دوتونه رامباخ، وفرانشيسكو ليجيو، وسيمونِه سيبيليو، وأرتورو موناكو. غير أنّ جيل الرواد المشار إليه آنفا -الأموات منهم والأحياء- هم في واقع الأمر أنصاف متمرّدين في المنهج والنظر، لم يصلوا إلى حدّ "قتل الآباء" بالمفهوم الفرويدي. كان موقفهم الانفصالي مجرّد عقوق لم يرم بجذور صلبة في تربة جديدة، فقد تجاذبت كثير منهم ميولات كَنَسية، ويمينية محافظة، ناهيك عن نزوع يساري إيديولوجي، جعل مسارهم الاستعرابي مشتّتا.

لكن دور ذلك الجيل يظلّ عظيم الأثر، في العمل على توسيع رقعة انتشار العربية ودراستها في كثير من أرجاء إيطاليا، وإن لم تبتعد بيداغوجيا التدريس ومضامين البرامج كثيرا عمّا سطره السلف السابق من جيل المستشرقين. فقد ظلّ منهج تدريس العربية بالإيطالية أساسا، أي اعتماد الإيطالية في تدريس بنية اللغة العربية ونحوها للطلاب، وبالمثل تدريس منتخبات الأدب العربي باعتماد الشرح والتحليل بالإيطالية. ظل تدريس العربية وآدابها بمثابة تدريس لغة ميتة. ناهيك عما يأتيه أساتذة مع طلاب إيطاليين مبتدئين برميهم في "أتون" المعلّقات، والشعر الجاهلي، ومقامات الحريري، بدعوى الاطلاع على منابع العربية والتدرّب على اللغة النقية، وما يخلّفه ذلك من نفور أو غرق عمودي فيلولوجي في اللغة، قلّة تخرج منه معافاة. وما يصحب ذلك من ترويج أساطير عن صعوبة العربية، وابتكار أساليب واهية في تعليمها وتعلّمها بحفظ قوالب عن ظهر قلب، بدعوى تيسير نطقها على غرار: "يُغرغِر الغِرغِر غرغرة الغرور" و"خيطُ حريرٍ على حائطِ خليلٍ" و "قُمْ يَا مُتَقَمْقِم، قُمْ فتَقَمْقَمْ، قُم قَمْقِم قَمْحاتِكَ"، وغيرها من أساليب الاستشراق البالية في التعليم.

 والإشكال في الدراسات الشرقية في إيطاليا -ولا سيما بشأن اللغات الشرقية- عائد إلى خلل بنيوي، وإلى توارث بيداغوجيا تعلّم وتعليم تنطوي على العديد من النقائص دون العمل بجدية على تجاوزها. فقد خبرتُ كثيرا من المستعرِبين من الجيل الأول عن قرب، وكنت ألمس عجزهم عن إجراء محادثة، أو الإدلاء بمحاورة بالعربية، أو كتابة نص، أو الاطلاع على صحيفة سوى بتأبّط القاموس، مع أن كثيرا منهم كانوا يُلقَّبون بـ "البروفيسور" و"البروفيسورة" في اللغة والآداب العربية. ومُذ كنت طالبا في جامعة القديس توما الأكويني كنت أمدّ يد العون لكثير من المستعربين والمستعربات في شرح النصوص العربية، أو ترجمة ما ينبغي أن يترجم من الإيطالية إلى العربية أو العكس، أو في تدبيج مداخلاتهم، خصوصا تلك التي يشاركون بها في ملتقيات وندوات في البلاد العربية، وإلا تحول ادّعاء تدريس اللغة الفصيحة إلى فضيحة.

من جانب آخر وجراء النقص الفادح لحضور الثقافة العربية في إيطاليا، واقتحام جيل المستعربين الأوائل النشاط البحثي والتدريسي والمشاركة في ندوات وملتقيات في إيطاليا وخارجها -رغم النقائص-، بدأت الأنظار تشرئبّ نحو العربية وأهلها، وقد أذكى ذلك الانجذاب حضور المهاجر "المَارُوكِينو"، أي العربي، الشرعي وغير الشرعي، في الفضاء العمومي وفي سوق الشغل. كما تلاحقت أحداث سياسية واجتماعية هزّت العالمين العربي والإسلامي، ساهمت في إيلاء الدراسات العربية اهتماما. أذكر في السنة التي شهد فيها العالم أحداث الحادي عشر من سبتمبر/ أيلول 2001 تضاعف عدد الطلاب في قسم الدراسات العربية لدينا في جامعة "الأورينتالي" في نابولي وكذلك في "معهد إيسياو" في روما، وكأنّ إيطاليا مع ذلك الحدث اكتشفت العالم العربي للتوّ. ولهذا لم تتطور اللغة العربية في إيطاليا مع المستشرقين، ولا مع المبشّرين، على مدى عهود سابقة، ولكن مع طائفة المستعربين، حديثي المنشأ حثيثي النشاط. فبفضل المستعرب بات انتشار العربية وآدابها حاضرا تقريبا في مجمل الجامعات الإيطالية الكبرى من شمالها إلى جنوبها، وقد أحصيتُ ستا وثلاثين نقطة جامعية ومعهدا عاليا تُقدّم فيها دراسة على صلة بالعرب ولغتهم.

والسؤال الذي يعنينا بالأساس بعد حديث المنشأ، ما الذي يميز المستشرِق عن المستعرِب؟ لقد كان المستشرق في ما مضى مسكونا بنَهم الْتهام الشرق على اتساع خارطته وتنوع شعوبه. يمرح ويرتع من الصين إلى اليابان إلى الهند إلى بلاد فارس، إلى عالم عربي مترامي الأطراف، ليجوس خلال ثقافات ولغات وشعوب. بما يستبطنه ذلك من اختزال في الأحكام وازدراء للفروقات، ولذلك غالبا ما خانت المستشرق موسوعيته المختالة. وإن كان كثير من هؤلاء المستشرقين يمرحون في الشرق الرحب على الورق، ويوهمون القارئ الشرقي والغربي بأنهم خبراء ميدانيون، ومتمكنون من لغات شعوب عدة، ويساهم المشارقة أنفسهم في ترويج تلك الأساطير وبثّها بين الناس.

لكن المستعرِب الإيطالي نشأ في أجواء "تصفية إرث المستعمر" (decolonizzazione)، وتراجعِ النفوذ الكنسي، واجتياحِ المنظور النقدي والتفكيكي للدراسات الجامعية، ومناصرة قضايا العالم الثالث، كل تلك العوامل وغيرها أسهمت في خلق المستعرِب المرح. وهو ما أملى اتخاذ مسافة من الرأسمالية، ومن الفاشية، ومن العنصرية، والاقتراب أكثر من قضايا عالم الجنوب لتفهم الأمر كما هو. والأمر لا يعني أن المستعرِب تحرّر كليا من إرث الماضي وبات أكاديميا "عضويا" في خياراته، وطليقا في توجهاته. ولا يعني كذلك أن المستعرب أضحى تكوينه أكثر متانة من المستشرق، ولكن ما حصل من تطور ملحوظ، هو أنّ المستعرب أصبح أقرب إلى المعيش العربي (في وجهه الأدبي منه بالخصوص) واللسان العربي. فقد كان اشتغال المستشرق يغلب عليه الطابع الوظيفي الصارم، في حين مع المستعرب تقلص ذلك الطابع الوظيفي وبدأ الميل نحو المنحى المعرفي نتيجة المراجعات الحاصلة، وجراء موجات ما بعد الاستشراق المتلاطمة التي خلّفها إدوارد سعيد وأتباعه. ومع المستعربين تخلصت الدراسات العربية من فئة المستشرقين الذين يدرسون كل شيء: اللغة والأدب والنحو وعلم الفلك والمخطوطات والسياسة والدين، وبات الانهماك على حقل بعينه، لغوي وأدبي، هو العلامة الأبرز.

فحين وصلتُ إلى إيطاليا في تسعينيات القرن الماضي، عايشت أثناء الدراسة الجامعية وبدايات التدريس أواخر جيل المستشرقين الإيطاليين والمبشِّرين (من أساتذة الجامعات البابوية)، كنت ألمس الحدة والصرامة في التعامل مع الشرق، المدرَج ضمن خانة نحن وهم، والقوالب الجامدة التي يتحركون داخلها، والأحكام القاطعة التي تميز رؤاهم نحو العرب والثقافة العربية. مع جيل المستعرِبين أحسّ التراجع الكبير لتلك الأجواء الصارمة والأحكام الجازمة. ناهيك عن معطى واقعي آخر رافق تطور الاستعراب، أن جلّ عناصر هذا التوجه بِتن من النساء، بعد أن كان العنصر الذكوري هو الغالب على حقل الاستشراق. وسواء في جامعة "الأورينتالي" في نابولي حيث درّستُ، أو في جامعة روما حيث أدرّس في الوقت الحالي، أمزح أحيانا مع طالباتي، وأتساءل أين فرّ أحفاد المستشرقين من جنس الذكور؟ نظرا لغلبة العنصر النسوي في الفصل.

***

عزالدّين عناية

أستاذ من تونس في جامعة روما- إيطاليا

ذات مرة، كتب المهندس المعماري الأمريكي فرانك لويد رت :"انا اؤمن بالله، لكني فقط اسميه طبيعة". هذا باختصار، يلخص العقيدة الفلسفية لوحدة الوجود، وهي العقيدة بان الواقع مطابق للالوهية: أي ان الكون مظهر او تجسيد لله.

بالنسبة لأنصار وحدة الوجود، الله ليس شكلا مجسما يتدخل في الشؤون الانسانية، ويعمل خارج قوانين الطبيعة، بل هو ببساطة الكائن الدائم، والسبب الغير مسبَّب لجميع هذه القوانين والذي يكمن في قلب الوجود.

وهكذا لا وجود هناك لإله سوى مركّب المادة والقوى والقوانين المتجسدة في الكون. الوجود ذاته هو إلهي.

هذه الفلسفة في وحدة الوجود نالت شهرة في الثقافة الغربية كثيولوجيا وفلسفة مرتكزة على عمل الفيلسوف سبينوزا في القرن السابع عشر(وبالأخص كتابه الأخلاق).

يقترح سبينوزا اننا نستطيع اكتشاف وتحسس الله ليس من خلال العبادة الخاضعة لعالم متعالي، وانما باستعمال الفلسفة والعلم لإنارة الوحدة العجيبة للعالم الذي نعيش فيه حقا.

الحرية والتنوير ينتميان الى هذا الواقع، وليس الى عالم مختبيء وخيالي غير متاح الاّ للسلطات الدينية. (السلطة الدينية في زمن سبينوزا سارعت الى معاقبة سبينوزا وطرده بعد اقتراحه هذا).

اذا كان سبينوزا يقف بقوة في صف وحدة الوجود، فان بعض الباحثين يرون ان فلسفته في الحقيقة هي أقرب الى الواحدية الوسيطة لكارل كروس  panentheism (1) وهي العقيدة بان الكون هو "في" الله بدلا من ان يكون نفس الله.

هل ان وحدة الوجود ميتافيزيقا جميلة ام انها فارغة المحتوى؟

كثيرا ما  يُساء فهم وحدة الوجود، فهي كانت مؤثرة بعمق طوال التاريخ. عندما سُئل آينشتاين من جانب الحاخام هربرت غولدشتاين ما اذا كان يؤمن بالله، أجاب:

"انا لا اؤمن بإله يهتم بمصير البشرية وبأعمالها، بل بإله سبينوزا الذي يكشف عن ذاته في الإنسجام بكل ما موجود في الكون". كان لوحدة الوجود  تأثيرات راديكالية. من المهم ان نتذكر، ان الطبيعة غير منفصلة عنا، نحن أنفسنا طبيعة.

الفيلسوفة المعاصرة هيلين دي كروز كتبت:

"حالما تدرك انك تعبيرعن كل الطبيعة، انت ستدرك بالرغم من انك ستموت، انك ايضا خالد بالمعنى غير التافه". من جهة اخرى، يشكو فيلسوف القرن التاسع عشر آرثر شوبناور من ان "وحدة الوجود هي فقط كناية عن الإلحاد"، لأنك "عندما تسمّي العالم إله فانت لا توضحه، انت فقط تثري لغتنا بمرادف لكلمة "العالم" وهو مرادف سطحي لا لزوم له .

***

حاتم حميد محسن

....................

الهوامش

(1) للتمييز بين وحدة الوجود pantheism و الواحدية الوسيطة panetheism التي صاغها الفيلسوف الألماني  K.C.F.Krause1781 -1832) كمحاولة لايجاد موقف وسط بين التوحيدية الايمانية ووحدة الوجود ، فان هذه الرؤية ترى ان كل الوجود في الله، وان العالم والله معتمدان كل واحد منهما على الأخر في التأثير، حيث هناك ترابط داخلي بين الله والعالم، باعتبار ان العالم في الله والله في العالم. انها تساوي الكون مع الله (كوحدة الوجود) لكنها خلافا لوحدة الوجود  تسمح لله لتكون له هوية منفصلة متميزة عن الكون . في الواحدية الوسيطة، كل ما موجود هو متضمن في الله، لكن الله منفصل وأكبر من كل الأشياء الموجودة. هذه الصيغة من وحدة الوجود ليست انجيلية كونها تنكر الطبيعة المتعالية لله، وتنكر ايضا المعجزات وترى ان الله يتغير. طبقا لها، الروح الكونية توجد في كل مكان، والتي بنفس الوقت "تفوق" كل الاشياء المخلوقة. يرى كارل كروس ان الالوهية والتي يعرفها الضمير بداهة ،ليست شخصية (لأن الشخصية تنطوي على قيود)، وانما هي جوهر شامل لكل شيء، يحتوي الكون ضمن ذاته. 

كائناتٌ جمعية، نحن البشر، إذْ يعيش الأشباه منّا في تكتّلات نطلق على الواحدة منها مصطلح (مجتمع) يشترك أفرادُه إلى جانب الرُّقعة الجغرافية في بعض الخصائص كالثقافة والموروث من العادات والتقاليد والعِرق والتاريخ، وفي العصر الحديث حيث المجتمعات المَدَنية تأتي رابطةُ المواطنة وشيجةً عامة ينخرط فيها الناس، ومن ثَمّ نقول: المجتمع البريطاني والمجتمع العُماني، والمجتمع الروسي والمجتمع العراقي، وهكذا دواليك، وليس بِخافٍ أنّ داخل المجتمع العريض فُسيفساء متشابكة من المجتمعات المصغرة تجمعهم المناطقية إلى جانب روابط أخرى أكثر تحديدا، على أنّه ثمّة توسّع في استعمال مصطلح (مجتمع) إذْ لا يمثل الارتباط المكاني فيه عنصرا محوريا، ولكن القاسم المشترك في هاته الاستعمالات هو مجموعة من الناس تربطهم خصائص مشتركة.

هذا النمط من الكينونة الإنسانية حين تتفاعل داخل سياج المجتمع يحتّم علينا - نحن الكائنات العاقلة المَدَنية - التموضع في عدة شخصيات نتمثّلها ونمارس عبرها ما يتساوق ومواقعَنا المجتمعية، بحيث يكون لكل شخصية منها سلوكيات بعينها وتصرفات تمايزها عن غيرها، وتعمل حدًّا فاصلا فيما بينها، وإن كان وصفها بالحدود المتماهية أقرب للدقة! هذا ما نطلق عليه مصطلح (الأدوار الاجتماعية)، فالفرد قد يكون ابنا وأبا وموظفا وجارا وأخا… إلخ تلك الأدوار التي يمثلها بصيغة محددة، فحين يكون ابنا فإنه - بديهيا - يتصرّف على هذا النحو وبما يختلف عن كونه أبا، وحين يكون موظفا فتفاعلُه في مجتمع العمل مختلف عن مجتمع الجوار، وهلمّ جرّا، على أنّ هذا الاختلاف يتصل بمناحٍ متعددة، فهناك القاموس اللفظي، والممارسات المسموحة والأخرى الممنوعة، وما إلى ذلك من العناصر اللازمة لتتأهّل الشخصية لِلَعِب دورٍ معيّن، ومما يجب التفطّن له -  كما أشار إلى ذلك مؤسس علم النفس التحليلي السويسري يونغ في كتابه (الفرد والحَشْد) - أنّ المجتمعات توفر سياقا حيويا لنمط محدد من التفاعل، لكنه متحرك وفقا للمتغيّرات.

ما يحدث هو أنّ المجتمع لديه توقّعاته الخاصة إزاء كل (دور اجتماعي)، فهو يتوقع ممن ينخرط في دور الأب أن يكون بالصفة الفلانية، ومَن تشغل وظيفة إدارية ينبغي أن تصدر عنها في بيئة العمل سلوكيات محددة لا تحيد عنها، وقس على ذلك بقية الأدوار الاجتماعية. إنّ موضوع التباين يتعدّى ذلك، فكل مجتمع لديه (توقّعات اجتماعية) عن كل دور من (الأدوار الاجتماعية) يختلف عن غيره من المجتمعات، فما يُسمح للأب (هنا)، يكون فعله من الأب باعثا للنبذ والاشمئزاز (هناك)، وما يصنعه الجار (هناك) من معروف، قد يكون كفيلا بأن يسقط من عينِ (هُنا)! ولهذا السبب عينِه يساورُنا القلق من انطباعات مجتمع جديد عنا، حين تدفعنا ظروف الحياة للانتقال إليه بسبب لقمة العيش أو النفاذ بالجلد من قضبان المجتمع الذي نشأنا فيه، فترجع فردانيتنا الذاتية القَهقَرى جرّاء وطأة هذا القلق؛ بُغية حقن أنفسنا في نسيج المجتمع الجديد، إذن التفاعل الفردي-المجتمعي حاصل في مختلف الأدوار الاجتماعية من جهة، ومتفاوت من مجتمع إلى آخر من جهة أخرى.

إن القضية المحوريّة هي أنّ هذه التوقعات المجتمعية لها تبعاتها المتغطرسة على سيادة الهُويّة الفردية، فـ (التوقّعات الاجتماعية) تمثّل حدودا صارمة تذوي داخلها هُويّة الأفراد، وتتضاءل سلطتها - أي الهُويّة الذاتية - إلى حد كبير، فأي محاولة فردية للقفز على هذه الحدود فإنه يتم إلغاؤه اجتماعيا بحسب حجم قفزة الفرد وأنياب المجتمع! ولأن الاعتراف الاجتماعي ضرورة بشرية وحتميةٌ يقتضيها الاجتماع الإنساني - كما أسلفنا - فإن الفرد يعيش صراعا داخليا في الموازنة بين هُويته كما يحب أن تكون، وبين هُويّته كما يفرضها المجتمع! الذي يصدر أحكامه على كل دور من أدوار الفرد الاجتماعية، فيحدُث أن يكون أحدهم في نظر المجتمع أبا مثاليا لكنه جار فاشل، لا لشيء سوى أنه لم يتوافق مع محددات الدور الاجتماعي (الجار) التي ارتضتها (التوقّعات المجتمعية) فينخفض معدّله المجتمعي!

ولكن، يحق لنا نفتح في هذا الجدار العتيق كُوّة لينفذ منها سؤال: مِن أين يا تُرى يأتي المجتمع بتوقّعاته حول تلكم (الأدوار) ومن أي دستور يرسمها، وتاليا يفرضها على أفراده؟

يمكننا القول إن التراكم الاجتماعي لمجتمع ما بتفاعله الزمكاني وما يحيط به من ظروف وأحداث يقوم بصياغة محددات الأدوار، وحيث إنه جهد بشري تراكمي، فهو يجري عليه التغيير والنسبية، فإذا كان ذلك كذلك فإن لائحة الممارسات المنوطة بكل دور اجتماعي ما هي إلا نتاج تجربة بشرية يجري عليها ما يجري على أي تجربة من الخطأ والغلوّ، والتغيير إنما يأتي في ضوء الصيرورة للإصلاح والتطوّر، كل مجتمع بحسبه، فما تجاوزه مجتمع ما باعتباره ضربا من هضم مجحف للحقوق الإنسانية بعد أن مارسه دهرا طويلا، هو في منظور مجتمع آخر نقلة نوعية مقارنة بماضيه البائس!

نعود فنقول: إن منطقة الاشتباك المربكة بين (الذاتية والمجتمعية) تجعل القضية معقّدة في رسم الحدود، الأمر الذي يشكّل عقبةً كَؤودًا في سبيل فهم ذواتنا بعيدا عن صخب المجتمع، وفي هذا السياق يصف الفيلسوف وعالم الاجتماع الأمريكي (George Herbert Mead) الذاتَ في كتابه (Mind, Self & Society) بأنها "في جوهرها عملية اجتماعية تتكون من مرحلتين متميزتين: الأنا الذاتية والأنا الاجتماعية.. الأنا الذاتية هي الاستجابة العفوية للفرد تجاه الآخرين، وهي غير خاضعة للإملاءات، في حين إن الأنا الاجتماعية هي مجموعة التصرفات والمعايير التي يتبناها الفرد من منظور المجتمع" وكلام جورج يفتح الباب واسعا في اختراق الدور الاجتماعي - ولا بُدّ - في الهوية الفردية للدرجة التي نمارس (أنَانَا) بنسخة مجتمعية، فتصير الذاتُ مرآةً يعكس عليها المجتمع ملامحه الأنانية.

المفارقة أن الموضوع يتعدى الصراع الفردي-المجتمعي بحيث يكون الأفراد منزوعين من الفردية، فالأدوار الاجتماعية لا تأخذ طابع الفردانية حصرا، بل ثمة ممارسات يقوم بها الأفراد بشكل اجتماعي وليس فرديًا، بمعنى أن الفرد لوحده ما كان ليبدر منه ما بدر لو كان على انفراد، بل يجب للقيام بذلك الفعل أن يكون صادرا ضمن حدود جماعة ما، وفي ذلك يتساوى الجاهل والمطّلع والخامل والنبيه، وفق ما بيّنه عالم الاجتماع الفرنسي غوستاف لوبون في كتابه (روح الجماعات) بحيث يكون الفرد في الجماعة آلة تعجز إرادتُه عن قيادة نفسها، بحسب تعبير لوبون.

نخلُصُ مما سبق إلى واقع أنّ (الأنا) هي تركيبة ذاتية معقّدة، يقرب من المستحيل تجميدها في شكل واحد حين نتلبّس بالتفاعل في مجتمع ما، ويبدو أننا نكون غريبين إلى حد كبير حين نخلو بأنفسنا ونحن نشاهد(نا) نصول ونجول في أروقة المجتمع بأقنعةٍ شتّى، مجتمع نعيش في فضائه الذي يُسمح لنا بمشاعر موجّهة تعتملُ في صدورنا، وسلوكيات مقنّنة تحدُّ خطواتنا، وتُضَخّ فيها أجندات إعلامية هائلة مسيّسة لصالح أربابها، للدرجة التي يمكن ملاحظة أنه يُراد لـ(ـلفردانية الذاتية) المنتمية لهذا الفضاء أن تكون لَبُؤة تموءُ خضوعًا في عرين (المجتمع) الأسد، ووسط هذا الصراع نجد أنفسنا في مسرح الحياة مضطرين لأنْ نجسّد دورا كما يُراد لنا بمقتضى سيناريو (Script) كتبته أقلام المجتمع الذي لا يتكلم إلا بلسانه، لا وفق القصة التي نحدد خياراتها نحن بمحض إرادتنا!

إنّ توقّعات الآخرين لا تمثّل حدود صورتنا الذاتية، أو هكذا على الأقل يجب أن نفكر، والموازنة بين (التوقّعات الاجتماعية) وبين وعينا الذاتي، تمثّل نقطة انطلاقية مُعتبَرة لِنَنْتشل هُويّتنا الذاتية من أصفاد الضغط المجتمعي، ولِمَ لا يشكّل مَن يكون هاجسهم وهوسهم كهذا مجتمعًا داخل المجتمع؟ ليفرض توقعاته المجتمعية الجديدة، فلا يفُلّ الحديد إلا الحديد!

ومع ذلك خليقٌ بنا أن نعترف في خضمّ التفاعل الفردي-الاجتماعي بما يشير إليه الدكتور علي الوردي في كتابه (الأحلام بين العلم والعقيدة) من أن "التنويم الاجتماعي موجود أينما وجد الإنسان، ولا بد لكل إنسان أن يقع تحت وطأته قليلا أو كثيرا".

***

بقلم محمـــد سيـــف

تظل الدعوة إلى (علم كلام جديد) مركزَ عملية التنوير الديني التي يقودها الشيخ الدكتور عبد الجبار الرفاعي في العراق والعالم العربي الإسلامي منذ أكثر من ثلاثين عاما. وهو علم يتجاوز مصطلح (الكلام) المعروف الذي بدأ به المعتزلة في البصرة مطلعَ القرن الثاني الهجري بعد واقعة اعتزال واصل بن عطاء لأستاذه أبي الحسن البصري بسبب الخلاف الذي وقع بينهما حول تكفير الخوارج لمرتكب الكبائر، وقول الجماعة بأنه مؤمن غير كافر وإن كان فاسقا، ورأي واصل الذي خرج به على الفريقين في أن مرتكب الكبيرة في منزلة بين منزلتين، كما ورد ذلك في المشهور من الروايات الخاصة بسبب نشأة الاعتزال؛ علم يتجاوز كل ذلك، كما يتجاوز مجملَ مفردات المدونة الفقهية القديمة من أجل تأسيس رؤية عقلية وفقهية جديدة، مركبة، تستجيب لمتطلبات الحداثة العلمية، وتُشبع الظمأ الأنطولوجي المرافق للوضع الإنساني الفردي والجماعي العام. ويتأسس، في خلاصته، على "فهم الدين وتحديد وظيفته المحورية في الحياة، وإعادة بناء مناهج تفسير القرآن والنصوص الدينية، وبناء علوم الدين ومعارفه في ضوء الفلسفة وعلوم الإنسان والمجتمع ومختلف المعارف الحديثة."(1)

والفرق بين هذا العلم الجديد وسميِّه القديم الذي صار يمثل، بعد الجهود الهائلة التي بذلها المؤسسون والتابعون الكثر للفرق نظرية المعرفة في الإسلام على مدى قرون عديدة، هو أن مفهوم العقل الذي قال به المعتزلة وخرجوا فيه، بكيفية ما، على مبدأ النقل في الموروث الديني السائد، يختلف عن مفهومه في علم الكلام الجديد. فهذا الكلام الذي يأخذ بمنجزات العلم الحديث ويلتزم بالبراهين العقلية ومعاييرها دون أن يفرّط بالجانب الميتافيزيقي الروحي الخاص بضرورة "الفهم الجديد للوحي"، يبدو أكثرَ انفتاحا وتجاوبا مع حاجات البشر الواقعية المتجددة، وكرامتهم الإنسانية بوصفهم خلفاء الله على هذه الأرض.

فعلم الكلام القديم الذي "ما ينفكّ عن إغراق عقل المسلم بجدالات ومحاججات ذهنية تجريدية لا تستند إلى بديهيات، بل تحيل غالبا إلى فرضيات ومسلمات غير مبرهنة"(2)، لا يُعنى بالقيم الروحية والأخلاقية والعاطفية الهادفة إلى تحقيق سعادة الإنسان وكرامته في هذه الدنيا قدْرَ عنايته بتطبيق شروط المنطق الأرسطي الصوري الذي علق لدى ظهوره مع ما رافقه مما ترجم بصورة صحيحة أو مشوهة، من إرث فلسفي يوناني في مرحلة تالية لمرحلة النشأة الأولى للاعتزال، بأذيال كلام أهل العدل والتوحيد، وصار قانونا، أو ما يشبه القانون الذي يتحدد بموجبه صحيح الكلام من باطله.

هكذا يقوم الشيخ عبد الجبار الرفاعي بما يشبه (نشأة مستأنفة) وعملية تجديد تاريخية مؤسِّسة لعلم الكلام الإسلامي الجديد، قائمة على استشراف وقراءة كلية شاملة للموروث الديني القديم والحديث، لا يكتفي فيها بتجاوز المفاهيم العقائدية التي عالجها واصل بن عطاء والنظام والجاحظ والجبائي وغيرهم من كبار المتكلمين القدماء على صعيد مقالاتهم ومقالات معارضيهم التي يجمعها مصطلح "الحكمة النظرية"، بل هو يجري حوارا مع محاولات المصلحين الدينيين المحدثين الكبار في الشرق والغرب مثل محمد عبده وأمين الخولي وطه عبد الرحمن، وَعَبَد الله درّاز، وفهمي جدعان، ومحمد حسين الطباطبائي، ومحمد باقر الصدر، وشبلي النعماني، وعبد الكريم سروش، ومحمد إقبال، وأبي علي المودودي، ووحيد الدين خان، وولي الله الدهلوي وغيرهم ، من أجل بيان ما فيها من جوانب جِدّة أو ميل وشطط يلحقها بسبب اعتمادها في الجوهر على الأصول السلفية المؤسسة لعلم الكلام القديم، ومناهجه نفسها. وهو علم "لا ينشد الكشف عن القيم الكونية الخالدة في الأديان، ولا يبحث عن جوهرها الروحي والأخلاقي المشترك، لأن المتكلم لن يتمكن من التخلص من التعصّب لمعتقداته عند دراسة الأديان الأخرى، ومحاولة فهم معتقداتها ومقولاتها." (3)

الدكتور الرفاعي يحقق في مجمل مدونته الكلامية وفقا لذلك عملية فصل ووصل مزدوجة مع الحوزة الدينية النجفية التي تخرّج فيها، وتعلم على بعض علمائها، ومع جمهرة المباحث الكلامية والمفاهيم الفقهية والفلسفية السائدة بشأن الدين في العالم الإسلامي الراهن؛ قطيعة لا تصل إلى حدّ (الاعتزال) والخروج على الجوهري من الأسس الروحية والعملية المشتركة التي يقوم عليها الإيمان بقدسية النص القرآني والوحي الإلهي، ولكنها تضع كلّ ذلك في مستوى آخر يسمح بدمج عناصر مادية وميتافيزيقية ضمن هذه الرؤية الكلامية الموحدة، والعمل على انتظامها في رباط جديد يمكن معه "تديين الدنيوي"، مثلما يسمح بدنيوية الدين، وإخضاعه لشروط الواقع الإنساني القائم، بكل تطوراته واختلاف أحواله.

وعلى الرغم من صعوبة المهمة، وبعد الشقة الظاهر بين أطرافها المادية والميتافيزيقية المتباينة في عالمنا المعاصر، فإنها تبدو سهلة يسيرة لدى من يطلع على ما تنطوي عليه كتبُ الشيخ الرفاعي من شمول وعمق، وما تحويه المباحث النوعية التي دأبت مجلتُه (قضايا إسلامية معاصرة) على معالجتها ونشرها بين الناس بجهد وإصرار فردي خارق منذ أكثر من ربع قرن، وأيضا على مَن يتعرف على شخص الدكتور الرفاعي نفسه ويرى، ولو على بعد، إلى مدى إصراره ومتابعته، ومقدار ما ينعكس على صورته الشخصية من مظاهر إيمان وحب، وامتزاج للنظر العقلي والميتافيزيقي بالسلوك العملي، وما يملأ داخله المضيء من قناعات، لا سبيل إلى الشكّ فيها والخلاص من جاذبيتها الآسرة.

والصدى المتردد في عقول قراء ورجال دين ومفكرين وفلاسفة من شرق العالم الإسلامي وغربه، تفاعلوا مع أفكار الرفاعي ونظريته في علم الكلام الجديد، وعبّروا عن رؤيتهم لها هو الدليل والبرهان على ما تحرزه هذه الأفكار والمواقف الفكرية المركبة من نجاح وفاعلية لا عهد لنا بها من حيث عمق التأثير والتداول الذي تحققه في بابها. (4)

ولعلها المرة الأولى التي نرى فيها منذ قرون فكرا ومفكّرا عراقيا من هذا النوع، يتجاوز بمصنفاته الدينية الحدودَ المحلية والمذهبية الضيقة ليشكل في تجربته الفكرية والروحية الفريدة ما يشبه الظاهرة التي يجري تلقيها ومتابعتها والتفاعل معها على أكثر من مستوى وصعيد. وهي، بهذا، لا تذكرنا فقط بتجربة حجة الإسلام أبي حامد الغزالي في القرن الخامس الهجري، الحادي عشر الميلادي، لدى محاولته (إحياء علوم الدين) بعد شعوره بتهافت الفلاسفة، واتجاهه إلى التأمل العرفاني (المنقذ من الضلال) بعد تركه التدريس في المدرسة النظامية ببغداد، التي اضطرّه ما بدا له من حياته فيها من أحوال انغمس فيها بالعلائق، وأحدقت به من الجوانب، ولاحظ أعماله التي كان مقبلا فيها على علوم غير مهمة ولا نافعة، كان باعثها ومحركها طلب الجاه وانتشار الصيت؛(5) أقول إن تجربة الشيخ الرفاعي لا تذكرنا فقط بجوانب من تجارب مفصلية قديمة في تاريخ الفكر الإسلامي مثل هذه، بل أيضًا بتجارب ومواقف في أديان أخرى يرد منها على الذاكرة في الطرف الآخر الغربي رجل دين مسيحي بروتستانتي مثل الراهب الألماني مارتن لوثر الذي أطلق مشروع الإصلاح الديني في عصره (القرن السادس عشر الميلادي) وتحدى به السلطة البابوية والتراتبية الكنسية في أن تكون لها الكلمة الفصل في أمر المكان الذي سوف يوجد فيه الناس عند حياتهم الأخرى بالجنة أو النار، وفقا لصكوك الغفران الممنوحة لهم آنئذٍ من قبل بعض رجال الدين المتنفذين في الكنيسة. ونحن نعرف الآن كيف ألهب هذا الرجل بتعاليمه وحججه التي علّقها على باب الكنيسة في فيتنبورغ الواقعة شرق ألمانيا أوربا المسيحيةَ كلَّها حين تبينتْ معه أن (اللطف الإلهي) ممنوح لجميع المؤمنين المخلصين لرسالة السيد المسيح وكتابه المقدس، ولا يقتصر على جماعة دون أخرى. وقد آمن لوثر أن الوحي الرباني إنما الشأن فيه أن يؤدي إلى قناعة الإنسان الشخصية، والتي تفيض في حال اكتمالها وتمامها على ما حولها لتغمر الآخرين عن طريق (الدعوة)، مثلما تفيض مياه الأنهار العذبة على الأراضي العطشى.

ولقد فاضت كلمات الشيخ الرفاعي، هي الأخرى، على ما حوله ومّن حوله حين رأوا مقدار ما فيها من تسامح وإنسانية ورحمة وروح محبة وصدق، ضدا على ما نشهده في خطابات دينية آخرى شائعة من قسوة ونقمة وروح طائفية، ومن أبعاد تختلط فيها الخرافة والخزعبلات التي يتحول معها الدين من انتماء للفضيلة العملية والسمو الأخلاقي والروحي، إلى مباءة الأرض القاحلة المعبدة بالزركشات الحكائية المختلقة، والأكاذيب اللفظية المخدرة والبعيدة عن المشاعر الدينية السليمة، ومن الفطرة التي فطر اللهُ الناسَ عليها، بكل ما ينطوي عليه معناها ومقتضاها الإنساني والأخلاقي.

النص القرآني المقدس وشروحه

هناك، كما يؤكد الرفاعي، خلطٌ لدى أمثال هؤلاء بين النص القرآني المقدس، وبين الشروح والتفسيرات التي تكونت حوله عبر مراحل تاريخية طويلة وفي سياقات اجتماعية مختلفة. وهو يقول إننا "لا نعثر في المباحث القديمة لعلم الكلام لدى المعتزلة والشيعة على ما يعالج ماهية القيم الأخلاقية، أو ما يتحدث عن تحققها ووظائفها، أو ما يشرح مصادر الإلزام في الفعل والترك الأخلاقيين، وطبيعة العلاقة بين الوحي والأخلاق، كذلك لا نعثر في علم الكلام على مباحث تدرس الفضيلة والسعادة وكيفياتها، ومنابع إلهامها في حياة الإنسان"(6). وهو، فضلا عن ذلك، يعرف كيف أن غياب العقلانية يؤدي إلى "تقديس غير المقدّس"، والاستحواذ بذلك على مشاعر الناس، واستعباد عقولهم.

و"افتقاد الكلام للمضمون الأخلاقي" سبب رئيس من أسباب تهافت علم الكلام القديم وتآكل ما يسميه سعيد الغانمي معماره الفكري، وكراهة الجمهور له ولأصحابه الذين كانوا يتكلمون على صعيد اللغة وصياغة العبارة بما يشبه كلام النحويين الذين كانوا "يتكلمون بكلامنا في كلامنا بما ليس من كلامنا"(7) على حد تعبير أحد الأعراب، الذي أخذه العجب وهو يستمع إلى بعض النحويين وهم يتحدثون في مجلس الأخفش عن بعض المسائل النحوية، التي داخلتها، هي الأخرى، آفةُ المنطق الأرسطي الصوري فأفسدت جانبا منها، كما أفسدت جانبا من لغة علم الكلام نفسه ومجمل المدونة الفقهية التي جعلت من قياس الغائب على الشاهد مبدأ عاما تحكّم فيها وعبث ببعض أحكامها بصورته الآلية البعيدة عن روح الواقع الاجتماعي القائم، على الرغم أن "آيات القرآن لم ترد بأسلوب رياضي أو منطقي أو فلسفي، ولم يتحدث القرآن وكأنه كتاب في العلم أوالفلسفة أو الرياضيات"، كما يقول الدكتور الرفاعي. (8)

مع العلم أن هذا المضمون الأخلاقي الذي يؤكد عليه الشيخ عبد الجبار في كل مباحثه وكتبه لا يكفي وحده دون وجود سند أو غطاء روحي مستمد من جوهر الدين ومبادئه الحنيفة الملزمة على صعيد أفعال الإنسان ونواياه، وإلا تحوّل هذا المضمون إلى فلسفة أخلاقية عامة تشبه فلسفة سارتر الوجودية في أبعادها الإنسانية التي تعرف السبيل إلى التفرقة بين الحسن والقبيح في أفعال الإنسان، ولكن الأساسي فيها هو بيان الكيفية التي تعرف فيها الذات محدوديتها، مع ما لها من حرية شكلية لا حدود لها في الاختيار، في عالم تتقدم فيه العقلانية والفكر العلمي والعلوم الطبيعية والمعرفة الموضوعية على حرية الاختيار هذه وتضيّق عليها وعلى صاحبها الخناق.

وهو ما جعل وجودية سارتر تختلف بعضَ الاختلاف عن وجودية سلفه الدانماركي سورين كيركيغارد المتوفي في 1855، الذي يرى في الأخلاق مجالا وجوديا محدودا تم نسخُه عن أصول دينية سابقة، ولكنه ما زال يلعب دورا في الأعراف الاجتماعية السائدة. ومن أجل الوصول إلى موقف من الإيمان الديني الذي قد يستلزم "تعطيلا غائيا للأخلاق"، على الفرد أن يخلق له التزاما شخصيا تتطلبه جماليات السلوك الخاصة بالتواصل وإصدار الأحكام. (9)

والدكتور الرفاعي الذي لا يؤمن بمثل هذا "التعطيل الأخلاقي" لإيمانه بضرورة وجود الأخلاق الدائم في الضمير الإنساني الحيّ بضمانة الوازع الديني، لا يجد، كما قلنا، معالجة كافية ولا منطقية صحيحة عند المتكلمين المؤسسين الذي يتبنون القولَ بالحُسْن والقُبْح الذاتيين للأفعال، ولا عند خصومهم الأشاعرة الذين ينفون القولَ بالحسن والقبح الذاتيين، باعتبار أن الحَسَن هو ما حسّنه الأمرُ الإلهي، والقبحَ هو ما قبّحه النهيُ الإلهي. وهو ما يعني عند الدكتور الرفاعي ألا عدلَ ولا ظلمَ مستقلا عن الشرع، أي لا معنى لحكم العقل بقبح عقاب المطيع وثواب العاصي، ولا معنى للعدل الإلهي. (10)

وذلك يقودنا للحديث عن العلاقة الجوهرية القائمة بين الأخلاق والوحي في مشروع الرفاعي. فمن شأن وجود النواميس الكونية التي نتعرف من خلالها على العدل والأخلاق، وما يتصل بهما من تدخّل الوحي في تقرير حسن الحسن وقبح القبيح، أن يفرغ الأخلاق من مضمونها، كما يقول. مع ما نراه من عدم غياب الفعل أو السلوك الأخلاقي في المجتمعات البشرية مع أنها لم تعرف الأديان التوحيدية، وعرفت مع ذلك حضورا للأفعال والكلمات الأخلاقية، دون وجود الضابط الديني كحافز داخلي ذاتي قادر على تبيين الحدود القائمة بين القبيح والحسن.

وثمة كلام آخر حول هذا الموضوع قد لا تستوعبه هذه الصفحة.

***

الدكتور ضياء خضير

.....................

الهوامش:

1- الرفاعي، عبد الجبار، مقدمة في علم الكلام الجديد، دار الرافدين ببيروت، ومركز دراسات فلسفة الدين ببغداد ط3، 2023 ، ص81

2- نفسه، ص 64

3- نفسه، 108

4- أنظر، بهذا الصدد الكتاب الذي أعده وقدم له أسامة غالي تحت عنوان (عبد الجبار الرفاعي – حياة في أفق المعنى) وشارك في الشهادات والمقالات والأبحاث التي كتبت فيه كتّابٌ وفلاسفة ورجال دين من العراق والسعودية ولبنان ومصر والمغرب وموريتانيا، وأخرجته دائرة الشؤون الثقافية ببغداد عام 2022.

5- الغزالي، حجة الإسلام أبو حامد، المنقذ من الضلال والموصل إلى العزة والجلال، تحقيق جميل صليبا والدكتور كامل عيّاد، ط5 ،  1956  ، توطئة الكتاب.

6- الرفاعي، المرجع السابق، ص 67

7- ورد ذلك في كتاب التوحيدي (الإمتاع والمؤانسة)، تحقيق أحمد أمين وأحمد الزين، منشورات مكتبة الحياة، ص139

8- الرفاعي، المرجع السابق، ص130

9- كتب عبد الجبار الرفاعي عن الحب والإيمان عند هذا (الفيلسوف المؤمن) الخارج عن الأنساق الفلسفية بحثا عام 2016، متمثلًا فيه مرآة يرى فيها جانبا من صورته، حيث يمكن للقارئ البصير أن يرى "شيئًا من ملامحه في مدونة التصوف المعرفي".

10- الرفاعي، المرجع السابق، ص67

على مر التاريخ، قدمت النساء مساهمات لا تقدر بثمن في مجال الفلسفة، وتحدين وجهات النظر التقليدية وجلب رؤى جديدة من منظور أنثوي. وعلى الرغم من مواجهة التمييز والحواجز أمام التعليم والمشاركة في الخطاب الفلسفي، فقد استمرت الفيلسوفات في البحث عن المعرفة، ومناقشة المعتقدات القائمة، والدعوة إلى المساواة. ومن خلال فحوصاتهن النقدية للمعايير الاجتماعية والأخلاق والميتافيزيقيا، وسعت الفيلسوفات نطاق الاستقصاء الفلسفي وأثرين فهمنا للتجربة الإنسانية. من هيباتيا الإسكندرية إلى ماري وولستونكرافت، ومن سيمون دي بوفوار إلى بيل هوكس، قدمت الفيلسوفات تأملات عميقة حول السلطة والقمع والحرية وطبيعة الواقع. لم تشكل كتاباتهن المناقشات الفلسفية فحسب، بل ألهمت أيضًا أجيالًا من المفكرين لتحدي الأيديولوجيات السائدة والدفع نحو مجتمع أكثر شمولا وعدالة. من خلال استكشاف تعقيدات الجنس والعرق والطبقة والجنسانية، أثبتت الفيلسوفات أهمية الأصوات المتنوعة في تشكيل فهمنا للعالم ومكاننا فيه. ستستكشف هذه المقالة مساهمات الفيلسوفات من منظور أنثوي، مع تسليط الضوء على رؤاهن الفريدة وتأثير أفكارهن على الفلسفة المعاصرة والفكر الاجتماعي.

كانت الفلسفة، التي غالبا ما تُعتبر واحدة من أقدم التخصصات الأكاديمية، تهيمن عليها الأصوات الذكورية تقليديا عبر التاريخ. يعد الرجال مثل سقراط وأفلاطون وأرسطو وديكارت شخصيات معروفة في عالم الفلسفة، لكن مساهمات الفيلسوفات غالبا ما تم تجاهلها أو تهميشها. ولكن لا يمكن التقليل من أهمية الفيلسوفات ومنظوراتهن الفريدة في هذا المجال الذي يهيمن عليه الرجال. فالفيلسوفات يجلبن منظورا جديدا ومتميزا لدراسة الفلسفة، ويقدمن رؤى وتحليلات ربما أهملها أو رفضها نظراؤهن من الرجال. وتتحدى آراؤهن طرق التفكير التقليدية وتوفر نهجًا أكثر شمولا وتنوعا للاستقصاء الفلسفي. ومن خلال تضخيم أصوات الفيلسوفات، يمكننا اكتساب فهم أكثر شمولا لتعقيدات التجربة الإنسانية والعالم من حولنا. وعلاوة على ذلك، فإن إدراج الفيلسوفات في الخطاب الأكاديمي أمر ضروري لتعزيز المساواة بين الجنسين وتفكيك الصور النمطية والتحيزات السائدة. ومن خلال الاعتراف بمساهمات الفيلسوفات وتقديرها، يمكننا أن نبدأ في خلق بيئة أكثر شمولا وعدالة داخل مجال الفلسفة. وهذا التحول نحو المزيد من التنوع والتمثيل لا يعزز جودة الاستقصاء الفلسفي فحسب، بل يعزز أيضا مجتمعا أكثر شمولا وعدالة ككل. في هذا القسم، سوف نستكشف حياة وفلسفات بعض الفيلسوفات البارزات، ونسلط الضوء على مساهماتهن المهمة في هذا المجال ونوضح أهمية وجهات نظرهن في توسيع فهمنا للعالم. ومن خلال عملهن، تحدت الفيلسوفات الحكمة التقليدية، وشككن في المعايير المجتمعية، ودافعن عن التغيير الاجتماعي، تاركين إرثا دائما لا يزال يلهم ويمكّن الأفراد من جميع الجنسين.

على مر التاريخ، قدمت النساء مساهمات كبيرة في مجال الفلسفة، حيث قدمن وجهات نظر ورؤى فريدة أثرت هذا المجال. من ماري وولستونكرافت وسيمون دي بوفوار إلى بيل هوكس وجوديث بتلر، تحدت الفيلسوفات الفكر التقليدي ووسعت فهمنا للعالم من خلال وجهة نظرهن الأنثوية. غالبا ما تعتبر ماري وولستونكرافت واحدة من الشخصيات المؤسسة للفلسفة النسوية، حيث دافعت عن حقوق المرأة والمساواة في عملها الرائد "دفاعا عن حقوق المرأة". وأكدت على أهمية التعليم والاستقلالية للنساء، ودافعت عن المساواة الفكرية والاجتماعية مع الرجال. أرسى نقد وولستونكرافت للمجتمع الأبوي ودعوتها إلى العدالة بين الجنسين الأساس للمفكرين والناشطين النسويين في المستقبل. استكشفت سيمون دي بوفوار، الفيلسوفة النسوية المؤثرة الأخرى، مفهوم "الآخر" في عملها "الجنس الثاني". لقد درست الطرق التي تم بها تهميش النساء وقمعهن عبر التاريخ، متحدية المفاهيم التقليدية للجنس والهوية. أكد نهج دي بوفوار الوجودي للنسوية على أهمية وكالة المرأة وتمكينها، مما ألهم أجيالا من النساء للتساؤل عن عدم المساواة بين الجنسين ومقاومتها. ركزت بيل هوكس، الفيلسوفة النسوية المعاصرة، على التقاطعات بين العرق والطبقة والجنس في عملها، مسلطة الضوء على تعقيدات القمع والتحرر للنساء الملونات. في كتابها "النظرية النسوية: من الهامش إلى المركز"، تدافع هوكس عن نسوية أكثر شمولاً وتقاطعًا تعترف بتجارب النساء المتنوعة وتعالجها. كان لتأكيدها على التضامن والنشاط الشعبي تأثير عميق على النظرية والممارسة النسوية. تحدت جوديث بتلر، المعروفة بعملها المؤثر في الأداء الجنساني، الفهم التقليدي للجنس والجنس في كتابها الرائد "مشكلة الجنس". لقد أحدث استكشاف باتلر للطرق التي يتم بها بناء الجنس وأدائه اجتماعيًا ثورة في النظرية النسوية، وفتح إمكانيات جديدة لفهم الهوية والقوة. من خلال استجواب المعايير والتوقعات التي تحكم الجنس، أعادت باتلر تشكيل فهمنا للعلاقة بين الجنس والنوع الاجتماعي والجنسانية. لقد ساهمت هؤلاء الفيلسوفات بشكل فريد في مجال الفلسفة من خلال وجهات نظرهن النسوية وانتقاداتهن للفكر التقليدي. من خلال تحدي السرديات السائدة والدعوة إلى المساواة بين الجنسين، أعادت تشكيل مشهد الفلسفة، ممهدة الطريق لتخصص أكثر شمولا وتنوعا. يخدم عملهن كتذكير بأهمية الأصوات والمنظورات المتنوعة في تشكيل فهمنا للعالم ومكاننا فيه.

على مر التاريخ وفي المجتمع المعاصر، واجهت الفيلسوفات العديد من التحديات والعقبات التي أعاقت قدرتهن على الانخراط الكامل في الخطاب الفلسفي. فمنذ العصور القديمة وحتى يومنا هذا، تم استبعاد النساء بشكل منهجي من المجموعة الفلسفية، وتم إسكات أصواتهن وتهميش مساهماتهن. وكان هذا الاستبعاد نتيجة للمعايير الأبوية الراسخة والهياكل المجتمعية التي حصرت النساء تاريخيا في المجال الخاص، مما حد من وصولهن إلى التعليم والمساعي الفكرية. ففي اليونان القديمة، على سبيل المثال، مُنعت النساء من المشاركة في الحياة العامة للمدينة، بما في ذلك المناقشات الفلسفية التي جرت في الأغورا. وكان هذا الاستبعاد من الخطاب العام يعني تجاهل أو رفض وجهات نظر النساء ورؤاهن في كثير من الأحيان، مما أدى إلى إدامة فكرة أن النساء أقل قدرة بطبيعتهن على الانخراط في الفكر المجرد والاستقصاء النقدي. وعلى نحو مماثل، كانت النساء في أوروبا في العصور الوسطى مهمشات داخل التقاليد المدرسية، مع قلة الفرص المتاحة لهن للحصول على التعليم الرسمي ووصول محدود إلى النصوص والموارد الفلسفية. وفي المجتمع المعاصر، لا تزال الفيلسوفات يواجهن تحديات وعقبات تنبع من التمييز الجنسي المنهجي والتحيزات الجنسانية. وعلى الرغم من التقدم الكبير في حقوق المرأة والمساواة بين الجنسين، تظل المرأة ممثلة تمثيلا ناقصا في مجال الفلسفة، وخاصة على أعلى مستويات الإنجاز الأكاديمي والتقدير. وكثيرا ما تتعرض الفيلسوفات للتمييز والمضايقة، سواء على الإنترنت أو في الأوساط الأكاديمية، وهو ما قد يكون له تأثير ضار على قدرتهن على المشاركة الكاملة في الخطاب الفلسفي. وعلاوة على ذلك، تواجه الفيلسوفات تحديات فريدة في موازنة عملهن الفلسفي مع مسؤوليات الرعاية وغيرها من التوقعات المجتمعية. وقد تكون متطلبات الأوساط الأكاديمية، التي تعطي الأولوية لساعات طويلة من البحث والنشر، صعبة بشكل خاص بالنسبة للنساء اللاتي هن أيضا مقدمات الرعاية الأساسيات أو اللاتي يواجهن حواجز أخرى أمام المشاركة الكاملة في المهنة. وفي ضوء هذه التحديات والعقبات، من الواضح أن الفيلسوفات اضطررن إلى اجتياز أرض معقدة وعدائية في كثير من الأحيان من أجل متابعة شغفهن الفكري والمساهمة في الحوار الفلسفي. ولكن على الرغم من هذه العقبات، فقد أصرت الفيلسوفات على سعيهن وراء المعرفة والفهم، وتحدي الحكمة التقليدية وتقديم وجهات نظر جديدة بشأن الأسئلة الفلسفية الدائمة. وقد أثرت مساهماتهن مجال الفلسفة ووسعت فهمنا للتجربة الإنسانية، مما أكد على أهمية الشمول والتنوع في الاستقصاء الفلسفي.

***

محمد عبد الكريم يوسف

.................................

مراجع:

- Dzielska, Maria. Hypatia of Alexandria. Harvard University Press, 1996.

- Hult, David F. The Autobiography of Christine de Pizan. University of Chicago Press, 2002.

- Butter, Judith. "Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity." Routledge, 1990.

- Nussbaum, Martha. "The Fragility of Goodness: Luck and Ethics in Greek Tragedy and Philosophy." Cambridge University Press, 1986

قد يرى البعض ان الجماليات (دراسة الفن والجمال) والفلسفة شريكان غير سعيدين في علاقة فاشلة، ويبحثان عن مشورة للعلاج. الجماليات تشكو من الفلسفة "انتِ لا تستطيعين منحي أي شيء"، "انتِ لا تشجعين الناس على تقدير الفن والجمال، انتِ لا تجعلين الفنانين أفضل حالا في نشاطهم الابداعي، ليست لديك مساهمات في أي تجربة جمالية مهما كانت." اما الفلسفة فترد "انا أرغب لو خرجتِ انتِ من حياتي" "انتِ لم تستمعي ابدا لصوت العقل"، "انتِ غارقة في الفوضى، لا وجود لحقائق عالمية يمكنك الحديث عنها".

اذاً، كيف نفهم الجمال الفلسفي؟ لماذا نجبر الجماليات والفلسفة ليكونا مجتمعين؟ الشك حول فضائل وحتى إمكانية وجود جماليات فلسفية كان موضوعا لخلافات مستعرة بين المفكرين. ليس من الواضح ان كان يجب اعتبار مشاكل الجماليات موضوعا للفلسفة: العديد من الفلاسفة رأوا ان تلك القضايا المتصلة بالفن والجمال لا يمكن ان تكون موضوعا للعمل الفلسفي. المفكرون العقلانييون انكروا وجود مكان للجماليات في انظمتهم الفكرية، بينما المفكرون الوضعيون و الوضعيون الجدد جادلوا انها لا يمكن ان تكون جزءاً من التحقيق الفلسفي.

ورغم ان فلاسفة اليونان علّقوا حول كل من الجمال والفن، لكنهم لم يعتبروا هذه المشاكل تستحق لتكون حقلا خاصا ضمن الفلسفة. التقسيم الثلاثي للفلسفة الى فلسفة نظرية (ماذا هناك في العالم وكيف نعرف عنه)، والفلسفة التطبيقية (ماذا يجب ان نعمل) والمنطق (كيف يجب ان نفكر) يترك السؤال مفتوحا حول أين مكان الجماليات ان كان لها مكان. الجماليات الفلسفية يمكن تبريرها لو تبيّن هناك معنى في التعامل مع مسائل طبيعة الجمال فلسفيا. اذا كان هذا هو الحال، فما انعكاسات ذلك على الفلسفة من جهة وعلى الجماليات من جهة اخرى؟

في الأزمنة الحديثة، جرت عدة محاولات لتحديد موقع الجماليات. مفكرون مثل شيلنك ونيتشة سعوا بطريقتهم الخاصة لإعادة تأهيل الجماليات لدرجة انهم ادّعوا ان هذا الحقل المتجاهَل هو أعلى أشكال الفلسفة. يرى معظم الفلاسفة، ان التفكير حول الجماليات يبدو أقل أهمية من الابستيمولوجي او الاخلاق. حتى في فلسفة كانط ، يبدو من أول وهلة كما لو ان الجماليات جاءت لاحقا كإضافة جديدة، اتخذت مكانها كموضوع فقط في نقده الثالث من كتبه الثلاثة. مع ذلك، في نظام كانط خُصص للجماليات ولأول مرة مكانا مستقلا كموضوع ضمن الفلسفة.

ان أهمية الجمال للفلسفة، لا يمكن انكارها. اذا اراد الفلاسفة استطلاع ماذا يعني ان تكون انسانا، هم يجب ان يدرسوا هذه القدرة الاسطورية والهامة للكائن البشري في عمل الأحكام الجمالية. لماذا ندّعي، على سبيل المثال، ان غروب الشمس جميل؟ كيف نقرر هذا وماذا يعني؟ أحد أهم الاسئلة التي طرحها الجمال الفلسفي – والذي نوقش كثيرا من قبل المفكرين المعاصرين – هو تعريف "الفن". هذا الحقل منقسم بين اولئك الذين ينكرون إمكانية وجود شروط ضرورية وكافية لشيء ما ليكون عملا فنيا، والمجموعة الأكبر من اولئك الذين حاولوا وضع مثل هذه الشروط. المجموعة الاخيرة تضم نظريات متنوعة جدا مثل فكرة افلاطون عن الفن كتمثيل mimesis و تعريف معهد جورج ديكي للفن كـ "نوع من نتاج ثقافي أنشيء ليُعرض على جمهور عالم الفن".

مجموعة ملفتة من الأفكار حول الفن وسياقه وعلاقته بالفلسفة تأتي من الفيلسوف الامريكي والناقد الفني آرثر دانتو Arthur Danto. ما يجعل الشيء عملا فنيا هو ليس وجوده عبر النظر الى سماته الواضحة. هو يعتقد ان "ما يجعل الاختلاف هو نظرية معينة للفن. انها نظرية تدمجه في عالم الفن وتمنعه من السقوط في الشيء الواقعي ".

لكن ماذا نعمل عندما نُسأل عن الاختلاف بين علبة برلو المعروضة في السوبرماركت وعلبة برلو المعروضة في قاعة فنية؟ جواب دانتو هو اننا نُسأل سؤالا فلسفيا. الفن الان يطالبنا بعمل فلسفة. الكثير من الفن اليوم هو حول حدود اختبار "الفن": "هل يمكن اعتبار هذا الموضوع فنا؟"، "ماهو الفن" دانتو يجادل بان الفن يعمل فلسفة، الفن يسقط في الفلسفة.

هيجل في القرن التاسع عشر أعلن بان الفن سوف لم يعد مهيمنا في المستقبل كوسيط للتعبير عن البشرية. دانتو يتفق على ذلك: الفن لم يبق لديه شيء للعمل. انه استنزف ذاته واصبح مشروعه الوحيد فلسفيا، هو تعريف الفن. وهذا من الافضل جدا ان يُترك للفلاسفة.

الجماليات والفلسفة كانا كلاهما يعيشان في أوقات صعبة، ومن المحتمل ان تستمر النقاشات حول طبيعة العلاقة بينهما، وحول أهميتهما النسبية ومحدداتهما. زواج كهذا قد يستمر لأن الشريكين يحتاج كل منهما للآخر، لكن هل سيكونا سعيدين يوم ما ؟

***

حاتم حميد محسن  

لطالما اعتُبرت الفلسفة مجالا يهيمن عليه الرجال، حيث غالبا ما يتم تهميش أصوات النساء ومساهماتهن أو تجاهلها. ومع ذلك، في السنوات الأخيرة، كان هناك اعتراف متزايد بالدور المهم الذي لعبته النساء في تشكيل مسار الفكر الفلسفي. منذ العصور القديمة وحتى يومنا هذا، قدمت النساء مساهمات كبيرة في مجال الفلسفة، وتحدت الافتراضات التقليدية وقدمت وجهات نظر جديدة حول الأسئلة الأساسية للوجود والواقع. ستستكشف هذه المقالة "الوجه النسائي للفلسفة"، وتسلط الضوء على الدور الذي غالبًا ما يتم تجاهله والذي لعبته النساء في تشكيل تاريخ وتطور الفكر الفلسفي.

كانت هيباتيا الإسكندرانية، عالمة الرياضيات والفيلسوفة الشهيرة التي عاشت في القرن الرابع الميلادي، واحدة من أوائل الفلاسفة الإناث. كانت هيباتيا شخصية بارزة في الحياة الفكرية في الإسكندرية، حيث قامت بتدريس الرياضيات والفلسفة للطلاب من جميع مناحي الحياة. كان عملها في الهندسة وعلم الفلك يحظى باحترام كبير، وتعتبر واحدة من أوائل الفلاسفة الإناث في تاريخ الغرب. كانت تعاليم هيباتيا تُعَد تهديدا للسلطات المسيحية في ذلك الوقت، وفي النهاية قُتِلَت على يد حشد من المتعصبين الدينيين في عام 415 م. وعلى الرغم من وفاتها المأساوية، فإن إرث هيباتيا لا يزال حيا كمفكرة رائدة في مجال الفلسفة.

في أوروبا في العصور الوسطى، قدمت فيلسوفات مثل هيلديجارد من بينجن وجوليان من نورويتش مساهمات كبيرة في تطوير اللاهوت والتصوف المسيحي. كانت هيلديجارد، الراهبة الألمانية ورئيسة الدير، كاتبة وملحنة غزيرة الإنتاج استكشفت موضوعات اللاهوت والطب والفلسفة الطبيعية. وقد أثرت كتاباتها عن طبيعة الله والروح البشرية على علماء اللاهوت والفلاسفة لقرون. تشتهر جوليان من نورويتش، الراهبة الإنجليزية، بكتابها "رؤى الحب الإلهي"، حيث تستكشف طبيعة الخطيئة والفداء والحب الإلهي. تحدت كل من هيلديجارد وجوليان وجهات النظر اللاهوتية التقليدية وقدما منظورا فريدا للإيمان المسيحي.

خلال فترة التنوير، لعبت نساء مثل إميلي دو شاتليه وماري وولستونكرافت أدوارا مهمة في تطوير الأفكار الفلسفية. إميلي دو شاتليه، عالمة رياضيات وفيلسوفة فرنسية، كانت متعاونة وثيقة مع فولتير وساهمت في نشر الفيزياء النيوتنية في فرنسا. ساعدت ترجمتها وتعليقها على كتاب نيوتن "المبادئ" في تقديم أفكاره لجمهور أوسع وأثرت على تطوير فكر التنوير الفرنسي. ماري وولستونكرافت، كاتبة إنجليزية ونسوية، اشتهرت بعملها الرائد "دفاعا عن حقوق المرأة"، حيث دافعت عن المساواة في الحقوق والتعليم للمرأة. أرست أفكار وولستونكرافت الأساس للحركة النسوية وتحدت وجهات النظر التقليدية حول أدوار المرأة في المجتمع.

في القرن العشرين، ظهرت فيلسوفات مثل سيمون دي بوفوار وهانا أرندت كشخصيات مؤثرة في مجال الوجودية والنظرية السياسية. اشتهرت سيمون دي بوفوار، وهي كاتبة وفيلسوفة فرنسية، بعملها الرائد "الجنس الثاني"، والذي استكشفت فيه البناء الاجتماعي للجنس وقمع المرأة. تحدت فلسفة دي بوفوار الوجودية الأفكار التقليدية للأنوثة وديناميكيات القوة في المجتمع، وأرست الأساس للحركة النسوية في الستينيات والسبعينيات. اشتهرت هانا أرندت، وهي منظّرة سياسية أمريكية من أصل ألماني، بعملها حول الشمولية وطبيعة القوة السياسية. كان لتحليل أرندت لأصول الشمولية وطبيعة المسؤولية الفردية تأثير دائم على الفلسفة السياسية والأخلاق.

في الفلسفة المعاصرة، واصلت الباحثات مثل جوديث بتلر ومارثا نوسباوم دفع حدود الاستقصاء الفلسفي وتحدي الافتراضات التقليدية. اشتهرت جوديث بتلر، وهي فيلسوفة أمريكية ومنظّرة جنسانية، بعملها حول الأداء الجنساني ونظرية المثلية الجنسية. يزعم كتاب باتلر المؤثر "مشكلة النوع الاجتماعي" أن النوع الاجتماعي هو أداء مبني على أساس اجتماعي وليس سمة بيولوجية ثابتة، وهو ما يتحدى الأفكار التقليدية حول الجنس والنوع الاجتماعي. قدمت مارثا نوسباوم، الفيلسوفة والأخلاقية الأمريكية، مساهمات كبيرة في مجالات الأخلاق والفلسفة السياسية. وقد أثر عمل نوسباوم حول نهج القدرات وطبيعة الازدهار البشري على المناقشات حول العدالة الاجتماعية وأخلاقيات الرعاية.

النساء الفيلسوفات:

على مر التاريخ، قدمت النساء مساهمات كبيرة في مجال الفلسفة، على الرغم من مواجهتهن للعديد من العقبات والتحديات. وعلى الرغم من تهميشهن واستبعادهن من مؤسسات التعليم الرسمي لمعظم التاريخ، تمكنت النساء من جعل أصواتهن مسموعة من خلال كتاباتهن وتعاليمهن. نستكشف هنا حياة وأعمال بعض الفيلسوفات الأكثر تأثيرًا على مر التاريخ.

كانت هيباتيا الإسكندرية واحدة من أقدم الفيلسوفات المعروفات، التي عاشت في القرنين الرابع والخامس. كانت هيباتيا عالمة رياضيات وفلك وفيلسوفة مشهورة، وكانت واحدة من النساء القليلات في العالم القديم اللاتي حصلن على تعليم رسمي. كانت تعاليمها وكتاباتها مؤثرة في تطوير الأفلاطونية المحدثة، وهي مدرسة فلسفية شددت على أهمية الروح والإله.

ومن الفيلسوفات البارزات الأخرى في التاريخ ماري وولستونكرافت، وهي كاتبة ونسوية من القرن الثامن عشر والتي غالبًا ما تعتبر واحدة من مؤسسي النسوية الحديثة. كان أشهر عمل لولستونكرافت، "دفاعًا عن حقوق المرأة"، الذي دافع عن المساواة في التعليم وحقوق المرأة، وانتقد المؤسسات الاجتماعية والسياسية التي قمعتها.

في القرن التاسع عشر، كانت هارييت تايلور ميل مفكرة وكاتبة بارزة دافعت عن حقوق المرأة والإصلاح الاجتماعي. تعاونت ميل مع زوجها الفيلسوف جون ستيوارت ميل في العديد من الأعمال، بما في ذلك "إخضاع المرأة"، الذي دعا إلى المساواة بين الرجال والنساء في جميع جوانب الحياة.

في القرن العشرين، برزت سيمون دي بوفوار كواحدة من أكثر الفلاسفة النسويين تأثيرا في عصرها. استكشف عملها الرائد، "الجنس الثاني"، الطرق التي يتم بها قمع النساء وتهميشهن في المجتمع، ودافع عن تحرير وتمكين المرأة من خلال التعليم والنشاط السياسي.

فيلسوفة أخرى بارزة من القرن العشرين هي مارثا نوسباوم، التي تركز أعمالها على الأخلاق والعواطف والفلسفة السياسية. كان عمل نوسباوم مؤثرا في تشكيل المناقشات المعاصرة حول العدالة وحقوق الإنسان ودور العواطف في اتخاذ القرار الأخلاقي.

في السنوات الأخيرة، واصلت الفلاسفة النسويات مثل جوديث بتلر وبيل هوكس تحدي معايير النوع الاجتماعي التقليدية والدعوة إلى العدالة الاجتماعية والمساواة. لقد أحدث عمل بتلر حول الأداء الجنسي ثورة في الطريقة التي نفكر بها في النوع الاجتماعي والهوية، في حين ألقى نهج هوكس التقاطعي للنسوية الضوء على الطرق التي تتقاطع بها العِرق والطبقة والجنس لتشكيل تجاربنا.

على الرغم من مساهمات هؤلاء الفلاسفة والعديد من النساء الفلاسفة الأخريات عبر التاريخ، لا تزال النساء ممثلات تمثيلا ناقصا في مجال الفلسفة. وفقًا لمسح حديث، فإن حوالي 25٪ فقط من أعضاء هيئة التدريس في الفلسفة في الولايات المتحدة من النساء، ولا تنشر سوى نسبة صغيرة من المجلات الفلسفية أعمالا للنساء.

من أجل معالجة هذا الخلل وتعزيز التنوع الأكبر في مجال الفلسفة، من الأهمية بمكان أن نستمر في الاحتفال بعمل الفلاسفة النساء ورفع شأنهن، سواء في الماضي أو الحاضر. من خلال الاعتراف بمساهمات الفيلسوفات، يمكننا تحدي السرديات التقليدية وتوسيع فهمنا للعالم من حولنا.

لقد قدمت الفيلسوفات مساهمات لا تقدر بثمن في مجال الفلسفة على مر التاريخ، على الرغم من مواجهة العديد من العقبات والتحديات. لقد تحدت أعمالهن المعايير التقليدية ووسعت فهمنا للجنس والهوية والعدالة الاجتماعية. ومن الضروري أن نستمر في تعزيز واحتفاء عمل الفيلسوفات، سواء في الماضي أو الحاضر، من أجل خلق مجتمع فكري أكثر شمولا وتنوعا.

عندما تكتب المرأة الفلسفة:

تاريخيا، كانت النساء غالبا ما يُستبعدن من مجال الفلسفة، مع تجاهل مساهماتهن أو رفضها. ومع ذلك، عندما تكتب النساء الفلسفة، فإنهن يجلبن وجهات نظر وأسئلة ورؤى جديدة تثري هذا المجال. سأستكشف أهمية الكاتبات في الفلسفة والتأثير الذي أحدثنه على هذا المجال.

واحدة من أشهر الفيلسوفات هي سيمون دي بوفوار، التي أحدث كتابها "الجنس الثاني" ثورة في النظرية النسوية في القرن العشرين. لقد تحدت استكشافات دي بوفوار للبناء الاجتماعي للجنس والآثار المترتبة على استقلالية المرأة الفلسفات التقليدية التي همشت تجارب النساء. كان لتحليلها لقمع المرأة والطرق التي تديمها بها المؤسسات المجتمعية تأثير دائم على الفلسفة النسوية.

الفيلسوفة المؤثرة الأخرى هي جوديث بتلر، التي أعاد عملها في مجال الأداء الجنسي تشكيل فهمنا للهوية الجنسية. تسلط نظريات بتلر الضوء على الطرق التي لا يتم بها تحديد الجنس بيولوجيًا بل يتم بناؤه اجتماعيا من خلال الأداء المتكرر والمعايير الثقافية. من خلال تحدي المفهوم الثنائي التقليدي للجنس، فتحت بتلر إمكانيات جديدة للتفكير في سيولة وتعقيد هويات الجنس.

بالإضافة إلى بوفوار وباتلر، هناك العديد من الفيلسوفات الأخريات اللاتي قدمن مساهمات كبيرة في هذا المجال. على سبيل المثال، وضع عمل مارثا نوسباوم في الأخلاق والفلسفة السياسية الأساس لفهم دور العواطف في التفكير الأخلاقي. كان تأكيد نوسباوم على أهمية التعاطف والرحمة في اتخاذ القرار الأخلاقي مفيدًا في تشكيل المناقشات المعاصرة داخل الفلسفة.

تحدت الفيلسوفات النسويات مثل بيل هوكس وإيريس ماريون يونج النماذج الفلسفية التقليدية من خلال التركيز على التقاطعية وتجارب المجموعات المهمشة في عملهن. من خلال معالجة الطبيعة المترابطة لأنظمة القمع، وسعت هوكس ويونغ نطاق الاستقصاء الفلسفي ليشمل قضايا العرق والطبقة والجنس والإعاقة.

كما لعبت الفيلسوفات دورا حاسما في تفكيك وانتقاد النظريات الفلسفية السائدة التي استبعدت أو همشت وجهات نظر النساء. على سبيل المثال، كشف عمل لوس إيريجاري في التحليل النفسي واللغة عن الطرق التي تم بها هيكلة الخطاب الفلسفي التقليدي حول الذاتية الذكورية، وإهمال تجارب ووجهات نظر النساء.

و قد قدمت الفيلسوفات مساهمات كبيرة في مجالات مثل الأخلاق البيئية، ونظرية المعرفة، والميتافيزيقيا. على سبيل المثال، تحدت فلسفة فال بلاموود البيئية النسوية التفكير الثنائي الذي يدعم استغلال البيئة ودعت إلى فهم أكثر شمولا وترابطا للطبيعة.

عندما تكتب النساء الفلسفة، فإنهن يجلبن منظورا فريدا وقيما يثري التخصص ويتحدى طرق التفكير التقليدية. ومن خلال التركيز على تجارب وأصوات الفئات المهمشة، نجحت الفيلسوفات في توسيع نطاق البحث الفلسفي وفتح إمكانيات جديدة لفهم تعقيدات الوجود الإنساني. إن مساهمات الفيلسوفات ضرورية لخلق خطاب فلسفي أكثر شمولا وتنوعا يعكس ثراء وتعقيد التجربة الإنسانية.

المنظور النسائي للفلسفة:

لقد هيمنت الأصوات والمنظورات الذكورية على الفلسفة لفترة طويلة، حيث كانت أغلب الشخصيات التاريخية في هذا المجال من الرجال. ومع ذلك، فإن المنظور النسائي للفلسفة يجلب وجهة نظر فريدة وقيمة للمناقشة. غالبا ما تم تهميش النساء واستبعادهن من الخطاب الفلسفي، لكن أصواتهن تقدم رؤى ومساهمات مهمة للمجال.

أحد الجوانب الرئيسية للمنظور النسائي للفلسفة هو التركيز على الأخلاق والرعاية. ارتبطت النساء تقليديًا بأدوار الرعاية والتنشئة، وهذا ينعكس في نهجهن الفلسفي. غالبا ما تعطي النساء الأولوية للعلاقات والتعاطف والرحمة في اعتباراتهن الأخلاقية، مما يؤدي إلى رؤية أكثر شمولية وترابطا للأخلاق.

ثمة جانب مهم آخر للمنظور النسائي للفلسفة هو نقد الفئات والمفاهيم الفلسفية التقليدية. كانت النساء تاريخيا خارج الخطاب السائد في الفلسفة، مما سمح لهن بتقديم منظور جديد للأفكار الراسخة. تتحدى النساء الافتراضات الذكورية التي تدعم العديد من النظريات الفلسفية، وتقدم طرقا بديلة للتفكير في المجتمع والسياسة والمعرفة.

كما تقدم النساء منظورا فريدا لمناقشة القوة والقمع. وباعتبارهن مجموعة مهمشة تاريخيا، تتمتع النساء بفهم عميق للطرق التي تعمل بها القوة في المجتمع. انتقدت الفلاسفة النسويات الهياكل الأبوية وأنظمة القمع، وقدموا طرقا جديدة للتفكير في ديناميكيات القوة والعدالة الاجتماعية.

كما يتحدى المنظور النسائي للفلسفة المفاهيم التقليدية للعقل والعقلانية. غالبا ما ارتبطت النساء بالعاطفة والحدس، والتي يُنظر إليها على أنها أدنى من السمات الذكورية للمنطق والعقل. ومع ذلك، أظهرت الفيلسوفات أن العاطفة والحدس أدوات قيمة لفهم العالم واتخاذ القرارات الأخلاقية.

كما قدمت الفيلسوفات مساهمات كبيرة في مجال الوجودية. الوجودية هي حركة فلسفية تؤكد على الحرية الفردية والمسؤولية، فضلا عن البحث عن المعنى في عالم فوضوي وسخيف في كثير من الأحيان. لقد استكشفت الفيلسوفات الوجوديات مثل سيمون دي بوفوار موضوعات الجنس والهوية والتجسيد، وقدمن منظورا فريدا للقضايا الوجودية.

ومن الجوانب المهمة الأخرى للمنظور النسائي للفلسفة التركيز على التجسيد والخبرة المعاشة. لقد ارتبطت النساء تاريخيا بالجسد ونقاط ضعفه، مما أدى إلى فهم مختلف للذاتية والوكالة. لقد تحدت الفيلسوفات الثنائية الديكارتية التقليدية، التي تفصل العقل عن الجسد، وتدافع عن فهم أكثر شمولية وتجسيدا للذات.

لقد قدمت الفيلسوفات أيضا مساهمات كبيرة في فلسفة العلم. انتقدت الفيلسوفات النسويات الطريقة التي تشكل بها العلم التقليدي من خلال القيم والافتراضات الأبوية، مما أدى إلى وجهات نظر متحيزة ومحدودة حول الطبيعة والواقع. تجلب النساء منظورا مختلفا لمناقشة العلم، مع التأكيد على التنوع والتعقيد والشمول.

كما يتحدى المنظور النسائي للفلسفة المفاهيم التقليدية للموضوعية والحياد. لقد انتقدت الفيلسوفات فكرة أن الفلسفة يمكن أن تكون منفصلة وموضوعية، ودافعن بدلا من ذلك عن نهج أكثر تحديدا وموضوعية. تجلب النساء تجاربهن ومنظوراتهن الفريدة للأسئلة الفلسفية، مما يثري المناقشة بوجهات نظر متنوعة.

كما يقدم المنظور النسائي للفلسفة مساهمة قيمة ومهمة في هذا المجال. تجلب النساء مجموعة فريدة من الأفكار والقيم والخبرات إلى الخطاب الفلسفي، مما يتحدى الافتراضات التقليدية ويفتح إمكانيات جديدة للاستقصاء الفلسفي. ومن خلال التركيز على أصوات النساء ومنظوراتهن، يمكن للفلسفة أن تصبح أكثر شمولا وتنوعا وإبداعا، مما يعزز المشهد الفكري الأكثر ثراءً وديناميكية.

الفيلسوفات الرائدات عبر التاريخ:

كانت النساء في مجال الفلسفة أقل تمثيلا تاريخيا، حيث كانت مساهمات الفلاسفة الإناث غالباً ما يتم تجاهلها أو تهميشها. ومع ذلك، كان هناك عدد من النساء الرائدات اللاتي قدمن مساهمات كبيرة في هذا المجال وساعدن في تشكيل الطريقة التي نفكر بها في الفلسفة اليوم.

ومن بين هؤلاء الرائدات هيباتيا، الفيلسوفة اليونانية التي عاشت في القرن الرابع الميلادي. كانت هيباتيا واحدة من أوائل عالمات الرياضيات والفلاسفة المعروفات، وهي معروفة بتعاليمها في الرياضيات والفلك والفلسفة. وعلى الرغم من مواجهتها للتمييز والاضطهاد كامرأة في مجال يهيمن عليه الذكور، قدمت هيباتيا مساهمات مهمة في دراسة الرياضيات والفلسفة والتي كان لها تأثير دائم على هذا المجال.

ومن بين النساء الرائدات في الفلسفة ماري وولستونكرافت، وهي كاتبة وفيلسوفة إنجليزية تعتبر غالبا واحدة من الشخصيات المؤسسة للنسوية الحديثة. وقد تحدى عمل وولستونكرافت الرائد "دفاعا عن حقوق المرأة" المفاهيم التقليدية حول دونية المرأة ودافع عن المساواة في الحقوق والفرص للمرأة في المجتمع. كانت أفكارها حول تعليم المرأة وحقوقها السياسية رائدة في ذلك الوقت وساعدت في تمهيد الطريق للحركة النسوية.

تعتبر سيمون دي بوفوار شخصية مهمة أخرى في تاريخ المرأة في الفلسفة. اشتهرت دي بوفوار، الفيلسوفة والكاتبة الوجودية الفرنسية، بعملها الرائد "الجنس الثاني"، الذي استكشف الطرق التي يتم بها تهميش النساء وقمعهن في المجتمعات الأبوية. كان لأفكار دي بوفوار حول الجنس والهوية والحرية تأثير عميق على النظرية النسوية ولا تزال قيد الدراسة والمناقشة من قبل الفلاسفة والعلماء اليوم.

في الأوقات الأخيرة، قدم فلاسفة مثل جوديث بتلر ومارثا نوسباوم مساهمات كبيرة في مجال الفلسفة. تشتهر بتلر، الفيلسوفة الأمريكية و صاحبة نظرية النوع الاجتماعي، بعملها حول الهوية الجنسية والأداء، وتحدي المفاهيم التقليدية للجنس والجنسانية. تُعرف نوسباوم، وهي أيضا فيلسوفة أمريكية، بعملها في مجال الأخلاق والفلسفة السياسية ونهج القدرات في التنمية البشرية، والذي يؤكد على أهمية تعزيز ازدهار الإنسان ورفاهته.

وعلى الرغم من إنجازات هؤلاء النساء الرائدات في الفلسفة، لا تزال النساء غير ممثلات بشكل كاف في هذا المجال، سواء في الأوساط الأكاديمية أو في الخطاب الشعبي. وقد أظهرت الدراسات أن النساء أقل احتمالا من الرجال للاعتراف بمساهماتهن في الفلسفة، كما أنهن أكثر عرضة للتمييز والتحيز في الأوساط الأكاديمية. يمكن أن يكون لهذا الخلل بين الجنسين في الفلسفة آثار واقعية، حيث يشكل الطريقة التي نفكر بها ونتفاعل بها مع الأفكار والمنظورات الفلسفية.

تُبذل الجهود لمعالجة هذه التفاوتات وخلق مجال فلسفي أكثر شمولا وتنوعا. تساعد مبادرات مثل مشروع هيباتيا، الذي يهدف إلى تعزيز دور المرأة في الفلسفة، وجمعية المرأة في الفلسفة، التي تقدم الدعم والموارد للفيلسوفات، في زيادة الوعي وتحدي الصور النمطية والتحيزات في هذا المجال. من خلال تسليط الضوء على مساهمات رائدات الفلسفة وتعزيز المساواة بين الجنسين في الأوساط الأكاديمية، يمكننا إنشاء مجتمع فلسفي أكثر شمولا وتنوعا يعكس ثراء وتنوع الفكر والتجربة الإنسانية.

وقد لعبت رائدات الفلسفة دورا حاسما في تشكيل تطوير المجال وتحدي الأفكار والافتراضات التقليدية حول الجنس والهوية والسلطة. من هيباتيا وماري وولستونكرافت إلى سيمون دي بوفوار وجوديث بتلر، قدمت هؤلاء النساء الرائدات مساهمات دائمة في الفلسفة لا تزال تلهم وتؤثر على الفلاسفة والمفكرين اليوم. ومن خلال الاعتراف بإنجازات المرأة في الفلسفة والاحتفال بها، يمكننا المساعدة في إنشاء مجال أكثر شمولا ومساواة يعكس وجهات النظر والتجارب المتنوعة لجميع الناس.

النساء الفيلسوفات في القرن الحادي والعشرين:

في القرن الحادي والعشرين، قدمت الفيلسوفات مساهمات كبيرة في مجال الفلسفة، وتحدين المعايير التقليدية وتوسيع حدود الخطاب الفلسفي. وفي حين كانت النساء في الماضي أقل تمثيلاً في هذا المجال، فإن أصواتهن أصبحت الآن موضع تقدير وتقدير أكثر من أي وقت مضى. في هذا المقال، سوف نستكشف مساهمات الفيلسوفات في القرن الحادي والعشرين والتأثير الذي خلفته على مجال الفلسفة.

تعتبر مارثا نوسباوم واحدة من أكثر الفيلسوفات تأثيرا في القرن الحادي والعشرين، والمعروفة بعملها في الأخلاق والفلسفة السياسية وفلسفة العواطف. كان لعمل نوسباوم تأثير عميق على هذا المجال، حيث تحدت المعتقدات التقليدية ودعت إلى نهج أكثر شمولا وتعاطفا مع الأخلاق. ويعتبر كتابها "هشاشة الخير" عملا رائدا في مجال الأخلاق، حيث تستكشف تعقيدات الطبيعة البشرية وتحديات العيش بحياة فاضلة أخلاقيا.

من الشخصيات البارزة الأخرى في الفلسفة المعاصرة جوديث بتلر، المعروفة بعملها في نظرية النوع الاجتماعي ونظرية المثليين. تحدت كتاب بتلر الرائد "مشكلة النوع الاجتماعي" المفاهيم التقليدية للنوع الاجتماعي والجنسانية، حيث زعمت أن النوع الاجتماعي أداء وعرضة للتغيير باستمرار. كان لعملها تأثير كبير على النظرية النسوية ومهد الطريق لوجهات نظر جديدة ومبتكرة حول الهوية والعدالة الاجتماعية.

سيمون دي بوفوار شخصية بارزة أخرى في فلسفة القرن الحادي والعشرين، والمعروفة بفلسفتها الوجودية ونظريتها النسوية. يعتبر كتابها "الجنس الثاني" نصا أساسيا في الأدب النسوي، حيث يستكشف الطرق التي يتم بها تهميش النساء وقمعهن في المجتمع. لا يزال عمل دي بوفوار يلهم العلماء والناشطين النسويين، ويتحدى المفاهيم التقليدية للنوع الاجتماعي وديناميكيات القوة.

بالإضافة إلى هذه الشخصيات المعروفة، هناك العديد من الفيلسوفات الأخريات اللاتي قدمن مساهمات كبيرة في هذا المجال في القرن الحادي والعشرين. على سبيل المثال، كتبت إليزابيث أندرسون على نطاق واسع عن الفلسفة السياسية والعدالة الاجتماعية، ودعت إلى مجتمع أكثر مساواة وتحدي هياكل السلطة الراسخة. أثار عملها مناقشات مهمة حول الديمقراطية والمساواة وحقوق الإنسان.

ساندرا هاردينج هي شخصية مؤثرة أخرى في الفلسفة المعاصرة، والمعروفة بعملها في نظرية المعرفة النسوية وفلسفة العلم. تحدت هاردينج المناهج العلمية التقليدية ودافعت عن نهج أكثر شمولا وتنوعا لإنتاج المعرفة. كان لعملها تأثير كبير على فلسفة العلم، وسلطت الضوء على أهمية النظر في وجهات النظر المتنوعة والأصوات المهمشة في السعي وراء المعرفة.

في السنوات الأخيرة، كان هناك اعتراف متزايد بأهمية التنوع والشمول في مجال الفلسفة، مع دعوة المزيد من الفلاسفة النساء إلى المؤتمرات والنشر في المجلات الكبرى وشغل مناصب أكاديمية مرموقة. وهذا يمثل تحولا كبيرا عن الماضي، عندما كانت النساء غالبا ما يتم استبعادهن من هذه المساحات وتهميش أصواتهن.

ومع ذلك، على الرغم من هذه التطورات، لا تزال الفيلسوفات يواجهن تحديات كبيرة في هذا المجال. لا تزال التحيزات والتمييز بين الجنسين منتشرة على نطاق واسع، حيث تواجه النساء غالبا عقبات في الحصول على وظائف ثابتة، وتأمين التمويل للأبحاث، والحصول على الاعتراف بعملهن. يظل نقص تمثيل النساء في أقسام الفلسفة والمجلات الأكاديمية قضية ملحة يجب معالجتها من أجل خلق مجال أكثر إنصافا وشمولية.

لقد قدمت الفيلسوفات في القرن الحادي والعشرين مساهمات مهمة في مجال الفلسفة، وتحدي المعتقدات التقليدية وتوسيع حدود الخطاب الفلسفي. كان لعملهن تأثير كبير على مجالات مختلفة من الفلسفة، من الأخلاق والنظرية السياسية إلى دراسات النوع وفلسفة العلوم. وبينما تستمر النساء في مواجهة التحديات والعقبات في هذا المجال، فإن أصواتهن أكثر بروزا وتأثيرا من أي وقت مضى، مما يدفع المحادثات المهمة ويشكل مستقبل الفلسفة. من الضروري أن نستمر في دعم الفيلسوفات ورفع مكانتهن، مع الاعتراف بأهمية وجهات النظر والخبرات المتنوعة في السعي وراء المعرفة والفهم.

***

محمد عبد الكريم يوسف

......................

مراجع:

- Dzielska, Maria. Hypatia of Alexandria. Harvard University Press, 1996.

- Hult, David F. The Autobiography of Christine de Pizan. University of Chicago Press, 2002.

- Butter, Judith. "Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity." Routledge, 1990.

- Nussbaum, Martha. "The Fragility of Goodness: Luck and Ethics in Greek Tragedy and Philosophy." Cambridge University Press, 1986.

كان رينيه ديكارت، الذي يُشار إليه غالبا باسم "أبو الفلسفة الحديثة"، فيلسوفا ورياضيا وعالما فرنسيا في القرن السابع عشر. اشتهر ديكارت بأسلوبه في الشك وتصريحه الشهير "أنا أفكر، إذن أنا موجود". في أعماله الفلسفية، تصارع ديكارت مع فكرة الله ودور الوجود الإلهي في بنية الواقع. من خلال فحص كتابات ديكارت عن الله، يمكننا اكتساب نظرة ثاقبة لآرائه المعقدة والدقيقة حول طبيعة الوجود ودور الإلهي في الفهم البشري.

فلسفة ديكارت متجذرة بعمق في فكرة الشك والشكوكية. في عمله الشهير "تأملات في الفلسفة الأولى"، شرع ديكارت في الشك في كل ما تعلمه من أجل بناء أساس من المعرفة القائمة على العقل واليقين. تقود طريقة الشك الجذرية هذه ديكارت إلى التشكيك في وجود الله وموثوقية الإدراك الحسي. يزعم ديكارت أنه إذا شككنا في كل شيء، بما في ذلك وجود الله، فلن يتبقى لنا سوى حقيقة واحدة لا يمكن إنكارها: وجودنا ككائنات مفكرة.

على الرغم من أسلوبه في الشك، يؤكد ديكارت في النهاية على وجود الله في فلسفته. يزعم ديكارت أن فكرة الإله الكامل واللامتناهي يجب أن تكون قد نشأت من كائن كامل وغير محدود. ويؤكد أنه من المستحيل على كائن محدود وغير كامل، مثل الإنسان، أن يتصور كائنا كاملا وغير محدود دون أن تزرعه في ذهنه قوة أعلى. يقدم ديكارت وجود الله كحقيقة ضرورية وواضحة تعمل كأساس لكل المعرفة والفهم.

يلعب مفهوم ديكارت لله ككائن كامل وغير محدود دورا حاسما في فلسفته الشاملة. يزعم ديكارت أن الله هو الضامن للحقيقة واليقين في العالم. ويفترض أن وجود الله يوفر أساسا موثوقا به للمعرفة والفهم البشري. يعتقد ديكارت أن الله هو مصدر كل الخير والكمال في الكون، وأن وجود الله يضمن الانسجام والنظام في العالم الطبيعي. بالنسبة لديكارت، الله ليس مجرد مفهوم نظري أو فكرة مجردة، بل هو عنصر ضروري ومتكامل من الواقع.

بالإضافة إلى تأكيد وجود الله، يجادل ديكارت أيضا في وجود الروح البشرية. يفترض ديكارت أن العقل والجسد البشريين كيانان متميزان يتفاعلان مع بعضهما البعض من خلال الغدة الصنوبرية. ويؤكد أن العقل، أو الروح، هو مادة غير مادية ومفكرة ومتميزة عن الجسم المادي. يزعم ديكارت أن وجود الروح هو دليل آخر على وجود الله، حيث تشير قدرة الروح على التفكير والتعقل إلى قوة أعلى منحت البشر مثل هذه القدرات الفكرية.

تتشابك فلسفة ديكارت عن الله بشكل عميق مع آرائه حول طبيعة الواقع والفهم البشري. يزعم ديكارت أن معرفتنا بالعالم الخارجي محدودة وقابلة للخطأ، لكن معرفتنا بالله مؤكدة ولا شك فيها. يؤكد ديكارت أن وجود الله هو الأساس الوحيد الأكيد للمعرفة واليقين، لأنه يوفر مصدرا ثابتا وغير متغير للحقيقة في عالم غير مؤكد ومتغير باستمرار. يعكس تأكيد ديكارت على وجود الله كأساس للمعرفة اعتقاده بأهمية الإيمان والعقل في الفهم البشري.

كانت فلسفة ديكارت عن الله موضوعا للكثير من النقاش والتفسير بين العلماء والفلاسفة. يزعم بعض النقاد أن اعتماد ديكارت على وجود الله كأساس للمعرفة أمر إشكالي، لأنه يعتمد على قفزة الإيمان بدلا من الحجج العقلانية. يزعم آخرون أن تأكيد ديكارت على وجود الله كضامن للحقيقة واليقين أمر ضروري لإنشاء نظرة عالمية متماسكة وموحدة. بغض النظر عن المناقشات المحيطة بفلسفته، فإن أفكار ديكارت عن الله لا تزال مؤثرة في تشكيل المناقشات المعاصرة حول العلاقة بين الإيمان والعقل والمعرفة.

وفي الختام، فإن فلسفة رينيه ديكارت عن الله هي عنصر مركزي وجوهري لنظامه الفلسفي الشامل. يشكل تأكيد ديكارت على وجود الله الأساس لمنهجه في الشك والارتياب، فضلا عن أفكاره حول طبيعة الواقع والفهم البشري. يزعم ديكارت أن الله هو مصدر كل الحقيقة واليقين في العالم، وأن وجود الله يوفر أساسا ثابتا وغير متغير للمعرفة.

***

محمد عبد الكريم يوسف

بينما أكّد العديد من الفلاسفة على مر التاريخ على المعاناة كجزء أساسي من ظروف الانسان، نجد الفلسفة الوجودية أعطت للمعاناة تصنيفا واستكشافا فلسفيا تاما. خصوصا، ان الفلاسفة الوجوديين يميّزون بين مجرد "الألم" والمعاناة ذات المظهر الوجودي الكبير. هذا يتضمن، مثلا، مشاعر اليأس والقلق والحساسية تجاه المظاهر المأساوية والسخيفة والقامعة للوجود – بكلمة اخرى، أي شيء يبرز من حقيقة اننا افراد نكافح لأجل المعنى في كون يبدو بلا معنى.

وكما أوضحت ذلك استاذة الفلسفة Jennifer Gosetti في كتابها (حول الوجود وما يكون):

"معظم الناس في مرحلة ما من حياتهم سيشهدون لحظات من المعاناة ذات مظهر وجودي. هذه المعاناة تؤثر على إحساسك بالذات، تجعلك تتسائل مْن أنت حقا وماذا يجب ان تكون عليه، وما هو الغرض من وجودك".

فمثلا، احدى سمات ظروف الانسان هي اننا نتحرك من خلال الزمن في اتجاه واحد. وبالنتيجة، نحن لا نعرف ماذا يحمل لنا المستقبل ولا حتى تأثير ما لدينا من خيارات. ميلان كوديرا Milan Kundera يصف هذه السمة للوجود في روايته لعام 1984 (خفة الوجود التي لا تُحتمل):

"حياة الانسان تحدث فقط مرة واحدة، والسبب الذي يجعلنا لا نستطيع تقرير أي من قراراتنا جيدة وأي منها سيئة هو انه في موقف معين نحن نستطيع فقط عمل قرار واحد، نحن لم نُمنح فرصة حياة ثانية او ثالثة او رابعة نقارن فيها مختلف انواع القرارات".

هذا النقص في المعرفة يسبب القلق – وكل ما نستطيع فعله هو ان نحاول منع مخاوفنا ونحن نتقدم نحو مستقبل مفتوح وغير معروف. وكما يذكر كيركيجارد "الحياة يمكن ان تُفهم فقط رجوعا، لكنها يجب ان تُعاش الى الامام".

هنا نعرض خصائص اخرى لا مفر منها لظروف الانسان التي يعتقد الوجوديون انها تسبب المعاناة والقلق:

1- من منظور الكون، نحن نبدو كائنات صغيرة جدا نعيش حياة قصيرة جدا.(لكي ندرك ضخامة الكون، لننظر هنا: لو نظامنا الشمسي كان بحجم طاولة طعام دائرية، فان الشمس ستكون حبة رمل في المركز، والارض ستكون غير مرئية للعين. في هذا النطاق، أقرب نجمة قريبة لنا ستكون على بعد سبعة أميال. هذا في مجرة تضم 400 بليون نجم، في كون مؤلف من ترليون مجرة).

2- نحن لا نعرف لماذا نحن هنا، ولا ايضا لدينا أي أمل واقعي في معرفة ذلك.

3- نحن لم نختر الأجسام، العوائل، الثقافات، الحضارات، او الكون الذي وُلدنا فيه.

4- لا وجود هناك لكتاب مرشد للكيفية التي يجب ان نعيش بها حياتنا.

5- محدودية الوقت فُرضت على وجودنا: نحن جميعنا سنموت في يوم ما.

هذه الحقائق القاسية تنطبق على كل الناس بما يعني اننا جميعنا عرضة للمعاناة والقلق. ومن المهم اننا جميعا في نفس القارب: كبشر فانين نحن غير قادرين على التنبؤ بالمستقبل، لدينا نفس الاسباب للقلق والاغتراب واليأس.

من خلال انشغالنا بمعاناتنا الوجودية، نحن في الحقيقة ننشغل بنوع من المعاناة يتحسس منها جميع البشر. مع اننا افراد متفردين- عادة من مختلف الخلفيات ونعيش في ظروف مختلفة – لكننا نجد ارضية مشتركة في الشعور بالألم والاغتراب والقلق الوجودي الذي يشكل ظرفنا الانساني المشترك.

 حول هذا نشير الى اقتباس من الشاعر شارلس بوكووسكي Charles Bukowski   :

"نحن جميعنا سنموت، جميعنا في مهرجان ترفيهي (سيرك) يجب ان يجعلنا نحب بعضنا لكنه لن يقوم بذلك. نحن اُرعبنا بالتفاهات، نؤكل باللاّشيء".

اما الكاتب جانس بالون Janes Baldwin يصف في عمله (النار في الزمن القادم): "الحياة هي مأساوية لأن الارض تدور والشمس تشرق وتغرب بلا هوادة ، وفي يوم ما، ولكل واحد منا، ستهبط الشمس للمرة الأخيرة." ربما أصل كل المشكلة، مشكلة الانسان، هي اننا سنضحي بكل جمال حياتنا، سوف نسجن أنفسنا في تابوات، طوطمات، صُلب، تضحيات دموية، أبراج كنائس، مساجد، أعراق، أعلام ورايات، أمم، لكي ننكر حقيقة الموت، الحقيقة الوحيدة التي لدينا. يبدو لي ان المرء يجب ان يبتهج بحقيقة الموت -  يجب ان يقرر، في الحقيقة، تلقّي الموت عبر مواجهته وبحماس لمعضلة الحياة. المرء مسؤول عن الحياة: انها علامة مرشدة صغيرة في ذلك الظلام المخيف الذي نأتي منه واليه سنعود".

***

حاتم حميد محسن

تشكل فلسفة  أرتير شوبنهاور  (1788-1860) الدينية جسدًا وثيقًا، يمكن القول إنه لا ينفصل، مع فلسفته في الفن وفلسفته في الأخلاق. من خلال نشره، بعد أكثر من ثلاثين عامًا من كتابه "العالم كإرادة وتمثيل"، عن الدين (1851)، يقدم شوبنهاور استئنافًا متفرقًا ولكن أمينًا لأطروحات عمله الرئيسي. إن عصر "المنعزل في فرانكفورت" يزيد من حدة خطابه حول آلام العالم المتعددة الأوجه، وهو الكابوس الذي يجب على كل ضمير أن يحاول الاستيقاظ منه - من خلال إنكار نفسه. في عهد البشر، يستعير هذا الجهد للتخلي الجذري الشخصيات الدينية في الغرب والشرق: هل يكتسب هؤلاء مع ذلك مكانًا مشروعًا في الفلسفة؟

من المعلوم أن شوبنهاور هو فيلسوف التشاؤم ومن المعلوم ايضا أن التشاؤم عنده هو ثمرة الوضوح. إذا كان شوبنهاور نفسه لم يحدد فلسفته أبدًا من خلال التشاؤم، فإن الشعور العام المستوحى من نظرية الوجود هو الذي طوره في العالم كإرادة وكتمثيل. ومع ذلك، يعتقد بعض معاصريه أن رغبة شوبنهاور في الاعتراف به وكذلك الاستمتاع بمجده المتأخر يكشفان أنه لم يعيش كمتشائم حقيقي. التشاؤم ينشأ من الوعي بالمعاناة. يفترض شوبنهاور أن المعاناة والموت يجعلان جميع المخلوقات بائسة. ومع ذلك، فإن حالة الإنسان هي الأسوأ. إن اعترافه بوجود المعاناة والموت في كل مكان يزيد من تفاقم محنته، بينما تأخذ الحيوانات الحياة كما هي. لذا، فإن حاجة الإنسان الميتافيزيقية في الأساس - أي حاجته إلى فهم العالم وفهم وجوده - ولهذا السبب فإن مصيره يزداد سوءًا. بالنسبة لشوبنهاور، فإن الحياة البشرية تتكون أساسًا من المعاناة. وعندما لا يعاني الإنسان يشعر بالملل. ومن أجل تجنب الملل يقامر ويشرب وينغمس في الإسراف والمكائد والسفر. ويخلص الفيلسوف إلى القول: “إن الحياة تتأرجح مثل البندول، من اليمين إلى اليسار، من المعاناة إلى الملل؛ وهذان هما العنصران اللذان صنع منهما باختصار” (العالم كإرادة وكتمثيل). تصل المعاناة في بعض الأحيان إلى حد أن العقل البشري ينسى الواقع ليحافظ على نفسه، وهذا يؤدي إلى الجنون، عندما يستبدل العقل الذكريات المؤلمة بالخيال. وأخيرا، فإن بؤس الحالة الإنسانية واضح أيضا من الناحية التاريخية والعالمية. يظهر تدمير بومبي، على سبيل المثال، أن الطبيعة غير مبالية برفاهية البشرية. ولهذا السبب لم يكن شوبنهاور مهتمًا بالسياسة. يرتبط تشاؤم شوبنهاور بالطبيعة البشرية. التشاؤم ينشأ بشكل أكثر دقة من العقل. في الواقع، يعتقد شوبنهاور أن امتلاك العقل هو ميزة مختلطة. إن القدرة على التفكير المفاهيمي والاستطرادي هي بالتأكيد أساس الفرق بين الإنسان والحيوان. ولكنه في الوقت نفسه يعرض الإنسان لعذابات وجنون تحصن الحيوانات ضده. يوضح الفيلسوف: «بالنسبة للحيوان الذي لا يفكر، يمكن أن يبدو العالم والوجود كأشياء تفهم نفسها؛ على العكس من ذلك، بالنسبة للإنسان، هذه مشكلة يتخيلها بوضوح حتى أكثر الناس جهلًا وضيق الأفق في ساعات وضوحهم” (العالم كإرادة وكتمثيل). إن استخدامات العقل على وجه التحديد هي التي تزيد من معاناة الإنسان. وإذا كان العقل مصدر المعرفة واليقين والحقيقة، فهو أيضًا، كما يعترف شوبنهاور، مصدر الشك والارتباك والخطأ. من خلال العقل، يستطيع البشر التواصل بطرق أكثر تعقيدًا وتعقيدًا من الحيوانات، لكن هذه القدرة تجعلهم أيضًا قادرين على الخداع والإخفاء والتضليل، وهو ما لا تستطيع الحيوانات فعله. علاوة على ذلك، فإن اللغة أداة بدائية للغاية بحيث لا يمكنها ترجمة التجربة المباشرة للواقع وكذلك الحدس. وفوق كل شيء، أخيرًا، لا يزال العقل يجعل الإنسان غير سعيد لأنه ينقله خارج الحاضر. يؤكد شوبنهاور أن مصائب الماضي والقلق بشأن المستقبل يسببان معاناة كبيرة، ويتم تبرير التشاؤم في النهاية بغرور الرغبة. ويكمن هذا التبرير في نظرية الإرادة لشوبنهاور. ومن هذا المنظور، فإن المعاناة موجودة في كل مكان لأن العالم عبارة عن إرادة، تُعرَّف بأنها الجوهر الحميم للحياة، والقوة التي تحرك كل الأشياء. الآن، هذه القوة عمياء: فهي لا تسعى إلى تحقيق أي هدف؛ إنها لا تتبع أي خطة. إنها راضية بتأكيد ديمومتها من خلال تحريك جميع الكائنات، بما في ذلك البشر. إذا كان الانزلاق نحو الجنون والعنف والقسوة والهمجية أمرًا لا مفر منه، فذلك ببساطة لأنه يعبر عن ميول لا يمكن تجاوزها للطبيعة البشرية. تشرح الإرادة بشكل خاص منطق الرغبة. بمجرد إشباع رغبته، لا يشبع الإنسان؛ ويتحول ميله إلى شيء آخر، فيظل العقل في توتر الرغبة. يقول شوبنهاور: «الرغبة بطبيعتها هي المعاناة؛ الرضا يولد الشبع بسرعة؛ وكان الهدف وهميا. الحيازة تسلب جاذبيتها؛ تولد الرغبة من جديد بشكل جديد، ومعها الحاجة؛ وإلا فهو اشمئزاز، وفراغ، وضجر، وأعداء أقسى من الحاجة” (العالم كإرادة وتمثيل). ومع ذلك، فإن الحياة ليست محنة كاملة. ومن خلال الكشف الصادق عن القوى التي تحدد الوجود، فإن الخطاب الفلسفي يقلل من معاناة الإنسان. لذلك يعتقد شوبنهاور، على نحو متناقض، أن تشاؤمه يمكن أن يريح قرائه. فاذا كانت الاديان تجلب الرجاء في الخلاص فهل يمكن القول بأن فلسفة شوبهاور الدينية قد تخلصه من التشاؤم؟

تعد جميع الأديان بمكافآت على صفات القلب أو الإرادة، ولكن لا شيء على صفات الذكاء أو الفهم. الدين له وجهان. اذ يرى أرتير شوبنهاور في كتابه عن الدين أن نظام المعتقدات الدينية متناقض، لدرجة أنه من الغباء الاستهزاء بالأديان بقدر تكريس الاحترام المطلق لها. ويحلل المزايا العملية والنظرية للدين من خلال مواجهته بالفلسفة. الدين هو ميتافيزيقيا الناس. يدرك شوبنهاور أولاً أنها وسيلة فعالة لتعزية الفرد. لكن وظيفتها أعمق: فهي تستجيب لحاجة الإنسان الميتافيزيقية، أي حاجته إلى إعطاء معنى لوجوده. إن الدين ضروري للغاية في هذا الصدد لأن تسعة أعشار (على الأقل) من البشرية، محكوم عليهم بالعمل الجسدي المؤلم، ليس لديهم الوسائل الفكرية ولا الوقت ليجدوا لأنفسهم معنى لوجودهم. يقول شوبنهاور: «الدين هو الوسيلة الوحيدة لتعريف وإحساس العقل الخام والفهم المنفرج للجمهور، الغارق في نشاطه المنخفض وفي عمله المادي، بالمعنى العالي للحياة» . وبالتالي، فإن مهمة مؤسسي الدين هي الإشارة إلى المعنى السامي للوجود لجمهور الناس العاديين - ويفعل الفلاسفة الشيء نفسه بالنسبة لأقلية من المبتدئين غير الراضين عن الرسالة الدينية. ولذلك فإن الدين ضروري. لذلك، يجب ألا نسيء إليها، بل يجب أن نكرمها خارجيًا. ويجب علينا أيضًا ألا نجرد رسالتنا من شكلها المجازي والأسطوري، لأن هذا الشكل هو الذي يجعلها في متناول "الإنسانية بشكل عام" واستيعابها. يؤكد شوبنهاور على القضية السياسية: إن اتحاد الرجال يتحقق على الأفكار الميتافيزيقية للرسالة الدينية. شوبنهاور يدين الآثار الضارة للدين. الدين يتعارض مع الفلسفة. وفي حين أنه يدرك أن وحدة الإيمان أمر بالغ الأهمية للنظام الاجتماعي، فإن شوبنهاور يوازن بين هذه الفائدة وحقيقة أن الرسالة الدينية تشكل عقبة رئيسية أمام البحث عن الحقيقة. ومن هذا المنطلق، فإن الدين يعيق الجهد الفلسفي الحقيقي. بل إن هذه إحدى صفاته الضرورية: بالإضافة إلى كونه سهل الفهم، ولتوجيه السلوك الأخلاقي للإنسان العادي، ولقدرته على مواساته، يجب على الدين أن يغلف خطابه بطبقة منيعة ويحميه من خلال البحث الفلسفي سلطة مقبولة عالميا. لذلك يعتقد شوبنهاور أن "المعتقدات الدينية تشوه تمامًا المعرفة الإنسانية" . إن "التدريب الميتافيزيقي" الذي يقوم به الدين يمنعنا من فهم عمل الطبيعة. ومع ذلك، يجب على الدين أن يعارض البحث عن الحقيقة من أجل البقاء: فإذا وافق على مواجهة رسالته بالمعرفة الصحيحة، فسوف ينكسر الإيمان. ولهذا السبب يضطهد الدين الإنسان الذي يتساءل، وحيدًا بين الآلاف، عما إذا كان ما يقال له صحيحًا. تاريخياً، كانت أرقى العقول في القرنين السادس عشر والسابع عشر، على سبيل المثال، مصابة بالشلل في كل مكان بسبب التوحيد. توفر هذه المعارضة معيارًا عمليًا لتحديد الحقيقة. بالنسبة لشوبنهاور، فإن التناقض بين شكل الرسالة الدينية وشكل الرسالة الفلسفية يعني أن “البساطة هي علامة الحقيقة”. الدين يمكن أن يتدهور. إذا كان شوبنهاور يعترف بأن التماسك الاجتماعي يبرر الأكاذيب الدينية، فإنه يستنكر حقيقة أن الزعماء الدينيين يسيئون استخدام الحاجة الميتافيزيقية للشعب. ويزعم الكهنة أنهم يشبعون هذه الحاجة إلى حكم الناس، ويتحالف معهم رؤساء الدول الأذكياء. كتب الفيلسوف: «الأمراء يستخدمون الله كبعبع يرسلون بمساعدته أطفالهم البالغين إلى الفراش عندما تفشل كل الوسائل الأخرى؛ وهذا هو سبب اهتمامهم الكبير بالله”. لكن النفاق أكثر عمومية: فهناك العديد من البالغين الذين لا تشكل قناعاتهم إلا قناعاً للمصالح الشخصية (وتعصب الإنجليز مثال جيد على ذلك). في كثير من الأحيان، أعمال التفاني تستحق أكثر من الأفعال الأخلاقية. حتى أن الرجال يلجأون إلى استخدام الرسالة الدينية لتبرير الأفعال غير الأخلاقية. يسرد شوبنهاور أعمال العنف المرتكبة باسم الدين. ومع ذلك، فهي في الأساس نتيجة للديانات التوحيدية، حيث أن البوذية والشركيات أكثر تسامحًا. المسيحية، على وجه الخصوص، شرّعت العديد من الجرائم. وعلى الرغم من أنه قام بتربية الشعوب الأوروبية روحيًا، إلا أنه كان مسؤولاً عن الحروب الدينية والحروب الصليبية ومحاكم التفتيش وغيرها من الاضطهادات، مثل إبادة السكان الأصليين لأمريكا وإدخال العبيد الأفارقة مكانهم. ينتقد شوبنهاور أيضًا المسيحية لتغاضيها، من خلال الفصل بين الإنسان والحيوان، عن سوء المعاملة التي يلحقها السكان المسيحيون بالحيوانات. من خلال ربط جوهر ميتافيزيقاه بعقيدة تناسخ الأرواح، يتخذ شوبنهاور موقفًا ضد أي عقيدة دينية تتعلق بالبداية المطلقة للعالم وضد وجود إله شخصي. ولذلك فهو ينتقد اليهودية والمسيحية باعتبارهما ديانتين توحيديتين، وهو يربط بشكل قاطع نظريته بدين الهند القديمة التي تدعو، مثلها مثلها، إلى الطرح من دورة الولادات الجديدة. تمثل البوذية، على وجه الخصوص، بالنسبة لشوبنهاور الدليل الأكثر وضوحًا على ميتافيزيقاه في المجال الديني: حيث يواجه دينًا يستطيع فيه كل فرد، مثل بوذا، وضع حد لتأكيد الإرادة في العالم، وبالتالي تحقيق نفيها الخاص – "السكينة". وهذا النص الفلسفي حول الدين، الذي حقق أخيراً نجاحاً نسبياً لمؤلفه، هو أحد الحوارات التأسيسية بين الفكر الغربي والشرقي. فماهي شروط رفع التخاصم التاريخي بين العقائد الدينية اليوم؟

***

د. زهير الخويلدي - كاتب فلسفي

..........................

المصدر:

Arthur Schopenhauer, sur la religion 1851, édition Flammarion, Paris, 1999.

حضورُ الإنسانِ الأخلاقي المبادِر بالعطاء المعنوي والمادي قليلٌ في حياتنا. الإنسان كائنٌ من الصعب أن نحبه لو اطلعنا على شيءٍ مما هو غاطسٌ في باطنه.‏ كثيرٌ من الناس قساةٌ قليلٌ من الناس رحماء، كثيرٌ من الناس بخلاء قليلٌ من الناس كرماء، كثيرٌ من الناس جافون قليلٌ من الناس دافئون، الكرماء بكلمات المحبة الصادقة استثناء. الحُبّ مصدر الطاقة الخلاقة للعيش، مَن يعجز عن الحُبّ يعجز عن العيش السعيد، ويعجز عن إنتاج معنى ثمين لحياته. أسعد إنسان هو مَن كانت مهنته صناعة الحُبّ والاستثمار فيه، كما يستثمر رجال الأعمال الناجحون في البورصة. المحبة الصادقة رصيد العلاقات الإنسانية، والسعي المتواصل لاكتشاف المشتركات العاطفية والأخلاقية معه، وغضّ النظر عن الاختلافات الدينية والمذهبية والثقافية وأشباهها، وعدم التدخل في الخصوصيات الشخصية، إلا أن يبادر الآخرُ بإخبارك بشيء من حياته الشخصية، ويطلب التدخل والدعم بشأن خاص به أو علاج مشكلاته.‏

 صارت كلماتُ الحُبّ ‏المتداولة أغلبها مبتذلة لكثرة استعمالها مفرغة من معناها، بل تستعمل هذه الكلمة الجميلة ومرادفاتها أحيانًا قناعًا يخفي خلفه معنى مضادًا. أسوأ استعمال لكلمة الحُبّ حينما تستعمل مصائدًا للمغفلات وللمغفلين. الحُبّ الذي يضمّد جراحَ القلوب هو ما يكون نمطَ وجود يعيش فيه الإنسانُ ويتحقّق. يعيد الحُبّ بناءَ الإنسان مثلما يعيد الإنسانُ بناء الحُبّ، فيستثمر الحُبَّ في حياته وحياة غيره. الاستثمارُ في الحُبّ مهارةٌ حاذقة؛ لا تجيدها إلا القلوبُ الحيّة، بالرغم من أنها ضرورةٌ تفرضها حاجةُ الإنسان للعيشِ بأقل ما يستطيع من الآلام في هذا العالم. معرفةُ كيفيةِ استثمار الحُبّ، وطريقةِ إدارته وتوظيفه وتنميته، والاحتفاظِ فيه بوصفه كنزًا، تتطلب مهارةً مضاعفة، وعقلا حكيمًا، ووعيًا واقعيًا بطرائق العيش والحياة الجيدة.

للأسف الحديث عن المحبة شحيح، بل مَن يتحدث عن المحبة يصفه أكثر الناس بأنه غير واقعي، لأن لا محبةَ صافية في الحياة اليوم، وربما يتهمه البعض بتضليل الناس بأوهام. الاستثمارُ في الحُبّ أصعبُ أشكال الاستثمار في مجتمعنا. ما يدعو في حياتنا للعنفِ وكراهيةِ الآخر أكثرُ وأشدّ مما يدعو للمحبة. ذلك ما يفرض علينا تنمية المحبة وتكريسها. صوتُ المحبة الصادقُ في مثل هذا المجتمع نشاز، إنه كمن ينفخ في رماد، الكلامُ والكتابةُ عن الحُب ليست شائعة، وأحيانًا مستهجَنة. قلّما نعثرُ على معلّمين للحُب في مدارسنا وجامعاتنا، الدينية منها والمدنية. لدينا فائضٌ كبيرٌ من معلّمي إنتاجِ الكلام وتكديسِه، واستنزافِ العقل في مغالطات، وتعطيلِ التفكير في جدلٍ عقيم.

 لا كمية للحُبّ لأنه من الكيفيات المجردة وهي لا تتحدد بكمية. الحُبّ أمر مجرد، وكل ما هو مجرد غير مقيد بزمان أو مكان أو كمية أو حجم أو كيفية مادية، الحُبّ ليس نسخة واحدة تصدق على كلِّ النسخ المتماثلة، الأمر المجرد يتسع باتساع ما يثريه ويكرسه. الحُبّ من أسرار القلب، هذه الأسرار لا تخضع للقوانين الطبيعية. لكل حُبّ كيفية يتجلى فيها تشاكل شخصية المحب وشخصية المحبوب. ثمرات الحُبّ وفاعلياته مختلفة، تختلف وتتنوع بتنوع مَن نحب، ودرجة الحساسية العاطفية للإنسان، وانفعاله بالحُبّ. الحالاتُ الوجودية كالحُبّ والإيمان والسكينة والسعادة والألم والقلق يصعبُ تعريفها، يمكن أن تنكشفَ بوضوح لحظةَ الشعور بها. تذوقُ الحُبّ غير معرفة ‏حقيقته واكتشاف كنهه والعيش فيه. لا يمكن أن نفلسفَ كلَّ شيء نريد أن نتذوقه ونتعرف على ماهيته، تذوق الحُبّ لا يتطلب التفلسف واكتشاف جوهره. ‏حقيقة الحُبّ والإيمان وكلّ شيء آسر من أمثالهما في الحياة سرٌّ. لو حاولت أن تفهم ‏الحُبّ وتفلسفه كما يفعل الفيلسوف يمكنك ذلك، لكنك لن تتذوقه مالم تعشه كطفل، وتتحقّق به كأم، مثلما تعيش الحُبّ وتتحقّق به الأم، والفلاح والعامل والراعي الأميون. الحُبّ يخفي عِلَله، وربما لا يُعلَّل، وإن كنا نكثر الحديث عن آثاره وعطاياه وأحواله وحالاته وشؤونه وشجونه ومواجعه.

‏ أن تفهم الحُبّ وكيفية ولادته وصيرورته شيء، وأن تعيش الحُبّ وتتحقّق به كطور وجودي تسمو وتتكامل فيه شيء آخر. ‏‏ما لا يمكن تفسيره في الحُبّ، نشأة وصيرورة وقوة وضعفًا، أكثر مما يمكن تفسيره. يكمن سحر الحُبّ فيما لا يمكن تفسيره. الحُبّ يمحو الشعور بوطأة الزمن ومرارات الأيام. عطايا الحُبّ في حياة الإنسان باذخة، إذ يتحقّق الإنسان بالحُبّ بطور وجودي أسمى. قوة الحُبّ توقد طاقة الحياة وتفجرها، لا تظهر قوة الحُبّ كطاقة ملهمة في الحياة إلا بكيفية استثماره وتوظيفه بذكاء.

احتكار الحُبّ كاحتكار الخلاص يوم القيامة لدى الأديان. عندما تستبدّ المعتقدات المغلقة وتتسلط على ضمير الإنسان تقعده عن الحُبّ بمعناه الإنساني الرحب. العقائد المغلقة والأيديولوجيات اليسارية والقومية والأصولية تحجب عن معتنقيها رؤية الإنسان بوصفه إنسانًا يشترك معهم في إنسانيته، بل يرونه بوصفه مختلفًا، وكلُّ مختلِف في رأيهم غيرُ جدير بالثقة والتكريم والإحسان والمحبّة. الحُبّ حالة وجودية نسبية، إن تحقّق فيها إنسان بمرتبة عاطفية وروحية وأخلاقية عالية يتسامى إلى طور وجودي في سلَّم تكامُله. يصير مثل هذا الإنسان محبًا ومحبوبًا، مأزق هذا الإنسان أن آباءه وأولاده وزوجته وإخوانه كلهم يطالبونه أن يحبهم أكثر من غيرهم، أو يحبهم لا غير، بعضهم يتهمه بالكذب، وآخر يظل يعتب ويلوم، ولسان الجميع: أنت تدعي أنك تحبني فلماذا تحب فلانًا أكثر مني، وكل مرة يأخذ منه العهود والمواثيق أن يحبه أكثر من أي إنسان، بل يتمادى بعضهم فيطلب منه أن يحبه لا سواه. هؤلاء يتجاهلون أن مراتب الحُبّ تختلف شدة وضعفًا وتتنوع كيفياته.

  إن أحسنَّا استثمار الحُبّ يطيب عيشنا، وإن أسأنا استثماره يتكدر عيشنا. الحُبّ إن ‏استطعنا أن نجعل من شعورنا فيه وعيشنا به بمثابة الرسم، سيرسم لنا أجمل صورة للحياة. ولو توهمنا فجعلنا من شعورنا بالحُبّ وعيشنا فيه أوهامًا، نتطلع فيها لحصاد كلّ شيء، ولو كان يعاند طبيعتنا ويفوق طاقتنا وواقعنا المعيش، ونظل ندين ونشكو ونتذمر ونضجر ونسأم من المحبوب، بلا امتنان ولا تثمين لمن منح حياتنا هذا المعنى الجميل، وأغناها بمعانقة روح محبة سخية تعطينا بصدق ما يرفد حياتنا بالأمل والتفاؤل والبهجة، وقتئذ يصير الحب مقبرة أحلامنا ومأساة حياتنا. بقدر ما يعمل الحُبّ على توحيد قلبي الحبيبين، ينبغي ألا ننسى تنوع وإثنينية الحبيبين، ولا نتجاهل فرادة ذات كل إنسان واستقلال كينونته الوجودية، وألا يغيب عنا أن كل ذات لا تطابق تمامًا إلا ذاتها. القاعدة الوحيدة في الحُبّ هي اللاقاعدة، كل منا يحب على شاكلته.

‏الباطنيّة والغموض وتحوّل كلّ شيء في الحياة إلى سر يبدد المحبة. المحبة بوح ووضوح وانكشاف، وإظهار المشتركات، الأعمق في تجذير المحبة هو تحويل الاختلافات إلى مزايا، يتكامل فيها ما لدى الحبيبين من نقص، والتعبير بلطف ورقة عن هذه المزايا. تلك منابع أساسية لبناء الثقة وترسيخها، وتبعًا لذلك ترسيخ المحبة وتكريس أركان المودة. انهارت علاقات وثيقة بسبب غموض أحد الشخصين وباطنيته. تشكو بعض الزوجات من غموض مواقف وسلوك وحياة الأزواج. أعرف بعض حالات الطلاق حدثت إثر ذلك.

 أخطر أنماط الحُبّ عندما يصير استعبادًا، وأعذب أنماطه عندما يصير محرِّرًا. الحُبّ مرآةُ الذات، كلُّ إنسان يحب على شاكلته، إن كان الحُبّ بمعنى الحرية يكون مُلهِمًا ومحرّرًا، وإن كان الحُبّ بمعنى الامتلاك يكون استعبادًا مميتًا. الحُبّ وإن كان يمحو الصفات المذمومة، أو يخفض فاعليةَ وتأثيرَ بعضها، إلا أنه أحيانًا يمحو الذاتَ تمامًا ويستلبها ويمسخها. إن اشتدّ عشقُ القلب يعطّل العقلَ والإرادة، وحتى الذوق أحيانًا. العقل يمكن أن يتحكم بسلطةِ القلب، إن كان عقلًا نقديًّا، وأسعفته إرادةٌ صلبة شجاعة. العقل شيء، والقلب شيء آخر، والإرادة شيء ثالث. يحدث الصراعُ داخل الإنسان بين ما يعرفه العقل ويرى ضرورة الامتناع عنه، وبين فائض اشتياق قلب يشاكس المعرفة وقرار العقل، وإرادة تخذل العقل. طالما عجز العقلُ عن إكراه القلب، أو قهر الإرادة على الفعل أو الترك، مهما كانت حجج العقل منطقية.

 الإنسان النكدي يحسب الحُبّ ممارسةَ استعبادٍ للمحبوب، واستئثارٍ بكلِّ شيء في حياته، والظفرِ بكلِّ شيء لديه، وانتهاكِ حرياته وحقوقه الخاصة، فيضيّع الحُبّ عندما يترقب منه ما هو خارج حدوده، ويضيع هو في متاهات الحياة بضياع هذا الكنز النفيس، الذي كان مؤنسًا لحياته وملهِمًا لأجمل معانيها، إذ أخفق في صيانته وتكريسه. الحُبّ توأم الحرية، الحُبّ تكرسه الحربة وتمسخه العبودية. الإنسان غير الواقعي يعمل بمعادلةٍ صفرية، إما أن يكون الحُبّ استحواذًا واستملاكًا لكلِّ شيء في حياة المحبوب، أو خسارةً للمحُبوب ولكلّ شيء. هذا الإنسان يعجز عن أن يجعل من الحُبّ محرِّرًا للذات ومبهِجًا للقلب.

 حين يصير الحُبّ مكوِّنًا عميقًا للقلب، لن يموت أبدًا مادام المرءُ حيًّا. الحُبّ لا ينهزم، العقل مهما كان حاذقًا لا يهزم الحُبّ، حتى الإرادة يخذلها الحُبّ أحيانًا، قوة الحُبّ تعطّل العقلَ والإرادةَ وحتى الذوقَ أحيانًا. مَن يحاول قهرَ قوانين الطبيعة كقانون الجاذبية تقهره وتحطمه، ومَن يتنكر لطبيعته الإنسانية ويصرّ على قهرها تقهره وتحطمه في خاتمة المطاف. القوانين البايلوجية كالقوانين الطبيعية، تحدّيها يدفع ضريبتَه الجسدُ ويفتك به. القوانين السيكولوجية وإن كانت لا يتعذر تحدّيها، إذ تستجيب النفسُ لها ابتداء مرغمة، لكنها تعاندها في مرحلةٍ لاحقة وترفضها بعد إنهاكها، وأحيانًا تكون الضريبةُ كبتها وتمزقها.

 من أعنف معاندات الإنسان لطبيعته، وتنكيله العبثي باحتياجاته العاطفية، أن يعاند نفسَه ويقهرها بإرغامها على هجران مَن يحب، إن كان محبوبُه أخلاقيًّا نبيلًا. عندما يعمل الإنسانُ على قهر الحُبّ وتناسيه يتعذَّر عليه انتزاعَه من قلبه، حتى لو غطس بعد مضيّ مدةٍ طويلة من المعاناة المريرة، فإنه يترسّب في اللاوعي جروحًا منقوعةً بسموم قاتلة، تتفجّر بصورةٍ مباغتة على شكل اكتئابٍ مظلم مجهول الأسباب.

 يمكن أن يتنكر الإنسانُ للاحتياجات الأساسية في حياته، ويكبتها بعنفٍ لسنوات، إلا أن هذا التنكرَ يتحول إلى سموم بمرور الأيام تستزفه وتحطمه من الداخل. تستجيب الذاتُ لإكراه الإنسان لها ابتداء، غير أن الإكراهَ المتواصل للذات على ما لا تطيقه يستنزفها ويصيّرها رميمًا. التصوف الطرقي والرهبنة في الأديان غالبًا ما تستنزف الجسد، وتنهك القلب، وتبلّد العقل. أكثرُ تمارين الارتياض تقهر طبيعةَ الانسان، وتفتك بجسده واحتياجاته الغريزية العميقة، ولا تكرس المحبة.

‏***

د. عبد الجبار الرفاعي

The influence of Plato's philosophy on Saint Bonaventure

مقدمة: مهمة الفلسفة الأولى هي البحث عن الحقيقة، وبالتالي تمثل نظرية المعرفة جوهر أي فلسفة، وذلك أن الحقيقة التي تبحث عنها الفلسفة يجب أن تستند على مصدر معرفي أي الإجابة عن سؤال كيف نتأكد أن تلك هي الحقيقة؟ أو من أين تكتسب الحقيقة وجودها وكيف؟

فعرفت الفلسفة بأنها السعي الدائم لتحصيل المعرفة الكلية الشاملة التي تستخدم العقل وسيلة لها وتجعل الوصول إلى الحقيقة أسمى غاياتها

عبَّر من خلالها أفلاطون عن أفكاره عن طريق شخصية سقراط، الذي تمثَّله إلى حدِّ بات من الصعب جدًا التمييز بين عقيدة التلميذ وعقيدة أستاذه الذي لم يترك لنا أيَّ شيء مكتوب، بخلاف أفلاطون الذي ينسب إليه نحو أربعين كتابا، بينها سبع وعشرون محاورة موثوقة، في حين يعد الباقي إما مشكوكاً في نسبته إليه وإما منحولاً عليه بالكامل. وتتألق في الحوارات الأولى، المسماة «السقراطية»، عندما مات سقراط ترك تلميذه أفلاطون أثينا، وذهب إلى (ميغازي) حيث أقام عند الفيلسوف "إقليدس" الذي أسس هناك المدرسة الفلسفية الأكاديمية، وبعدها اتجه أفلاطون إلى مصر ثمّ إلى إيطاليا، ومن خلال رحلاته وتعرُّفه على ثقافات الشعوب تعددت الجوانب الفكرية والموضوعات الفلسفية لديه، حيث تناول موضوع المعرفة وكيفية تحصيلها، والطبيعة وما وراء الطبيعة والتي تبحث في ظواهر الوجود والأخلاق وفي واجبات الفرد، والإنسان والقيم.

كانت محاورات أفلاطون تتناول مواضيع فلسفية مختلفة مثل نظرية المعرفة، المنطق، اللغة، الرياضيات. أبدع بها واعتمدها بكل فلسفته، كما أنهُ أوجد ما عُرف بطريقة الحوار، والتي كانت عبارة عن دراما فلسفية حقيقية، عبَّر من خلالها عن أفكاره من خلال شخصية سقراط، فقد كانت هذه الحوارات عبارة عن مناقشات فلسفية بين فردين أو أكثر، وركزت هذه المناقشات على مواضيع مثل العدل والصداقة والفضيلة.

كان دور الفلسفة بالنسبة لأفلاطون هو الارتفاع بالروح إلى المستوى الذي يمكّنها من الانسجام مع عالم المعقولات الخالدة. وهو العالم الذي سبق لها العيش فيه قبل سقوطها على الأرض، ونجد ذلك من خلال محاوراته الدرامية التي كانت الشخصيات تأخذ دوران أساسيان فيه، وهما: العالم المادي وعالم الأشكال، حيث اعتمدت فلسفتهُ في تمثيل هذين العالمين.

فمن هو أفلاطون؟

أفلاطون بالإنجليزيّة: (Plato) هو عالِمٌ، وفيلسوف يوناني، وُلِد في مدينة أثينا على الأرجح في عام 427ق.م، واهتمَّ بمجال التعليم، والعدالة، والطبيعة البشريّة، والفلك، والرياضيّات، وكرّس حياته لدراسة الفلسفة؛ فأخذ علومها من الفيلسوف الشهير سقراط، وتتلمذ على يده فيلسوف شهير آخر وهو أرسطو، كما وضع العديد من الحوارات الفلسفيّة التي ما زالت تُدرَّس حتى هذا اليوم. ويُذكَر أنّه تُوفِّي بين عامَي 347ق.م، و348ق.م، وذلك في المدينة التي وُلِد فيها (أثينا).

عَرف أفلاطون الفلسفة بأنها عالم الأفكار؛ أي أنها الأساس اللاشرطي للظاهرة، فكانت الطريقة الفلسفية له تبدأ من الأفكار والمثل؛ ثم تنتقل بعدها إلى تمثيل الأفكار وتطبيقها على أرض الواقع، وقد أشار أفلاطون في كتابهِ الجمهورية، بأن الفلسفة حقل معرفي خاص بأُناس متخصصين، وعقول عظيمة وفضيلتهم العدالة، فينظر افلاطون الى ان الوجود مماثلة لنظريته في المعرفة بمعنى أنها تصعد من المحسوس إلى المعقول وتخضع الأول للثاني، وقد قص حكاية حاله بإزاء العلم الطبيعي فقال ما خلاصته — بلسان سقراط: لما كنت شابًّا كثيرًا ما قاسيت الأمرَّيْنِ في معالجة المسائل الطبيعية بالمادة وحدها على طريقة القدماء، وسمعت ذات يوم قارئًا يقرأ في كتاب لأنكساغورس «هو العقل الذي رتب الكل وهو علة الأشياء جميعًا» ففرحت لمثل هذه العلة وتناولت الكتاب بشغف، ولكني ألفيت صاحبه لا يضيف للعقل أي شأن في العلل الجزئية لنظام الأشياء. ويتضح من ذلك مدي محاولة مفكري المسيحية للتوفيق بين الدين المسيحي وبعض افكار الفلسفة اليونانية فيري بونافنتورا بان كل فكر فلسفي سواء كانت طبيعي او عقلي أو أخلاقي الأول يتعامل مع سبب الوجود، لذلك يقودنا الى قوة الأب و الثاني يتعامل مع سبب الفهم لذلك يؤدي الى حكمة العالم، و الثالث يتعامل مع نظام الحياة لذلك يؤدي الى الخير في الروح القدس، فيصرح بونافنتورا بأن وجود الله وجود واضح بنفسه، لكن مع ذلك توجد مجموعة من المسائل يجب أن تدرس قبل أن تظهر هذه الحقيقة واضحة كل الوضوح، وأولى تلك المسائل متمثلة بوجود أخطاء ثلاثة تنشأ من عملية تصور فاسدة أو برهنة ناقصة أو نتيجة غير حقيقية، فإذا تصور الإنسان - مثلاً - الله تصوراً فاسداً أدى ذلك إلى عدم إدراكه لحقيقة الله والذين وقعوا في هذا الخطأ أولئك الوثنيون الذين تصوروا الله بوصفه كائناً سامياً ينبئ عن المستقبل، فلما تليتهم عن المستقبل أمنوا بها، ونجد هناك من نظر إلى وجود النقص والشر في هم وجدوا أوثاناًالعالم فاستنتج عدم وجود علة مديرة، وهناك من اقتصر على العالم المعيش فقصر عن إدراك الله، تلك الأخطاء هي التي تجعل فكرتنا عن الله غير واضحة، والبحث في إمكانية معرفة الله نجد بونافنتورا يصرح بوجوب التفرقة بين الإحاطة والإدراك، فالإحاطة بشيء ما معناها أن يكون الإنسان في مستوى الشيء المطلوب معرفته فيدركه تمام الإدراك ويحيط به علماً من جميع نواحيه، أما الإدراك فهو أن تصبح حقيقة الشيء واضحة للنفس حاضرة فيها، فإذا نظرنا إلى حقيقة الله وجدنا إمكانية إدراكها، وعدم إمكانية الإحاطة بها، فالمعرفة قياساً إلى الله ممكنة بوصفها إدراكاً لا إحاطة، والمقصود بالإدراك ليس أن يدرك الإنسان حقيقة الله كاملة، إنما المقصود أن يدرك الإنسان وجود الله فيجب إذن أن نفرق بين إدراك الماهية وادراك الوجود، فالإدراك قد يقصر عن حقيقة ماهية الله، لكنه لا يمكن إلا أن يدرك وجود الله.

أما الأدلة التي طرحها بوتافتورا لإثبات وجود الله فهي النحو الآتي:

دليل الفطرة: يقوم هذا الدليل على وجود فكرة الله بالفطرة في العقل الإنساني، فالإنسان بفطرته لا يمكن إلا أن يدرك وجود هذا الكائن الذي لا يمكن أن منه، لكن كيف يمكن أن تكون فكرة الله قطرية في العقل الإنساني معلكن كيف يمكن أن تكون فكرة الله فطرية في العقل الإنساني مع وجود وثنيين وما يمتلكونه من تصور خاطئ عن الله؟ وللإجابة عن هذا التساؤل نبدأ بالتفرقة بين إدراك وجود الله، وإدراك طبيعته، فوجود الله حقيقة موجودة بالفطرة، أما إدراك طبيعة الله فيأتي عن طريق الاكتساب، ويختلف الناس في إدراك هذه الطبيعة، فالناس جميعاً لديهم فكرة عن الله، لكنهم يختلفون في طبيعة الله من حيث صفاته وماهيته، ويفسر بونافنتورا عبارة يوحنا الدمشقي (٢٦) لا يوجد فان لا يمكن أن يدرك وجود الله بنفسه وبطبيعته، بأن المعرفة فطرية في الإنسان، وعلى الرغم من أن هذه المعرفة ناقصة؛ لكنها تشير إلى وجود الله، وهي فطرية فينا، ولتوضيح هذا الأمر نتوجه صوب الرغبات، فنجد أن لدينا - مثلاً - رغبة في الحكمة، وهذه الرغبة تتعلق باكبر حكمة، فكأن لدينا نزوعاً طبيعياً نحو الحكمة الكبرى، ولا يمكن أن يعشقالإنسان شيئاً من دون أن يكون هذا الشيء موجوداً، فهناك إذن موضوع العشق الإنسان وهو الحكمة العليا، وهذا موجود بالقطرة في الإنسان، كما أن لدينا جميعاً تزوعاً نحو السعادة أو نحو الخير، وهذا النزوع لا يقتصر على الخير كائناً ما كان بل يرتفع إلى الخير الأسمى؛ فلدينا إذن نزوع فطري نحو الخير المطلق، ومعنى ذلك أن لدينا نزعة فطرية نحو الحكمة العليا، ونحو الخير المطلق وغيرها من الصفات

المطلقة، وهذه الأشياء ومثيلاتها أسماء لشيء واحد هو الله، فكأن فكرة الله موجودة في عقولنا بالفطرة، والله معقول حاضر في معقول متمثل بالعقل الإنساني.

دليل العلة الفاعلة: يقوم هذا الدليل على المحسوسات مرتفعاً إلى المعقولات حتى يصل إلى المعقول الأول، ويمكن أن تكون نقطة البده ممثلة أي شيء في العالم الواقعي، ويُعد الوجود كله فناء، والفناء جوهر مكوّن للوجود بمعنى آخر أن الفناء من ماهية الوجود وليس الفناء مقتصر على شيء دون آخر، فنحن تجد أمامنا كائناً فانياً بوصفه حادثاً، ويدل هذا على وجود محدث، ونجده كائناً فانياً بوصفه مركباً؛ وهذا يؤذن بوجود البسيط، لأن التركيب معناه انتفاء البساطة، وتجد كائناً فانياً بوصفه متغيراً؛ وهذا يفترض وجود كائن، ثابت لأنه لا وجود للمتغير إلا بوصفه متعلقاً بشيء ثابت؛ لأن كل حركة لا بد أن ترتكز على ثبات قاليد المتحركة ترتكز على الكوع، وبالجملة فإن الحركة والتغير يقتضيان الثبات ضرورة، وهذه ترير على الشرع وبالجملة من الحرجة والسعير پستیان شبال المشرورة وقت الأشياء جميعها تستلزم وجود كائن يمثل العنة الفاعلة التي تمتاز بالبساطة والثبات وهو الله.

الدليل الوجودي: يستند هذا الدليل إلى أننا إذا فهمنا حدود المبادئ الأولى للوجود فهمنا في الحال وجوبها، أي أن المحمول لازم للموضوع لزوماً قطعياً. حيث إن المحمول يكون متضمناً بالضرورة في الموضوع، فحين نقول "إن الله هذه العبارة من نوع المبادئ الأولى؛ لأن فكرة الموجود الذي لا يمكن تصور موجود أعظم منه تستلزم قطعا وجود هذا الكائن، فالعبارة الله موجود يمكن أن تعد من نوع المبادئ الأولى؛ لأن المحمول فيها متضمن في الموضوع من حيث ن تصور الكائن الذي لا يمكن أن يتصور أعظم منه غير موجود.

ويقوم الدليل الثالث على فكرتين: الأولى ضرورة موضوع المعرفة، وهذه الحالة متحققة قياساً إلى الله وحده، فهو الكائن الذي يمكن أن يقال عنه وحده إنه موضوع ضروري للمعرفة ولا يمكن الاعتراض على هذا بفكرة الجزيرة الكاملة؛ ذلك لأن التعريف في حالة الجزيرة الكاملة متناقض بينما هو غير متناقض فيما يتعلق بالله بل هو منطقي لأن الله سرمدي غير قابل للحدوث ولا للتغير وهو بسيط، بينما الجزيرة على عكس ذلك، فالفارق واضح بين الحالتين، أما الفكرة الثانية فتتمثل بضرورة الانتقال الطبيعي من الماهية إلى الوجود، وهذه الحالة متحققة قياساً إلى الله وحده، وقد اعترض بعض الفلاسفة على هذا الدليل من حيث وجود انتقالة من الماهية إلى الوجود من دون مسوغ غير أن بونافنتورا يصرح بعدم وجود هذه الانتقالة؛ لأن الماهية حاضرة في العقل بوصفها ممثلة للوجود وعلى ذلك لا يوجد انتقال من إله وجوده ضروري إلى إله موجود بالضرورة (٢٧).

***

إعداد الدكتوره: ساره حسين كامل علي

..............................

* القديس بونافنتورا، الرهبنة الفرنسيسكانية، بالإيطالية: San Bonaventura)؛ (1221 - 15 يوليو 1274)، أُطلِق عليه اسم جوفانّي دي فيدينسا (Giovanni di Fidanza) عند ولادته، وهو عالم لاهوت وزعيم مسيحي وفيلسوف إيطالي سكولاستي ينتمي إلى القرون الوسطى. وكان سابع كاهن عام للرهبانية الصغرى، كما كان أسقفًا كاردينالًا لألبانو.

في عام 1257م أصبح بونافنتورا رئيسًا عامًا للأخوة الفرنسيسكانية. كرّس بونافنتورا نفسه لإعادة الوحدة بين المجموعات المتعارضة ضمن الأخوية. وساند الفقر باعتباره غاية فرنسيسكانية لكنه دافع عن امتلاك الكتب والمباني لمواصلة التعليم. وكان يؤمن بأن الرهبان يجب أن يتعلموا ويعلّموا في الجامعات.

وقام البابا سيكتوس الرابع بإعلان قداسته في 14 من إبريل 1482م، وأعلنه البابا سيكتوس الخامس ملفانًا في عام 1588م. وقد عُرِف أيضًا باسم «الملفان السيرافيمي»(باللاتينية: Doctor Seraphicus)‏. وقد تم جمع العديد من الأعمال التي كان يُعتقد أنها له في القرون الوسطى تحت اسم شبه-بونافنتورا (Pseudo-Bonaventura).

كتب بونافنتورا عدة كتب دينية مؤثرة، كما كتب سيرة القديس فرانسيس الأسيسي، مؤسس الأخوة الفرنسيسكانية.

وُلد بونافنتورا بمدينة باجنوريا بالقرب من فيتربو بإيطاليا. وقد تعلّم ودرّس في جامعة باريس خلال منتصف القرن الثالث عشر الميلادي. وتم تعيين بونافنتورا أسقفًا كارديناليًا لمدينة ألبانو عام 1273م. وأُعلن قديسًا عام 1482م، وعالمًا لاهوتيًا بارزًا عام 1588م.

قائمة المصادر والمراجع:

أولا: المصادر

أ. المصادر المترجمة إلي العربية:

* ديوجينس اللائرتي: حياة مشاهير الفلاسفة)المجلد الثالث) ، ترجمة امام عبد الفتاح امام، المركز القومي للترجمة، القاهرة 2014، م.

* افلاطون(محاور افلاطون)، ترجمة: د \ زكي نيجيب محمود، المؤسسة المصرية، القاهرة، 2001م

* اوغسطين: الاعترافات، ترجمة الخوري يوحن الحلو، دار المشرق، الطبعة الرابعة، بيروت، لبنان، 1991م

* اوغسطين: تعليم المبتدئيين اصول الدين المسيحي، ترجمة الخوري يوحنا الحلو، دار المشرق، بيروت، لبنان، 2007م

* اوغسطين: خواطر في الحياة الروحية، ترجمة الخوري يوحنا الحلو، دار المشرق، الطبعة السابعة، بيروت، لبنان، 2004م

* ------: محاور الذات، ترجمة الخوري يوحنا الحلو، دار المشرق، الطبعة السابعة، بيروت، لبنان، 2005م

* ------: مدينة الله، المجلد الأول، ترجمة الخوري يوحنا الحلو، دار المشرق، الطبعة السابعة، بيروت، لبنان، 2006م

* -----: مدينة الله، المجلد الثاني، ط 2، ترجمة الخوري يوحنا الحلو، دار المشرق، الطبعة السابعة، بيروت، لبنان، 2007م

ب - المصادر المترجمة للإنجليزية:

* Plato: Apology، English translation in " Great Books of the western world "، university of Chicago، 1988.

* --------: Meno، Eng.trns. by: Jowett، in " Great Books of the western world "، university of Chicago، 1988.

* --------: Phaedrus، in " Great Books of the western world "، Eng.trans.by: B. Jowett، university of Chicago، 1988.

* ---------: Phaedo، English translation in " Great Books of the western world "، university of Chicago، 1988.

* ---------: Protagoras، Eng. trans. by: W.K.C. Guthrie، Penguin Books، New York، U.S.A، 1977.

* ---------: Theaeteus، trans.by: F.M. Cornford، in " Plat، s theory of knowledge "، Routledge α Kegan Paul Ltd.، London، 1973.

* ----------: The Symposium، Trans. with by: R. E.Allen، Volume 11، Yale University Press، New Haven and London، w.d

* Augustine: confessions، trans by، A.C، outler Harry planting a publisher، texas، ND

* --------: on Christian doctrine – in four books، trans by، Emmalon Davis، Christian classics Fthereal library، Grand Rapids، ND

* ----------: on nature and Grace، Trans by Peter Holmes in the anti – pelagian works of saint Augustine، vol، 1، Edinburgh، 1872.

* ----------: on the free choice of the will ، on grace and free choice and other writings Trans by Peter King، combridge university press، New York، 2010.

* ----------: the Anti-pelagian works of saint Augustine ، vol، 1، trans by peter holmes ، Murry and Gibb، London، 1872.

ثانيا: أ-المراجع العربية

1. إتين جلسون: روح الفلسفة المسيحية في العصر الوسيط – ترجمة أ.د/ إمام عبد الفتاح إمام– نشر مكتبة مدبولي– ط3 - جامعة الكويت، القاهرة، 1996م

2. أ.د/ شرف الدين عبد الحميد امين (الفلسفة اليونانية في العصر الذهبي) سقراط أفلاطون – ارسطو)جامعة سوهاج – 2012م

3. يوسف كرم (تاريخ الفلسفة الأوروبية في العصر الوسيط)– مكتبة الأسرة 0 القاهرة – 2017م

4. م.م. زينب والي شويع (أتين جيلسون وتأصيل فكرة الإلوهية في الفلسفة المسيحية الوسيطة)الجامعة المستنصرية / كلية الآداب / قسم الفلسفة

5. ألفرد إدوارد تايلور: أرسطو، ترجمة: عزت قرني، دار الطليعة، بيروت، 1992م.

6. =====: سقراط، ترجمة: محمد بكير خليل، مراجعة: ذكي نجيب محمود، مكتبة نهضة مصر، القاهرة، 1962م.

7. إمام عبد الفتاح إمام:الأخلاق..والسياسة (دراسة في فلسفة الحكم)، المجلس الأعلى للثقافة، القاهرة، 2002م.

8. أميرة حلمى مطر: الفلسفة اليونانية تاريخها ومشكلاتها، دار قباء للطباعة والنـشر والتوزيع، القاهرة، ١٩٩٨م.

9. =======: الفلسفة عند اليونان، الجزء الأول، دار الثقافة للنشر والتوزيـع، القاهرة، ١٩٨٦.

10. إميل برهيبه: الفلسفة الهللينستية والرومانية، ترجمـة: جـورج طرابيـشي، دار الطليعة للطباعة والنشر، بيروت، د. ت.

11. =======: تاريخ الفلسفة (الجزء الأول)، الفلسفة اليونانية، الطبعة الثانية، ترجمـة: جـورج طرابيـشي، دار الطليعة للطباعة والنشر، بيروت، 1987م.

12. أنجلو شيكوني: (أفلاطون والفضيلة)، ترجمة منير سبغيني، دار الجيل، بيروت لبنان، 1986م.

ب. المراجع الانجليزية:

1. . Theorder Gomperz ; The Greek Thinkers، Vol 1، trans by; Laurie Magnus، John Murray، Albemarle Street، London. 1964.

2. T. Irwin: Plato's Moral Theory، The Early and Middle Dialogues، Clarendon Press، Oxford، 1985.

3. W. Jeager:The Theology of The Early Greek philosophers، At Clarendon press، Oxford، London، 1948

4. W.K.Guthrie; A history of Greek philosophy، vol 1 (The Earlier Pre- Socratic and the Pythagoreans)، Cambridge University Press، 1962.

5. ======: Socrates، Gambridge University Press، New York 1971.

6. ======:The Greek philosophers، Routledge، London and New York، 1991.

7. W. Windelband:History of Ancient philosophy، trans by H.E. Cushman، Dover.

8. Luscombe، D.E.، ، Medieval Thought (History of Western Philosophy: Volume 2)، Oxford: Oxford University Press، 1997

9. Pasnau، Robert، and Christina van Dyke (eds.)، The Cambridge History of Medieval Philosophy، Cambridge: Cambridge University Press، 2010.

10. Dronke، Peter (ed.): A History of Western Philosophy in the Twelfth Century، Cambridge: Cambridge University Press، 1988

11. Gersh، Stephen، Middle Platonism and Neoplatonism: The Latin Tradition، 2 volumes (Publications in Medieval Studies: Volume 23)، Notre Dame، Ind.: University of Notre Dame Press، 1986.

12. Inglis، John (ed.): Medieval Philosophy and the Classical Tradition: In Islam، Judaism، and Christianity، London-New York: Routledge، 2002.

13. Luscombe، D.E.، Medieval Thought (History of Western Philosophy: Volume 2)، Oxford: Oxford University Press، 1997.

14. Marenbon، John، (Medieval Philosophy: An Historical and Philosophical Introduction) London، Routledge، 2007.

تختلف الحقيقة الدينية عن الحقيقة التاريخية من ناحية جوهرية، ومن المفترض اختلاف منهج المعرفة الدينية عن منهج المعرفة التاريخية، سواء على مستوى الإدراك الذهني لقضايا الدين وقضايا التاريخ، أم على مستوى مناهج البحث والتفكير التخصصي، كذلك يختلف تأثر الفكر البشري أمام كل من المجالين، فالدين يقدم حقائق كلية عن البعد الغيبي وارتباط الإنسان بخالقه وما يترتب على ذلك الارتباط من وظائف وممارسات، فضلا عن الرؤية الكونية التي يطرحها الدين للإنسان.

أما التاريخ فهو مجموعة من المعارف المتراكمة التي وظيفتها توثيق الأحداث من اجل خلق وعي كلي بمجمل ما حدث فضلا عن توفير سنن الأحداث والمتغيرات التي تطرأ على واقع الإنسان على مختلف الصعد.

والتاريخ يمثل وسطا ناقلا للمعارف، ومن ضمنها المعارف الدينية، وهنا تتضح منطقة الالتقاء في الوعي البشري بين ما هو ديني وما هو تاريخي، ويتلقى الذهن البشري معارفه الدينية بوسائط وأدوات تاريخيّة وهي نتيجة طبيعية لتداول المعارف بين الأجيال، لكنها تفصح عن مشكلة منهجية ومعرفية بالدرجة الأولى من خلال اختلاط الديني بالتاريخي، وعملية الفصل تستدعي وعي الفروق بين أدوات المعرفة الدينية والتاريخية، وهنا يتكون أدوات المعرفة التاريخية في خدمة وعي الحقائق الدينية، لذا يمكن عد علوم الحديث في النطاق الديني الإسلامي مجالا هامة لما يؤديه من وظيفة نقل المعرفة الدينية بعد فحصها والتدقيق فيها إلى المتلقي في زمن متأخر عن عصر صدور المعرفة الدينية.

ولم تسلم مناهج البحث الديني في مجال نقل المعرفة الدينية من مشكلة التداخل بين الديني والتاريخي، لأن المنقول يتم تلقيه على نحوين:

إما أن نتلقى المنقول على كونه معرفة أو حقيقة أو فكرة أو نظرية أو مفاهيم بسيطة.. أو نتلقى المنقول على كونه حدثا أو معرفة مركبة من مجموعة أفكار أو أحداث يختزل بعضها بعضاً، أو مفاهيم تشكلت بنحو متراكم أو جاءت في سياق مرحلي وتاريخي..

والأمثلة كثيرة، لكن سنركز على مثال بسيط في المجال الفقهي، وذلك من قبيل ما تجب فيه النفقة على الزوجة من مأكل وملبس فهو يحاكي الخصوصية الزمانية لعصر التشريع، بينما اليوم تغيرت معالم حاجات الفرد والمجتمع إلى ما يتجاوز طبيعة المأكل والملبس في العصور المتقدمة إلى طبيعة الحاجات الضرورية التي تفرضها الحياة المعاصرة اليوم، وهذا مثال بسيط لا يشوبه الخلاف في حين توجد مسائل بالغة التعقيد على النحو الذي ذكرت.

إن الوعي البشري لا يمكنه الفرز ببساطة بين النحوين من المنقول، وطبيعي أن كل مالدينا من معارف وعلوم منقول في الغالب وواصل الينا بالتراكم، والخبرة البحثية كفيلة في أن نميز -على مستوى الدراسات الدينية- بين ما هو ديني وما هو تاريخي، فثمة معارف تم فهمها على أنها حقائق دينية في حين لا تعدو كونها تراكم تاريخي، وذلك يجري كثيرا في حيز الدراسات الفقهية والعقدية، إذ تحولت بعض المفاهيم التاريخية إلى عقائد مما أدى إلى تضخم العقائد، وهي إحدى مشكلات التراث.

إذن نحن أمام تراث يستدعي التمييز بين ما هو ديني مقدس وما هو تاريخي اكتسب صفة المقدس من خلال التراكم وسلطة التداول، وهذه مهمة ليس باليسير الخوض في غمارها، وهي ذات تبعات كبيرة تفرض متغيرات في قيمة المنقول والمقبول.

وعلى مستوى الفقه والتشريع ثمة مساحات من المدركات التي تستدعي المراجعة والتقصي في مدى اعتبارها جزءا من منظومة الأحكام أو خصوصية وتابعة من توابع مرحلة إمكانية، كما في التراكمات التي حصلت من تداخل السياسي مع الديني وما أنتجت عنه من مفارقات في الواقع الفكري الإسلامي.

ومن جملة ذلك ما اختلف عليه من مسألة الإمامة إذ يعدها فريق من المسلمين على أنها مسألة سياسية ذات طابع تاريخي في حين يعدها الشيعة الإمامية أصلا اعتقاديا، وهذه حالة معكوسة لتحول الديني الى تاريخي، من وجهة نظر شيعية طبعا، وهكذا نلحظ التحول في الأحداث لتغدو ثقافات راسخة في المجتمعات، ويعرض استاذنا الدكتور عبد الامير كاظم زاهد لاشكالية التداخل بين التأريخ والدين في فهم القرآن الكريم، اذ يذكر تفصيلا: (في النظر في آيات الكتاب المجيد نجد مجموعة من الآيات التي تشرّع الأحكام لها معطيات زمنية تاريخية قد انقسم الناس فيها إلى ثلاثة أقوال:

أ/ ما يرى أن النص والتفسير والتموضع الزماني والمكاني والممارسة التاريخية كل ذلك دين يتعبد به، ويعد من المقدسات غير القابلة لاعادة النظر او المراجعة بناءً على معطيات التطورات الاجتماعية والمدنية هؤلاء هم أغلب المفسرين والفقهاء.

ب/ ويرى آخرون: إن هذه النصوص تحمل في ثناياها حقائق قانونية جوهرية يمكن أن يطبق الجوهر (كمعايير أساسية) على كل الأزمان والأحوال كل بحسبه تطبيقاً كلياً لا تفصيلياً بما لا يتصادم مع الحركة الطبيعية لتطور الإنسان ولا يحصل الاعتناء بما التصق بالنص من قضايا زمنية.

ج/ من يعتبر النص، والمفهوم الفكري من النص كله تاريخ زمني منحصر في الماضي وعليه يلزم التعامل معه على أنه (تراث تاريخي)، يمكن أن تتم الاستفادة منه كسوابق تطبيقية للنص¹.

إن التمييز بين الديني والتاريخي في المعرفة الدينية يتطلب فهمًا عميقًا لطبيعة النصوص الدينية وسياقها التاريخي، ومن بعض النقاط التي تساعد في توضيح هذا التمييز:

أن الديني يتضمن ما يتعلق بالمعتقدات والطقوس والشعائر التي يتبعها المؤمنون، هذه المعرفة تُعتبر مقدسة وثابتة، وتأتي ضمن  المصادر الاساسية، فضلا عن النصوص المقدسة التي تعد مصدرًا رئيساً للمعرفة الدينية، وهناك ما يمكن ادراجه ضمن الديني والمتمثل بالتجربة الروحية، وما يجربه العرفاء من معارف خاصة.

بينما يتحدد التاريخي، بالسياق التاريخي، فالمعرفة التاريخية تتعامل مع فهم السياق الذي فسرت فيه النصوص الدينية، بما في ذلك الظروف الاجتماعية والسياسية والاقتصادية التي أثرت على تشكيل الفهم، كذلك النقد التاريخي، الذي يستخدمه المؤرخون والمحدثون في سياق تنقية المنقول، وتحقيق المخطوطات، والتحقق من الأحداث التاريخية المذكورة، ومقارنة النصوص مع مصادر تاريخية أخرى، فضلا عن التطور الديني، فالفهم التاريخي يتضمن دراسة كيفية تطور العقائد والشعائر الدينية عبر الزمن، وكيف تأثرت بالأحداث والشخصيات التاريخية، وهذا مما لا يمكن إدراجه ضمن الديني.

وبعض العلماء يحاولون الجمع بين المنهجيات الدينية والتاريخية لتقديم تفسير متكامل وصورة شاملة للمعرفة الدينية، والدراسات الأكاديمية للدين غالبًا ما تتبنى مقاربة متعددة التخصصات، تجمع بين الأساليب الدينية والتاريخية لتحليل النصوص والظواهر الدينية، كما لا يختلف التعليم الديني من حيث استفادته من إدراج المعرفة التاريخية لتقديم صورة أكثر شمولية وواقعية للطلاب عن دينهم وتاريخه.

إن التوازن بين المعرفة الدينية والتاريخية يساعد في تكوين فهم أعمق وشامل للنصوص الدينية، مما يعزز التفاعل بين الإيمان والمنهج العلمي، ويشجع على دراسة الدين بطريقة تحترم كلًا من الجانب الروحي والجانب العلمي.

***

د. أسعد عبد الرزاق الأسدي

........................

1- انظر: صحيفة المثقف/ عبد الأمير كاظم زاهد: التداخل بين الدين والتاريخ

يعتقد الكثير من الناس أن حياتهم كلها مخططة وأن أيًا كان ما يفعلونه، فإن نفس الأشياء ستحدث حتمًا، كما لو كان الشخص يجذب أنواعًا معينة من الأحداث أو أن شخصين خلقا بالضرورة على حب بعضهما البعض، أو كره نفسك. لقد أحدثت هذه الفكرة فساداً في السلوك، لأنها تجعل الإنسان يتخلى عن نفسه. ما الفائدة من فرض الأمور إذا كانت لا بد أن تحدث كما هو مكتوب على ألواح القدر؟ وهذا ما أطلق عليه لايبنتز مغالطة الحجة الكسولة. لقد آمن اليونانيون منذ فترة طويلة بفكرة القدر. ومع ذلك، في ذلك الوقت، كان بإمكاننا التشكيك في هذه الفكرة، من خلال تطوير الحجة التالية: إذا أخبرنا شخصًا ما أن مصيبة معينة ستحدث له، فسوف يفعل كل شيء لتجنبها، الأمر الذي سيعدل المستقبل. . لذا فإن المعلومات عما سيحدث لنا ستكون كافية لتجنب ما كان يعتبر قاتلاً. لكن كاتب التراجيديا اليوناني سوفوكليس كتب مأساة تهدف إلى إثبات أن أنصار القدر ما زالوا على حق. هذه المأساة التي تحمل عنوان أوديب الملك، تحكي قصة طفل تنبأت له العرافات بأنه سيقتل أباه ويمارس الحب مع أمه. ولمنع والديه من حدوث ذلك، تركا ابنهما بجانب النهر، ونشأ بعيدًا عن والديه. وهذا الاحتياط هو الذي سيجعل التنبؤ حقيقة، لأن أوديب الملك لم يكن يريد قتل أبيه أو ممارسة الحب مع أمه، ولكن لأنه نشأ بعيداً عن والديه، لم يتمكن من التعرف عليهما عندما وجد نفسه وجهاً لوجه. ليواجه أباه، ثم أمه، ففعل ما تنبأت به النبوءات. لذا فإن المعلومات عما سيحدث لنا، لا تجعلنا نتجنب ما هو متوقع، بل على العكس تغرقنا فيه... ولهذا السبب ظلت فكرة القدر صامدة لعدة قرون. لكن إذا كانت معلومات هذا التوقع لم تمنع القدر من التحقق، بل على العكس عجلت أوديب نحو مصيره، فذلك لأنه لم يكن كاملا. ولو كان الأمر كاملاً لكان أوديب قد عرف أن هذا الشخص هو والده وأن اخرى هي أمه، ولتأكد من أن الأمر لم يحدث بهذه الطريقة. ولذلك لا يوجد قدر في هذا العالم، طالما أن لدينا كل العناصر التي تمكننا من مواجهته. بالإضافة إلى مأساة سوفوكليس، غالبا ما يستخدم أنصار فكرة القدر الحتمية كحجة للتبرير. والحقيقة أن هذه الفكرة الأخيرة، والتي تتوافق مع الاكتشافات العلمية، تخبرنا أنه إذا تلقى شخص ما بلاطة على رأسه، فذلك لأنه قرر أن يسلك طريقًا معينًا في لحظة معينة لأن شخصًا آخر قد حدد له موعدًا أو لأنها اضطر للذهاب إلى العمل. إذا سقط البلاط عند مرور الشخص، فذلك يرجع إلى عملية التآكل البطيئة والعاصفة التي حدثت في اليوم السابق. وهكذا فإن لكل حدث سبباً، ومعرفة الأسباب الكاملة تجعل من الممكن التنبؤ بالمستقبل بدقة ملحوظة من الحاضر، مما يدفعنا إلى الاعتقاد بأن هناك مصيراً في العالم. هذا الكائن العليم الذي يعرف تمامًا حالة الكون في الوقت الحاضر والذي يمكنه التنبؤ بالمستقبل، يُسمى "شيطان لابلاس" على اسم عالم كان من مؤيدي الحتمية. لكن هذه النظرية العلمية لا علاقة لها بفكرة القدر، حتى لو بدت لها نفس الطبيعة. تخبرنا الحتمية أن الأسباب نفسها تنتج دائمًا نفس النتائج، في حين أن فكرة القدر، أي القدرية، تخبرنا أنه مهما كان الحدث السابق، فإن التأثير سيكون دائمًا هو نفسه، أي التأثير الذي تنبأ به القدر. ووفقا للنظرية الحتمية، يمكننا تعديل المستقبل، ويكفي تعديل الأسباب لتعديل النتائج. من ناحية أخرى، وفقا للقدرية، مهما فعلنا، فإن نفس التأثير سيتبع دائما، وهو ما يتعارض مع إنجازات العلم الحديث. كيف أنه في عصرنا هذا، بداية القرن الحادي والعشرين، لا يزال هناك أشخاص يؤمنون بفكرة القدر، وأن هؤلاء يتمتعون بهذه الشعبية؟.

يجب أن تعلم أن الأفكار الأكثر شيوعًا غالبًا ما تأتي من الأشخاص الذين نجحوا في الحياة، لأن هؤلاء الأشخاص هم بمثابة نموذج للأشخاص العاديين، وسنكون أكثر عرضة للاستماع إلى الشخص الذي نجح في حياته أكثر من الاستماع إلى الشخص الذي أخطأ، لأننا سنرغب أكثر في أن نشبه الأول، وبالتالي سيكون الأخير أكثر مصداقية في أعيننا وسنصدق ما يقوله لنا بسهولة أكبر. ومع ذلك، فإن الأشخاص الذين نجحوا في الحياة هم أكثر عرضة للإيمان بفكرة القدر، لأنهم سعداء بما حدث لهم، ولكي يثبتوا للآخرين أنهم يستحقون ما حدث لهم، فإنهم يميلون إلى الإخبار لهم أن الأمر حدث بهذه الطريقة لأنه كان يجب أن يكون بهذه الطريقة ولا يمكن أن يكون بأي طريقة أخرى. هؤلاء الأشخاص الذين نجحوا في الحياة سوف يقومون تلقائيًا بقمع أي فكرة قد تقودهم إلى الاعتقاد بأنهم ربما لم ينجحوا في الحياة واتجهوا إلى الاتجاه الآخر. من ناحية أخرى، فإن الأشخاص الذين لم ينجحوا في الحياة سوف يميلون إلى طرح فكرة أن الأمور كان من الممكن أن تحدث بشكل مختلف، وأنهم كانوا ضحايا الظلم وأنه لم يكن من الضروري إلا القليل حتى يتم وضعهم على قاعدة التمثال. ولكن بما أن هؤلاء الأشخاص قد أخطأوا، فإنهم لا يتمتعون بمصداقية كبيرة، مما يعني أننا أقل عرضة للاستماع إليهم، وبالتالي فإن نشر تعليقاتهم أقل سهولة من خلال وسائل الإعلام، وهؤلاء الأشخاص لديهم الكلمة في كثير من الأحيان. ومع ذلك، فإن الأفكار التي يطورونها تبدو أقرب إلى الواقع بالنسبة لهم، لأن هناك العديد من المواقف في الحياة حيث نكون على مفترق طرق وحيث نختار طريقًا بدلاً من الآخر لمجرد نزوة. وبالتالي فإن اختيار مسار معين يكون عشوائياً، وهذا لا يمنع أنه بمجرد اتخاذه يصبح لا رجعة فيه. وها هو، لا رجعة فيه، يتم إطلاق الكلمة. نصل الآن إلى الفكرة الأساسية التي نريد إدخالها في هذه المقاربة، وهي أن سبب فكرة القدر هو حقيقة أن الأحداث لا رجعة فيها. والحقيقة أننا عندما نجد أنفسنا أمام مفترق طرق في حياتنا، فإن اختيار طريق أو آخر يكون عشوائياً، ولكن بعد ذلك لا نستطيع العودة إلى الوراء. بمعنى آخر، ما كان عشوائيًا في الزمن الاول يصبح مطلقًا وغير قابل للتغيير في الزمن الثاني . وهذا يقودنا إلى الاعتقاد بأن الاختيار كان دائما مطلقا وغير قابل للتغيير، سواء في الزمن الاول أو في الزمن الثاني، وهو سبب فكرة القدر. في الواقع، يجد العقل البشري صعوبة في الاعتراف بأن حالة حدث ما يمكن أن تتغير بهذه النسبة في مثل هذا الوقت القصير، بحيث يتحول من حالة عشوائية وعارضة إلى حالة غير قابلة للتغيير وضرورية. وللتخفيف من هذا التناقض، يفضل العقل البشري الاعتقاد بأن الحدث كان دائمًا ضروريًا وثابتًا، ومن الواضح أنه لا يمكن لأحد التحقق من صحة هذا لأنه من المستحيل العودة بالزمن إلى الوراء! من هذا المنطلق يتم توضيح عدم رجعة الزمن من خلال المثال التالي: أنت تعيش في مدينة كبيرة، وبالتالي فإن أماكن وقوف السيارات أمام منزلك مطلوبة بشدة من قبل سائقي السيارات. حسنًا، إذا كنت لا تريد أن تشغل المساحة الموجودة أمام منزلك بسيارة لا تنتمي إلى عائلتك، فأنت بحاجة فقط إلى القيام بشيء بسيط: ركن سيارتك هناك، قبل ازدحام سائقي السيارات في الساعة الثامنة صباحًا . لكن إذا لم تفعل ذلك، ستحتل سيارة أخرى ذلك المكان، وبعد ذلك ستواجه كل المشاكل في العالم لإجبارها على المغادرة. سيتعين عليك الضغط على القفل وتشغيله حتى يختفي، أو سيتعين عليك الصراخ لرفع هذا الوحش الفولاذي الذي يبلغ وزنه 30 ضعف وزنك، وبالطبع ستتم معاقبتك بشدة من قبل المحاكم، لأن هذا سوف يكون بجانب الشخص الذي يشغل المساحة أمام منزلك، وليس هذا مخرجًا للموقف المحرج. بمعنى آخر، كان من السهل جدًا منع هذه السيارة الأجنبية من الوقوف قبل الساعة الثامنة صباحًا، لكنه كان صعبًا للغاية بعد ذلك، والتناقض بين السهولة في البداية والصعوبة بعد ذلك كبير لدرجة لا يمكننا تخيلها. حسنًا، هذه هي عدم رجعة الزمن. علاوة على ذلك، فإن قوة هذه اللارجعة الزمنية هي التي تقودنا إلى الإيمان بفكرة القدر. المثال التالي سيجعلك على علم بذلك. الفصل 1: لديك صديقة تحبها بشدة. في أحد الأيام، ينشأ جدال صغير مما يفسد علاقتكما، وتبتعد الفتاة عنك. الفصل الثاني: تلتقي بصديق آخر، وتقع في حبه، بينما تدرك أن هذا الجدال كان بسبب دافع عقيم. تحاول التصالح مع صديقتك، ولكن بعد فوات الأوان، "وجدت أخرى"، كما يقول المثل. القانون 3: أنت يائس للغاية لدرجة أنك تثق في العديد من الأشخاص، ويفضل الأشخاص الذين نجحوا في حياتهم العاطفية، معتقدين أنهم سيجدون العلاج بسهولة كبيرة. يخبرك هؤلاء الأشخاص أنه لا يوجد ما يدعو للقلق، إذا تركتك فهذا لأنك لم تخلقا لبعضكما البعض وأن الانفصال كان سيحدث في وقت لاحق على أي حال. هذه الفكرة أكثر تحملاً لروحك اليائسة من فكرة أنها ربما كانت ستنجح لو كان رد فعلك مختلفًا في وقت الجدال. لكن لكي تتجنب الشعور بالذنب، تفضل أن تتبنى فكرة أن "الأمر لا بد أن يحدث على أية حال"، وهذا يسمح لك بالتعامل بشكل أفضل مع الوضع الحالي. لكن البشر مخلوقين لدرجة أنهم يفضلون تبني الأفكار التي تضرهم بشكل أقل، بدلاً من الأفكار الأقرب إلى الحقيقة. وفكرة أن كل شيء مكتوب و"أنه لم يكن هناك شيء يمكننا القيام به حيال ذلك" هي أقل إيلاما من فكرة أنه كان من الممكن أن يتحول الوضع بشكل مختلف. ولأن "الجزر مطبوخ" فإننا نميل إلى الاعتقاد بأن الأمر لا يمكن أن يكون غير ذلك. نعتقد أن الوقت قد حان لنختار الأفكار الأكثر صدقًا، حتى لو كانت مؤلمة أكثر. ما نخسره في المتعة، سنكسبه في الوضوح. إذا اعتقدنا أن الأمور لا يمكن أن تحدث بطريقة غير ما حدثت، فذلك بسبب ما يسميه برجسن "الوهم الاسترجاعي". من الممكن جدًا أن الحدث لم يحدث في الوقت الذي حدث فيه، ولكن بمجرد أن ينتمي إلى الماضي، فمن المستحيل تغييره، ويرتدي ملابس الثبات وغير الملموس. ومن ثم فمن السهل أن نقول "لم يكن من الممكن أن يحدث خلاف ذلك"، لأنه يتم دائمًا إعلان ذلك بعد حدوثه. ولكن الا ينبغي أن نغير موقفنا الفلسفي من الزمن لكي تتغير نظرتنا للقدر؟

***

د. زهير الخويلدي - كاتب فلسفي

ما هي صفة المجتمع العادل؟ كيف يمكن ان ينظّم الناس انفسهم بأحسن طريقة لضمان ان لا يُعامل أي شخص بشكل غير عادل؟ كيف يجب ان تُوزع السلطة والثروة والحرية؟ هذه من الأسئلة الصعبة والمعقدة، والجواب عليها يختلف حسب التجارب الحياتية للناس ونمط عقائدهم وقيمهم.

في الحقيقة،عندما نناقش ما هو الأحسن للمجتمع، نحن عادة نناقش بدرجة ما ما هو الأفضل لأنفسنا وعوائلنا او،على الأقل، نحن نسترشد بتصوراتنا الخاصة حول ما تعنيه "الخيرية".

هل هناك طريقة اذاً؟، لننظر ما وراء تحيزاتنا الشخصية ومصالحنا وعقائدنا؟ ماذا يمكن ان نعمل لتأسيس وصف او تفسير محايد للعدالة؟

يستخدم جون رولس في نظريته للعدالة اثنين من المفاهيم الاساسية يستطلع فيهما المبادئ التي يجب ان تحكم المجتمع.

1- الموقف الأصلي:

وهو موقف افتراضي يأتي فيه الافراد مجتمعين لتأسيس مبادئ للعدالة تحكم مجتمعهم. في هذه التجربة الفكرية، يُفترض ان يكون الافراد راشدين وأحرار ومتساوين. هم يوضعون خلف قناع من الجهل يمنعهم من معرفة تفاصيل معينة حول أنفسهم، مثل مكانتهم الاجتماعية، الثروة، المواهب، العرق، الدين او الافضليات الشخصية.

في عمله عام 1971 (نظرية العدالة) يستعمل رولس نظريته كنقطة بدء، الموقف الاصلي، يبني منه موقفه بان العدالة المجتمعية  تعني بالضرورة الانصاف .

2- قناع الجهل:

وهو عنصر أساسي في نظرية رولس. قُصد به ضمان ان مبادئ العدالة المتفق عليها في الموقف الأصلي هي منصفة وغير متحيزة. الافراد ومن خلال عدم معرفتهم بخصائصهم الشخصية، يُجبرون للنظر في مبادئ للعدالة تكون مقبولة لدى جميع افراد المجتمع بصرف النظر عن ظروفهم الفردية.

عندما نقوم بتقطيع كيكة الى شرائح، فان أذكى طريقة لضمان الإنصاف هي التأكد من ان لا يكون الشخص الذي يقطع الكيكة هو الشخص الذي يقرر منْ سيحصل على كل قطعة. في نفس هذه الروحية، يعتقد الفيلسوف السياسي في القرن العشرين جون رولس ان افضل طريقة لتعريف المجتمع العادل هي باستخدام ما يسمى "قناع الجهل".

الفكرة التي خلف قناع الجهل هي انه لو ان الافراد لا يعرفون موقعهم الخاص بهم في المجتمع، سيكون من المحتمل جدا ان يختاروا مبادئ تكون منصفة وعادلة لكل فرد، بدلا من تفضيل مبادئ تفيد أنفسهم على حساب الآخرين. يجادل رولس بانه خلف قناع الجهل ، سيختار الافراد مبادئ تضمن الحقوق الأساسية والحريات للجميع، بالاضافة الى الفرص والمنافع للفئات الأقل حظا في المجتمع.

رولس يدعونا ان نتصور القوانين التي سنتفق عليها جميعنا لو لم تكن لدينا فكرة عن منْ نحن وأين ننتهي في المجتمع: نحن ربما وُلدنا لأي عائلة، في أي موقف، وتربّينا على مُثل لعدة انظمة عقائدية. يبدأ رولس من هذا "الموقف الأصلي" للجهل بخصائصنا الشخصية وظروفنا الاجتماعية معتقدا ان معظم الناس سيرون انه من العقلاني والمقبول الاتفاق على مستوى معين من الرفاهية العالمية والتعليم والفرص، وحماية الحقوق الاساسية والحريات. في النهاية، انت قد ينتهي بك الامر كونك أي شخص – غني، او فقير، معافى صحيا او مريض.

لهذا انت من غير المحتمل ان تقترح نموذجا يستلم فيه بعض الناس ثروات كبيرة، وآخرون يولدون في فقر مدقع، ويكونون عرضة للتمييز نتيجة عرقهم او عقيدتهم او نوع جنسهم.

في الحقيقة، ان العمل في ظل قناع الجهل، ستترتب عليه نتيجتين هامتين للعدالة:

1- منح المساواة:

كل شخص تُضمن له حريات اساسية تتضمن حرية التفكير والكلام والتعبير والانتماء والحق في الملكية.

2- معالجة اللامساواة:

اذا كان كل شخص يتلقى مستوى عادل من التعليم، وفرص في تطوير تام لقدراته، والحظ في المنافسة على المواقع الرسمية، والمسؤولية، والتجارة وغيرها، عندئذ فان اللامساواة في الثروة والسلطة تكون مسموح بها طالما هي تفيد فئات المجتمع الاقل حظا. على سبيل المثال، اذا كانت لدى شخص ما موهبة معينة في القيادة، عندئذ هو يمكن ان يتمتع بالمكافئات الاجتماعية والاقتصالدية التي تترافق معها، طالما هذا الترتيب يُبنى بطريقة تعطي أقصى منفعة لمن هم في أسفل السلم الاجتماعي (أي،لا تصبح مؤذية او مستغلة، وانما تحسّن ظروف الجميع، جاعلة كل فرد افضل حالا مما لو كان في أي نظام بديل آخر).

بالطبع، رولس يقترح قناع الجهل كفرضية لتجربة فكرية – شيء يوضع في الذهن عند البحث عن تاسيس مبادئ للعدالة اساسية وحيادية يُحكم بواسطتها المجتمع.

الإنتقادات

1- النقاد المعاصرون لنظرية رولس المثالية يتسائلون عن الفائدة العملية من الافتراضات المثالية مجادلين بانها لا تقول لنا الكثير عن الكيفية التي تعمل بها في عالم غير مثالي. مُثل رولس في الامتثال الصارم هي غير واقعية وتفتقر الى علاجات للظروف الحقيقية الغير مثالية والمتحيزة.

2- انها تعمل فقط اذا كان الافراد رشيدين تماما ولم يتأثروا في قراراتهم بالاختلافات في الذوق او كراهية المخاطرة او عوامل اخرى. واذا حاولنا ازالة تلك العوامل من الافراد الذين هم خلف القناع، سيبرز السؤال حول ما اذا كانت النظرية لاتزال طريقة جيدة للمجتمعات.

3- قناع الجهل يفرض قرارات على مستوى الافراد، هو لا يبيّن لنا الاشخاص الموجودين خلف حجاب الجهل الى أي مجموعة سينتمون في العالم الواقعي. هذا يستبعد القيم الجماعية او قيم الجماعة من عملية صنع القرار.

4- احدى المعارضات لنظرية رولس هي ان قيمنا تعتمد على مواقفنا الحقيقية حيث لا معنى من السؤال ماذا سنختار خلف قناع الجهل. نحن نفتقر خلف القناع للمعلومات التي نحتاجها لنقرر أي نوع من القواعد يمكن الاتفاق عليها للمجتمع.

***

حاتم حميد محسن

تتبوأ اللغة مكانة في تاريخ الفكر الإنساني الفلسفي لا يدانيها فيها إلا الفلسفة،  فهي نسق وظاهرة، تشير إلى الأشياء الخاصة المادية وتجردها في أصوات أو خطوط تغني المتكلم أو القارئ عن إحضارها. وعندما نتأمل في صورها وأشكالها نجد أنها من التنوع بحيث يصعب حصرها في كيفية واحدة : فالكلام لغة، والإيماءات لغة والموسيقى لغة، وهي بهذه الكيفيات تراث يرتبط بكينونة الكائن وحضارة الإنسان. و من هنا ارتبطت اللغة دوماً بطبيعة متميزة وأهمية خاصة « فاللغة تدخل بطريقة جوهرية في الفكر والفعل والعلاقات الاجتماعية». [1]  وفي رحلة البحث عن بيان طبيعتها، والكشف عن أهميتها وَجَب أ ن نتجه للإنسان المغمور بوجود الغير، كيفما اتجه ، حتى في انزوائه الصامت من هنا تنطلق اللغة، تنبثق من وجدانه، فجبل المرء أصلا كمخلوق لاغ، يتكلم ويخاطب، يكتب ويعبر ويرسل المعاني و لا يتحقق هذا إلا بالعقل المحكم والفكر المتميز من هنا كان الارتباط وثيقا بين اللغة والمبدع لها فما هو مفهوم اللغة عند عبد الرحمن بن خلدون؟

وما هي أهم الدلالات الجديدة لتشكيل اللغة؟

وهل استطاع عالم اللسانيات تشومسكي أبدع مفهوماً جديداً للغة؟

اللغة في منظور بن خلدون من المفهمة إلى الدلالة:

إننا نعيش في عالم الكلام ؛ وقد يكتسي الكلام التعبير والبوح والانفعال أو التستر والكتمان وبين هذا وذاك تنزع الذات المفكرة الواعية إلى تخريجه عن طريق كتابات وإبداع نصوص مثيرة مشوقة للقراء، هذه النصوص عبارة عن رسالة مفتوحة للقراءة الواعية والقدرة على إعادة إنتاجها ثم الوعي بالعملية الإنتاجية والحرية في التصرف فيها بغية صياغتها نصوصا جديدة قابلة للقراءة والتفسير.

من هنا كان إعجابي شديدا وأنا أطالع مقدمة العلامة عبد الرحمن بن خلدون وهو يبدع في وضع تعريفًا جامعًا، مانعًا شاملاً لمفهوم اللغة؛ وزاد الإعجاب أكثر عندما أصبحت اللغة عند العلامة بن خلدون معطى يلتقي فيه البيولوجي الطبيعي والموروث الثقافي ، يلتقي فيه الاستعداد الفطري بالمكتسب الاجتماعي حسب ما استنتجته من خلال القراءة الواعية الهادفة لمد جسور التواصل الجمالي وتغيب البعد الأيديولوجي القبحي في التعامل مع النصوص الحوافز والمؤثرات مادامت كتابة النص في الوقت نفسه إبداع للنص وإبداع للغة، وأدركت أن عبد الرحمن فاق الفيلسوف الفرنسي لالاند في تقديم مفهوما للغة يتجلى في: « اعلم أن اللغة في المتعارف هي عبارة المتكلم عن مقصوده، وتلك العبارة فعل إنساني. فلا بد أن تصير ملكة متقررة في العضو الفاعل لها وهو اللسان. وهو في كل أمة بحسب اصطلاحاتهم«.[2]

بناء على هذا الفهم للغة يجمع ابن خلدون بين بعدين، بعد مطلق ويتجلى في كون اللغة تتوقف على قصد وعلى التعبير عنه، وبعد نسبي ينحصر في كون اللغة تظهر عند كل أمة حسب إصلاحها، وها هنا نجد اللغة « ليس الغَرَضُ بِنَظْمِ الكَلِمِ أنْ تَوَالَت ألفاظها في النطق، بل أن تَنَاسَقَتْ دَلاَلَتُها وَتَلاَقَتْ معانيها على الوجه الذي اقتضاه العقل.»[3] و العقل مرتبطاً بالإنسان وما يملكه من إمكانيات إبداعية وما يحيط به من شروط ينجز فيها إبداعاته وتواصله الاجتماعي، وبهذا تكون اللغة مفتاحاً لفهم المبدع في ثقافته وبيئته المنتمي إليها.

تشموسكي متجاوزا البنيوية لتأسيس المدرسة التوليدية التحويلية:

إننا نعيش في عالم اللغة، ملكة رمزية نميزها عن بقية الأنساق الأخرى برمزيتها ومفاهيمها، بناءها وأدواتها، كلماته ودلالاتها؛ في الميزة يؤسس الفيلسوف ملكته الرمزية التي تمتلك دلالات قد تجد القارئ الواعي بهذه الرمزية ، ينفتح على لغة الفيلسوف ويشعر بخطورة اللغة وما تحمله من شمولية؛ شمولية التفكير الحر المرتبط بالتساؤل الذي يؤسس للتجربة الإنسانية.

لست أتردد لحظة إذا قلت أن المدرسة الوصفية البنيوية، سيطرت على الدرس اللساني في الغرب، سواء في أمريكا أو أوروبا، وعلى قدر انتشارها وهيمنتها وجهت لها كثير من الانتقادات بسبب الطابع الوصفي الآلي الذي استمسكت به بل ولم تحيد عنه، ومع ذلك لم تفقد صفة الهيمنة والنفوذ، إلى يومنا هذا، حتى بعد أن ماتت، إذ إن جميع المدارس والنظريات التي جاءت بعدها لم تخرج منها، فهي إما كانت مهتدية بمبادئها، أو جعلتها نقطة تبدأ منها لتبرر اختلافها عنها. ومن أهم المدارس وأوسعها انتشارا بعد البنيوية (المدرسة التوليدية التحويلية) والتي انطلقت أساسا من نقد اللسانيات البنيوية بل تجاوزتها إلى حد بعيد.

ففي سنة ( 1957 ) بدأت الثورة الثانية في الدرس اللغوي حين أصدر نعوم تشومسكي (Noam Chomsky)، كتابه الأول ( المبانى النحوية   ( Syntactic Structures ) ومن ذلك الحين تغير اتجاه اللغة من الوصفية إلى منهج جديد، عرف بالنحو التوليدي-التحويلي، حيث ميز نعوم بين اللسان والكلام  « وجعله تمييزاً بين الكفاءة والأداء، وألغى البعد الاجتماعي من تمييز سوسير، واستبدل مفهوم سوسير غير الدقيق عن اللغة بوصفها نسقاً من العلاقات بنظرية العمليات التوليدية »[4] وهو الكشف عن طبيعة وخواص الحرف الذي تتكون منه الكلمة وتطور الحرف من كلمة إلى أخرى وخواص هذه الحروف واختلافها من لغة إلى لغة « إن ملكة اللغة هي ارتقاء تطوري حديث جداً »[5] ثم وضع تشومسكي مصطلح "البنية العميقة" وهو مصطلح في ميدان النحو يعنى بتحليل الجملة وخواصها المعقدة للصوت والمعنى وعليه هو تحليل للغة في حد ذاتها التي تتكون منها هذه الجمل لذلك يقدم لنا عالم اللسانيات تشومسكي ثلاثة أنواع من العناصر التي تنطوي عليها اللغة هي:

« خواص الصوت والمعنى، التي تدعى السمات Features .

مفردات مركبة من هذه الخواص، تدعى المفردات المعجمية Lexical items

التعابير المعقدة المشكلة من هذه الوحدات "الذرية" atomic »[6]

ومن الخمسينيات إلى الآن ما تزال هذه النظرية الأكثر انتشارا وهيمنة على اللسانيات.

فهل النظرية التوليدية التحويلية بقيت قاب قوسين أو أدنى من التطور أم تجاوزتها نظريات أخرى في حقل اللسانيات اللغوية؟

***

رحموني عبد الكريم باحث من الجزائر

......................

قائمة المصادر والمراجع:

عبد الرحمن بن خلدون: المقدمة، دار الكتاب اللبناني، بيروت، طبعة أولى، سنة 1961.

عبد القاهر الجرجاني: دلائل الإعجاز، دار المعرفة، بيروت، طبعة أولى، سنة 1978.

نعوم تشومسكي: آفاق جديدة في دراسة اللغة والفكر، ترجمة عدنان حسن، دار الحوار للنشر والتوزيع، سوريا، طبعة أولى، سنة 2009 .

نعوم تشومسكي: اللغة ومشكلات المعرفة، ترجمة حمزة بن قبلان المزيني، دار توبقال، المغرب، طبعة أولى، سنة 1990 .

رامان سلدن: من الشكلانية إلى ما بعد البنيوية، المشرف العام جابر عصفور، المجلس الأعلى للثقافة، القاهرة، طبعة أولى، سنة 2006 .

هوامش:

[1]  نعوم تشومسكي: اللغة ومشكلات المعرفة، ص: 13

[2]  عبد الرحمن بن خلدون: المقدمة ، ص: 779.

[3]  عبد القاهر الجرجاني: دلائل الإعجاز، ص: 32 .

[4]  رامان سلدن: من الشكلانية إلى ما بعد البنيوية، ص:111 .

[5]  نعوم تشومسكي: آفاق جديدة في دراسة اللغة والفكر، ص: 30 .

[6]  المصدر سبق ذكره، ص: 47 .

هل العيش الجيد والحياة السعيدة يعتمد جزئيا على الظروف الخارجية؟ ام ان نوعية الحياة تتوقف علينا كليا؟ كل من ارسطو والرواقيين يعتقدون ان الهدف النهائي في الحياة هو السعادة او ما يسمى eudaimonia. كذلك، كلاهما يتفقان على ان تحقيق السعادة لا يتعلق كثيرا بالسعي نحو المتعة وانما بتطوير الشخصية الفاضلة او المتميزة. وبهذا المعنى، يرى كلا الطرفين ان السعادة تُفهم ليس كشعور وانما كنوع من الظروف نحقق بواسطتها امكاناتنا بالتميّز ككائنات رشيدة.

يجادل ارسطو باننا يجب ان نرسخ الفضيلة طبقا "للإعتدال"، اما الرواقيون يرون ان المهم هو غرس وتربية الفضائل الأساسية الأربع (الحكمة، الشجاعة، الاعتدال، العدالة). وبينما كلاهما يدعوان الى رعاية التميز، لكن هناك اختلاف هام بينهما في تصوّر الحياة الجيدة. ارسطو يعترف بمساهمات ما يسمى "الخيرات الخارجية" مثل التربية ووفرة الموارد والصداقة والصحة وغيرها. وكما يوضح في (أخلاق نيقوماخوس):

"يبدو واضحا ان السعادة تحتاج الى إضافة الخيرات الخارجية، لأنه من الصعب ان لم يكن مستحيلا انجاز أعمال جيدة بدون أية موارد. العديد منها يتم انجازه بوسائل مثل مساعدة الاصدقاء او الثروة او النفوذ السياسي. الشيء المهم، ان ارسطو لم يعتقد ان هذه الخيرات تجعلنا سعداء، وانما ما يجعلنا سعداء هو فقط الفعالية والشخصية الفاضلة . انها لا تعني نفس الشيء، لو كنا لا نمتلك اشياء مثل التعليم او الصداقة او الصحة يصبح من الصعب او مستحيل تطوير الامتياز او التعبير عنه . ان نقص "الخيرات الخارجية" حسب ارسطو، يشكل عقبة أساسية في الطريق نحو الامتياز، فتقلل فرصتنا في تحقيق السعادة.

الرواقيون: الأشياء الخارجية ليس لها تأثير على الحياة الجيدة

يرى الرواقيون ان الظروف ليست هامة : قيمة وجودنا ومدى سعادتنا يعتمد فقط على نوعية شخصيتنا. لذا، اذا كان ارسطو يعتقد بضرورة التميز لكنه غير كافي للحياة الجيدة فان الرواقيين يعتقدون ان التميز وحده كافي. هذا يعني انه حتى لو كنت معدما جدا وبلا أصدقاء وتعيش في منطقة حرب، فان السعادة تبقى فيك، فالحياة الجيدة تعتمد فقط على تكوين الشخصية الممتازة والتعبير عنها. عش حياة فاضلة، طبقا لطبيعتك العقلانية، مارس حب القدر وإفهم نوعي التحكّم – بصرف النظر عن أي شيء آخر – حينذاك سوف تعيش حياة جيدة.

العيش طبقا للطبيعة

ربما هناك من يعارض الرواقيين لأنه من الواضح ان الصحة أفضل لنا من المرض، ووجود موارد لدينا أفضل من الفقر المدقع، حيث يشير ارسطو بان الفرد الذي يعاني من حظوظ سيئة سوف لن يكون سعيدا.

الرواقيون يتعاملون مع هذا القلق باستعمال مصطلح "preferred indifferent"(1) او العيش وفقا للطبيعة. نحن نفضل ان نكون أصحّاء بدلا من مرضى، ومتعلمين بدلا من جهلاء – لكن هذه لا تجعل فرقا في قدرتنا على ان نكون اناسا جيدين او نعيش حياة أخلاقية نزيهة. وهكذا الصحة والثروة  ليست اختلافات مفضلة، هما ربما اشياء جيدة وفق مصطلح الرواقيين – نحن "نفضلهما" على أضدادهما – لكنهما في صنف مختلف كليا عن الفضيلة.

شخص ما قد يربح ملايين الدولارات لكنه لا يصبح فجأة شخصا جيدا، او شخص ما يعاني صحيا لا يصبح فجأة مفتقرا للفضيلة. العوامل الخارجية لا تصنع فرقا في ما لدينا من تحكّم بشخصيتنا (لنترك جانبا الحالة المتطرفة لشخص مصاب بمرض مزمن في الدماغ) ،نوعية شخصيتنا هي التي تقرر سعادتنا حسب عقيدة الرواقيين.

وحتى لو مررنا بفترة من التحدي، فهي لا تعطينا رخصة لجعل شخصيتنا تعتمد على نوعية ظروفنا. يشير إبيكتتوس:

"حين نعمل ضمن مجال سيطرتنا نحن نتحرر طبيعيا ونكون مستقلين وأقوياء. وراء ذلك المجال، نحن ضعفاء محدودين ومعتمدين. عندما تعلّق آمالك على أشياء خارج سيطرتك ،وتأخذ لنفسك أشياء تعود للاخرين،انت ستكون عرضة للتعثر، تسقط، تعاني وتلوم كل من الله والناس. ولكن عندما تركّز انتباهك فقط على ما يهمّك حقا ، وتترك للاخرين ما يهمهم، عندئذ ستكون مسؤولا عن حياتك الداخلية. لا أحد سيكون قادرا على إيذائك او عرقلتك. سوف لا تلوم أحدا وليس لك أعداء. اذا كنت ترغب بالسلام والرضا عليك ان تتحرر من ارتباطك بالأشياء الخارجة عن سيطرتك. هذا هو المسار للحرية والسعادة".

الاختلافات الأساسية بين ارسطو والرواقيين:

يعتقد الرواقيون ان السعادة متوفرة للجميع – وانها تكمن كليا ضمن سيطرتنا. عش طبقا لطبيعتك العقلانية، أظهر الامتياز في شخصيتك مهما كانت ظروفك، ستكون السعادة فيك – طالما تشعر انك قمت بأفضل ما يمكن.

الفيلسوف الرواقي إبكتيكوس أوضح ذلك في قوله:

"انا يجب ان أموت. هل يجب ان أموت حزنا؟ انا يجب ان اقيّد بالسلاسل. هل يجب ايضا ان أندب حظي؟ انا يجب ان أذهب الى المنفى. هل هناك منْ يمنعني من الذهاب بابتسامة وبهجة ورضا"؟

ارسطو من جهته، يعتقد من الواضح ان حياتك لو كانت مليئة بالمآسي والصعوبات، فسيكون من الصعب الحصول على السعادة. تطوير الامتياز والتعبير عنه متاح فقط لأولئك اصحاب الصحة والتعليم والصداقة ومستوى من الموارد وحظ جيد وغيره.

يرى ارسطو ان الفرد السعيد يحوز ليس فقط على شخصية ممتازة وانما على حظ ممتاز. الناس قد يرون رؤية ارسطو أكثر واقعية في تصور الحياة الجيدة. او ربما نحن نتفق مع جواب الرواقيين الضمني بان قيمة حياة شخص ما وحدود سعادته لا يجب الحكم عليها طبقا للظروف التي هي خارج سيطرته.

***

حاتم حميد محسن

..................

الهوامش

(1) اللافرق هنا يعني قبول كل ما يأتي به القدر. يقول ماركوس ارليوس: كل شيء خارجي وليس ضمن تحكّم الفرد يجب اعتباره indifferent او لا يحمل فرقا لأن التفكير في هذه الاشياء لا يجلب الاّ التعاسة للافراد ولكل البشرية. هناك خارجيات مفضلة مثل الحياة، الصحة، المتعة، الجمال، القوة، الثروة، السمعة الجيدة، المولد النبيل. اما الخارجيات غير المفضلة تشمل الموت، المرض، الألم، القبح، الضعف، الفقر، السمعة الواطئة، الولادة غير النبيلة.

ما نعرفه عن التاريخ الإسلامي بكل حمولته إنما وصل إلينا عبر التدوين الرسمي وبشقّيه غير المتزامن والمتزامن، فالأول ما كان تدوينه بعد الأحداث بفاصل زمني طويل، ويصدق على الفترة النبوية وما بعدها حتى زمن التدوين الرسمي، وأما الشق الثاني فهو التدوين الذي تزامن مع حركة الاجتماع الإسلامي، هذه الحمولة تتخذ أشكالا عدّة: الموروث النصّي والتأويلي، والنصتأويلي!

فالموروث النصّي لدى المسلمين يصدق على ما بين دفتي المصحف، إضافة إلى الروايات المنسوبة للنبي ولجيلين بعده - أكثر الأقوال حتى ٢٤٠هـ أو ٣٠٠ هـ - فالنص الأول محل اتفاق، وما عداه فيه نزاع سواء من حيث مدى ونوع حجيته أو صحة نقله.

والموروث التأويلي لا أعني به صرف المعنى عن ظاهره لقرينة، بل الفهم بمعناه الواسع وتوجيه أنواع النصوص المذكورة أعلاه، ويصدق على جميع مدونات الفقه (المسائل العملية) والكلام (المسائل العقدية) وما دار في فلكها.

والموروث (النصتأويلي) - هذا المصطلح نَحَتُّه من كيسي - وأعني به القناعة التي تم تقديمها في صيغة نصّ ولكنه مفبرك بغرض تأييد رأي على آخر وشرعنته، فالرأي الذي يأتي نصًا من شأنه أن يقطع حجة الخصم! وهذا هو الحال العام للمدونة الروائية.

بعد هذا الترسيم نأتي فنقول: المصحف نصٌّ مفتوح دلاليًا، وقد أثبت النظر أنه يستوعب كل تلك الدلالات من أقصاها إلى أقصاها، وهذا تحدٍ حقيقي؛ لأن الاحتكام إلى النص مفتوح الدلالة هو إحالة على محتمَل، بدليل أن كل الاختلافات بتناقضاتها واتّساع الهوّة بينها، تستند للنص ذاته، حتى عند استحضار ما يُطلق عليه آيات محكمات، فأول تحدٍ يتم مواجهته هو تقديم تعريف جامع مانع لها متفق عليه، ثم وجود مجموعة محددة متفق عليها لتلك الآيات، وهذه المعضلة أثمرت إمكانية تعلُّق كل أصحاب توجّه بمصدرية نصيّة واحدة سواءً أكان قديما أو مُحدثا.

وإزاء هذا الانفتاح الدلالي فإنه لا يمكن وضع حدّ له فضلا عن صرفه إلى معنى محدد مهما بدا واضحا جدا، فانصراف الدلالة في نص ما لمعنى بعينه في نظر البعض لا ينهض سدا يمنع الآخر من استخراج دلالة أخرى أو حتى مضادة، وبعبارة أخرى: الوضوح الدلالي لا يعني بالضرورة انسحابه على الجميع، فالحتمي عند أحدهم قد يكون محتملا عند ثانٍ وملتبسا عند ثالث ومستحيلا عند رابع، وهكذا دواليك. مع التنبيه إلى أنّ الانفتاح الدلالي لا يعني حصرا الإضافة التراكمية التي تسع الجميع بالمعنى الإيجابي، بل يعني فيما يعنيه كذلك الإلغاء والتضاد بين الدلالات بعضها ببعض؛ ومن هنا نشأت أحكام التفسيق والتبديع والتكفير؛ ولهذا فالانفتاح الدلالي للنصّ مُربك.

إن التدوين - بما عليه من تحفّظات على دقته التاريخية؛ للاعتبارات الدينية والسياسية - يقدم لنا ممارسات دينية متباينة من حركة الاجتماع البشري الإسلامي، وفق توجّهات مشرعنة دينيا بِغضّ النظر عن مدى صحتها، ولكنها واقع ممتدّ من اللحظة التي أعلن فيها النبي نبوّته وحتى اللحظة الراهنة، فالصوفية تصدّر مقالتها الدينية من النصّ، وحركات الإسلام السياسي هكذا تفعل، وحتى تنظيم الدولة وحركة طالبان تصنع الصنيع نفسه، ولا نجد خطابا دينيا رسميا ينكر صنيعهم بل تصدر بين الفينة والأخرى خطابات التأييد والمباركة ممن يمثلون الخط المعتدل مقارنة بتلك الحركات، وأيضا المشبّهة والمنزّهة يرجعون لنص واحد، بل حتى القراءات الباطنية للنصّ الديني تجد بُغيتها فيه. إنّ الكل يصدر من إناء واحد، ومشكاة النص تسع مصابيح جميع القوم، ومهما تنازعوا في ادّعاء الحق إلا أنه لا يمكن استبعاد أي منهم من المنظومة الإسلامية، فكل التوجهات المذهبية والتيارات الحركية الإسلامية تمثّل نسخة إسلامية، وتستوعبها المصادر الإسلامية الرئيسة، وبعبارة أدقّ: الإسلام هو كتلة من إسلامات متحركة بمرور الزمن تنبثق من النصّ ذاته. ولكن بوجه عام فإنّ الفهم التقليدي للدين في منطقته المشتركة بين كل تلك التحزبات يُصَدَّر على أنه الأكثر تمثيلا للإسلام.

ما تَقدَّم آنفا ما هو إلا توطئة لسؤال المقال الإشكالي، وهو:

ما هو وضع المقاربات العلاجية المتأخرة من هذا الفهم الديني التقليدي؟

إن مسلم اليوم يواجه أسئلة جذرية مصوّبة تجاه دينه في إطاره العام أو إطاره المذهبي الضيق، أسئلة محرجة إنسانيا وعلميا واجتماعيا ومنطقيا، وإزاء هذه الأسئلة يسلك المسلمون سُبُلا ثلاثا مُجملا:

أولا: الجمهرة الكبيرة تستمرئ تلك الإشكاليات وتبرر موقفها منها، وترى أنّها مجرد أسئلة يبثها مرجفون ومَن في قلوبهم مرض، لا يمكن أن تزعزع تصوّرها الديني، وتنحاز توكيديا لكل ما يعزز إسلامها وترفض ما عداه ولو جاء من المصدر عينه.

ثانيا: تأخذ تلك الأسئلة على محمل الجدّ، وتسير معها، غير أنّها لا تصل لإجابات مُرضية شافية مقنعة، فلا تجد بُدا حينئذ من الخروج عن ربقة المذهب أو الدين بالكلية.

ثالثا: ترى أنّ تلك الأسئلة المحرجة غير متعلقة بأصل الدين بل في أمر آخر، حيث تُعتبر الإشكاليات الواردة متصلة بفهوم تبنّاها المسلمون خلال القرون الماضية بادئ الأمر ثم استقرّ الحال عليها، لكنها فهوم - كما يرون - مغلوطة ولا تعد الممثل الأمثل للإسلام.

وأصحاب هذا الاتجاه الثالث وما قدموه من مقاربات، ينقسمون إلى قسمين رئيسين باعتبار أسلوب المعالجة:

القسم الأول: يقدّم جوابا عريضا لعلاج تلكم الإشكاليات، عنوانه تاريخيّة النص، فتتركّز مقاربته في أنّ تلك الأحكام المتصلة بالنصّ التي هي محل الأسئلة المحرجة صحيحة لكنها مؤقتة بمفردات حركة الاجتماع البشري آنذاك زمانا ومكانا، ومرتهنة بظرفيتها التاريخية، وأن النصّ الوارد فيها ميت الآن، ولا يتبقى إلا مفاهيم القيم العليا ومساحة ثوابت ضيقة للغاية، فيزيحون عن كاهلهم تبعات تلك الأحكام التي تصطدم بالمعرفة الإنسانية الحالية.

القسم الثاني: ينافح عن صلاحية النصّ الذي ينظرون إليه بأنه عابر لكل زمان ومكان، غير أنهم يرون أنّ الإشكال الحقيقي متعلق بدلالته، فينطلقون من النص القرآني، وبعضهم يسحب ذلك على ما وافقه من المدونة الروائية، فيحاولون أن يطرحوا فهمًا يتّسق وآخرَ ما توصّلت إليه المعرفة الإنسانية على مختلف الأصعدة.

إن سؤال المقال الإشكالي مرتبط بهذا القسم الثاني من الاتجاه الثالث من اتجاهات تعاطي مسلم اليوم مع الأسئلة الكبرى المُلِحّة.

أنصار هذا الفريق استيقظ على واقع لا يمكن دفعه، ومُعطى ماثِل لا يمكن ردُّه، وحقيقة لا يتأتّى التملص منها خلال الفهم الديني التقليدي الذي ورثه، فعَمَدَ إلى  النظر في النص بإكراهات متعددة وواسعة، مستثمرين كل الإشارات الخاطفة الداعمة من موروث ديني تراكمي متضخم وتداخلات ثقافية أوسع من أي وقت مضى، ومختلفة بطبيعة الحال عن مسلم الأمس.

هذا النظر خلُص إلى تقديم مقاربات جديدة في فهم الدين، حتى إنّ بعضها غالى لدرجة أن أصبح أقرب ما يكون إلى أديان جديدة، واضطره النظر إلى الوقوع في تأويلات باردة مكتظة بالتعسّف، وبعيدة يشوبها الكثير من التكلّف، ورغم أنّ الواقع الديني لجمهور المسلمين ما زال متشبّثا بما درجت عليه الأجيال التي سبقته، ألا وهو الفهم التقليدي الديني، إلا أن المبدأ الذي تستلهم منه هذه المقاربات انطلاقتها أنّه لا يمكن قصر الفهم على ما تم تلقّيه من فهومات مشوّهة قُدِّمت على أنها الفهوم النهائية، بل يمكن تقديم فهوم جديدة للدين منسجمة مع مختلف جوانب المعرفة الإنسانية، وعليه ترى هذه المقاربات العلاجية أنه لا يمكن اختزال الدين الإسلامي في تجربة محصورة زمكانيا، بحيث تكون الممثل الشرعي الوحيد أو الصحيح له.

غير أنه مع الواقع المعقّد لتفاعل حركة الاجتماع البشري الإسلامي مع الموروث الديني فإنّ المقاربات الجديدة يَرِدُ عليها جملة من الملاحظات الإشكالية، من بينها:

هل تسوّغ هذه المقاربات العلاجية المتأخرة نزع صفة (الإسلام) من النسخ الدينية التي يغصّ بها الموروث الإسلامي، وخصوصا أهل الفترات الزمنية المحيطة بزمن النبوة؟

 إنّ دافع هذه المقاربات الجديدة إنما تولّد نتيجة الصدمة المعرفية والهوة بين المقاربات الموروثة والتطوّر الهائل الذي وصلت إليه حقول المعرفة، وهذا يعني أنه مع استمرار التطور ستتّسع معه الفجوة؛ وتاليا تنشأ مقاربات جديدة أخرى تسد الثغرات الجديدة، إلى ما لانهاية؛ الأمر الذي يدعونا إلى التفكير مليا في أن المقاربات التقليدية الأولى هي المتأهّلة لتمثيل الإسلام، وما عداها فهي محاولات دائمة لتكييفه وفق المعطيات التي تطرأ، والتي لا تنفكّ تكشف عن ثغرات جديدة؛ كونها عملية ترميمية لا تتوقف!

لو أنّ دولة حديثة قامت أسسها على إحدى المقاربات التقليدية بالكليّة، ألا يمكن للآخرين وصمها بأنها دولة إسلامية؟!

ماذا عن معتنقي اليوم للفهم التقليدي الديني؟ أليسوا على نسخة تمثّل الإسلام؟

هذه الأسئلة تدفع بنا إلى اعتبار أن المقاربات التقليدية هي الأكثر تمثيلا للإسلام، وهي - وحدها - من تُلزَم بتقديم الإجابات المتماسكة حول الأسئلة الإشكالية التي تتناول الدين.

أمّا المقاربات العلاجية المتأخرة للنصّ الديني فهي أقرب للصدمة المعرفية منها إلى مجرّد الصيرورة إلى دلالةٍ دونًا عن بقية دلالات النصّ.

***

بقلم محمد سيف

كانت الكوزموبوليتانية الرواقية بأشكالها المختلفة مقنعة إلى حد كبير في جميع أنحاء العالم اليوناني الروماني. ويمكن تفسير هذا النجاح جزئياً من خلال ملاحظة مدى كونية العالم في ذلك الوقت. أدت فتوحات الإسكندر الأكبر وما تلاها من تقسيم إمبراطوريته إلى ممالك لاحقة إلى أن استنزفت المدن المحلية الكثير من سلطتها التقليدية، وعززت زيادة الاتصالات بين المدن. وفي وقت لاحق، أدى صعود الإمبراطورية الرومانية إلى توحيد منطقة البحر الأبيض المتوسط بأكملها تحت قوة سياسية واحدة. لكن من الخطأ أن نقول ما قيل مراراً وتكراراً، إن الكوزموبوليتانية نشأت كرد فعل على سقوط مدينة "البوليس" اليونانية polis أو صعود الإمبراطورية الرومانية. أولاً: كان سقوط المدينة مبالغاً فيه إلى حد كبير. ففي ظل الممالك المتعاقبة، وحتى - ولو بدرجة أقل - في ظل حكم روما، ظل هناك مجال كبير للمشاركة السياسية المهمة محلياً.  ثانياً: وبشكل أكثر حسماً، إن الكونية التي كانت مقنعة للغاية خلال ما يسمى بالعصر الهلنستي وفي ظل الإمبراطورية الرومانية، كانت في الواقع متجذرة في التطورات الفكرية التي سبقت فتوحات الإسكندر. ومع ذلك، ليس هناك شك في أن الإمبراطوريات التي تطورت وازدهرت في ظلها الرواقية جعلت الكثير من الناس أكثر تقبلاً للمثل الكونية، وبالتالي ساهمت بشكل كبير في التأثير الواسع النطاق للكوزموبوليتانية الرواقية.

لم تكن الكوزموبوليتانية الرواقية نفسها أكثر تأثيراً مما كانت عليه في المسيحية المبكرة. اعتبر المسيحيون الأوائل الاعتراف الرواقي اللاحق بالمدينتين مصدرين مستقلين للالتزام وأضافوا لمسة جديدة. بالنسبة للرواقيين، فإن مواطني المدينة ومواطني المدينة الكونية يقومون بنفس العمل: كلاهما يهدف إلى تحسين حياة المواطنين. يستجيب المسيحيون لدعوة مختلفة: “أَدُّوا إِذًا مَا لِقَيْصَرَ لِقَيْصَرَ وَإِنَّهُ لَهُمْ مَا لِقَيْصَرَ. وما لله لله» (متى 22: 21). ومن هذا المنظور، قد يكون للمدينة المحلية سلطة إلهية، ولكن العمل الأكثر أهمية لخير الإنسان يتم إزالته من السياسة التقليدية، ويوضع جانباً في مجال حيث يمكن للناس من كل الأمم أن يصبحوا "مواطنين مع القديسين".

هذا التطور له نتيجتان مهمتان وطويلتا الأمد، وقد أعلنهما القديس "أوغسطينوس" Augustine. أولاً: تصبح المدينة الكونية مرة أخرى مجتمعاً لأشخاص معينين فقط. يوضح أوغسطينوس هذه النقطة بشكل أكثر وضوحاً من خلال اقتصار المواطنة في مدينة الله على أولئك الذين يحبون الله. يتم إنزال جميع الآخرين إلى مدينة أرضية أدنى - رغم أنها لا تزال عالمية - بسبب حبهم لذاتهم. هاتان المدينتان في العالم، محكوم عليهما بالتعايش معاً حتى يوم القيامة، وهما تقسمان سكان العالم. ثانياً: يتم فصل عمل السياسة عن مهمة بناء حياة إنسانية طيبة، حياة الصلاح والعدالة. في حين يمكن لأوغسطينوس أن يؤكد على أن هذا يسمح للمواطنين في مدينة الله بإطاعة القوانين المحلية المتعلقة بـ "ضروريات الحفاظ على الحياة"، إلا أنه يجب عليه أيضاً أن يعترف بأن ذلك يخلق صراعاً محتملاً حول قوانين الدين واهتمامات البر والصلاح. العدالة.

ولمئات السنين القادمة، كانت المناقشات في الفلسفة السياسية تحيط بالعلاقة بين السلطة السياسية "الزمنية" و"الكنيسة الأبدية". ولكن التركيز على الجانب العالمي للكنيسة تضاءل، على الرغم من مثالها المتمثل في مجتمع ديني يضم كل البشر. باختصار، أصبح النقاش الآن يعارض العلماني والديني، وليس المحلي والعالمي. من المؤكد أن هذه المناقشة كانت لها في كثير من الأحيان تداعيات عالمية، وهي واضحة بالقدر الكافي في دعوة الفيلسوف الإيطالي "دانتي أليغييري" Dante Alighieri إلى إقامة ملكية عالمية في كتابه "دي مونارشيا" De Monarchia (حوالي عام 1314). إنه أطروحة عن السلطة العلمانية والدينية، وبشكل أكثر تحديداً عن العلاقة بين السلطة العلمانية (ممثلة في الإمبراطور الروماني المقدس) والسلطة الدينية (ممثلة في البابا). لكن قضيته مستمدة من أرسطو والتاريخ الروماني، وليس بشكل صريح من المثل الأعلى للمدينة العالمية أو المواطنة العالمية، ويظل مهتماً للغاية بالفصل بين البابا والإمبراطور الروماني المقدس.

السياق التاريخي للنهضة الفلسفية للكوزموبوليتانية

بدأت الكوزموبوليتانية في الظهور ببطء مرة أخرى مع الدراسة المتجددة للنصوص القديمة، ولكن خلال العصر الإنساني ظلت الكوزموبوليتانية هي الاستثناء. على الرغم من حقيقة أن المصادر العالمية القديمة كانت معروفة جيداً وأن العديد من الإنسانيين أكدوا على الوحدة الأساسية لجميع الأديان، إلا أنهم لم يطوروا هذه الفكرة بمصطلحات عالمية. ومع ذلك، اعتمد عدد قليل من المؤلفين، وأبرزهم عالم اللاهوت المسيحي في القرن الخامس عشر "إيراسموس روتردام" Erasmus Rotterdam بشكل واضح على العالمية القديمة للدفاع عن نموذج السلام العالمي التأكيد على وحدة البشرية على انقسامها إلى دول وشعوب مختلفة، من خلال القول بأن البشر مقدرون بطبيعتهم أن يكونوا اجتماعيين ويعيشون في وئام، دعا إيراسموس إلى التسامح الوطني والديني واعتبر الأشخاص ذوي التفكير المماثل مواطنيه.

قد تبدو نظرية القانون الطبيعي الحديثة المبكرة مرشحاً محتملاً لإنتاج الكوزموبوليتانية الفلسفية. إن ميولها العلمانية والنظرة الفردية الواسعة الانتشار بين المدافعين عنها بأن جميع البشر يشتركون في خصائص أساسية معينة قد تكون كذلك، ويبدو أنها تشير إلى نقطة توحيد للبشرية ككل. ومع ذلك، وفقاً للعديد من منظري الحداثة المبكرة، فإن ما يشترك فيه جميع الأفراد هو سعي أساسي للحفاظ على الذات، وعالمية هذا السعي لا ترقى إلى مستوى رابطة أساسية توحد ـ أو ينبغي أن توحد ـ جميع البشر في مجتمع عالمي.

ومع ذلك، هناك عاملان يدفعان أحياناً نظرية القانون الطبيعي الحديثة في اتجاه عالمي. أولاً: يفترض بعض منظري القانون الطبيعي أن الطبيعة مزروعة في البشر، بالإضافة إلى الميل إلى الحفاظ على الذات، أيضاً شعور بالزمالة، وهو شكل من أشكال التواصل الاجتماعي الذي يوحد كل البشر على مستوى أساسي في نوع من المجتمع العالمي. ومع ذلك، فإن جاذبية مثل هذه الرابطة الإنسانية المشتركة كانت ضعيفة للغاية، ولا تؤدي بأي حال من الأحوال إلى العالمية. في الواقع، تم استخدام فكرة التواصل الاجتماعي الطبيعي في بعض الأحيان بدلاً من ذلك لإضفاء الشرعية على الحرب ضد شعوب في أماكن أخرى من العالم قيل إنهم انتهكوا هذا الرابط المشترك بطريقة "غير طبيعية"، أو الذين قيل بسهولة أنهم وضعوا أنفسهم خارج نطاق رابطة الأخلاق الإنسانية المشتركة من خلال عاداتهم "البربرية".

 ثانيًا: كانت نظرية القانون الطبيعي الحديثة المبكرة مرتبطة في كثير من الأحيان بنظرية العقد الاجتماعي، وعلى الرغم من أن معظم منظري العقد الاجتماعي قد توصلوا إلى وجهات نظرهم في الغالب، إن لم يكن فقط، على مستوى الدولة وليس على مستوى العلاقات الدولية، فإن الفكرة وراء القانون الاجتماعي هي نفسها. نظرية العقد قابلة للتطبيق على هذا المستوى الثاني. لقد استخلص العالم الهولندي "هوغو جروتيوس" Hugo Grotius والفيلسوف الألماني "صموئيل بوفندورف" Samuel Pufendorf وآخرون هذه الآثار وبالتالي وضعوا الأساس للقانون الدولي. تصور غروتيوس “مجتمعاً عظيماً من الدول” مقيداً بـ “قانون الأمم” الذي يسري “بين جميع الدول”

يتكون السياق التاريخي للنهضة الفلسفية للكوزموبوليتانية خلال عصر التنوير من العديد من العوامل: الصعود المتزايد للرأسمالية والتجارة العالمية وانعكاساتها النظرية؛ وواقع الإمبراطوريات الآخذة في التوسع والتي امتد نطاقها إلى جميع أنحاء العالم؛ الرحلات حول العالم وما يسمى بـ "الاكتشافات" الأنثروبولوجية التي تم تسهيلها من خلال ذلك؛ الاهتمام المتجدد بـ "الفلسفة الهلنستية" Hellenistic philosophy وهي فلسفة يونانية قديمة تقابل الفترة الهلنستية في اليونان القديمة، وظهور مفهوم حقوق الإنسان والتركيز الفلسفي على العقل البشري.

 اعتبر العديد من المثقفين في ذلك الوقت أن عضويتهم في "جمهورية الآداب" Republic of letters في القرن السابع عشر العابرة للحدود الوطنية أكثر أهمية من عضويتهم في الدول السياسية المحددة التي وجدوا أنفسهم فيها، خاصة وأن علاقتهم بحكومتهم كانت متوترة في كثير من الأحيان بسبب قضايا الرقابة. وهذا ما أعدهم للتفكير بمصطلحات أخرى غير تلك الخاصة بالدول والشعوب، وتبني منظور عالمي. وتحت تأثير الثورة الأمريكية، وخاصة خلال السنوات الأولى من الثورة الفرنسية، تلقت الكوسموبوليتانية أقوى دافع لها. لقد نشأ إعلان حقوق «الإنسان» عام 1789 من أنماط التفكير العالمية وعززها بدوره.

الانفتاح والحياد

في القرن الثامن عشر، لم يكن مصطلحا «الكوزموبوليتانية» و"المواطنة العالمية" يستخدمان في كثير من الأحيان كتسميات لنظريات فلسفية محددة، بل للإشارة إلى موقف من الانفتاح والحياد. إن الكوزموبوليتاني هو شخص لا يخضع لسلطة دينية أو سياسية معينة، هو شخص غير متحيز لولاءات معينة أو تحيز ثقافي. علاوة على ذلك، تم استخدام المصطلح أحياناً للإشارة إلى الشخص الذي يعيش أسلوب حياة متحضر، أو الذي كان مغرماً بالسفر، أو يعتز بشبكة من الاتصالات الدولية، أو يشعر بأنه في وطنه في كل مكان. وبهذا المعنى، ذكرت الموسوعة أن كلمة "كوزموبوليتان" كانت تستخدم غالباً للإشارة إلى "رجل ليس له مسكن ثابت، أو رجل ليس غريباً في أي مكان". على الرغم من أن المؤلفين الفلسفيين مثل الفيلسوف والمؤرخ الفرنسي "مونتسكيو" Montesquieu، والكاتب التنويري الفرنسي "فولتير"Voltaire، والناقد الفرنسي "دينيس ديدرو" Denis Diderot، والفيلسوف الاسكتلندي "ديفيد هيوم"David Hume، والكاتب والسياسي الأمريكي "توماس جيفرسون" Thomas Jefferson جميعهم عرّفوا أنفسهم على أنهم عالميون في واحد أو أكثر من هذه المعاني، إلا أن هذه الاستخدامات ليست ذات أهمية فلسفية كبيرة.

ومع ذلك، فقد تم استخدام المصطلح أيضاً بشكل متزايد للإشارة إلى قناعات فلسفية معينة وخاصة في النصف الثاني من القرن الثامن عشر. أعاد بعض المؤلفين إحياء التقليد الساخر. أطلق الفرنسي "فوجيريت دي مونتبرون" Fougeret de Monbron في تقريره عن سيرته الذاتية عام 1753، لو كوزموبوليت، على نفسه اسم عالمي، ويصف كيف يسافر إلى كل مكان دون أن يكون ملتزماً بأي مكان، معلناً أن "جميع البلدان هي نفسها بالنسبة لي" و"[أنا] أغير أماكن إقامتي حسب هواي".

وعلى الرغم من حقيقة أن عدداً قليلاً فقط من المؤلفين التزموا بهذا النوع من الكوسموبوليتانية، إلا أن هذه هي النسخة التي اتخذها منتقدو الكوسموبوليتانية هدفاً لهم. على سبيل المثال، يشكو "جان جاك روسو" Jean-Jacques Rousseau من أن الكوزموبوليتانيين «يتباهون بأنهم يحبون الجميع وأن لهم الحق في ألا يحبوا أحداً. يقول الفيلسوف والمؤرخ الألماني "يوهان جورج شلوسر" Johann Georg Schlosser في قصيدته النقدية "هناك عالمية" Der Kosmopolit: "من الأفضل أن يفتخر المرء بأمته بدلاً من ألا يكون لديه أي أمة"، وذلك على افتراض واضح أن العالمية تعني الاحتمال الأخير.

ومع ذلك، فإن معظم المدافعين عن العالمية في القرن الثامن عشر لم يعترفوا بوجهة نظرهم الخاصة في هذه الأوصاف النقدية. لقد فهموا العالمية ليس كشكل من أشكال الفردية المتطرفة، بل بالاعتماد على التقليد الرواقي، باعتبارها تنطوي على المثل الأخلاقية الإيجابية لمجتمع إنساني عالمي، ولم ينظروا إلى هذا المثل الأعلى باعتباره معادياً لارتباطات أكثر خصوصية. البعض، مثل الكاتب الألماني "كريستوف مارتن فيلاند" Christoph Martin Wieland، ظل قريباً جداً من وجهات النظر الرواقية. وطور آخرون نظرية أخلاقية عالمية كانت جديدة بشكل مميز. وفقا لـ "إيمانويل كانط" Immanuel Kant  جميع الكائنات العقلانية هي أعضاء في مجتمع أخلاقي واحد. وهم يشبهون المواطنين بالمعنى السياسي (الجمهوري) من حيث أنهم يشتركون في خصائص الحرية والمساواة والاستقلال، وأنهم يعيشون في ظل قوانينهم الخاصة. غير أن قوانينهم العامة هي قوانين الأخلاق المرتكزة على العقل. وعلى النقيض من ذلك، دافع الكوزموبوليتانيون الأوائل، مثل الفيلسوف الانجليزي "جيريمي بينثام" Jeremy Bentham، عن عالميتهم من خلال الإشارة إلى "المنفعة المشتركة والمتساوية لكل الأمم". يمكن أن ترتكز الكونية الأخلاقية على العقل البشري، أو في بعض الخصائص الأخرى المشتركة عالمياً بين البشر (وفي بعض الحالات أنواع أخرى من الكائنات) مثل القدرة على تجربة المتعة، أو الألم، أو الحس الأخلاقي، أو الخيال الجمالي.

كان الكوزموبوليتانيون الأخلاقيون يعتبرون كل البشر "إخوة" ــ وهو القياس الذي كانوا يهدفون من خلاله إلى الإشارة إلى المساواة الأساسية في المرتبة بين كل البشر، وهو ما يحول دون العبودية، والاستغلال الاستعماري، والتسلسل الهرمي الإقطاعي، والوصاية بمختلف أنواعها. ولكن، كما يشير مصطلح "الإخوة"، فإن هذا لا يعني أن فكرهم كان دائماً خالياً من التحيز والتناقض. والواقع أن العديد من المؤلفين جمعوا بين عالميتهم الأخلاقية والدفاع عن تفوق الرجال على النساء، أو تفوق "البيض" على "الأجناس" الأخرى. ومن الأمثلة البارزة على ذلك كانط، الذي دافع عن الاستعمار الأوروبي قبل أن يصبح منتقداً له بشدة في منتصف تسعينيات القرن الثامن عشر، والذي لم يتخل أبداً عن وجهة النظر القائلة بأن المرأة أدنى من الرجل في النواحي الأخلاقية ذات الصلة.

في العلاقات الدولية

وقد طور بعض الكوزموبوليتانيين وجهة نظرهم إلى نظرية سياسية حول العلاقات الدولية. لا شك أن أكثر السياسيين العالميين تطرفاً في القرن الثامن عشر كان أناكارسيس كلوتس (جان بابتيست دو فال دي جريس، بارون دي كلوتس، 1755–1794) Jean-Baptiste du Val-de-Grâce وقد كان نبيلاً بروسياً، وشخصية مهمة في الثورة الفرنسية. ربما كان أول من دعا إلى إنشاء برلمان عالمي. كما دعا كلوتس إلى إلغاء جميع الدول القائمة وإنشاء دولة عالمية واحدة يتم بموجبها إدراج جميع الأفراد البشر بشكل مباشر. اعتمدت حججه في المقام الأول على البنية العامة لنظرية العقد الاجتماعي. إذا كان من المصلحة العامة أن يخضع الجميع لسلطة دولة تطبق القوانين التي توفر الأمن، فإن هذه الحجة تنطبق على جميع أنحاء العالم وتبرر إنشاء "جمهورية من الأفراد المتحدين" على مستوى العالم، وليس التعددية. الدول التي تجد نفسها في حالة الطبيعة في مواجهة بعضها البعض. ثانياً: كان يرى أن السيادة يجب أن تكون في يد الشعب، وأن مفهوم السيادة نفسه، لأنه ينطوي على عدم قابلية للتجزئة، يعني أنه لا يمكن أن يكون هناك سوى هيئة ذات سيادة واحدة في العالم، وهي الجنس البشري ككل "الجمهورية العالمية" La république Universelle.

لم يذهب معظم السياسيين العالميين الآخرين إلى حد كلوتس. وكان إيمانويل كانط، أشهر من دعا إلى شكل أضعف كثيراً من النظام القانوني الدولي، أو على وجه التحديد، شكل "عصبة الأمم". في كتابه "نحو السلام الدائم" (1795)، يزعم كانط أن السلام الحقيقي على مستوى العالم لن يكون ممكناً إلا عندما تنظم الدول نفسها داخلياً وفقاً لمبادئ "الجمهورية"، وعندما ينظمون أنفسهم خارجياً في رابطة تطوعية من أجل الحفاظ على السلام، وعندما يحترمون حقوق الإنسان ليس فقط لمواطنيهم، بل للأجانب أيضاً. وهو يرى أن عصبة الدول لا ينبغي أن تتمتع بقوى عسكرية قسرية لأن ذلك من شأنه أن ينتهك السيادة الداخلية للدول.

رداً على ذلك، جادل بعض النقاد بأن موقف كانط كان غير متسق، لأنه من وجهة نظرهم، فإن الطريقة الوحيدة للتغلب بشكل كامل على حالة الطبيعة بين الدول كانت أن تدخل الأخيرة في اتحاد فيدرالي مع قوى قسرية. قام أتباع الفيلسوف الألماني المثالي "يوهان غوتليب فيشته" Johann Gottlieb Fichte الأوائل بتحويل مفهوم السيادة في هذه العملية، من خلال تصوره على أنه متعدد الطبقات، وقد مكنهم هذا من القول بأن الدول يجب أن تنقل جزءًا من سيادتها إلى المستوى الفيدرالي، ولكن فقط ذلك الجزء الذي يتعلق بعلاقاتها الخارجية مع الدول الأخرى، مع احتفاظها بسيادة الدول فيما يتعلق بشؤونها الداخلية.

من ناحية أخرى، رأى المؤلفون الرومانسيون أن الدولة المثالية لا ينبغي أن تنطوي على الإكراه على الإطلاق، ومن ثم يجب أن يكون المثل العالمي أيضاً هو جمهورية عالمية من الجمهوريات "الأخوية" غير الاستبدادية كما يعتقد الأديب والفيلسوف الألماني "فريدريش شليغل" Friedrich Schlegel. وخاصة أن الاعتراض الأول تكرر منذ ذلك الحين، بل أكثر، فقد شككت التفسيرات الأخيرة في شرعيتها، بحجة أنه يمكن أيضاً قراءة كانط على أنه يدعو إلى الدوري الفضفاض كخطوة أولى على الطريق نحو اتحاد يتمتع بسلطات قسرية. ولأن الانضمام إلى هذا الشكل الأقوى من الاتحاد ينبغي أن يكون قراراً طوعياً من جانب الشعوب المعنية، احتراماً لاستقلالها السياسي، فإن الاتحاد القوي ليس مسألة حق دولي قسري. بناءً على هذا التفسير، فإن دفاع كانط عن الدوري الفضفاض أكثر اتساقاً.

كما قدم كانط مفهوم "القانون العالمي" مما يشير إلى مجال ثالث للقانون العام ــ بالإضافة إلى القانون الدستوري والقانون الدولي ــ حيث تتمتع كل من الدول والأفراد بحقوق، وحيث يتمتع الأفراد بهذه الحقوق باعتبارهم "مواطنين على الأرض". وليس كمواطنين في دول معينة.

اقتصاد عالمي

بالإضافة إلى الأشكال الأخلاقية والسياسية للكوزموبوليتانية، ظهر شكل اقتصادي للنظرية العالمية. لقد تطورت التجارة الأكثر حرية التي دعا إليها مناهضو التجارة في القرن الثامن عشر، وخاصة عالم الاقتصاد الاسكتلندي "آدم سميث" Adam Smith إلى نموذج السوق الحرة العالمية على يد المؤرخ الألماني "ديتريش هيرمان هيجويتش" Dietrich Hermann Hegewicz كان مثاله المثالي هو عالم تُلغى فيه التعريفات الجمركية وغيرها من القيود المفروضة على التجارة الخارجية، عالم حيث يعتني السوق ـ وليس الحكومة ـ باحتياجات الناس، وضد النزعة التجارية. زعم أنه من الأفضل لجميع المعنيين أن تستورد الدولة تلك السلع التي يكون إنتاجها محلياً أكثر تكلفة، وأن إلغاء الحمائية سيفيد الجميع. وإذا كان لدول أخرى أن تستفيد من صادراتها، فسوف تتمكن من الوصول إلى مستوى معيشة أعلى وتصبح شريكاً تجارياً أفضل، لأنها سوف تتمكن بعد ذلك من استيراد المزيد أيضاً. علاوة على ذلك، فمن وجهة نظر هيجويتش، بعد تحرير التجارة في جميع أنحاء العالم، فإن أهمية الحكومات الوطنية سوف تتضاءل بشكل كبير. وقال إنه بما أن الحكومات الوطنية تركز في الغالب على الاقتصاد الوطني والدفاع، فإن دورها المستقبلي سيكون مساعداً على الأكثر. وكلما أصبحت السوق العالمية أكثر حرية، كلما أصبح دور الدول ضئيلا.

***

د. حسن العاصي

باحث وكاتب فلسطيني مقيم في الدنمرك

ترجمة: د. زهير الخويلدي

"سواء بالنسبة لتشكيل الطليعة الثورية أو لتجديد الحركة العمالية ككل، فمن الضروري صياغة البرنامج الاشتراكي من جديد، وأن يتم ذلك بطريقة أكثر دقة وتفصيلا من ذي قبل. ونعني بالبرنامج الاشتراكي تدابير تحويل المجتمع التي يتعين على البروليتاريا المنتصرة أن تتخذها لتحقيق هدفها الشيوعي. لا يتم هنا تناول المشاكل المتعلقة بنضال العمال في إطار المجتمع الاستغلالي. نقول: أعدوا صياغة برنامج سلطة البروليتاريا، وصوغوه بطريقة أكثر دقة مما كانت عليه في الماضي. صياغته مرة أخرى، لأن صياغته التقليدية قد تم استبدالها إلى حد كبير بالتطور التاريخي؛ وعلى وجه الخصوص، لا يمكن تمييز هذه الصيغة التقليدية اليوم عن تشويهها الستاليني. صياغتها بدقة أكبر بكثير، لأن الغموض الستاليني استخدم بدقة الطابع العام والمجرد للأفكار البرنامجية للماركسية التقليدية لتمويه الاستغلال البيروقراطي تحت القناع “الاشتراكي”. لقد أظهرنا عدة مرات في هذه المراجعة كيف تمكنت الثورة المضادة الستالينية من استخدام البرنامج التقليدي كمنصة. محوراها: التأميم والتخطيط الاقتصادي، من جهة، وديكتاتورية الحزب كتعبير ملموس عن دكتاتورية البروليتاريا؛ ومن ناحية أخرى، في ظل ظروف التطور التاريخي المحددة، تم الكشف عن الأسس البرنامجية للرأسمالية البيروقراطية. وما لم نرفض هذه الملاحظة التجريبية، أو ننكر الحاجة إلى برنامج اشتراكي للبروليتاريا، فمن المستحيل التمسك بالمواقف البرنامجية التقليدية. وبدون تفصيل برنامجي جديد، لن تتمكن الطليعة أبدا من وضع حدودها فيما يتعلق بالستالينية على أصدق وأعمق أرضية؛ وقد أثبتت تجربة التروتسكية المؤسفة ذلك بجلاء. ولكن من الواضح أيضًا أن هذا الاستخدام للأفكار البرنامجية التقليدية للماركسية من قبل الستالينية، بعيدًا عن أن يعني أنه في الإنجاز الستاليني قد تم الكشف عن الجوهر الحقيقي للماركسية، كما قال البعض إنهم يحزنون أو يفرحون بها، فقد عبر ببساطة عن والحقيقة هي أن هذه الأشكال المجردة - التأميم والدكتاتورية - اتخذت محتوى ملموسًا مختلفًا عن المحتوى المحتمل الذي كانت عليه في الأصل. بالنسبة لماركس، كان التأميم يعني قمع الاستغلال البرجوازي. علاوة على ذلك، فإنه لم يفقد هذا المعنى في أيدي الستالينيين؛ لكنها اكتسبت أيضًا شيئًا آخر - تأسيس الاستغلال البيروقراطي. فهل يعني هذا أن سبب نجاح الستالينية هو الطابع غير الدقيق أو المجرد للبرنامج التقليدي؟ وسيكون من السطحي أن ننظر إلى الأمر بهذه الطريقة. هذا الطابع المجرد وغير الدقيق في حد ذاته لم يعبر إلا عن عدم نضج الحركة العمالية، حتى بين ممثليها الأكثر وعيا، ومن عدم النضج هذا، بالمعنى الأوسع، تنبع البيروقراطية. ومن ناحية أخرى، فإن التجربة البيروقراطية، و"تحقيق" البيروقراطية للأفكار التقليدية، سيسمح للحركة العمالية بالوصول إلى هذا النضج وإعطاء تجسيد جديد لأهدافها البرنامجية. إن صياغة البرنامج الاشتراكي بدقة أكبر مما تم حتى الآن في إطار الماركسية لا تعني بأي حال من الأحوال العودة إلى الاشتراكية الطوباوية. إن نضال الماركسية ضد الاشتراكية الطوباوية نشأ من عاملين: فمن ناحية، لم تكن السمة الأساسية لـ "الطوباوية" هي وصف المجتمع المستقبلي، بل محاولة تأسيس هذا المجتمع في أصغر تفاصيله وفق نموذج منطقي، دون دراسة القوى الاجتماعية الملموسة التي تتجه نحو التنظيم الأعلى للمجتمع. وكان هذا مستحيلاً فعلياً قبل تحليل المجتمع الحديث الذي بدأه ماركس. سمحت استنتاجات هذا التحليل لماركس بوضع أسس البرنامج الاشتراكي؛ استمرار هذا التحليل اليوم بمواد لا حصر لها. لقد تراكم أكثر من قرن من التطور التاريخي، مما يسمح لنا بالتقدم أكثر في مجال البرنامج. ومن ناحية أخرى، كانت الاشتراكية الطوباوية مهتمة فقط بالخطط المثالية لإعادة تنظيم المجتمع في وقت كانت فيه هذه الخطط، سواء كانت جيدة أو سيئة، ذات أهمية ضئيلة للغاية بالنسبة للتطور الفعلي للحركة العمالية الملموسة على أي حال، وكانت غير مهتمة تمامًا الأخير. وفي مواجهة هذا الموقف وبقاياه، كان ماركس على حق عندما أعلن أن خطوة عملية واحدة أفضل من مائة برنامج. لكن معظم النضال الثوري الملموس اليوم هو في الواقع نضال ضد الغموض الستاليني أو الإصلاحي، مما يقدم أشكالا جديدة إلى حد ما من الاستغلال فضلا عن "الاشتراكية". هذه المعركة ممكنة فقط على حساب تطوير جديد للبرنامج. إن القيود الطوعية التي فرضتها الماركسية على نفسها في صياغة البرنامج الاشتراكي كانت ترجع أيضًا إلى الفكرة، التي كانت سارية ضمنيًا آنذاك، والتي بموجبها سيطلق التدمير الثوري للطبقة الرأسمالية ودولتها العنان لبناء الاشتراكية.. ويثبت كل من التحليل النظري والتجربة التاريخية أن هذه الفكرة كانت غامضة، على أقل تقدير. إذا كان صحيحا، كما قال تروتسكي، أن "الاشتراكية، على عكس الرأسمالية، تُبنى بوعي" وبالتالي فإن النشاط الواعي للجماهير هو الشرط الأساسي للتطور الاشتراكي، فيجب علينا أن نستخلص من جميع استنتاجات هذه الفكرة، وفوق كل هذا، فإن هذا التنوير الواعي يفترض توجهًا برمجيًا دقيقًا. علاوة على ذلك، فإن الروح التي تغلغلت في "التجريبية" النسبية لماركس في هذا المجال لا تزال صالحة، بمعنى أنها تشكل تحذيرا شديدا ضد أي جفاف عقائدي قد يميل إلى إخضاع التحليل الحي من العملية التاريخية لأنماط مسبقة، وضد أي محاولة لاستبدال تطور طائفة ما بالعمل الإبداعي للجماهير نفسها. لا يوجد تطور برنامجي صحيح لا يأخذ في الاعتبار التطور الحقيقي، وخاصة تطور وعي البروليتاريا. إن برنامج الثورة الذي صاغته المنظمة الطليعة ما هو إلا تعبير مرتقب عن المهام الناشئة عن الوضع الموضوعي والوعي الطبقي خلال الفترة الثورية، وفي المقابل فإن نشر هذا البرنامج والترويج له هو شرط للمستقبل. تطور هذا الوعي الطبقي.

الشيوعية والمجتمع الانتقالي

وإذا أطلقنا على برنامج الثورة اسم "البرنامج الاشتراكي"، فهذا فقط للإشارة إلى أنه لا يتعلق بالمجتمع الشيوعي نفسه، بل بمرحلة التحول التاريخي الذي يؤدي نحو هذا المجتمع. وبخلاف ذلك، لا يوجد شيء اسمه "المجتمع الاشتراكي" كنوع محدد ومستقر من المجتمع، ويجب مكافحة الارتباك الذي ساد حول هذه الفكرة منذ خمسين عامًا بقوة. لقد ميز ماركس بشكل واحد بين مرحلتين من مجتمع ما بعد الثورة، ما أسماه المرحلة الدنيا والمرحلة العليا للشيوعية. ولهذا التمييز أساس اقتصادي واجتماعي لا جدال فيه: إن "المرحلة الدنيا من الشيوعية" (المرحلة التي نسميها المجتمع الانتقالي) لا تزال تتوافق مع اقتصاد النقص، حيث لم يحقق المجتمع بعد الوفرة المادية والتنمية الكاملة للقدرات البشرية. ; إن هذا القصور، الاقتصادي والإنساني، للمجتمع الانتقالي يترجم سياسيا إلى صيانة – بمحتوى وشكل جديدين تماما مقارنة بالتاريخ السابق – لسلطة “الدولة”، أي من خلال دكتاتورية البروليتاريا. وإذا كان المجتمع الانتقالي، في هذين الجانبين، لا يزال يحمل "وصمات المجتمع الرأسمالي الذي يأتي منه"، فإنه، من ناحية أخرى، يختلف عنه جذريا من حيث أنه يلغي الاستغلال على الفور. إن مغالطات تروتسكي حول مسألة "الاشتراكية" و"الدولة العمالية" جعلتنا ننسى هذه الحقيقة الأساسية: إذا كانت الندرة الاقتصادية تبرر القيود، فإن التوزيع حسب العمل وليس حسب الاحتياجات، من ناحية أخرى، لا يبرر ذلك بأي حال من الأحوال. استمرار الاستغلال وإلا فإن الانتقال من المجتمع الرأسمالي إلى المجتمع الشيوعي سيكون مستحيلا إلى الأبد. سيبدأ بناء الشيوعية دائما من حالة النقص: إذا كان هذا النقص يجعل الاستغلال ضروريا ومبررا، فسيكون ذلك نظاما طبقيا جديدا هو الذي سينتج وليس الشيوعية. لذلك يتم تعريف المجتمع الشيوعي ("المرحلة العليا من الشيوعية") بالوفرة الاقتصادية ("لكل حسب احتياجاته")، والاختفاء الكامل للدولة ("إدارة الأشياء التي تحل محل حكومة الناس") والتطور الكامل للدولة. قدرات الإنسان ("الإنسان الانساني، الإنسان الكامل"). أما المجتمع الانتقالي فهو شكل تاريخي عابر يحدده هدفه وهو بناء الشيوعية. ومع انحسار النقص وتطور القدرات البشرية، تتلاشى الحاجة إلى الإكراه المنظم من جانب الدولة وسيطرة الاقتصاد على البشر. إذا كان المجتمع الشيوعي (المجتمع الإنساني الحقيقي) حسب تعبير ماركس هو مملكة الحرية، فإن مملكة الحرية هذه لا تعني قمع مملكة الضرورة التي هي الاقتصاد، بل تعني اختزالها بشكل تدريجي وخضوعها التام للحاجات. للتنمية البشرية، والتي تعتبر وفرة السلع وتقليص يوم العمل شرطين أساسيين لها. إن اتجاه المجتمع الانتقالي يتحدد من خلال هدفه - بناء الشيوعية - والظروف التي يجب أن يتحقق فيها - الوضع الحالي للمجتمع العالمي. إن بناء الشيوعية يفترض إلغاء الاستغلال، والتطور السريع لقوى الإنتاج، وفي التحليل النهائي تطوير القدرات الإجمالية للإنسان. إن تطور الإنسان هذا هو التعبير الأكثر عمومية عن هدف هذا المجتمع والوسيلة الأساسية لتحقيق هذا الهدف. ويتم التعبير عنه بشكل ملموس من خلال تحرير النشاط الواعي للبروليتاريا. وهذا يحدد كلا من قمع الاستغلال ("إن تحرير العمال سيكون من عمل العمال أنفسهم") وتطوير القوى المنتجة ("من بين جميع القوى المنتجة في المجتمع، الطبقة الثورية هي الأكثر أهمية") و الطابع الجديد جذريا لديكتاتورية البروليتاريا كسلطة دولة ("سلطة الجماهير المسلحة"). إن الاتجاه العميق للرأسمالية العالمية يقودها، من خلال التركيز الكلي لقوى الإنتاج، إلى إلغاء الملكية الخاصة باعتبارها وظيفة اقتصادية أساسية للاستغلال، وجعل إدارة الإنتاج هي الوظيفة التي تميز أفراد المجتمع كمستغلين ومستغلين. ونتيجة لنفس التطور، فإن جهاز إدارة الاقتصاد وبيروقراطية الدولة والمثقفين يميلون إلى الاندماج عضويا، ويصبح الاستغلال مستحيلا دون اتصال مباشر بالإكراه المادي والغموض الأيديولوجي. لذلك، لا يمكن قمع الاستغلال إلا إذا – وفقط إذا – كان قمع الطبقة المستغلة مصحوبًا بقمع الظروف الحديثة لوجود مثل هذه الطبقة؛ هذه الشروط أصبحت أقل فأقل "الملكية الخاصة" و"السوق" وما إلى ذلك. (قمعها تطور الرأسمالية نفسها) واحتكار إدارة الاقتصاد والحياة الاجتماعية بشكل متزايد، الإدارة التي تظل وظيفة مستقلة ومعارضة للإنتاج الصحيح. لا يمكن إلغاء الأساس الحقيقي للاستغلال الحديث إلا بقدر ما يقوم المنتجون أنفسهم بتنظيم إدارة الإنتاج؛ وبعد أن أصبحت الإدارة الاقتصادية غير قابلة للفصل عن السلطة السياسية، فإن إدارة العمال تعني بشكل ملموس دكتاتورية المنظمات البروليتارية الجماهيرية واستيلاء البروليتاريا على الثقافة. إن إلغاء التعارض بين القادة وفناني الأداء في الاقتصاد والحفاظ عليه في السياسة (من خلال دكتاتورية الحزب) هو غموض رجعي من شأنه أن يؤدي بسرعة إلى صراع جديد بين المنتجين والبيروقراطيين السياسيين. وبشكل متماثل، فإن إدارة الاقتصاد من قبل المنتجين هي حاليا الشرط الضروري والكافي لتحقيق المجتمع الشيوعي بسرعة. بهذا المعنى الكامل فقط يعبر مصطلح "ديكتاتورية البروليتاريا" بشكل فعال عن جوهر المجتمع الانتقالي.

اقتصاد الفترة الانتقالية

تطرح مشكلة اقتصاد الفترة الانتقالية نفسها في جانبين رئيسيين: قمع الاستغلال من جهة، والتطور السريع للقوى المنتجة من جهة أخرى. إن الاستغلال يقدم نفسه أولا وقبل كل شيء باعتباره استغلالا في الإنتاج نفسه، باعتباره اغتراب المنتج في العملية الإنتاجية. إنه تحويل الإنسان إلى حبة جوز بسيطة في الآلة، إلى جزء غير شخصي من جهاز الإنتاج، واختزال المنتج إلى مؤدي نشاط لم يعد بإمكانه فهم معناه أو اندماجه في النظام عملية. إن إزالة هذا الجذر الأهم والأعمق للاستغلال يعني الارتقاء بالمنتجين إلى إدارة الإنتاج، وتكليفهم بشكل كامل بتحديد وتيرة العمل ومدته، وعلاقاتهم مع الآلات ومع العمال الآخرين، وأهداف الإنتاج. ووسائل تحقيقها. ومن الواضح أن هذه الإدارة سوف تطرح مشاكل معقدة للغاية فيما يتعلق بالتنسيق بين مختلف قطاعات الإنتاج والأعمال، ولكن ليس هناك شيء غير قابل للحل بشأن هذه المشاكل.

ويتم التعبير عن الاستغلال أيضًا، بطريقة مشتقة، في توزيع الناتج الاجتماعي، أي في عدم المساواة في العلاقة بين الدخل والعمل المقدم. لن يتم القضاء على عدم المساواة بشكل عام في المجتمع الانتقالي؛ لا يمكن القضاء على هذا التفاوت إلا في المجتمع الشيوعي، وهذا ليس في شكل دخل متساوٍ حسابيًا للجميع، ولكن في شكل الإشباع الكامل لاحتياجات الجميع: لكن المجتمع الانتقالي سوف يلغي تخصيص الدخل دون عمل منتج، أو غير متناسب. لكمية ونوعية العمل الإنتاجي المقدم فعليا للمجتمع؛ وبالتالي فإنه سيزيل عدم المساواة في العلاقة بين دخل العمل وكمية العمل. وبدون الرغبة في تقديم "حل" أو حتى تحليل لمشكلة الأجر مقابل العمل الإنتاجي في الاقتصاد الانتقالي، يمكننا مع ذلك أن نلاحظ أن هذا المجتمع سوف يتجه منذ البداية نحو تحقيق أكبر قدر ممكن من المساواة. لأنه على الرغم من أن المساوئ الناجمة عن عدم المساواة في معدلات أجور العمل كبيرة وواضحة (تشويه الطلب الاجتماعي، وإشباع الحاجات الثانوية من قبل البعض حيث لا يستطيع البعض الآخر تلبية الحاجات الأولية، مما يؤدي إلى عواقب نفسية وسياسية)، فإن المزايا كلها مشكوك فيها وثانوي. وبالتالي، فإن مبرر الأجر الأعلى للعمل المؤهل من خلال "تكاليف الإنتاج" الأكبر (تكاليف التدريب والسنوات غير الإنتاجية) لهذا العمل يبدأ من اللحظة التي يتحمل فيها المجتمع نفسه هذه التكاليف. على الأكثر، في هذه الحالة، يمكننا أن نقبل أن «سعر» هذا العمل أكبر (يقابل «قيمته» أو «تكلفة إنتاجه»)، لكن ليس أن الدخل الشخصي لهذا العامل يعكس هذا الفارق. إن فكرة أن الأجور المرتفعة ضرورية لجذب الناس إلى المهن التي تتطلب مهارات أعلى هي ببساطة فكرة سخيفة: فجاذبية هذه الأنشطة تكمن في طبيعة النشاط نفسه، والمشكلة الرئيسية، بمجرد إزالة القمع الاجتماعي، ستتمثل في توفير "العيش". أنشطة أقل شأنا". هناك مشكلتان أخريان أقل بساطة: للحصول على أقصى قدر من الجهد الإنتاجي من الأفراد في فترة النقص، سيكون من الممكن للمجتمع أن يربط أجر العمل بكمية العمل المقدم (مقاسًا بوقت العمل)، وربما حتى حجمه. الشدة (تقاس بعدد الأشياء أو الأفعال المنتجة). لكن أهمية هذه المشكلة تتضاءل عندما يزيل التصنيع والإنتاج الضخم كل استقلال تقني عن العمل الفردي، ويدمجه في النشاط الإنتاجي لكل له إيقاعه الخاص الذي لا يمكن أن تتجاوزه وتيرة الفرد بشكل مفيد (الإنتاج المتسلسل وما إلى ذلك، مقابل للعمل بالقطعة). وفي هذا السياق، فإن الأمر الأساسي هو أن تحدد المجموعة الملموسة من المنتجين معدلها الإجمالي الأمثل، وليس أن يزيد كل منهم من جهده الإنتاجي بطريقة غير متسقة. ومن ثم، فمن الممكن أن تنشأ المشكلة على نطاق مجموعة العمال الذين يشكلون وحدة إنتاجية تقنية. وهناك مشكلة أخرى تتمثل في أنه قد يكون من الضروري الحصول على حركة جغرافية أو مهنية قصيرة المدى للقوى العاملة؛ وإذا لم يكن الإقناع كافيا لاستفزازهم، فقد يصبح من الضروري العمل من خلال التمييز بين معدلات الأجور. لكن أهمية هذه الاختلافات ستكون ضئيلة، كما يثبت مثال المجتمع الرأسمالي بشكل واضح. إن مشكلة التطور السريع للثروة الاجتماعية تطرح نفسها من ناحية كمشكلة تنظيم عقلاني لقوى الإنتاج الموجودة، ومن ناحية أخرى كمشكلة نمو هذه القوى الإنتاجية. يقدم التنظيم العقلاني للقوى المنتجة في حد ذاته عددًا لا حصر له من الجوانب، ولكن أهمها هو إدارة العمال. ولأن المنتجين وحدهم، في كلهم العضوي، لديهم رؤية كاملة ووعي بمشكلة الإنتاج، بما في ذلك جانبها الأكثر أهمية وهو التنفيذ الملموس للأفعال الإنتاجية، فإنهم وحدهم يستطيعون تنظيم العملية الإنتاجية بطريقة عقلانية. على العكس من ذلك، فإن إدارة الطبقات المستغلة هي دائمًا غير عقلانية في جوهرها، لأنها دائمًا ما تكون خارج نطاق النشاط الإنتاجي نفسه، ولا تملك سوى معرفة غير كاملة ومجزأة بالظروف الملموسة التي يحدث فيها ذلك وبآثار الأهداف المختارة. لقد تم طرح مشكلة زيادة قوى الإنتاج حتى الآن، قبل كل شيء، من زاوية التعارض المفترض غير القابل للاختزال القائم بين التراكم (زيادة رأس المال الثابت) وإنتاج وسائل الاستهلاك، وبالتالي تحسين مستوى المعيشة. إن هذه المعارضة التي يصر عليها المبهمون لصالح البيروقراطية هي معارضة زائفة تخفي الشروط الحقيقية للمشكلة. إن التعارض بين ضرورات التراكم وضرورات الاستهلاك يتم حله في التوليف الذي تقدمه فكرة إنتاجية العمل البشري. إن تطور القوى المنتجة، أو بالأحرى النتيجة الإنتاجية لهذا التطور، ينحصر في التحليل النهائي في تطور قوة إنتاج العمل، أي قوة الإنتاجية. وتعتمد هذه الإنتاجية بدورها على تطور الظروف الموضوعية للإنتاج - أي تنمية رأس المال الثابت بشكل أساسي - وعلى تنمية القدرات الإنتاجية للعمل الحي. وترتبط هذه القدرات الإنتاجية ارتباطا مباشرا من ناحية بتطور الفرد المنتج داخل الإنتاج - وبالتالي بإدارة العمال - ومن ناحية أخرى، بزيادة استهلاك العمال ورفاههم، وتنمية ثقافتهم الفنية والشاملة وتقليص ساعات العمل؛ وبشكل أعم، فإن هذا الجانب من الإنتاجية، الذي يمكن أن نسميه الإنتاجية الذاتية، يعتمد على التزام المنتجين الكامل والواعي بالإنتاج. ولذلك فإن هناك علاقة موضوعية بين تراكم رأس المال الثابت وتوسع الاستهلاك (بالمعنى الأوسع) تحدد الحل الأمثل لمشكلة الاختيار بين هذين المسارين لزيادة الإنتاجية الإجمالية. وكما يمكن زيادة الإنتاج بسبب تخفيض ساعات العمل، فإن الزيادة في الرفاهية يمكن أن تكون أكثر إنتاجية - بالمعنى الأكثر مادية للمصطلح - من الزيادة في المعدات. بحكم طبيعتها، لا يمكن للطبقة المستغلة أو شريحة من القادة أن ترى سوى جانب واحد من المشكلة - حيث يصبح تراكم رأس المال الثابت بالنسبة لهم الوسيلة الوحيدة لزيادة الإنتاج. فقط من خلال وضع أنفسنا من وجهة نظر المنتجين يمكننا تحقيق التوليف بين وجهتي النظر. ومرة أخرى، فإن هذا التوليف، في غياب المنتجين أنفسهم، لن يكون له سوى قيمة مجردة، لأن التصاق المنتجين الواعي بالإنتاج هو الشرط الأساسي لأقصى تطور للإنتاجية، وهذا الالتصاق لن يتحقق إلا بقدر ما يعرف المنتجون أن الحل المقدم هو الحل الخاص بهم. طالما استمر النقص في السلع؛ سيضطر المجتمع إلى تقنين الاستهلاك، والطريقة الأكثر عقلانية للقيام بذلك ستكون تحديد سعر لكل منتج؛ وبذلك يكون المستهلك قادراً على أن يقرر بنفسه كيف ينفق دخله الذي يمنحه أقصى قدر من الرضا، وسيكون المجتمع قادراً، على المدى القصير، على مواجهة النقص أو التفاوت الاستثنائي في تطوير الإنتاج من خلال تأجيل إشباع أقل. الاحتياجات الشديدة من خلال التلاعب في أسعار بيع المنتجات المعنية. بمجرد استبعاد عدم المساواة في الدخل، يمكن قياس الكثافة النسبية للطلب على مختلف المنتجات ومدى الحاجة الاجتماعية الحقيقية بشكل مناسب من خلال المبالغ التي يرغب المستهلكون في دفعها مقابل السلعة المعنية وستوفر التغييرات في مخزونات هذه السلعة المبادئ التوجيهية لتطوير أو تباطؤ الإنتاج في الصناعة. إن مشكلة التوازن الاقتصادي العام من حيث القيمة بسيطة في ظل هذه الظروف. ومن الضروري والكافي أن يكون إجمالي الدخل الموزع - أي الأجور أساساً - مساوياً لمجموع قيم السلع الاستهلاكية المتاحة. وهذا يعني أنه بقدر ما يجب أن يكون هناك تراكم، فإن أسعار السلع ستكون أعلى من تكلفة إنتاجها، وإن كانت متناسبة معها. ويجب أن تكون أعلى من تكلفة إنتاجها، لأن قسماً من المنتجين، رغم حصولهم على الأجور، لا ينتجون سلعاً استهلاكية، بل ينتجون وسائل إنتاج غير معروضة للبيع. لكن من المنطقي أن تكون متناسبة مع تكاليف الإنتاج الخاصة بكل منها، لأنه في ظل هذا الشرط فقط، يعكس فعل شراء هذه السلعة، وليس سلعة أخرى، مدى الحاجة الذاتية، وهو ما يعني، بكلمات أخرى، أن المجتمع يؤكد من خلال استهلاكه قراره الأولي بتخصيص ساعات طويلة لإنتاج هذا المنتج.

دكتاتورية البروليتاريا

في مواجهة عودة الأوهام الديمقراطية البرجوازية الصغيرة الناجمة عن الانحطاط الشمولي للثورة الروسية، من الضروري أكثر من أي وقت مضى إعادة تأكيد فكرة دكتاتورية البروليتاريا. إن الحرب الأهلية وتوطيد سلطة العمال بمجرد تأسيسها تعني السحق العنيف للميول السياسية التي تميل إلى الحفاظ على الاستغلال أو استعادته. إن الديمقراطية البروليتارية هي ديمقراطية للبروليتاريين، وهي في نفس الوقت الدكتاتورية اللامحدودة التي تمارسها البروليتاريا ضد الطبقات المعادية لها. ومع ذلك، يجب أن تتحقق هذه المفاهيم الأولية في ضوء تحليل المجتمع الحالي. وطالما كان أساس الهيمنة الطبقية هو الملكية الخاصة لوسائل الإنتاج، فإن "شرعية" دكتاتورية البروليتاريا يمكن أن تعطى شكلا دستوريا من خلال حرمان أولئك الذين يعيشون مباشرة من عمل الآخرين من الحقوق السياسية، وإخراجهم عن القانون الجهات التي أصرت على استعادة هذا العقار. إن تراجع الملكية الخاصة في مجتمع اليوم، وبلورة البيروقراطية كطبقة مستغلة، يزيل معظم أهميتها من هذه المعايير الرسمية. إن التيارات الرجعية التي سيتعين على دكتاتورية البروليتاريا أن تحاربها، على الأقل أخطرها، لن تكون التيارات الإصلاحية البرجوازية، بل التيارات البيروقراطية. ولا شك أن هذه التيارات يجب استبعادها من الشرعية السوفييتية على أساس تقييم أهدافها وطبيعتها الاجتماعية التي لم يعد من الممكن أن تستند إلى معايير رسمية ("الملكية"، وما إلى ذلك) ولكن على طابعها الحقيقي كتيارات بيروقراطية. يجب على الحزب الثوري أن يأخذ في الاعتبار هذه المعايير الأساسية، ويقترح ويناضل من أجل استبعاد جميع التيارات التي تعارض، صراحة أو لا، إدارة العمال للإنتاج والممارسة الكاملة للسلطة من قبل المنظمات الجماهيرية، من داخل المنظمات السوفييتية. على العكس من ذلك، يجب منح أوسع الحريات للتيارات العمالية التي تضع نفسها في هذا البرنامج، بغض النظر عن اختلافاتها حول النقاط الأخرى، مهما كانت أهميتها. إن الحكم والقرار النهائي في هذه المسألة، كما هو الحال في جميع المسائل الأخرى، سيكونان للمنظمات السوفييتية والبروليتاريا المسلحة. إن الممارسة الكاملة للسلطة السياسية والاقتصادية من قبل هذه المنظمات ليست سوى جانب واحد من قمع المعارضة بين القادة والمديرين التنفيذيين. وهذا القمع ليس قاتلا، فهو يعتمد على الصراع الحاد الذي سيحدث بين الميول الاشتراكية وميول الانتكاس نحو مجتمع استغلالي؛ وبهذا المعنى، لا يقتصر الأمر على عدم استبعاد انحطاط الكائنات السوفييتية بشكل مسبق فحسب، بل إن شرط التطور الاشتراكي موجود في محتوى النشاط البناء للبروليتاريا، الذي لا يشكل الشكل السوفييتي سوى إحدى لحظاته. ومع ذلك، فإن هذا الشكل يوفر الظروف المثلى التي يمكن أن يتطور في ظلها هذا النشاط، وبهذا المعنى فهو لا ينفصل. والعكس صحيح بالنسبة إلى ديكتاتورية «الحزب الثوري»، التي تقوم على احتكار الوظائف القيادية لفئة أو جماعة، وهي بالتالي، بقدر ما تتوطد، تتناقض تماماً مع تطور النشاط المبدع الجماهير وبالتالي شرط إيجابي وضروري لانحطاط الثورة.

الثقافة في المجتمع الانتقالي

إن بناء الشيوعية يفترض استيلاء البروليتاريا على الثقافة. وهذا التخصيص لا يعني الاستيعاب فحسب؛ الثقافة البرجوازية، ولكن قبل كل شيء خلق العناصر الأولى للثقافة الشيوعية. إن فكرة أن البروليتاريا قادرة على استيعاب الثقافة البرجوازية الموجودة على أقصى تقدير، وهي الفكرة التي دافع عنها تروتسكي بعد الثورة الروسية، هي في حد ذاتها فكرة خاطئة وخطيرة سياسيا. صحيح أن المشكلة التي واجهت البروليتاريا الروسية في أعقاب الثورة كانت قبل كل شيء هي استيعاب الثقافة القائمة - وليس حتى الثقافة البرجوازية، بل الأشكال الأكثر بدائية للثقافة التاريخية (النضال ضد الأمية على سبيل المثال)، وفي استيعابها. لا يوجد في هذه المنطقة قواعد نحوية ولا حسابية بروليتارية؛ لكن هذا المجال ينتمي بالأحرى إلى الشروط "التقنية" والشكلية للثقافة وليس إلى الثقافة نفسها. أما بالنسبة للأخيرة، فلم يحدث أبدا ولن يكون هناك استيعاب خالص وبسيط للثقافة البرجوازية، لأن هذا يعني استعباد البروليتاريا للإيديولوجية البرجوازية. لا يمكن للبروليتاريا أن تستخدم الإبداع الثقافي للماضي إلا في نضالها من أجل بناء شكل جديد للمجتمع بشرط أن يتحول في الوقت نفسه ويندمج في كلية جديدة. إن خلق الماركسية نفسه هو دليل على هذه الحقيقة؛ إن "الأجزاء المكونة" الشهيرة للماركسية كانت نتاجًا للثقافة البرجوازية، لكن تطوير ماركس للنظرية الثورية لم يكن يعني على وجه التحديد الاستيعاب الخالص والبسيط للاقتصاد السياسي الإنجليزي أو الفلسفة الألمانية، بل كان يعني تحويلهما جذريًا. كان هذا التحول ممكنا لأن ماركس وضع نفسه على أرض الثورة الشيوعية. إنه يثبت أن هذا المظهر الجنيني للثقافة الشيوعية المستقبلية للإنسانية كان يقع على مستوى جديد فيما يتعلق بالتراث التاريخي. تصميم . تروتسكي، الذي يرى أنه طالما ظلت البروليتاريا بروليتاريا، يجب عليها أن تستوعب الثقافة البرجوازية، وأنه عندما يمكن خلق ثقافة جديدة، فإنها لن تظل ثقافة بروليتارية لأن البروليتاريا لن تكون موجودة كطبقة، هو على الأكثر دقة المصطلحات. إذا أخذنا ذلك على محمل الجد، فهذا يعني إما أن البروليتاريا يمكنها أن تحارب الرأسمالية عن طريق استيعاب الثقافة البرجوازية دون تشكيل أيديولوجية تناقضها، أو أن الأيديولوجية الثورية ليست سوى سلاح مدمر بدون محتوى إيجابي ولا علاقة له بالثقافة الشيوعية المستقبلية. الفكرة الأولى تدحض نفسها؛ والثاني يعكس الافتقار إلى فهم ما يمكن وما ينبغي أن تكون عليه الأيديولوجية الثورية، بل وحتى مجرد أيديولوجية. إن النضال ضد الأيديولوجيات الرجعية والتوجه الواعي للصراع الطبقي يفترضان تصورًا إيجابيًا بشكل أساسي للمشاكل التي تواجهها الإنسانية، وهذا التصور ليس سوى أحد التعبيرات الأولى عن الثقافة الشيوعية المستقبلية لرابطة. من الواضح أن هذا الموقف لا علاقة له بالسخافات والثرثرة الرجعية للستالينيين حول "البيولوجيا البروليتارية"، و"علم الفلك البروليتاري" والفن البروليتاري في زراعة الملفوف. بالنسبة للستالينيين، فإن هذا التشويه المخزي لفكرة الثقافة الثورية ليس سوى وسيلة أخرى لإنكار الواقع وتشويش الجماهير. إذا كانت البروليتاريا، من خلال الاستيلاء على الثقافة القائمة، تخلق في الوقت نفسه أسس ثقافة جديدة، فإن هذا يعني ضمنا موقفا جديدا للمجتمع البروليتاري تجاه التيارات الإيديولوجية والثقافية. فالثقافة ليست أبدا أيديولوجية أو توجها، بل هي كل عضوي، كوكبة من الأيديولوجيات والتيارات. إن تعدد الاتجاهات التي تشكل الثقافة يعني أن حرية التعبير شرط أساسي لاستملاك البروليتاريا للثقافة بشكل إبداعي. إن التيارات الأيديولوجية الرجعية التي لن تفشل في الظهور في المجتمع الانتقالي يجب مكافحتها، بقدر ما يتم التعبير عنها على الساحة الأيديولوجية، بالأسلحة الأيديولوجية وليس بالوسائل الميكانيكية التي تحد من حرية التعبير . من الصعب في بعض الأحيان العثور على الحد الفاصل بين التيار الرجعي الإيديولوجي والنشاط السياسي الرجعي، لكن سيتعين على دكتاتورية البروليتاريا أن تحدده في كل مرة تحت طائلة الانحطاط أو الإطاحة."

***

كاتب فلسفي

................

نشر في مجلة الاشتراكية أم الهمجية العدد 10 (يوليو 1952).

1. يأخذ الماركسيون على الفلسفة الظاهراتية المثالب التالية:

انها فلسفة لا زمانية خارجة عن التاريخ فهي لا تستطيع فهم العلاقات الانسانية على حقيقتها. بوصفها علاقات ديالكتيكية تنجم عن عصور مختلفة من حيث التقنية والانتاج والعمل.(عن زكريا ابراهيم).

في تعقيب مقتضب جدا نجد ان تاريخ الفلسفة عموما من حيث هو محكوم بتحقيب تاريخي- زماني فهو بالحتم يكون لا زمانيا صرفا كونه تجريد لغوي لا مادي تحكمه تراكم الخبرة التاريخية العابرة لزمانيته. كما ان الديالكتيك بالمفهوم الماركسي ليس هو المسار او المنهج الوحيد الذي يحكم التطور التاريخي المادي وغير المادي. والعلاقات الانسانية عبر العصور لا يوجد اكثر من تنظير ديالكتيكي واحد يطوّعها كوقائع في محاولته تلبيس تلك العلاقات المنهج الجدلي الديالكتيكي. التاريخ في مساره الاعتباطي العشوائي لا ينتظمه منهج تطوري واحد مرسوم سلفا يحتوي وقائع تاريخه. لا ديالكتيكيا جدليا ولا ليبراليا راسماليا. في عبارة سابقة لي قلت ان عشوائية التاريخ التي تلعب بها الصدف غير المتوقعة غير المسيطر عليها انما تجعل من التاريخ مسار تصحيح اخطاء البشر.

- كما تتهم الماركسية وهي محقة كونها محكومة بالفلسفة المادية التاريخية ان ظاهرية هوسرل (الفينامينالوجيا) عاجزة عن كل عنصر اجتماعي وكل عنصر تاريخي الى حد وصل باحد الماركسيين قوله ان الوعي لدى هوسرل ليس وعيا منخرطا في الواقع ولا وعيا متضمنا في التاريخ. وهوسرل حسب ادانة الماركسية له يمجد بافراط شديد مرجعية (الانا). ( عن زكريا ابراهيم).

ايضا في تعقيب مقتضب نجد هوسرل يناقض نفسه ظاهراتيا بالقول ان الواقع حصيلة وعي جمعي قصدي وهو تعبير صائب لا يتناقض مع الادبيات الماركسية. الانا لا تجد ذاتيتها حسب تعبير هيدجر تلميذ هوسرل الا في وجودها – في – عالم. وهي قصدية هادفة تنسجم مع مجتمعية الماركسية و تعارض فينامينالوجيا هوسرل الانفرادية المنعزلة مجتمعيا حول تمجيده الانا في تجريد يستنسخ رؤى ديكارت من حيث الانا جوهر انساني منفرد بمكنته تحقيق وجوده الانطولوجي بالفكر.

2. الانسان كائن ميتافيزيقي

استذكر قبل دخولي في تفاصيل عنونة هذه الفقرة تثبيت مقولة هيدجر الفلسفية الساذجة (الانسان كائن لغوي وليس كائنا عقليا) إذ من البديهيات عدم وجود لغة بعدية بغياب عقل قبلي سابق عليها.

أجد الانسان كائنا ميتافيزيقيا بالفطرة الضرورية لانسنة الانسان وجوده الذاتي المتفرد عن باقي كائنات الطبيعة. ميتافيزيقا الانسان ليس محركها البحث عن معرفة وادراك (الاله) او الخالق او حاجة الوجود الانساني الى ميتافيزيقا التديّن وكلاهما هدفان لا تنكرهما الميتافيزيقا الخوض فيهما فلسفيا.. بل كل تفكير انساني عبر العصور في مختلف القضايا التي تعترضه ويعيشها أما أن يختار التكيّف المغلوب على أمره معها أو الاحتدام التصارعي في فرض ارادته الذاتية عليها..

أنسنة الانسان بميتافيزيقا الروحانيات والتصوفيات الدينية أي في محاولته التسامي فوق الوجود المادي في تعطيل احساسات البدن وفي تعطيل فاعلية العقل المحدودة بالمدركات التي تشكل لديه موضوعات موجوديته الارضية كفرد ضمن مجتمع. بعض جوانب المباحث الميتافيزيقية الخاصة بالاديان واللاهوت تكون خاصيتها تغليب النزعة الدينية ولا ارى ضررا بذلك. سواء اكان الانسان هو مخترع دينه والهه بعلاقته بالطبيعة حسب فلسفة فيورباخ  في محاولة الانسان معرفة وجوده الارضي بدلالة ميتافيزيقا السماء.

او سواء أن يكون الانسان معطى ديني روحاني تكون فيه ميتافيزيقا التفكير اللاهوتي عموده الفقري. اي كما في تعبير الوجودية الانسان وجود طاريء وأجد بناءا عليه يكون التدين في حياته ملازما طارئا ايضا محكوما به الانسان.

ميتافيزيقا التفكير عند الانسان سواء اكان خرافيا اسطوريا وثنيا او تدينا روحانيا عاصر الانسان طويلا فهي أي ميتافيزيقا التفكير الديني عموما بالنتيجة كان ضرورة حياتية قديما جدا وضرورة نفسية يحتاجها الانسان حاضرا.أنا هنا اتجاوز نظرية علماء الفيزياء والفلك ان لا مستقبل للفلسفة امام تقدم فتوحات العلم.

 حين تقودنا الميتافيزيقا الوصول الى الايمان الديني التوحيدي المعاصر فهي عندها  لم تعد ميتافيزيقا إعدام علمية تفكير العقل من جهة ولا إعدام أهمية حياة الانسان الارضية من أجل أهداف غيبية يتأمل حصوله عليها في عالم ما بعد الفناء الارضي.

3. الوعي اللازماني

تعودنا أن نفهم الشعور أو الوعي أن يكون زمانيا بالضرورة الادراكية في وحدة الزمكان غير القابل للتجزئة ولا الانفصال على نفسه. بمعنى أن تدرك المكان من غير ملازمة الزمن الافتراضية فرضية خاطئة تقوم على تعجيز العقل ان يدرك المكان مجردا عن زمانيته.. هذا الفهم الفلسفي الدارج تاريخيا بغض النظرعن مدى صحة البرهنة عليه.

سبق لبرجسون التنويه الى مثل هذه الفرضية التي تذهب الى أن الادراك هو ادراك ثنائية اندماج الزمان والمكان في وحدة كلية غير قابلة للتجزئة هي الزمكان. وقال برجسون بسخرية أن إدراك المكان لا يحتاج الزمن. ومن المهم التنويه الى ان فرويد سبق له ان قال اللاشعور اي اللاوعي لا يحتاج الزمن. وقد عالجت توضيح هذه المقولة في مقالة سابقة لي. ولم يقل فرويد بما ذهب له برجسون لاحقا ان الشعور او الوعي الادراكي اليقظ غير الحلمي لا يحتاج الزمن. كونه فيلسوف وليس عالم نفس.

لما كان من البديهيات التي تؤكد لنا الزمن على الارض وفي الكوني ليس موضوعا مستقلا للعقل ولا نمتلك وسائل معرفتنا لصفاته الخارجية ولا امكانية معرفته ماهويا أي جوهرا لذا يكون من المباح أن ننكر الزمن كجوهر يحتوينا ويحتوي عالمنا الخارجي بموجوداته دونما وعينا الادراكي به. بعبارة صادمة الزمن وجود افتراضي غير موجود. حتى حين نقول هو دلالة ادراكية لمعرفتنا الاشياء وموجودات عالمنا الخارجي يصبح أمرا مشكوكا به.

4.هوسرل ولا زمانية الشعور

بعد إختراع مصطلح الوعي القصدي الذي اصبح شماعة من يريد الطعن بديكارت  اصبح الوعي الفلسفي كما سبق وذكرته بمقالة سابقة لي ثلاثة انواع من التراتيبية التصنيفية الزائفة هي الوعي بمفهومه الفلسفي العام الذي اعتقد به لا يوجد غيره من انواع الوعي مثل الثاني الرائج فلسفيا هو الوعي القصدي ثم ثالثا الوعي الخالص. حينما اقول لا يوجد غير مصطلح الوعي فبه ينتفي ان يكون ملزما له القصدية ولا ان يكون تعاليا صوفيا يسمى الوعي الخالص. الوعي لا وجود له من غير موضوع.

عمد هوسرل الى لعبة ربط القصدية بالشعور واعتبر هذا الربط كافيا لان نقول الشعور وليس اللاشعور هو لازماني. ماذا فعل بهذا اللامنطق الفلسفي هوسرل؟

- قام بتعطيل الادراك العقلي للاشياء كون العقل يحكمه الشعور الادراكي وليس اللاشعور.

-  جعل كلا من الشعور واللاشعور لا زمنيان وهي قضية فلسفية خلافية.

- اذا كان وسبق لفرويد ان ادعى ان الفعاليات التي يقوم بها الشعور هي نسبة واحد بالعشرة بالنسبة لفعالية اللاشعور الذي اعطاه نسبة تسعة بالعشرة في تمشية حياتنا الانسانية سلوكا طبيعيا. لو صح انتساب هذا الافتراض التعسفي لفرويد مقبولا لترتب على ذلك اخطر قضيتين بالحياة هما :

1. ان الواقع الذي نعيشه ويتحكم به اللاشعور بنسبة تسعة من عشرة هو واقع خيالي زائف والواقع او الوجود الحقيقي هو غير وجودنا الارضي هذا. علما ان افلاطون قال بذلك ونيتشة ردده بتاكيد لا رجعة لنا عنه أو التشكيك به. الطريف اعتقد جازما انه لم يعد يؤخذ اليوم بصواب هذه الافتراضية الخاطئة.

2. ان ادراكنا الاشياء في حال مساواتنا بين الشعور واللاشعور بخاصية انهما كلاهما لازمنيان عندها يكون معنا ادراك العقل للمكان لا يحتاج ملازمة زمنية. فرضية صحيحة منطقيا رغم ان تاريخ الفلسفة يذهب عكس ذلك اي تخطأتها. أنه لا إدراك للمكان من غير ملازمة زمانيته له.

5. الوعي القصدي

القصدية لدى هوسرل هي خاصية ان يكون كل شعور شعورا بشيء حسب تعريف هوسرل. ونرى ان الشعور لا يتحقق حدوثا ما لم يكن ملازما موضوعه. الشعور هو ادراك الذات لوجودها بمحايثة ادراكها لمواضيعها في عالمنا الخارجي.

 بهذا يكون تحصيل حاصل تحقق الشعور قصديا هو في تحقق ادراكه لموضوع. تحقق الشعور هو في وعيه لموضوع. لذا تنتفي صفة تحقق الشعور بغياب او عدم ادراك قصدي في التفكير بشيء له معنى وهدف.

وحين نقول ان لازمانية الشعور تكون في حال الزامنا ان يكون قصديا. وبالمعنى الذي مررنا به نعيد التذكير بان قصدية اللاشعور نحو السعي لتحقيق هدف مسبق هو تحصيل حاصل لكل شعور انفرادي منتج في مجتمع.

ويكون الشعور لازمنيا وهذا محال في تحقق الادراك الحقيقي حينما يكون هدفه القصدي ادراك المكان بمعزل عن الزمان . بتعبير آخر تفكيك ادراك وحدة ثنائية الزمكان هو المحال في تحقق الادراك الفلسفي.

قد يبدو غريبا حين نعتبر استحالة ادراك المكان من غير ملازمة زمانية له ما يترتب عليه ان لا يكون الشعور القصدي لازمانيا. الادراك الحقيقي الذي اعتمدته الفلسفة عبر عصور طويلة ولحد يومنا هذا انه يتعذر ادراك المكان موضوعا مستقلا عن زمانيته. علما ان الغرابة اننا نعجز اثبات هذه المقولة من حيث اننا نعجز ادراك الزمان موضوعا مستقلا كما هو حال ادراكنا المكان.

مصطلح الزمكان هو التوليفة التي لا انفكاك يطالها هي لا زمن ادراكي لمكان بغير توليفة تعشيق الزمكان. ليس هناك من حاجة تدعونا الزام الشعور – هنا نستعمل مصطلح الشعور المرتبط علم النفس علما ان المرادف للشعور هو الوعي المرتبط بالعقل وليس بالنفس -  ان يكون زمانيا وهو في طبيعته اللائقية بالمكان هو خاصيته الزمانية.

 الزمان ملازمة غير متموضعة تكوينيا بالمكان. بمعنى في حال اقرارنا بثنائية الزمكان يكون الزمان دلالة ادراك محايد في استدلالنا معرفة الاشياء والموجودات. حينما نتداول تعابير ومصطلحات لمعنى واحد مثل الوعي، الشعور ، الادراك فهي تعابير عن طبيعة وخاصية امتلاك القصدية.

كيف وهل يتسنى لنا اثبات عدم قابلية الشعور ادراك المكان من غير ملازمة زمانية؟ في المتداول فلسفيا الجواب لا . لكن العبرة تكمن في البرهنة على صحة ما ندعيه. سبقت الاشارة الى سخرية برجسون من عدم تحقق ادراكية المكان بمعزل عن الزمان مؤكدا انه لا وجود لزمن يلازم مدركاتنا المكان. وايضا ما يؤخذ على هذا الطرح استحالة البرهنة على صحة هذا الادعاء.

6. الشيء فكرة

من اروع عبارات الفيلسوف الاميركي سيلارز مقولته (الوجود لغة).

المعلومة الفلسفية التي تذهب الى أن الشيء فكرة تؤكد أهمية العقل في تخليقه لمدركاته الحسية، والعقل لا يكون محايدا في إدراكاته الاشياء والمواضيع، بل هو يقوم بتخليق وجودها، محاولا إنتشالها من وجودها الطبيعي الانطولوجي ألمنسي، الى وجود مغاير جديد حيوي يدركه العقل ليس لمجرد إدراكه وليس في كيفية إدراكه ،بل في قصدية العقل من فاعلية هذا الإدراك. اي لماذا يدرك العقل هذا الشيء دون غيره. ومقولة ديكارت "العقل قسمة مشتركة عادلة بين البشر" لا يعني هذا أن العقل واحد مشترك عند كل البشر في تجلياته ومعطياته وتفكيره وإبداعاته، بل المقصود أن عقل الانسان إمتياز نوعي يختلف عن باقي موجودات الطبيعة من جهة، ونوعي أكثر خصوصية أنه مختلف أشد الإختلاف بين شخص وآخر داخل النوع البشري الواحد.

لم يكن ديكارت هو الفيلسوف الوحيد في إختراعه منهج الشك وضرورة إعمال العقل في معرفة الوجود كاملا، وإستثنى العقل من الايمان الديني، ومثله فعل شوبنهاور، هيوم، لوك، وليم جيمس، وجون ديوي، هؤلاء جميعهم ذهبوا الى وجوب فصل الايمان الديني عن مجمل معاملة مواضيع الفلسفة وقضايا الوجود بالمنهج العقلاني، وأن تصدي العقل لمسائل الميتافيزيقا هو ضرب من العبث واللاجدوى أن يقود الى نتيجة. وإنما يكون الايمان التسليم المطلق الذي يكون مصدره القلب. وهذه النظرية الفلسفية تعتمدها الاديان وتشرحها بتفصيل النزعات الصوفية من أن حدود العقل تتوقف نهائيا في قفزة المتصوف من موقع الوجود الانساني الى موقع الوجود المتسامي الروحي في محاولة الاتحاد النوراني.

يذهب جون سيرل الى أن المضمون القصدي الذي هو الموضوع في المعنى البنيوي ليس هو ذاته الموضوع في المعنى القصدي. وهكذا يفرق سيرل بين أن التجربة الادراكية إنما تقوم على موضوع يتخذ صفته ومعناه الوجودي- البنيوي في ممارسة تجربة الادراك عليه، فالموضوع وجود مستقل لا علاقة تربطه وجوديا بإدراكه هو للانسان.الفلسفة  هي تفكير عقلي باللغة لمعرفة حقيقة الانسان بالوجود.

مفهوم هيرقليطس كل شيء في حالة من الصيرورة الدائمية إنما هو ضمنا ألغى أن يكون لأي موجود كيانا انطولوجيا ثابتا. الوجود بمحتوياته الموجودية هي حالات من تغيرات دائمية، والموجودات قد تتبعثر وتتغير وبعضها يتلاشى في مكون مادي يحتويه، لذا نجد بارمنيدس الذي يرى كل موجودات العالم ثباتا يلازمها، ويقر بارمنيدس أن للوجود وجود قائم بذاته يمكن إدراكه بغض النظر عن حركة موجوداته فيه التي هي ثبات.

الخطأ عند الانسان طبيعة فطرية في تكوينه، وليس الخطأ الحرية بإتخاذ القرار، عليه يكون حصولنا على ذات إنسانية يملؤها الخير، تكون في توقعاتنا أن الانسان خّطاء.من العسير علينا تصور الانسان موجودا غير محدود القدرات والارادة، وهذا لا يعني الانسان ليس مسؤولا عن أخطائه، والاخطاء ليست عفوية تتلبس الانسان من المحيط الخارجي.

تأويل النص في متابعة فائض المعنى يدخل النص في فوضى الهوامش التي بلا معنى. الأصل في النص معنى متعدد القراءات لكننا يجب الحفاظ على ما يدّخره من معنى أصيل لا تكتشفه القراءات العددية الكميّة بل تكتشفه القراءات النقدية النوعية.

فوضى أفكار نيتشة الفلسفية التي لا ينتظمها المنهج هي إنتقالات متقافزة في فوضى تغييب المعنى غير الماثل لا في النص ولا في خارجه، لذا يبقى الاجتهاد بقراءة نيتشة هي قراءات يحتويها المزاج المتشظي خارج صرامة منطق العقل الفلسفي المنّظم.ربما لا نخطيء التعبير حين نقول ليس من واجب الفلسفة قول كل شيء في تناسيها أن تقول شيئا واحدا يغني عن قول كل شيء.اختم بالقول ان التفكير المادي يخلق التجريد (التخليقي) في الاشياء اي تغييرها في حين لا يستطيع التجريد اللغوي (خلق) المواضيع او الموجودات المادية المستقلة ادراكيا.

***

علي محمد اليوسف

العديد من الناس أخذوا فكرة غائية الكون من الدين. ما يحدث في هذا الكون، كما تذكر القصة، هو بالتأكيد تعبيرعن رغبة الله. ومع تطور العلم، جرى استبدال فكرة الكون المنظّم من الله بفكرة الكون المنظّم بقوانين الفيزياء اللاواعية. تلك القوانين، كونها غير واعية فهي فارغة من الهدف. قوتها التنظيمية هي ايضا ليست خارجية عن الظواهر المنسجمة معها. وكما عبّرت هيلين بيبي Helen Beebee استاذة الفلسفة في جامعة ليدز، ان القوانين الفيزيائية ليست "قبلية ولا هي تراقب المادة لتتأكد من عدم خروجها عن الخط" (فلسفة وبحث فينومينولوجي 61،2000). الأحداث هي ببساطة نماذج او عادات للعالم الطبيعي المنكشف،غير مسترشدة بغرض كوني.

غير انه بالنسبة لبعض المفكرين إنتعشت امكانية الغرض الكوني من جديد بواسطة العلم الذي بدا كأنه قتلها. هذا الانبعاث يتجذر في الإكتشاف بان قوانين الفيزياء يجب ان تكون مضبوطة بدقة لدرجة غير متخيلة لأنه يجب ان يكون هناك كون يمكنه ان يولّد ويديم الحياة (او حتى التعقيدية الكيميائية التي سبقت الحياة). مدى الدقة في ضبط الكون تتضح بكمية الطاقة المظلمة في الفضاء الفارغ – او ما يسمى الثابت الكوني او "طاقة الفراغ"- يجب ان تكون أكبر من صفر ولكن ليس أكثر من10-122 units   . هذا يُعد ضروريا لضمان ان لا ينهار الكون على ذاته او يتحطم الى أشلاء قبل ان يتكتل على شكل كواكب قابلة للحياة. الفيزيائيون، ومنذ عقود وجدوا ان تغييرا بسيطا  في القوانين الاساسية للطبيعة ستجعل امكانية وجود حياة مستحيلة. حجة الضبط الدقيق هذه fine-tunning ،ترى ان حدوث الحياة في الكون حساس جدا لقيم معينة للفيزياء الاساسية، بحيث ان إجراء تغيير بسيط في أي من هذه القيم سوف يحول دون وجود حياة. الفيزيائي لوك بارنس Luke Barnes وجد ان احتمال ضبط الكون للحياة هو واحد في 10135.

البعض يرى ان هذا يشير الى ان الاشياء في الكون ليست مسألة حظ. الأشياء يجب ان تكون قد تم التحكم فيها. فيليب جوف Philip Goff استاذ الفلسفة في جامعة دورهام البريطانية يجادل لأجل "غرض كوني، وهي الفكرة بان الكون موجّه نحو أهداف محددة، مثل ظهور الحياة " ووجود القيمة. جوف يرفض بقوة الإله المسيحي التقليدي بينما يدعم حجة الضبط الدقيق "fine-tunning argument" . يرى جوف انه  من غير المحتمل لكون مثل كوننا، الذي يحتوي على الحياة والوعي والقيمة ان يأتي الى الوجود بدون ان نفترض ان هناك غرض معين كان قيد العمل. ويضيف ان لا شيء مؤكد، لكن ميزان الدليل يفضل الإيمان بغرض كوني.

 يطور جوف هذا الاقتراح في كتابه (لماذا؟ غرض الكون،2023). طبقا لفكرة "فرضية اختيار القيمة"، هناك على الأقل بعض الأرقام الثابتة في الفيزياء" هي كما هي لأنها تسمح للكون ان يحتوي على أشياء ذات قيمة هامة"(ص20). تلك "الاشياء ذات القيمة الهامة" تتضمن الكائن البشري، وكل ما هو ضروري لتمكينه من البقاء والنمو.

بعض المفكرين المؤمنين، يرون ان هذا يجيزعودة الله بعد اكثر من قرن من النفي  بعد انتشار الثورة العلمية وامتدادها الى الثقافة. ولكن ليس بالنسبة لجوف الذي يذكّرنا بمشكلة الشر. هو يرى ان ما يسميه "حدس الخطيئة الكونية" – فكرة انه من غير الاخلاقي للقادر الكلي خلق كون ككونا مليء بالمعاناة – يستبعد وجود إله، او إله يجمع بين القدرة والخير.

أهداف روحانية شاملة

يستخدم جوف رؤاه في علم النفس الشامل panpsychist لدعم حجته في الدفاع عن غرض كوني. الكون،كما يقول، صُنع من جسيمات أساسية تتمتع كل واحدة منها بوعي بدائي وقوة بدائية بحيث تكون "متحررة من طبيعتها الخاصة كي تستجيب بعقلانية لتجربتها". دافع جوف عن الروحانية الشاملة في خطأ غاليلو: اسس لعلم جديد للوعي. حجته المركزية هي ان الشيء المادي الوحيد الذي نعرفه من الداخل (والذي نستطيع الوصول الى سماته الباطنية) هو دماغنا، وهذا الشيء هو بالطبع واعي. من هنا هو يعتقد من الجائز الاستدلال ان الوعي متجسد عالميا في المادة. الوعي بُني بشكل ما في طبيعة المادة منذ البدء وهو ما يُعرف بـ الـ panpsychism. هناك عدة صعوبات في هذه الحجة. من بينها صعوبة فهم التمدّد من أدمغتنا الى الكون بحجمه الأوسع. هناك ايضا ما يسمى مشكلة "تجميع الشيء" subject-summing problem: كيف ان بلايين من حالات الوعي الجسيمي من المفترض ان ترتبط بجسيمات أساسية تُضاف الى الوعي الكلي للاشياء مثل أنا وأنت؟

هذه القضايا الشائكة لم تمنع جوف من بناء روحانية شاملة واحتضان اطروحته المركزية في لماذا؟. هو يدّعي، انه مع الوعي يأتي الغرض. قوانين الطبيعة لها أهداف بُنيت فيها، وتلك الأهداف يمكن ان تكون عالمية بسبب ان الوعي هو ايضا عالمي: "مادة مضبوطة بدقة وعقلانية منسجمان مع بعضهما مثلما ينسجم المفتاح مع القفل". الفيزيائي الفائز بجائزة نوبل ستيفن وينبيرغ كان ادّعى "كلما فهمنا الكون أكثر، كلما بدا بلا معنى" هنا تنقلب الفكرة رأسا على عقب.

تطبيق فكرة الهدف على كلية الاشياء يتطلب الإختبار. من الواضح ان هناك مشكلة "تجميع الغرض"  purpose-summing مشابهة لـ "مشكلة تجميع الشيء". المنطق الشائع للغرض من الكون هو الكائنات الواعية الفردية، التي حتى لو سمحنا بالروحية الشاملة، فهي لاتزال كيانات مبعثرة صغيرة جدا بدلا من ان تكون بدرجة كافية في كون معظمه فارغ، والذي في حالة الكائن البشري هو اوسع بـ 130000000000000000000 مرة. كذلك، العديد من خصائص الغرض كما تجسدت في المخلوقات البايولوجية (مثلنا)، هي غير منسجمة مع فكرة العالمية. تعبيرات الغرض في حياتي – وفي حياتك – هي محلية وقصيرة الأمد وعادة ما تكون متصارعة. انها تتصل بالحاجات الواقعية والمتخيلة للفرد الذي يقع في  نقطة صغيرة من الواقع . من الصعب رؤية كيف لغرض كوني موحد ان يكون مشتتا ومتناثرا. وما هو اكثر، ان غرضنا الشخصي يأتي ويذهب: لا غرض شخصي يستمر من أول صوت الى آخر نفس عميق. هناك ايضا تصادمات سواء ضمن الاشياء الواعية المدركة لأفضلياتها  الداخلية المتصارعة، وبين الاشياء الواعية التي تضعها محاولاتها للنجاح في تضاد مع بعضها البعض، مثل نجاحي هو فشلك وبالعكس. واذا كنا نفكر ببناء هدف شمولي من مجموع مختلف المعاني التي تشغل حياتنا في مختلف الأزمان، ذلك يجب ان يتم فقط عندما تكون تلك الحيوات تامة وبالتالي على وشك ان تتوقف – حينذاك تُضاف الى الكلية.

الفكرة المريحة بان حياتنا الفردية يمكن الحكم عليها كمساهمة بالصورة الأكبر لتقدم الانسان نحو عالم أفضل تبدو هشة جدا. بالنظر لأخطار تقلبات المناخ التي لا يمكن إبطالها، وتصاعد التهديدات بحرب نووية، فانه يبدو من الصعب ضمان تقدمنا اللامتناهي.

إلتباسات كونية

لو نظرنا وراء حياة الانسان الى الحياة بشكل عام، فان غرض الوعي يظهر بطريقة غريبة كأنه غائب عن الوصف الدقيق للتحول من كائن ذو خلية واحدة الى مختلف الحيوانات الثديية - الدارونية الجديدة.هدف الكائنات الفردية يتصادم مع تلك الكائنات الاخرى اما كمنافسة او مجرد العيش جنبا الى جنب، في سعيها لأغراض غير متصلة . من الصعب رؤية الفريسة والمفترس يشتركان بهدف مشترك. كذلك، التمييز بين الكائنات الحية وبيئاتها يحصر الغرض في الأولى وليس في الأخيرة وهو يتعارض مع فكرة التوزيع العادل للغرض في جميع الكون. في المسار من الذرات الى المعادن، ومن هذه الى اولى خيوط الحياة، نجد آلية العشوائية وآلية اللاوعي هما أكثر وضوحا من الغرض.

باختصار، الرؤية للكون الذي يعبّر عن هدفه في ظهور الحياة والكائنات الرشيدة تبدو ملتبسة.

المسألة هي: ان فكرة الغرض الكوني تزيل فكرة الغرض من الأماكن التي تكون فيها فكرة الغرض واضحة، او في الحقيقة من أي غرض. الأغراض كما تُفهم ترسخت في الحيوات او في جزء من الحيوات. انها توجد بشكل رئيسي بمقدار ما تنال القبول من جانب الاشياء الواعية او جماعات من هذه الاشياء، حتى عندما "تستقر في قعر"(حسب تعبير ماكس شيلر) المؤسسات الاجتماعية، او في المناظر الطبيعية الواسعة للفن التي يخلقها الانسان لمساعدته في حياته. الأغراض لها غايات مقصودة لكنها سيئة التعريف. لا شيء من هذا ينطوي عليه الغرض الكوني مالم يكن هذا الغرض متناسق في وعي إلهي وهو ما يرفضه جوف. هذا يعني ان "الغرض" لا يمكن تخصيصه ليشير الى كلية أشياء بدون خسارة المعنى.

حتى عندما يكون  قبول فكرة كون مضبوط بدقة يحقق غرضا مقرر مسبقا في التحول من الجسيمات الأولية الى قرّاء هذا المقال، فان السؤال حول تنفيذ الغرض المذكور لايمكن تجنبه. جوف يبدو مطلعا على هذا وهو يعتنق العمومية، التي بموجبها يتجسد الغرض من خلال الوكالة " أصل الوكالة يتجسد في المستوى الأساسي للواقع". هذا، فقط يفاقم مشكلة توحيد الأغراض الفردية المتصارعة والمؤقتة والمحلية في نقطة شمولية للكون. وهناك، بالطبع، عدم معقولية نسبة ليس فقط وعي المكونات الاساسية للعالم المادي لذاتها وانما ما يحدث لها لكي تستطيع استخدام اتجاهها في السفر بهدفية. جوف لا يرى هذه مشكلة: هو ينظر حتى الى الجسيمات الاولية باعتبارها مملوئة "بالميول الواعية" طبقا لرائد الموجات ديفد بوهيم الذي اقترحها لفهم عدم تحديدية الكوانتم. وكما لو ان هذه ليست سخرية، يعتنق جوف "النفسية الكونية الغائية" مجادلا انه "اذا كان الكون في اول جزء من الثانية ضابطا لنفسه بدقة لكي يسمح لظهور الحياة بعد بلايين السنين في المستقبل، هذا يعني ان الكون يجب ان يكون واعيا بهذه الإمكانية، لكي يتصرف بطريقة تؤدي اليه".

يعتقد جوف ان الدليل على الغرض الكوني "يمكن ان يعطينا أملا بان المعنى الذي تمتلكه حياتنا ليس وهما". لسوء الحظ، أي فتات من الراحة يعرضها كون مضبوط بدقة لا تبدو مقنعة كليا. بالنهاية، الأكثرية العظمى مما يوجد من كون هو ليس فقط غير مسكون وانما غير صالح للسكن من حيث المبدأ، وبالتالي فارغ من الغرض كما يُفهم عادة. وما هو أكثر ادانة لكون جوف المتفائل، ان التقدم الحديث في الفيزياء(كما عُرض في ورقة هامة لفريد آدم، "درجة الضبط في كوننا وغيره"،تقارير فيزياء،2019) ، أشارت الى ان "الكون وبشكل مدهش مرن في خصائصه الأساسية وانه "ليس المكان الأمثل تماما لظهور الحياة". لذا ربما لم يضعنا الكون في ذهنه ابداً، ونحن لسنا مساهمين بدون قصد في تحقيق غرضه. وحتى لو كنا، سيكون من الصعب ان يكون مصدرا للراحة لو لم نعرف ذلك الغرض.

***

حاتم حميد محسن

..................................

المصادر

1- هل الكون له هدف؟ Philosophy Now, June/July2024

2- لماذا؟ الغرض من الكون،فيليب جوف، صحيفة الغارديان البريطانية 28 ديسمبر 2023. 

تمهيد: علاقة الزمن بالاشياء علاقة ادراكية محايدة بالدلالة المعرفية لا يقوم الزمن بها بل بدلالتهما المتواشجة معا "الزمن والاشياء" ندرك العالم والطبيعة والموجودات .

علاقة الزمن بالاشياء ليست علاقة جدلية ديالكتيكية. بل هي علاقة ادراكية معرفية فقط كون الزمن محايد في عملية الادراك. ادراك الشيء موجودا حسيا او خياليا تسبق معرفته والوعي به عقليا. الادراكات الحسية هي نقل انطباعات ادراكات الحواس للاشياء في المرورالوقتي بالذهن وهذه الانطباعات الحسيّة هي مرحلة اولى على طريق المعرفة العقلية والوعي بالمدركات.....الوعي العقلي يسبق التعبير اللغوي عن المدركات. الوعي لافيزيائي مجرد ينتجه العقل المادي كما ينتج تفكير اللغة ولا غرابة بذلك.

الزمن لا يعي ادراك الاشياء بدلالته ولا الاشياء تدرك الزمن ذاتيا الا بدلالة ثالثة اخرى تكون وسيطا بينهما هو حركة جسم ما . حركة الشيء تعني ادراك دلالة الزمن ولذا يطلق سقراط على الزمن انه مقدار حركة جسم او شيء لكن الزمن في ماهيته الجوهرية غير المدركة عقليا ليس حركة.. الوعي يدرك ذاتيته من خلال محايثة موضوعه له والوعي لازمني بالنسبة لادراك موضوعه.

الوعي القصدي والموضوع

حين لا نستطيع تعريف ماهو الوعي الا بدلالة غيره من حلقات سلسلة المنظومة الادراكية العقلية  التي تبدا بالحواس وتنتهي بالدماغ. فكيف يعي الوعي موضوعه ويدركه بالاحاطة به والتعبير عنه؟

مخترع الوعي القصدي بالفلسفة هو الفيلسوف السويسري هيرمان برينتانو 1831 – 1917 وهو عالم نفس ايضا. حاضر بالفلسفة وعارض النقد الكانطي وانصب اهتمامه على علم النفس. كان تاثيره شديدا على تلميذه ادموند هوسرل فيلسوف الظاهريات (الفينامينالوجيا) وبدوره اي هوسرل كان له التاثير الاقوى على فلاسفة الوجودية مارتن هيدجر، بول سارتر، ياسبرز، جبرييل، ميرلوبونتي واخرين جمعتهم الهجمة الشعواء التي شنوها على كوجيتو ديكارت انا افكر اذن انا موجود حتى اصبحت مقولة ديكارت تفلسف  من لا شاغل له بالفلسفة.

ترك برينتانو اهتمامه باللاهوت المسيحي وغادر الكنيسة بافكارها وطقوسها الى غير رجعة. لكنه لم يتخل عن اهتمامه المركزي حول وجود الله  بمحاضراته في جامعتي تورنبورغ وفيّنا.

العبارة التي استوقفتني واسعدتني لبرينتانو لانها تطابق ما انا اؤمن به تلك هي (الوعي لا يصنع موضوعه ،بل موضوعه محايث دائم لوجوده)  ما اروعك يابرينتانو في عبارة لم يتوصل لها الا القليل من نوادر الباحثين بفلسفة الوعي من الفلاسفة الاميركان جون سيرل وريتشارد رورتي وسيلارز إحتواهم مستنقع البحث في الوعي حتى قادتهم حيلة الخلاص من تعقيداته وتداخلاته مع فلسفة العقل وفلسفة اللغة وعلم النفس وعلم وظائف المخ لجوئهم الى الغموض في التناول البحثي حول الوعي.. وتناولت بدوري ذلك المبحث مع الثلاثة الاميركان وغيرهم في اكثر من مقال منشور لي خاصة عن جون سيرل.. حتى قادني ذلك تاليف كتابي (مبحث الوعي في الفلسفة المعاصرة) مع الاخذ بنظر الاعتبار تشارك ريتشارد رورتي مع جون سيرل الا اني تاثرت بطروحات جون سيرل الناضجة حول مبحث الوعي.

الجميل في عبارة برينتانو الفلسفية انه وضع الباحثين في فلسفة الوعي بندول ساعة متأرجحين بين كيفية ادراك الوعي هل هو موضوعا مستقلا للعقل ام هو وسيلة العقل الالمام بمعرفة موضوعه.؟ ام هو اختراع علم النفس السلوكي.؟

ترجم برينتانو ربطه الوعي بعلم النفس بتأثير تخصصه الاكاديمي كي يجعل من الوعي موضوعا علاقته بعلم النفس السلوكي ولا علاقة تربطه بمجمل المنظومة الفكرية العقلية. هذا التوجه الفلسفي جعل برينتانو يحاول تطويع فهم الوعي بضوء مرجعية علم النفس لا غيره بحكم تخصصه الاكاديمي الجامعي كعالم نفس ما جعل اهمية برينتانو الفلسفية تكمن في اختراعه مصطلح (الوعي القصدي). بمعنى الوعي الذي يعي هدفه في الموضوع الملازم له. الترويج الباذخ الذي حظي به برينتانو حول اختراعه مصطلح الوعي القصدي سانده بذلك تلميذه هوسرل ثم تلميذ هوسرل هيدجر لتنتقل العدوى الى فلاسفة الوجودية قاطبة. كان ذلك غمطا تاريخيا مجحفا لانتساب الوعي القصدي لاول مرة لصاحبه الفيلسوف (باور) المنشق عن هيجل مع شتيرنر وماركس وانجلز وفيورباخ وانجلز. ما يلفت الانتباه ان مصطلح الوعي القصدي الذي كان فاعلا شغّالا في الوجودية والماركسية اماتته تماما الفلسفة البنيوية التي انجبتها الحداثة.

كتابات الفلاسفة الاميركان الذين عنوا بفلسفة الوعي جون سيرل ورورتي وسيلارز وغيرهم لم ياخذوا عن برينتانو وجوب تفسير الوعي بعلم النفس السلوكي القائم على مرتكز الارادة الذاتية الفردية في تحصيل المعرفة وفي تاكيد الوجود انطولوجيا. بل اخذوا الوعي في مركزية فلسفة اللغة واللسانيات وفلسفة العقل ومباحث فلسفية اخرى معتبرين فلسفة برينتانو حول الوعي افل نجمها وانتهى تاثيرها مع افول نجم الوجودية بعد اكتساح الفلسفة البنيوية لها وازاحتها..

السلوك النفسي الذي ربطه برينتانو بالوعي لم يكن موفقا اذ السلوك هو ماتمليه حاجة الاشباعات النفسية المادية الخاصة بالعالم الخارجي وبحاجات الجسم الداخلية في تلبية اشباع احاسيس ما ترغبه الغرائز البيولوجية.

السلوك النفسي الذي جعله برينتانو دافع ومرجعية تصنيع انطلاقة الوعي جعله لا يهتم كثيرا بعلاقة ارتباط الوعي بسلسلة حلقات المنظومة الادراكية للعقل. ساعده هذا التوجه ان الوعي هو افصاح لغوي ادراكي تجريدي عن موضوع داخل الجسم او خارجه من دون ذكر اهمية مرجعية العقل في ارتباطه بالوعي. التي استبدلها برينتانو بمرجعية علم النفس السلوكي الذي تحكمه ارادة النفس في السعي لاشباع حاجات وغرائز الجسم القيمية..

لا بد هنا من التنبيه الى ان الوعي يختلف عن الادراك الحسي الذي هو نقل الحواس انطباعاتها عن العالم الخارجي للذهن عبر شبكة الاعصاب المعقدة. ويعتبر الادراك الحسي مرحلة اولى في تشكيل منظومة الادراك العقلية التي تنتهي بالدماغ في انتاجه الوعي القصدي المطلوب تجاه معرفة مدركاته.. الوعي هو رد فعل العقل بناتج مقولاته الواصلة اليه من الحواس على صورة انطباعات ذهنية يتولى جزءا خاصا من الخلايا العصبية في قشرة الدماغ تحليلها واعطاء ردوده الوعوية عنها.. لا الوعي ولا الذهن يمتلكان قابلية التفكير في معرفة ومعالجة الاشياء بدون الاستعانة بمرجعية مقولات العقل.

لا الحواس ولا الوعي ولا العقل يصنع مواضيعه المستقلة وجوديا بل المواضيع المحايثة لسلسلة منظومة العقل الادراكية موجودة باستقلالية في العالم الخارجي وعالم الجسم الداخلي قبل وصول الاحساسات والانطباعات الذهنية عن تلك العوالم للعقل والمخ تحديدا.

الوعي هو نتاج عقلي وليس نتاج نفسي منعزلا عن المنظومة العقلية البيولوجية للادراكات المعرفية. الشيء الاخرهيرمان برينتانو جعل معادلة الوعي- الموضوع ثنائية بالاسم فقط ولا وجود حقيقي في امكانية الفصل بين الوعي وموضوعه مثلما لا يمكننا فصل الفكر عن اللغة كموضوعين غير مستقلين احدهما عن الاخر. الوعي محايثة تموضعية مع الموضوع. لانه نتاج عقلي وليس نتاج حسي ولا نتاج ادراك تجريدي. ثنائية الوعي وموضوعه هي بالتمام تعني ثنائية العقل بموضوعه.

ترجمة هذه النظرية لدى برينتانو تعود الى عبارته التي اشرنا لها بداية المقال ان موضوع الوعي محايث له ولا وعي بلا موضوع وهي مقولة فلسفية صائبة تماما.. لكن الوعي لا يمّوضع موضوعه المحايث له داخله كتكوين مادي في المدركات.  وتبقى مقولة الوعي هو موضوعه صائبة من حيث الوعي لا يعمل في فراغ وجودي كما حاوله ادموند هوسرل..

لكن طالما الوعي هو تجريد العقل عن موضوع يحدده العقل وينفذه الوعي ولا يصنعه الوعي عندها يصبح مساواة الوعي بموضوعه غير وارد. فالوعي تجريد يعبّر عما هو مادي بما يمليه عليه العقل. برينتانو رغم خلفيته كعالم نفس الا انه يعتبر الوعي لا يحتوي على احداث او حالات ذاتية سايكولوجية بل يتضمن ايضا موضوعية غير واهمة وليست من صنعه، لكنها في الوقت ذاته تنتمي اليه لانها تظهر فيه ناتجة عن مصدر الوعي. نقلا عنه نصا وهي عبارة معقدة.

فرضية برينتانو الفلسفية حول موضوعية الوعي (المادية) يعتبرها تصنيع سايكولوجي سلوكي وليس تصنيعا عقليا بيولوجيا غير صحيحة. فالوعي إلمام ادراكي تجريدي لغوي في التعبير عن مدركات مواضيعه المادية والخيالية ليس من اجل ادراكها كما تفعل الحواس بل من اجل معرفتها وتغييرها.. الوعي هو محصلة تفكير العقل النهائية بموضوعه.

كما اشرنا سابقا  الوعي تصنيع عقلي لا نفسي وطالما الوعي نتاج تصنيع عقلي وليس نفسيا كذلك النفس هي تصنيع عقلي ايضا ولا فرق بين مرجعية الاثنين سوى بالسلوك او الارادة المترتبة على علاقة الوعي معالجة موضوعه عقليا وليس نفسيا. النفس لا تصنع وعيها القصدي في تلبية وتحقيق حاجات وغرائز الجسم دون مرجعة العقل.

عن هذه الحيثية يترتب التساؤل كيف يكون للوعي موضوعات وحاجات ورغائب هي غير حاجات الاشباعات الغريزية للجسم والنفس معا؟ الجواب هو بالتفريق هل الوعي في امتلاكه موضوعه يكون مصدر معرفة ام وسيلة معرفية؟ برينتانو يقر بعجز الوعي تجريده عن موضوعه حقيقة غير واهمة تمثّلها قصدية الوعي. صحيح جدا تثبيت حقيقتين لبرينتانو حول الوعي الاولى الوعي هو موضوعه كجوهرين مستقلين متلازمين في تبادل اعطائمها مشتركين معرفة الاشياء والتخارج التغييري لتلك المدركات الشيئية.، والثانية لا يوجد وعي بدون قصدية ملازمة له تقوده نحو هدف ذهني مرسوم سلفا. اي بمعنى الوعي قصديا ليس اعمى عن ارتباطه الوثيق مع خلفية التفكير العقلية..

هنا نتساءل كيف يجمع الوعي بين ان تكون قصديته ناتجة عن موضوعه وبين ان يكون الوعي وسيلة العقل في التعريف بمدركاته؟ الحقيقة يتم ذلك في واحدية مرجعية العقل للوعي. اذا اعتبرنا امكانية النفس بما تحتويه من تعبيرات نفسية مثل الفرح، الالم ، الحزن،  الكآبة، السلوك وغير ذلك ان تخلق وعيها الخاص بها بمعزل عن بيولوجيا وظائف اعضاء الدماغ يصبح معنا الخطأ الشائع ان للذهن تفكير مستقل ينوب عن تفكير العقل ساريا لا اعتراض عليه.. وكذا نفس الحال ينطبق على قضايا خاطئة اخرى عديدة مثل علاقة الذاكرة بالاستذكار التاريخي لوقائعه وحول علاقة ترابطية الخيال والزمن. وعلاقة الزمن بالمكان رومانسيا كم فعل جاستون باشلار في كتابه الزمن والمكان.

مصنع الوعي

اخذ هوسرل عن استاذه برينتانو فكرته عن الوعي القصدي الذي كان رد فعل قوي على عبارة ديكارت الشهيرة انا افكر... تاكيده ان مجرد التفكير يعطي قطعية وجود الانسان الحقيقية كينونة واعية. هوسرل ارسى مقولة الوعي القصدي في اعتباره القصدية هي فعل الوعي المنتج للموضوعية، وبهذا اختلف مع برينتانو الذي اعتبره لم يقدم شيئا عن القصدية سوى السلوك النفسي العملي نحو بلوغ هدف محبب لنفسه. كما اعتبر برينتانو لم يعط معنى الوعي بل ذهب الى ان القصدية القبلية في الدافع السلوكي هي التي تنتج الموضوع.

الحقيقة قبل مناقشة الاهم ان القصدية هي الوعي الذي يلازمه موضوعه لذا يكون تحصيل حاصل ان الوعي بقصديته يتجه نحو تحقيق هدف في موضوعه. قد يذهب البعض ان ملازمة الموضوع للوعي يعني تأبط هذا الاخير لموضوعه تحت ذراعه. لا الموضوع هو المتعيّن المستقل في ماديته وحتى في الخيال يكون متموضعا بتجريد يقوم على تجريد عقلي لغوي هو الوعي. عبارة برينتانو الوعي هو الموضوع لا تعني الانابة البينية المتبادلة بينهما بل تعني استقلالية مادية الموضوع عن تجريدية الوعي المصاحب له.

الان ننتقل الى ان القصدية هي فعل الوعي ليس الادراكي فقط بل المعرفي التغييري ايضا. الوعي ليس التوجه التجريدي الاعمى نحو موضوع متعيّن لادراكه بل الوعي القصدي هو ناتج تفكير تطبيق مقولات العقل التي يقوم بتنفيذها الوعي الذي هو اولا واخيرا تجريد لغوي في الافصاح الالمامي بموضوع مادي او خيالي للتخارج المعرفي معه..

الوعي كما نفهمه فلسفيا

القصدية هي فعل الوعي ناتج التفكير العقلي الذهني الواصل عبر شبكة المنظومة الادراكية للعقل الى الموضوع المراد التداخل المعرفي به بوسيلة الوعي. الوعي ليس مادة حتى حينما ينقل مقولات العقل تجريديا الى مدركاته من الاشياء ومواضيع العالم المحيط بنا. الوعي هو خلاصة الادراك الذي لا قدرة له ان يتحول الى فعل مادي يخلق موضوعا يعالجه تفكيرا تجريديا معرفيا متخارجا معه. الموضوع المادي او الخيالي وجود موجود قبل معالجة الوعي به وقبل ادراكه حسيّا ايضا..

هوسرل كان صائبا في اعتباره الوعي كالزمن مفهموم محايد بعلاقته مع الاشياء لا ندرك ماهيته. الوعي ليس تفسيرا توضيحيا حول موضوع معين، بل هو وعيا حياديته مستمدة من طبيعته التجريدية انه متخارج معرفيا مع مدركاته. الوعي وسيط توصيل مقولات العقل معرفيا عن مدركاته والوعي لا يتموضع تكوينيا بموضوعه بل كل منهما يحتفظ باستقلاليته الموجودية المتلازمة في جمعهما الوعي مع – موضوعه.

هوسرل كان غير موفق فلسفيا ايضا اعتباره الموضوع المحايث وجودا للوعي هو الذي يعطي معنى القصدية. الحقيقة ان الوعي لا ينتج ولا يخلق القصدية وانما يقوم الوعي بتنفيذ قصدية العقل منتجه البايولوجي. والقصدية لا تنتج مواضيعها كونها هي موضوع ماهيته انه يحمل قصديته التي يروم الوعي معرفتها والتخارج معها حول الموضوعات المدركة ليس حسيّا فقط بل وايضا عقليا بالمرتبة الاولى..

القصدية موضوع هي هدف الوعي يفتقد "آلية" منظومة الادراك العقلي المعرفي في علاقتها مع اشياء العالم الخارجي وغرائز اشباع رغائب احاسيس اجهزة الجسم الداخلية.

هوسرل في عبارته (كل العالم الواقعي الموضوعي عبارة عن تمثّلات الوعي به) العبارة صائبة وصحيحة تماما خاصة بعد اقرارنا بحقيقة الوعي بالشيء هو ليس ادراكه بل التداخل التصنيعي التخارجي معه. احكام الوعي القصدي عن عالم الاشياء والمدركات هو توصيف معرفي لها وتفسير توضيحي لمعالجتها وليس تخليقا ماديا لوجودها.

الوعي والمعنى

قصدية الوعي تحمل صفتين هامتين هما الوعي جوهر ذاتي منفرد كوجود مستقل لا علاقة ترابطية تجمع الوعي بموضوعه سوى باستقلاليتهما احدهما عن الاخر وتعالقها القصدي المعرفي المتخارج بينهما. الصفة الثانية بينهما ان الوعي قصدي بالضرورة التعالقية مع موضوعه في تحقق معنى الموضوع المحايث له.

اذن نلاحظ بجلاء واضح تشابه الوعي بالاشياء انه مرادف طبق الاصل للادراك الحسّي لها من حيث آلية التنفيذ فقط وليس من حيث الجوهر الوظيفي. حيث نجد كلا من الادراك الحسي الذي يسبق الوعي يتلاقيان في تحقيق المعنى القصدي في الاشياء والمواضيع. ليس معنى ذلك الادراك غير منفصل عن الوعي الذي يحتوي الادراك بتفرد مختلف عنه. لا الادراك الحسي ولا الوعي قادرين على تخليق موضوعهما الذي هو الوجود المادي المستقل بذاته السابق عليهما.

نعود الى العلاقة التي اشرنا لها الوعي ملازم موضوعه المستقل وجودا عنه لكنه متخارج معه معرفيا. الوعي احاطة معرفية عقلية تخارجية لمدركاته وليس خالقا بيولوجيا مستقلا لها بعيدا عن مقولات العقل عنها الذي هو الاخر يعجز خلق مواضيعه الادراكية بيولوجيا بل يعبر عنها فقط بلغة الوعي التعبيري اللغوي المجرد .

الشيء الاخر انه لا وجود لوعي ادراكي قصدي لا يحمل ملازمة معنى تلك القصدية مسبقا ويسعى تحقيقه سلوكا وتعبيرا لغويا. الوعي جوهر ذاتي والذات المجردة من علاقاتها لا تدرك ولا تعي ما لا معنى له. الوعي كما سبق لنا تكراره فعالية قصدية تحمل معها معناها السلوكي المرتبط بمنظومة العقل الادراكية. اي تفسير لمعنى فارغ لا يحمل قصديته التي يسعى لها يكون بالمحصلة لا وعي غير موجود ولا يقبله منطق العقل.

فرق الوعي عن الادراك

اذا اردنا تفريق الوعي عن الادراك من حيث قابلية امتلاك المعنى، يكون عندها المرجعية الداحضة في عدم وجود وعي لا يمتلك معنى انما تحدد خطله الزائف علاقة الذات بالدماغ وظائفيا بيولوجيا.

لكن اذا نحن اجرينا مقارنة بين الوعي والادراك ايهما اصدق في تعبيره الادراكي؟ نحن هنا نقع في اشكالية ان الوعي ناتج موضوع ادراك العقل. اما الادراك العفوي الطبيعي لموجودات العالم الخارجي فهو انطباع اولي في نقل الحواس للاحساسات الصادرة عن ادراكها لموضوعات وموجودات العالم الخارجي. ويطلق ديفيد هيوم على هذه العملية بنقل الحواس للانطبات الحسية للذهن وهي انطباعات وقتية تاخذ طريقها عبر شبكة الاعصاب وتراتيبية منظومة العقل الادراكية الى الدماغ ولا قيمة حقيقية تحسب لها كما اكد هذا المنحى جورج بيركلي ايضا.

ميزة الاختلاف الادراكي ان الحواس تنقل انطباعاتها الحسية الى الذهن بعشوائية غير منتظمة ليس كما هي في معالجة الدماغ لها. ادراك عشوائية موجودات العالم الخارجي عبر الحواس قد يفقد الاحساسات الانطباعية المنقولة عنها صدقيتها وعدم كونها خاطئة غير صحيحة.

بماذا يختلف الوعي الادراكي لعالم الموجودات عن الادراك الحسي الذي تقوم به الحواس وكليهما مرجعيتهما الذات؟ رغم اننا تحدثنا باسطر سابقة عن هذا الاختلاف نضيف هنا لما سبق استجابة على التساؤل، انه لا يمكن للذات ان لا تعي نفسها وجودا معرفيا مركزيا للجسم وعلاقة الانسان بالطبيعة والعالم الخارجي. ما يرتب على ذلك ان وعي الذات لنفسها يستتبعه بالضرورة انها تعي مواضيعها وعلاقاتها الارتباطية بالعالم الخارجي والخيالي الداخلي. اي نوع من التفكير لا يكون بلا معنى يحتويه عديم الجدوى ولا اهمية له والا كيف يحدد الوجود الانساني كينونته الذاتية بدلالة تفكير لا يحمل معنى ما يفكر به؟.

***

علي محمد اليوسف/الموصل

ما لا نراه.. ولكنه يؤثر فينا

ما هو الشيء الذي يحرك فينا ما لانراه ولكنه يعكر مزاجنا من الداخل، يعكر صفونا ونحن في غفلة من اللحظات التي تتأرجح بين القبول والرفض، لم نحدد بعد ما  هو الرأي الصواب، هل هو الصراع؟ هل هو الرقيب الذي تأسس في دواخلنا منذ طفولتنا ؟ هل هو عامل القيم والدين والاعراف والتقاليد ؟ ربما صح، وربما لا . هل هي ذاتنا التي تبحث عن دال جديد كما يراها "جاك لاكان" لأن الدال هو ما يمثل الذات نحو دال آخر، وتَعلمنا من لاكان الذي يعد الدال له الأسبقية على المدلول، الدال هو المكون الواعي واللاواعي للغة الدال في التحليل النفسي، أنه العنصر المهم في الكلام كما وضحت لنا الرؤية اللاكانية التحليلية.

هل هو محرك النقد في النفس ينبع من هذه المنظومة المعقدة القائمة على اللغة؟ وتؤكد لنا بعض الرؤى العلمية التي يراها " الدكتور ريكان إبراهيم" بأن النقد وسيلة من وسائل دراسة اللغة وتقنين اعماقها وتعرضه في اللسان الناطق والبناء الفني في تكوين الفكرة، أو الخاطرة التي تمر في النفس وتترك الأثر ثم تتحول إلى نقد للنفس، أو نقد بأشكال مختلفة، إذن لابد أن يكون لهذه الوسيلة الحية سيكولوجية محددة، مقننة باختبارها، رغم علمنا بأنها متأسسة من بدايات فجر الإنسان في تكوينه الفردي، والجمعي " أقصد تراكمات عصور الاساطير والسلالات والتراكمات الحضارية في البناء النفسي "  

 سنحاول في تساؤلنا هذا بفكرة إجتهادية لربط النفد من داخل النفس وما يعتمل بها من تداخلات لا حصر لها.. وعلاقتها باللغة بكل أوجهها لا سيما أنه منتج اجتماعي لملكة اللغة وقدرتها، ويتمثل في اللسان الذي ينطق بها، وما يستوقفنا هنا كيف تبلور هذا المخزون في مستودع اللاشعور – اللاوعي وتبلور بشكل آثار تراكمية ويقول "سوسير" بأنه شكلَ مجموعة من الآثار الموضوعة في كل ذهن، وهو حصيلة الصور اللغوية المختزنة عند كل الأفراد، ونقول لا تظهر للعلن إلا عند قلة، أو مجموعة تخصصت في هذا الطراز من الإبداع اللغوي، ويحق لنا أن نقول أيضًا  إنها قدرة يتميز بها البعض عن الآخرين. وتساءلنا هو  تبقى النفس بما أحتوت من عوالم اللاشعور – اللاوعي، ولو بجزء بسيط من هذه القارة المترامية الأطراف الشاسعة،  يظهر لنا منها في هذا المنحى، ويضيف لنا العلامة مصطفى زيور قوله: يطلق سراح اللاشعور إذا ما تدثر بالجمال " مصطفى زيور – في النفس، ص 140" 

ينشأ النقد من داخل النفس، وللنفس لها أولًا، ولا يعلن عن نفسه إلا بعد أن وصل إلى أعلى درجة  من الغليان، فحتى النقد الأدبي كمنحى في علوم اللغة والعربية منها ، أو النقد الفني، أو النقد بمستوياته الشديدة، أو المعتدل، أو الطفيفة، إنما هو يعبر عن ذات تحاول أن تتحرر عن ما يخنقها، أو يضايقها، لا ندري من ترسبات من الأفكار تكونت،  لا سيما إن بنية اللاشعور – اللاوعي التي لا نعرف سوى آثارها اللغوية والتي لا تملك آثارًا غيرها كما يقول "جاك لاكان في وضعية اللاشعور، كتابات 1966" ولعلمنا أن الأفكار تترك بقايا في النفس تتبلور وتتلائم وتظهر، أما  من لحظة إنفعال لحظية قادتها لتعلن الرفض، أو القبول، أو طلب التغيير. " التغيير هنا قسري، وليس في حالة استرخاء".

نحاول أن نستعير نص من التحليل النفسي يقدمه لنا استاذنا العلامة " مصطفى زيور" بقوله: الصراع في التحليل النفسي هو ذلك التعارض اللاشعوري – اللاواعي بين رغبة غريزية تنشد التفريغ وميل يعارض ذلك ويناهضه. لذا فالنقد من الداخل هو بحث في ميدان تحليل النفس بصفة لا مثيل لها في ميادين البحث الأخرى وإن أعطت طابع النقد الأدبي، أو الفني، أو الفكري لقضية علمية، أو فكرية، إنما يبقى أساسه نابع من أعماق النفس، وهذا يذكرنا بسلوك البعض في حياتنا اليومية حينما يلجأ الكثير من  الناس إلى سلوك الغيبة والنميمة وتناول الآخرين في أعراضهم وشرفهم، أو إسقاط مشاعر دفينة في داخله أمتنعت النفس من البوح بها، فصب جام غضبه على الآخرين .

تؤكد لنا أدبيات التحليل النفسي النظرية وتطبيقاته الميدانية بالتأكيد على النفس بإن المحللين النفسيين من حيث إنهم أمناء على اللاشعور – اللاوعي، هم بيروقراطيته، إنهم يدونون ويتحملون تناضد الخطابات المحددة تاريخيًا من زاوية مصدرها، خطابات الأشكال الطفولية القديمة للغة، كما تقول " كاترين كليمان" وتضيف قولها حَولَ " سيجموند فرويد" التصور المحدود للاشعور – اللاوعي إلى بناء كامل يتعلق بالدافع كعلة، وقد عمم "جاك لاكان" هذه اللعبة على اللغة، ومن ثمة على العلاقة التحويلية كلها، وذلك بقدر ما أن الناقد بمعنى أدق كالمحلل النفسي هو في نفس الوقت آخر الذات ومؤرخ لغتها. ويمكننا القول لو سمح لنا به الإجتهاد هذا هو خطاب النقد النفسي من الداخل، أقصد داخل النفس، ومن الخارج، أعني .. التقد الذي يوجهه الناقد الأدبي، أو الفني، أو ما يطلقه الآخر في أي موضع في حياتنا المعاشة، لذا فهو يتمثل وجود اللاشعور – اللاوعي في أن يكون لهذا الأخير مفعول الكلام، وأن يكون بنية لغوية، تمتلك هذه اللغة بلاغة معينة كما يدونها لنا جاك لاكان.  خلاصة القول أن النقد هو محاولة جادة في فهم سلوك معين في تراث ادبي، أو علمي، أو فني على وفق ما تمليه دواخل من يوجه النقد، بدءَا من داخله ثم إلى الخارج ودوافعه بحيث تؤدي دراسة المتروك كأثر إلى دراسة النفس المنشئة للنص، وهي سبيل من سبل قياس الوعي الاجتماعي والسياسي والاقتصادي في الفرد، وهنا يضيف أيضًا " ريكان إبراهيم" تداخل اللغة مع العوامل البيئية، وهي محاكمة لعلاقة النفس باللغة كمجمل، وبالكلمة كمفردة وينتهي بقوله :  والكلمة في اللغة بالمنظور النفسي تمتلك ثلاث محاور في  الاستدلال:   الاستدلال الشكلي والاستدلال الوصفي والاستدلال التحريضي، وما يهمنا هو الاستدلال التحريضي ويقصد به قدرة الكلمة في اللغة على احداث الحث النفسي، فهي تحرض لاشعوريًا على استلهام ما يحيط هذه الكلمة وما يتبعها من ابتناء – بناء لافكار لاحقة.  

*** 

د. أسعد شريف الامارة

(لكي يتوصّلَ المرء إلى الحقيقة، ينبغي عليه مرة واحدة في حياته أن يتخلص نهائيًا من كل الآراء الشائعة التي تربّى عليها وتلقاها من محيطه، ويعيد بناء أفكاره بشكلٍ جذريّ من الأساس)... ديكارت

مقدمة:

يمكن في البداية تعريف عصر التنوير (Age of Enlightenment) بأنه السياق الزمني الذي تخاصبت فيه الجهود الفكرية التنويرية لكبار الفلاسفة والمفكرين أمثال رينيه ديكارت فولتير(René Descartes: 1596-1650) وفولتير - فرانسوا ماري آروويه (François-Marie Arouet:1694-1778) ومونتسكيو- شارل لوى دى هايكوندا (Montesquieu: 1689-1755) ودنيس ديدرو (Denis Diderot: 1713-1784) وكوندورسيه - ماري جان أنطوان نيقولا كاريتات ( Marie Jean Antoine Nicolas de Caritat: 1743-1794) (1743-1794) وديفيد هيوم (David Hume: 1711-1776) وإيمانويل كانط (Immanuel Kant: 1724-1804 ) وإسحاق نيوتن (Sir Isaac Newton: 1642-1727) وبنجامين فرانكلين (Benjamin Franklin: 1706-1790) وجان جاك روسو (Jean-Jacques Rousseau: 1712-1778) و جون لوك (John Locke: 1632-1704) وآدم سمث (1723-1790) وديفيد ريكاردو (David Ricardo: 1772-1823) ,وجوليان جان أوفري دو لا ميتري (Julien Offray de La Mettrie: 1709-1751). وقد شكلت أعمال وأفكار هؤلاء المفكرين من مختلف المشارب العلمية والاجتماعية قوة تنويرية هائلة هدفت إلى تحرير المجتمعات الأوروبية من أوهامها الأسطورية والخروج بها إلى عالم المعرفة والتنور والحرية، كما تمثلت هذه الحركة التنويرية في العمل على إخراج المجتمعات الأوروبية من الظلمات إلى النور ومن السلطات الكهنوتية البابوية إلى أنظمة سياسية ديمقراطية وعلمانية. ويمكن القول أيضا إن عصر التنوير وجد صداه الكبير وتأثيره العظيم في مختلف مظاهر الحياة الفكرية الأوروبية في القرنين السابع والثامن عشر.

والتنوير بالتعريف حالة حضارية ذهنية متوقدة، يدك فيها الإنسان جدران الأوهام، ويدمر عبرها أركان الوصاية على العقل بوصفه الجوهر الإنساني في الإنسان. إنها وفقاً لمنظور "كانط" الوضعية التي يخرج فيها الإنسان من دائرة الخرافات والأوهام، ليحطم كل أشكال العطالة الذهنية والجمود ومقاليد الوصاية على العقل. وفي هذا كله تأكيد لسيادة العقل وسلطانه حيث لا يكون سلطان فوق سلطانه؛ ولذا غالبا ما يقترن مفهوم العقل بمفهوم النور أو التنوير في الحضور والغياب، يقابله هذا الاقتران الكبير والجوهري بين الجهل والظلام. وضمن توجهات هذه المعادلة التنويرية، يكون حضور العقل حضوراً للتنوير وغيابه حضوراً للجهل والظلام. ومن الواضح تاريخياً في هذا السياق، أن حضور العقل والعقلانية كان في أصل كل حضارة وتقدم، حيث كان العقل، وما ينتجه من حكمة وعلم وبرهان، هو أداة الإنسان لفهم الكون والإفادة الرشيدة من الطبيعة؛ بما يحقق الغايات الإنسانية النبيلة. فالعقلانية هي التي منحت الإنسان القدرة على التحرر من غوائل الطبيعة والانتصار على كل أشكال الضعف والقصور لبناء حضارة الإنسانية والإنسان.

انحراف المسار التنويري:

ومع أن التنوير ولد على صورة حركة إنسانية أخلاقية تحررية في جوهره فقد تعثرت خطاه وانحرف مساراته وفسدت مراميه ومآلاته وسقطت تطلعاته الإنسانية والأخلاقية في سياق تطوره التاريخي والحضاري، وانتهى به الأمر به إلى الانقلاب على مسيرته الواعدة بتحرير الإنسان إلى قوة استلابية تحاصر الإنسان وتضعه في مهاوي الاغتراب وزنزانات البؤس والاستلاب. وتحولت الحداثة التنويرية فيما بعد إلى دريئة تتقاذفها السهام من كل حدب وصوب وجانب. وعليه تعرضت الحضارة الغربية بنهضتها وحداثتها وأنوارها إلى النقد العنيف من قبل كبار الفلاسفة والمفكرين منذ مطلع القرن التاسع عشر حتى اليوم، ودأب كبار المفكرين على نقد أبنية الحضارة الغربية والكشف عن التناقضات الكبيرة في مسيرة التنوير الغربي. ومن يطالع مسيرة التفكير الفلسفي سيجد بأن هذه الحضارة قد تعرضت للنقد الشديد من قبل ماركس وفرويد ونيتشة وكانط وروسو وعدد كبير جدا من المفكرين والباحثين، ويتمركز هذا النقد على المسيرة الانحرافية للحضارة الغربية التي أدت إلى صيغ متعدد من الشقاء الإنساني والبؤس الأخلاقي. ويبدو واضحا للعيان أن المشروع الحضاري الغربي قد أنتج الحروب العالمية المدمرة وأدى إلى استعمار الشعوب وانتهى إلى وضع الإنسانية في أقفاص الشقاء الاغترابي.

ومن منطلق هذه الرؤية السوداوية لوضعية التنوير لم يتردد ألبرت شفايتزر (AlbertSchweitzer;1875-1965) الحائز على جائزة نوبل للسلام في الإعلان بأن العالم يسير نحو الهاوية وإننا نعيش في ظل انهيار الحضارة الإنسانية، وعلى خطاه أعلن الفيلسوف والمؤرخ الألماني أوسفالد شبنغلر (Oswald Spengler:1880-1936) في كتابه (انحدار الغرب) أنّ الحضارة الغربية تتساقط وتلفظ أنفاسها الأخيرة وقد حكم عليها بالموت والدمار. وقد سبق للفيلسوف الألماني فريديريك نيتشه "Nietzsche" (Friedrich Nietzche:1844-1900) أنه أعلن أن الحضارة الغربية سقطت في الهاوية واختلت موازينها الأخلاقية. والحضارة المعاصرة (1). وهذا كله يتساوق مع نظرية سيغموند فرويد الذي يعلن بدوره عن تآكل هذه الحضارة إذ يقول " نحن نعيش في زمان شديد الغرابة، أصبحنا نلاحظ فيه وباستغراب أن التقدم قد عقد تحالفا مع النزعة الهمجية والبربرية".

نقد مدرسة فرانكفورت:

وجاءت مدرسة فرانكفورت النقدية لتعزز هذا المسار في نقد الحضارة الغربية فاتخذت من النقد منهجا لها، وحاولت القيام بممارسة نقدية جذرية للحضارة الغربية؛ قصد إعادة النظر في أسسها ونتائجها على ضوء التحولات السياسية الكبرى التي أفرزتها الحداثة الغربية، وخاصة منذ “عصر الأنوار” (Age of Enlightenment)(2)، الذي يعتبر نقطة تحول جوهرية في مسار هذه الحداثة، وقد كرس رواد هذه المدرسة جهودهم للكشف عن الأوضاع الاغترابية للحضارة الغربية ونقد الأسس التي تقوم عليها كالحرية والعقلانية والتقدم العلمي والتقني (3). وقد برع رواد مدرسة فرانكفورت في تأصيل منهجهم النقدي واعتماده في تناول قضايا المجتمعات الرأسمالية وتفكيك مختلف التكوينات الاجتماعية واستكشاف مختلف التناقضات الكامنة في طبيعة هذه المجتمعات. ومن الأهمية بمكان أن رواد فرانكفورت اعتمدوا النقد بوصفه قوة أساسية في عملية تحقيق التغيير وإنجاز التقدم الحضاري. وقد ساعدهم في تحقيق ذلك تخاصب الاهتمامات والتخصصات العلمية المتنوعة لرواد المدرسة الذي توزعوا في قطاعات مختلف شملت علم الاجتماع والفلسفة والاقتصاد والأدب وغير ذلك من التخصصات العلمية التي شكلت في مجموعها قوة نقدية هائلة وظفت فعليا في تفككيك بنية المجتمع الرأسمالي ونقده، وقد امتدّ هذا النقد ليشمل الحضارة الغربية برمتها منذ عصر النهضة حنى نهاية القرن التاسع عشر وبداية القرن العشرين.

وقد ألح رواد مدرسة فرانكفورت على النظر إلى الحداثة الغربية بوصفها كارثة ضربت بقوة في العمق الإنساني للحضارة، وذلك لأنها خرجت عن مسارها وابتعدت عن غاياتها الإنسانية في تحقيق الكرامة والحرية للإنسان. فالحداثة قامت في جوهرها على العقل وآمنت بالحرية والتقدم ومن ثم انتهت إلى قوة ضد العقل والعقلانية فانتهكت حرية الإنسان وكرامته ووضعته في زنزانات القهر والعبودية، واستطاعت في مسار انحرافها عن مسارها الحضاري أن تحول " الكائن البشري من كيان واع وروح متعالية إلى عضو خاضع وجسم مادي وكيان بلا روح؛ لقد أصبح الإنسان بفعل التقدم الهائل في الأبحاث العلمية والإنتاجات التقنية مجرد رقم ضمن معادلات حسابية هاجسها الربح والنجاح ضدا على الكرامة الإنسانية والأخلاق البشرية"(4).

ويمكن القول في هذا السياق إن “مدرسة فرانكفورت” قامت منذ نشأتها على نقد جذري لمشروع التنوير بوصفه أحد أهم مظاهر الحداثة وأبرز تجلياتها الحضارية ويتضح هذا التوجه النقدي في جهود كل من هوركهايمر وأدوورنو في كتابهما المشهور “جدل التنوير” الذي يتضمن رؤية نقدية صارمة نقدية يتناولان فيها مآلات عصر التنوير في استطالاته الحضارية الاغترابية (5).

ومما لا شك فيه أن النقد العنيف الذي وجهه رواد النظرية النقدية إلى التنوير والعقلانية لم يكن نقدا للتنوير في ذاته أو للعقل في مقامه أو لقيم التنوير في بهائها بل كان نقدا للصيرورة الحضارية التاريخية التي أدت إلى انتكاسة التنوير في ظلِّ تطور المجتمع الرأسمالي والصناعي وفي ظل علاقاته المُكَرَّسَة لاستعباد الإنسان واستلابه. ويسجل التاريخ أن رواد المدرسة لا يقفون موقفا معاديا للتنوير في جوهره بل يقفون ضد مظاهر اللاعقلانية التي انتهى إليها بفعل متغيرات وعوامل فكرية واجتماعية متداخلة. وهم باختصار يوجهون النقد إلى مآلات التنوير، ويرون بأن المشروع التنويري قد أخفق في تحقيق غاياته وتحقيق قيمه الإنسانية التحررية، وأنه قد تحول على الأثر إلى قوة مضادة للإنسان والإنسانية بما صار عليه وبما أنتجه من كوارث التسلط والاستبداد السياسي والاجتماعي. وقد هالهم تماما أن يؤدي التنوير في نهاية المطاف إلى ولادة أكثر الأنظمة السياسية والاجتماعية فتكا واستبدادا بالإنسان والإنسانية. ووقع في أيديهم أن التنوير قد أنتج أخطر الديكتاتوريات والأنظمة الشمولية التي تتمثل في الحركات النازية والفاشية والستالينية وهو المر الذي انتج أخطر حربين عالميتين (الأولى والثانية) وهما الحربان اللتان دمرت الحجر والبشر والشجر وأوقعت عشرات الملايين من الضحايا البشرية بما فيه الأطفال والنشاء والرجال.

جاء القرن العشرون كما يرى رواد المدرسة ليدمر أحلام التنوير ويكشف عن سقوط الأوهام التي جاء بها عصر النّهضة المحمل بوعود المجتمع الإنساني الخلاق، وقد دشنت وعود الحداثة بأعظم حربين مدمرتين للوجود الإنساني (الحربان العالميتان الأولى والثانية) وكان القرن العشرون محملا بوعود الموت والفناء والإبادات العرقية والسياسية التي تمثلت في الهولوكست ومعسكرات الأوشفيتز في ألمانيا النازية، ومعسكرات الغولاغ في روسيا الستالينية، وقنابل التدمير الذرية في ناكازاكي وهيروشيما، وعلى هذه الصورة المأساوية تحول مشروع التنوير إلى قوة مضادة للتنوير بكل ما ينطوي عليه من قيم تحررية ومبادئ إنسانية(6). وقد أدت هذه الوضعيات الكارثية إلى تداعي كل الأحلام والآمال التي حملها عصر التنوير وإلى نمو هائل للشَّكِّ والارتياب في مشروع الحداثة والتنوير (7).

وجاءت معسكرات الإبادة الجماعية لليهود (معسكرات أوشفيتز لتكون "الحدث الفاصل الذي حطم الافتراضات المتفائلة حول التقدم من أساسها أكثر مما فعل زلزال لشبونة خلال القرن الثامن عشر. ولما كانت صور معسكرات الاعتقال النازية لا تزال ماثلةً في الأذهان، ومع تدمري هووشيما وناكازاكي، وظهور تقارير جديدة عن المعتقلات السوفييتية (الجولاج)، ومع تزايُد انتشار المكارثية في الولايات المتحدة؛ بدا لمدرسة فرانكفورت كأن الحضارة الغربية لم تأت بالتطور الإنساني، وإنما أتت بنزعة بربرية غري مسبوقة. وأدرك أعضاء المدرسة أن شيئًا أكثر من النقد المعتاد للرأسمالية مطلوب من الفكر الراديكالي" (8).

مآلات التنوير:

وليس ألعن من ذلك ما شهده العصر الجديد – القرن العشرون - من وقوع البشرية جمعاء تحت سطوة الهيمنة الاستعمارية للشعوب والأمم. وقد عزا رواد المدرسة النقدية هذه الكوارث إلى فشل مشروع الحداثة والتنوير وهو المشروع الذي أدى في النهاية إلى نتائج معاكسة للمبادئ والقيم الذي طرحها حول تحرير الإنسان والإنسانية من الظلم والقهر والاستعباد والاستبداد. لقد شاهد رواد المدرسة النقدية صور الإبادة العرقية لليهود في المعتقلات النازية وبقيت هذه الصور ماثلة في أذهانهم، " ومع تدمير هيروشيما وناجازاكي، وظهور تقارير جديدة عن المعتقلات السوفييتية (الجولاج)، ومع تزايُد انتشار المكارثية في الولايات المتحدة؛ بدا لمدرسة فرانكفورت كأن الحضارة الغربية لم تأتِ بالتطور الإنساني، وإنما أتتْ بنزعة بربرية غير مسبوقة، وأدرك أعضاء المدرسة أن شيئًا أكثر من النقد المعتاد للرأسمالية مطلوب من الفكر الراديكالي "(9).

ولذا لم يقف رواد المدرسة عند حدود نقد التنوير والحضارة الغربية فحسب بل تجاوزه إلى البحث عن الأسباب التي غيرت وجه التنوير فحولته إلى قوة مضادة للإنسان والإنسانية وقدموا أنظمة فكرية متكاملة من التفسيرات السوسيولوجية والتحليلات الواقعية لعملية التحول الخطير للتنوير إلى حركة ظلامية خطيرة فقد فيه الإنسان كيانه ووجوده وكرامته.

يرى رواد المدرسة النقدية -ولاسيما هوركهايمر وأدورنو- بأن حركة التنوير قامت على مواجهة الأساطير والخرافات والأوهام التي سادت إبان العصور الوسطى، واتجهت إلى فك السحر عن العالم وتحريره من التقاليد الكنسية والأساطير الاستلابية الدينية، ولكن هذه التنوير أوقع نفسه في شباك أساطيره الخاصة المميتة المتمثلة في جبروت الأنظمة وفي مختلف أشكال الاستبداد الفكري والأخلاقي التي ضربت قيم الحضارة الإنسانية بمقتل، فقضت على الشكل الأمثل للعقل والعقلانية في مختلف أصقاع القارة الأوروبية. وعلى هذا النحو أصبح الإنسان الغربي في صراعه مع الوحوش الأسطورية وحشا ثم أوقعته معاركه أجل السيطرة على الطبيعية في عبودية جديدة لا تقل خطرا وإيلاما عن استبداد الأساطير القديمة.

فالمشروع التنويري كما يرى رواد المدرسة مني بالإخفاق وفشل كليا في أداء مهمته التاريخية التي تتمثل في إخراج العقل من الدوائر الأسطورية للأوهام وتحطيم الأوثان التيولوجية وتدمير مظاهر الخرافات والتفكير اللاعقلاني. فها هو العقل الذي رفعه التنوير شعارا يرتد على ذاته ويتحول قوة استلابية تدميرية لإنسانية الإنسان وكرامته، وهو العقل ذاته الذي تغوّل على الطبيعية والإنسان، يتغول على الإنسان نفسه فيبتعه ويحوله موضوعا للهجانة الأخلاقية أي إلى كائن مفرغ من معانيه ودلالته الإنسانية. وعلى هذه الصورة تمّ تحويل الإنسان إلى مادة أولية تستثمر في خدمة المصالح الرأسمالية للطبقات البرجوازية التي تسود وتسيطر وتهيمن على مقدرات الحياة الاقتصادية في المجتمع. وهذا كله يعني أن الأنوار قد تحول إلى قوة همجية تدميرية للإنسانية والإنسان بفعل العقلانية المتوحشة التي انتهجها في السيطرة على الطبيعية والإنسان. وعلى هذا النحو اتجهت أطروحات المدرسة إلى محاولة البرهنة على أن عقلانية المشروع الثقافي الغربي في جوانبه الثلاثة: كنتاج فلسفي نظري علمي، ونظم اجتماعية تاريخية، ونسق قيمي سلوكي، تؤلف جميعها أيديولوجيا شمولية متكاملة ومتماسكة، تهدف إلى تبرير التسلط، وجعله عقيدةً وحيدة تغطي أولويات القمع المتحققة كواقع مستمر يجمع مختلف فعاليات هذا المشروع(10).

أوديسيوس وفشل التنوير:

وإذا كان هدف التنوير العقلي تحرير البشر من الخوف، وجعلهم سادة على الأرض وملوكًا عليها أو مالكين لها ومساعدتهم على بلوغ الرشد " فإن الأرض التي تم تنويرها لا تزال تغمرها ظلال الكارثة — والكارثة في مفهومهما هي سيادة الأسطورة (النازية اللاعقلانية!) — هكذا كانت الأسطورة نفسها نوعًا من التنوير، ولكن التنوير كان يرتدُّ دائمًا إلى الأسطورة ويدمِّر نفسه بنفسه " (11). وهذا يعني أن العقـل ارتد على ذاته وحطـم نفسـه وانتهى إلى أسطورة مضادة للعقل، وهـذا مـا أشار إليه هوركهايمر وأدورنو بقولهما: " استقى التنوير جوهر مادته من الأساطير مع أنه كان يريد القضاء عليها، وحين مارس وظيفة الحكم ظل واقعاً أسير سحرها" (12). وعلى هذا المنهج الأسطوري يوظف رواد المدرسة النقدية الأسطورة الأغريقية أوديسيوس (13) ويوظفون رمزيها في تناولهم النقدي للمظاهر الاستلابية في الحضارة الغربية ثم يستلهمون معانيها الرمزية الدلالية في تفسير سقوط الحضارة الغربية وعدميتها التاريخية.

وأوديسيوس كما باللغة اليونانية (Ὀδυσσεύς) ( بطل ملحمة الأوديسة لهوميروس) (14) وملك إيثاكا الأسطوري الذي ترك بلده كي يشارك في حرب طروادة الشهيرة، وهو وصاحب فكرة الحصان (حصان طروادة) التي هزمت الطرواديين. وتذكر الأسطورة صديق أوديسيوس المحبب قتل في المعركة فأصيب بنوبة غضب شديدة قادته إلى أن يلعن الآلهة فاستشاط بوسيدون إله البحر وعاقبه بالضياع في متاهات البحار وأمواجه لمدة عشر سنوات في رحلة عودته للوطن، وقد لاقى في رحلة العودة هذه أهوالا كثيرة وأحداثا مرعبة ومخيفة.

وقد جاء في الأسطورة أن حوريات البحر (أو عرائس البحر) كنّ ينشدن أغان سحرية للغاية تتميز بجمال الألحان وسحر الأصوات التي تفوق حدود الوصف في مدى قدرتها على الاستلاب السحري لمن يسمعها، إذ لا يمكن لمن يسمع أن يقاوم جمال هذه الأصوات وسحرها الملائكي الأخاذ فيستسلم لهن ويبقى إلى جوارهن عبدا صاغرا إلى الأبد.

ولما مرّ أوديسيوس في رحلته عودته المعذبة إلى الوطن هاله أن يقع في أسر الغانيات وأن يخضع لغوايتهن ولذا ومن أجل أن يحافظ على كيانه ووجوده اتخذ إجراءات صارمة لحماية نفسه وبحارته من قدر الأسر والاستسلام للحوريات فأمرهم أن يضعوا الشمع في آذانهم كي لا ينتهي بهم الأمر إلى سماع شدو الحوريات وكي لا يقعوا في أسر غوايتهن، ثم ومن أجل حماية نفسه أيضا طلب من بحارته أن يقيدوه بقوة إلى "صاري" السفينة وأن يشدّو قيده كلما ازداد الغناء وكلما اشتدت حلاوته كي لا يكون مصيره الاستسلام والسقوط في عبودية الساحرات، وقد تمكن بهذه الطريقة أن يتجاوز سحر الغانيان وأن يمر بسلام، وعلى هذه الصورة تنتهي الأسطورة إلى انتحار الحوريات لأنّهن أخفقن في غواية أوديسيوس الذي سمع غناءهن وعرف أسرارهنّ(15).

شكلت هذه الأسطورة مصدر إلهام فكري لهوركهايمر وأدورنو وانطلقا من معانيها ودلالاتها الحضارية في استكشاف العمق الثقافي للحضارة الغربية، ووظفا هذا النص الأسطوري لاكتشاف العلاقة الجدلية بين التنوير والحضارة المادية. وفي مسار التحليل يجد هوركهايمر وأدورنو شرارة التماثل بين الأسطورة وحركة التنوير الأوروبية. فالتنوير كان محاولة تاريخية لفك السحر عن العالم والإنسان الغربي حاول في سياق حركة التنوير أن يتحرر من القوى السحرية وأن ينتصر على الطبيعية ويخضها لإرادته العليا ولكنه في صراعه مع الوحوش أصبح أكثر وحشية وفي صراعه مع الأسطورة تحول إلى شظايا أساطير. وعلى المنوال نفسه يقاتل أوديسيوس القوى الأسطورية التي تتمثل في " حوريات البحر" وينقذ نفسه من العبودية الاستسلام للساحرات ولكنه في الوقت نفسه يدخل في عبودية من نمط جديد لا يقل خطرا عن عبودية الساحرات إذ يجد نفسه مشدودا إلى صاري السفينة وقد خسر حريته وحرية بحارته فأصبح عبدا بإرادته هو هذه المرة. وهذا يعني أن الإنسان في صراعه مع الطبيعية وفي محاولة فك السحر عن حضارته يقع من جديد في أسر العبودية والسحر والأسطورة بل يتحول فكره وثقافته إلى وهج أساطير جديدة هي أساطير الحضارة الاغترابية المغلقة التي تسجن الإنسان بإرادته في ظلمات السجون.

وتلك هي حكاية التنوير تتطابق مع أسطورة أوديسيوس فالتنوير الغربي في سعيه إلى تحرير الإنسان أوقعه من جديد في سحر الفردانية وتحت سطوة العقل الأداتي الذي يمثل الحبال التي شدت بروميثيوس إلى الصواري وقادت بحارته إلى الصمم. وهذا يعني أن صراع الإنسان الغربي مع الأساطير أغرقته في أساطير جديدة في وهم الحرية بين قضبان العقل الأداتي الذي حول الإنسان إلى عبودية جديدة وهي عبودية العقل الأداتي عبودية القهر التنويري عبودية التشيؤ الذي يعني أن الإنسان التنويري عندما عمل على ممارسة السيطرة على الطبيعية سيطر على ذاته وأفقد نفسه الحرية لقد أصبح شيئا يرتبط بالأوثان والصواري الأسطورية التي عرفناها في سفينة برومثيوس ظهرت الفردانية والذاتية أثناء صراع التنوير مع الأسطورة وبالعودة إلى أوديسيوس نجده يطور نمطاً من العقلانية الأداتية التي يصنعها بنفسه ليدرأ شر تلك القوى الأسطورية التي تحاصره وهي نوع من الحيل الماكرة التي حمت حياته لمرات عديدة أثناء رحلة العودة. وعلى هذا المنوال ذاته سارت الحضارة الغربية التي أبدعت عقلها في السيطرة على الطبيعية والانفلات من سحرها، ولكن السحر انقلب في النهاية على الساحر وأصبح الإنسان عبدا لما صنع عقله وما اخترعت يداه من وسائل السيطرة والهيمنة فالحبال والأوتاد تشدنا إلى الزنزانات الحضارية، وكذلك الشمع يصم أذاننا إذ فقدنا قدرتنا على إدراك ما نحن فيه من قهر وعناء، وتوقفنا عن سماع نداء الطبيعة الجميل وسحر الساحرات مستسلمين لعبودية جديدة أشد قهرا وأكثر إيلاما. نجح أوديسيوس في قهر قوى الطبيعة الخارجية، ولكنه دفع حريته ثمناً لذلك عندما قيَّد نفسه إلى السارية (16). وهكذا يكون الأمر دائما إذ عندما يروض الإنسان الحديث الطبيعة الخارجية ويسيطر عليها يروِّض نفسه ويخسر حريته الذاتية ويقيّد نفسه إلى صواري العبودية وأسر الحضارة المدنية وهنا تكمن حكاية التنوير في حركة نشاطها وسقوطها في دوائر الاستلاب والاغتراب (17).

خاتمة:

وإذا كان هدف التنوير العقلي منذ القِدم هو تحرير البشر من الخوف، وجعلهم سادة على الأرض وملوكًا عليها أو مالكين لها " فإن الأرض التي تم تنويرها لا تزال تغمرها ظلال الكارثة — والكارثة في مفهومهما هي سيادة الأسطورة (النازية اللاعقلانية!)، وهكذا كانت الأسطورة نفسها نوعًا من التنوير، ولكن التنوير كان يرتدُّ دائمًا إلى الأسطورة ويدمِّر نفسه بنفسه" (18). وهذا يعني أن تاريخ التمدن والتنوير ظل حتى اليوم ظل مُتلبِسًا بالأسطورة أو مطويًّا فيها، وكأن التنوير لا يزال في حركة دائمة كحركة الفكرة المستمرة تُفضي به دائمًا إلى الوقوع في أَسر الأسطورة (19). وفي ضوء هذه الرؤية الأسطورية لسقوط الإنسان في مستنقع العبودية يرى مفكرو المدرسة أن الإنسان في سعيه التنويري لم ينتصر على الطبيعية فحسب بل انتصر على الإنسان نفسه فحاصره وشيئه ووضعه في دائرة العفن والاغتراب وهو الأمر الذي أدى تدمير العلاقات الحيوية بين بين أفراد المجتمع بين الإنسان والإنسان.

لقد كان هدف هوركهايمر وأدورنو هو بيان الازدواجية الكامنة في مفهوم التنوير الغربي وتمزُّقِهِ منذ بداياته الأولى، وارتِدَادِه بصُورةٍ مستمِرَّةٍ إلى الأسطورة واللاعقلانية التي حاول باستمرار أن يَنتَزِعَ نفسه منها وتمَثَّلت لهما في البربرية النازية التي كانت هي اللعنة والكارثة؛ ولذلك حاوَلَا معرفة الأسباب «العقلية» التي جعلت البشرية الغربية تسقط في أمثال هذه البربرية «اللاعقلية» طوال تاريخها المُبْتَلَى بالرُّعبِ والقَهرِ والقتلِ والتَّعذيب بدلًا من أن تبدَأَ وضعًا إنسانيًّا حقيقيًّا تَسُودُه السَّعادة والتَّصالح بين البشر وبينهم وبين الطبيعة(20). وباختصار فإن "التنوير الذي أخذ على عاتقه تحرير الإنسان من عبودية العصور الوسطى بتبنيه للقيم العقلانية وللمبادئ التقدمية فشل في مهمته التنويرية وسقط غي مستنقع العدمية التاريخية وذلك لأن العقلانية التحررية التي حملها تحولت إلى عقلانية أداتية متوحشة وانقلبت إلى وحش ضار غير قابل للترويض يدوس ويحطم كل من يعترض طريقه كائنا من كان: الإنسان والأشياء والثقافة والسياسة محولا إياها إلى مجرد أشياء وسلع قابلة للتصنيع والتدوير والانتهاك والاستهلاك(21).

***

علي أسعد وطفة

جامعة الكويت -كلية التربية

............................

مراجع المقالة:

(1) - عماد الدين إبراهيم عبد الرازق، مفهوم الاغتراب لدى فلاسفة مدرسة فرانكفورت، مؤمنون بلا حدود، 21 يناير 2017 . https://bitly.ws/3dqMj

(2) - عصر التنوير أو الأنوار(Age of Enlightenment) مصطلح يشير إلى القرن الثامن عشر في الفلسفة الأوروبية، المصطلح يشير إلى نشوء حركة ثقافية تاريخية دعيت بالتنوير والتي قامت بالدفاع عن العقلانية و مبادئها كوسائل لتأسيس النظام الشرعي للأخلاق والمعرفة بدلا من الدين، شكلت هذه الحركة أساسا وإطارا للثورة الفرنسية.

(3) - مصطفى عاشور، مدرسة فرانكفورت…النشأة والمرتكزات، إسلام أونلاين، 16-2-2024 . https://bitly.ws/3dnL6

(4) - حسان حمون، مدرسة فرانكفورت وأزمة الحداثة الغربية، مجلة الحقيقة للعلوم الاجتماعية والإنسانية، المجلد 20، العدد 4، السنة 2021. صص 270 – 283. ص 273.

(5) -  محمد رضا العمراني، مدرسة فرانكفورت: التأسيس للنظرية النقدية المعاصرة،  معاني، 3 أغسطس، 2022 . https://bitly.ws/3bjni

(6) - ديفيد هارفي، حالة ما بعد الحداثة، بحث في أصول التغيير الثَّقافي، المنظَّمة العربيَّة للتّرجمة، بيروت 2005، ص 31.

(7) - محمود حيدر، العِلمويّة الكئيبة: تنظير نقديّ لاستخدامات فلسفة العلم في الحداثة الغربيّة، مجلة جامعة المعارف العدد 9، 2023. صص 44-80. ص 53.

(8) - ستيفن إريك برونر، النظرية النقدية: مقدمة قصيرة جدًّا، ترجمة سارة عادل، مراجعة مصطفى محمد فؤاد، مؤسسة هنداوي، 2016. ص 12 .

(9) - ستيفن إريك برونر، النظرية النقدية: مقدمة قصيرة جدٍّا، المرجع السابق،ص 12.

(10) - محمد حافظ دياب، من مقدمته لكتاب توم بوتومور- مدرسة فرانكفورت، ترجمة: سعد هجرس، دار نویا، طرابلس، ليبيا، 2004، ص 20.

(11) - عبد الغفار مكاوي، تجارب فلسفية، مؤسسة هنداوي، القاهرة، 2020 . ص  106 .

(12) - ماكس هورکهایمر وثيودور أدورنو، جـدل التنوير، ترجمة جورج كتورة، بيروت: دار الكتاب الجديد المتحدة، 2006، ص32.

(13) - الأوديسة باليونانية (ούνταξις)هي ملحمة شعرية وضعها هوميروس في القرن 8 قبل الميلاد. وتتكون من 24 جزئا. تبدأ الملحمة من منتصف القصة، ثم تروي ما حدث بالبداية وتنتهي بوصول البطل إلى الجزيرة. تبدأ قصة الأوديسة بعد نهاية ملحمة الإلياذة. وتروي قصة عودة أوديسيوس ملك إيثاكا الذي من المعروف عنه أنه صاحب فكرة حصان طروادة.

(14) - يسمى أوديسيوس يوليز أو عوليس باللاتينية (Ulysses)

(15) - Max Horkheimer et Theodor W. Adorno, La dialectique de la raison, fragment philosophiques, traduit de l'allemand par Eliane kaufholz, Editions gallimard, p 50.

(16) -Max Horkheimer et Theodor W. Adorno, La Dialectique de la Raison, trad. Éliane Kaufholz, Gallimard, 1974, p. 72.

(17) - خلدون النبواني، الجيل الأول لمدرسة فرانكفورت من الماركسية إلى ما بعد الحداثة، الأوان، 8ديسمبر 8, 2013. https://bitly.ws/3dqE3

(18) - عبد الغفار مكاوي، تجارب فلسفية، مؤسسة هنداوي، القاهرة، 2020 . ص  106 .

(19) - عبد الغفار مكاوي، تجارب فلسفية، مؤسسة هنداوي، القاهرة، 2020 . ص  106 .

(20) - عبد الغفار مكاوي، النظرية النقدية لمدرسة فرانكفورت، مؤسسة هنداوي، القاهرة، 2017. ص 31.

(21) - حسان حمون، مدرسة فرانكفورت وأزمة الحداثة الغربية، مرجع سابق، ص 277.