أقلام فكرية

أميّة الأساتذة الثقافية والرقمية

التربيةُ والتعليم وبناءُ القيم وترسيخها هي حجرُ الزاوية في كل عملية تنمية خلّاقة، النجاحُ فيها علامةُ كلِّ نجاح، والإخفاقُ فيها علامةُ كلِّ إخفاق. تتشكلُ معادلةُ التربيةِ والتعليم من ثلاثة عناصر، هي: المعلّم، التلميذ، المقرر الدراسي. لا تنجز هذه المعادلةُ وعودَها ولا يمكن قطف ثمارها من دون إعادة بناء متوازية لكل عناصرها، وإن أيَّ اختلال في أحد عناصر هذا المثلث يفضي إلى اختلال كلّ المعادلة. التربيةُ والتعليم وبناءُ القيم هي مأزق التنمية في أوطاننا، ذلك هو السببُ العميق لكلِّ فشل وإخفاق في أية عملية للتنمية الشاملة.

عمليةُ بناءِ الإنسان هي البدايةُ الحقيقيةُ لكلِّ عمليةِ بناءٍ خلّاقة، وما تنشدُه أيةُ تنميةٍ شاملة. رأسُ المالِ البشري المتعلم هو ما يتكفلُ بناءَ دولة مواطنة دستورية حديثة. رأسُ المالِ البشري أثمنُ من كلِّ رأسمال، فمهما امتلكنا من بترولٍ وغيره من مصادر الثروة المادية لن نتفوقَ على مَن يمتلكُ رأسَ المالِ البشري المكوَّن من الخبراء وذوي المهارات المتنوعة. الإنسانُ المتعلم أثمن من كلِّ شيءٍ، لا شيءَ يفوقُ الإنسانَ المتعلم بقيمته في عالَمنا الذي نعيشُ فيه. الاستثمارُ في الإنسان أثمن من كلِّ استثمار، تخلُّفُ البلدان ينشأُ من الفشل في بناء الإنسان، وإدمانِ الكسل. اليابانُ مثلًا تفتقرُ للموارد الطبيعية، لكنها بارعةٌ في بناء الإنسان، تقدّمت اليابانُ بسبب تفوق إنسانها بتكوينه التربوي والقيمي والتعليمي، وتراكم خبراته المهنية، ومثابرتِه على العمل، وارتفاعِ معدل إِنْتاجيَّته كمًّا وكيفًا. سنغافوة أيضًا تفتقر للثروات المادية، لكنها تفوقت على غيرها من البلدان، وقفزت لمعدلات باهرة في التنمية، بسبب أنها وضعت تكوين رأس المال البشري أولويةً في برامجها للتنمية، واعتمدت في ذلك على مكاسب العلوم والمعارف الحديثة، وما أنجزه العقلُ والخبرة البشرية من مكاسبَ مهمة في التربية والتعليم.

تتفشى الأميَّةُ الثقافيةُ والرقمية بين أعضاء هيئات التدريس في الجامعات العربية بشكل مخيف، فقلّما ترى مَن يلاحق ما هو جديدٌ في تخصّصه الأكاديمي، وأقل منه مَن يهتم بمواكبة الإنتاج الفكري بالعربية فضلًا عن غيرِها من اللغات، أو يتعرّف على الأعمال الجادّة في مختلف مجالات العلوم والمعارف والفنون والآداب، وقليل جدًا مَن يبرع في استعمال التقنيات الرقمية في البحث العلمي وتطوير مهارات التلامذة من جيل الآباء.

منصَّاتُ التواصل الرقمية وتطبيقاتُها المتعدّدةُ والمتنوعةُ تجاوزت دورَ الكتاب التقليدي في التربية والتعليم والتكوين المعرفي، وتغلّبت على مركزيته في البناء المعرفي والفكري والثقافي. غير أن كثيرًا من التدريسيين من الجيل القديم لا يحضر على منصات التواصل الرقمية، ولا يعرف شيئًا عن معظم تطبيقاتها، وإن حضرَ لا يتخطّى حضورُه الإسهامَ في العلاقات العامة والمناسبات الاجتماعية، ونادرًا ما نعثر على مشاركات نوعية لتدريسيين تعكس ثقافتَهم وتكوينَهم الأكاديمي.

يجهل أغلبُ التدريسيين من جيلي الابتكاراتِ المدهشة للذكاء الاصطناعي، وما يعدُ به من مكاسب عظمى، تتغيرُ بتأثيرها أنماطُ العمل والإنتاج والتسويق، وتختفي مهنٌ مختلفة وتحل محلها مهنٌ بديلة، ويحدث تحول نوعي في وسائل تلقي العلوم والمعارف والفنون والآداب، وتتبدل طرائقُ التدريس ووسائلُ وأساليبُ التعليم، ويطال التغييرُ مختلف مجالات الحياة، فـ "عندما نتحدث عن حضور الذكاء الاصطناعي في حياتنا اليوميّة، فنحن عمليًّا نتحدث عن كلِّ شيء. يشمل ذلك ظهور كومبيوتر قادر على قراءة وثائق مكتوبة بخط اليد، وروبوت يُجري بنفسه عمليات جراحيّة معقدّة وبصورة مستقلة عن التدخّل البشري، وصُنع قاعدة بيانات مكثّفة تتضمن الصفات والسلوكيّات والسجايا الشخصيّة لكل فرد منا، استنادًا إلى كل ما نقرأه أو نكتبه على الإنترنت... ومع التعمّق في تحسين أداء الذكاء الاصطناعي، ينكشف أمام أعيننا أنه لن يكتفي بمجرد الحلول بدلًا من البشر، بل يستطيع التفكيرَ بطرق يعجز الإنسان عنها. ثمة خوارزميات متطوّرة تستطيع التعامل مع كميّات هائلة من المعلومات، وتتوصّل إلى استنتاج الأنماط الموجودة فيها، ما يجعلها (= الخوارزميات) على أهبة الاستعداد لتغيير المجتمع"[1].

الذكاءُ الاصطناعي معنى جديد لرأسِ المالِ يختلفُ عن المعنى الكلاسيكي له، إنه أثمنُ ثروةٍ يمتلكها الإنسانُ في عالَمنا اليوم، مَنْ يمتلكها يمتلك حاضرَ العالَم، ويتمكن من التحكم بمصائره ومصائر مَن لا يمتلك هذا الذكاء، ومَنْ يفتقدها يفتقد القدرةَ على الحضور في العالَم، مثلما يفتقد القدرةَ على التحكم بمصائره. مهما كانت قيمةُ الثرواتِ المادية فإنها لا تساوي القيمةَ الحقيقيةَ للذكاءِ الاصطناعي، وما يمكن أن ينتجَه من سلعٍ وخدماتٍ ومعطياتٍ معرفيةٍ وماديةٍ متنوعةٍ في مجالاتِ الحياة المختلفة. بلغت القيمة السوقية في 18 – 6 – 2024، لشركة "إنفيديا" المصنعة للرقائق  3.33 تريليون و 333 مليون دولار، بسبب الطلب المتزايد لتكنولوجيا الذكاء الاصطناعي على الرقائق. وبلغت القيمة السوقية لشركة "مايكروسوفت" 3 تريليونات و 332 مليون دولار، وشركة "أبل" 3 تريليونات و 269 مليون دولار، وشركة "غوغل" 2 تريليون و 186 مليون دولار[2]. وحسب تقديرات خبراء الاقتصاد يُقدَّر أن يصل الإنفاق العالمي على الذكاء الاصطناعي بحلول عام 2030 إلى 1.8 تريليون دولار، في حين سيبلغ الناتج الاقتصادي للذكاء الاصطناعي 15 تريليون دولار.

تتجلى أميّةُ أساتذة الجامعات بأجلى تمظهراتها بالجهلِ بالذكاء الاصطناعي، وما ينجزه اليوم ويعد به غدًا، والجهلَ بتوظيفِ منصات التواصل وتطبيقاتها المتنوعة، والعجز عن الإفادةِ من ذلك في التكوين المعرفي والثقافي، وعدم استثماره في التنمية العلمية والثقافية والرقمية، والغفلة عن أن مصادرَ المعرفة وطرائقَ تلقِّيها لم تعد كما كانت أمس، ولا أساليب التعليم هي ذاتها في عصر الهوية الرقمية. منصاتُ التواصل وتطبيقاتها المتنوعة كسرت احتكارَ الكتاب الورقي، وكلَّ الطرق التقليدية للتكوين المعرفي والثقافي، وتغلبت على وسائل تداولها ونشرها المتعارفة، بل أضحت موازيةً لعملية التكوين الأكاديمي في الجامعات المتوارثة منذ ما يزيد على تسعة قرون، وأراها ستتفوق عليها بعد مدة ليست بعيدة.

ابتكر الذكاءُ الاصطناعي ومنصاتُ التواصل وتطبيقاتُها المتنوعة طرائقَ تدريس بديلةً تعبّر عن عصر الهوية الرقمية، فصارت من خلالها أدقُّ المباحث وأشدُّها تعقيدًا واضحةً تُفهَم بيسر وسهولة، بأساليب بصرية وسمعية ليست رتيبة أو مملة. أزاحت الأساليبُ الجديدةُ طرائقَ تدريس ميكانيكية توارثتها عدةُ أجيال، وأقعدت معلمين متمرسين فيها عن مهنتهم، لأنها لم تعد مستساغةً للجيل الجديد.

مَن يحرص على التكوين المعرفي والثقافي واللغوي المستمر في أيّ مجال يرغب، يمكنه الظفرُ بمعلمين محترفين متطوعين في مختلف العلوم والمعارف واللغات، ولمختلف المستويات. فمثلًا لا يحتاج مَن يريد تعلّمَ لغة أخرى إلى حضور منتظم في المعاهد المعروفة لتعليم اللغات، لأن بإمكانه العودةَ إلى مواقع متخصّصة في اليوتيوب وغيرِه، تقدّم له تعليمًا ممتازًا مجانيًّا، وهو في بيته، ومن دون أن يتحمّل عناءَ الذهاب إلى مكان آخر، ودون أن ينفق شيئًا من ماله، ويبدّد وقتَه.

بلغ حجمُ الكمية المتدفّقة من البيانات، في مختلف العلوم والمعارف والفنون والآداب، حدًّا يفوق قدرةَ الإنسان على مواكبته فضلًا عن استيعابه، لذلك لا يستطيع المتخصِّصون أو الهواة الاطلاعَ إلا على مساحةٍ محدودةٍ جدًّا منه. إذ "ستتجاوز كمية البيانات الرقمية المنتجة خلال السنوات الثماني المقبلة 40 زيتا بايت، وهو ما يعادل 5200 جيجا بايت من البيانات لكلّ رجل وامرأة وطفل على وجه الأرض. ولوضع الأمور في نصابها 40 زيتا بايت هو 40 تريليون جيجابايت. وتشير التقديرات إلى أن هذه الكمية تبلغ 57 ضعفَ عدد كل حبات الرمال على جميع الشواطئ على وجه الأرض. ومن المتوقّع أن تتضاعف جميع البيانات كلّ عامين حتى عام 2020م"[3].

تستثمر اليوم ChatGPT وأمثالُها من تطبيقات الذكاءُ الاصطناعي البياناتِ Data بوصفها منجمًا ثمينًا يجيب عن أسئلة الإنسان ويثري معارفه في مجالات العلوم المتنوعة، والسياسات، والاقتصاد وإدارة الأموال واستثمارها، والحقوق والحريات، والقيم، والأديان، والثقافات والفنون والآداب، وكلِّ شيء. صارت البياناتُ مصدرًا أساسيًا للذكاء الاصطناعي، ولمختلف العلوم والمعارف، ولكلِّ شيء في حياة الإنسان ومعاشه، مَن يمتلك كميةً مذهلة من هذه البيانات ويراكمها كلَّ يوم يتفوق غدًا على مَن يفتقر إليها. "على مدى عدة عقود، كان تطور كل من الذكاء الاصطناعي التوليدي والتعلم الآلي مدفوعاً بالتطوير المستمر للخوارزميات المصممة لأداء مهام محددة. على مدار العقد الماضي، ازداد مستوى تعقيد هذه الخوارزميات بصورة كبيرة. وفي أكثر مراحل تطورها أضحى بمقدورها أن تكتسب قدرة التأدية الوظيفية من دون استمرار المدخلات البشرية. وهذه القدرة على النمو في غياب المدخلات البشرية هي جوهر الذكاء الاصطناعي، الذي هو أساس كل من الذكاء الاصطناعي التوليدي والتعلم الآلي... الذكاء الاصطناعي التوليدي عبارة عن تقنية ناشئة تستخدم الذكاء الاصطناعي، والخوارزميات، ونماذج اللغة الكبيرة لإنتاج عدة أنواع من المحتوى، من النصوص إلى الصور إلى الفيديو. يستفيد التعلم الآلي من التعلم العميق وتقنيات الشبكة العصبية، لإنشاء المحتوى الذي يستند إلى الأنماط التي يلاحظها في مجموعة واسعة من المحتويات الأخرى... مع الذكاء الاصطناعي التوليدي يمكنك القيام بمهام مثل تحليل الأعمال الكاملة لكتاب مشهورين، مثل: تشارلز ديكنز، أو جي كيه رولينغ، أو إرنست همنغواي؛ لإنتاج رواية أصلية تسعى لمحاكاة نمط هؤلاء المؤلفين وأنماط الكتابة لديهم"[4].

النمطُ الجديدُ للحياة في عصر الهوية الرقمية أضحى فيه الإنسانُ في صيرورة أبدية، لا تكفّ عن التحوّل، ولا تتوانى عن العبور، ولا تتوقف في محطة إلا لتلتقط أنفاسَها فتواصل الرحيل. لم يعد الإنسانُ كما عرفته أكثرُ الفلسفات القديمة؛ كائنًا عاقلًا يلبث حيث هو، لا يكون جزءًا من شيء أو يكون جزءًا لشيء، بل صار الإنسانُ اليوم كأنه جزءٌ من كلّ، هو محصّلةٌ لما حوله، أي إنه في "حالة المابين"، كأن الإنسانَ مسافرٌ أبدي، لا ينفكّ عن الترحال، لا يمكث بمحلٍّ إلّا ليغادرَه إلى محلٍّ غيره، تبعًا لنمطِ صيرورة الوجود السيّار المتحرّك لكلِّ ما هو حوله، فكلّ ما حوله يسير به، ويسير معه. إنسانُ اليوم كائنٌ سندبادي، يتلقّي مختلفَ الثقافات في الآنِ نفسِه، من دون أن يغادرَ موطنَه. إنه يعيش جغرافيا جديدة، تضاريسُها هلاميةٌ، حدودُها واهيةٌ، أمكنتُها متداخلةٌ، ثقافتُها ملوّنةٌ، هويتُها تركيبيةٌ. نمطُ حياته هو الأشدُّ غرابة منذ فجر التاريخ[5].

التعليم في عصر الهوية الرقمية

أميّة الأساتذة الثقافية والرقمية ليست خاصةً بكثيرٍ من التدريسيين في الجامعات العربية، بل إنها تغطي أكثرَ الجامعات التي أعرفها في المحيط الإقليمي خارج فضاء التعليم العالي العربي، كما تشير بعضُ البيانات والتقييمات في جامعات شرقية وغربية إلى أنها تعاني الأزمةَ نفسَها. ويعود ذلك إلى فقدان الرؤية الاستراتيجية لبناء التربية والتعليم والثقافة والإعلام في عصر الهوية الرقمية والذكاء الاصطناعي، والافتقار للإرادة الحازمة لتنفيذها، حتى إن كانت موجودةً في بعض البلدان فإنها غيرُ صبورةٍ وهشة، وعدم الحماس للانخراط في العصر الرقمي لدى القيادات، والافتقار للخبراء المؤهلين تأهيلًا جادًّا لإنجازها، وضعف البنية التحتية المادية والتكنولوجية والمعرفية اللازمة لولادتها وتنميتها.

هوية جيل الألفية الجديدة رقمية، هذه الهوية وُلدت في فضاء وسائل الاتصال والذكاء الاصطناعي، تواصل الهويةُ الرقمية ولاداتِها باستمرار في فضاء الذكاء الاصطناعي المتدفق كشلالٍ هادر. الهوية الرقمية لا تشبه أيّةَ هوية من الهويات الدينية والعقائدية والأيديولوجية والإثنية الموروثة، ‏الهوية الرقمية سيالة في صيرورة متعجّلة سريعة التحول، لا تستقرّ على حال أبدًا، ولا تلبث في حالةٍ واحدة لسنوات، أو حتى سنة واحدة. هذا يعني أن الجيل الجديد يتفاعل بنحو مختلِف مع الهويات الرقمية وينتمي إليها بطريقته، لا كما كان يجري في الانتماء ‏لهويات العصر ما قبل الرقمي، ما يحدث تناشزًا حادًا تزداد وتيرته وتتسع فجوته بسرعة، بين نظامِ التربية والتعليم التقليدي، والهويةِ الرقمية المتغيّرة والمتواصلةِ الولادات وإعادةِ التشكل. في عصر الهوية الرقمية يتفاقم اغترابُ الأستاذ عن التلميذ، واغترابُ التلميذ عن الأستاذ، ويُحدث ذلك تناشزًا يتضخم كلَّ يوم بينهما، وينتهي إلى المزيد من الأمية المعرفية والثقافية والرقمية، التي تنعكس في الآتي:

1. إن زمانَ التلميذ يختلف عن زمانِ الأستاذ، وأعنى الزمانَ بمعناه التربوي والتعليمي والرقمي، وليس الزمان بمعناه الفيزيائي. كلُّ زمانٍ مشتقٌّ من نمطِ وجودٍ يختلف عن زمانٍ مشتقٍّ من نمطِ وجودٍ آخر. نمطُ وجودِ التلميذ في العالَم هو واقع العالَم اليوم، ونمطُ وجودِ كثيرٍ من الأساتذة في العالَم هو ماضي العالَم. أغلبُ الأساتذةِ يعيشون اغترابًا عن حاضرهم، فينحازون بثقةٍ مفرطة للماضي، وكأن كلَّ شيء في ذلك الماضي صوابٌ أبدي. القليلُ من الأساتذة من جيل الآباء استطاعَ حضورَ واقع العالَم، ومواكبةَ الذكاء الاصطناعي والعيش في الواقع، ووعي نمط وجوده في عصر الهوية الرقمية المتغيرة، واستثمار ما تقدّمه له منصاتُ الاتصال وتطبيقاتُها المتنوعة والذكاء الاصطناعي من جديد العلوم والمعارف والثقافات يوميًا.

2. كلُّ نمطِ وجودٍ يفرض نظامَه التربوي والتعليمي المشتقَّ منه والمتناغمَ مع إيقاع صيرورته، وذلك النظامُ يفكّر بمنطقِ عقلانيةِ نمطِ ذلك الوجود، ويتعاطى تقاليدَه الثقافية، ويعتمد نظامَ قيمه، ويتحدّث لغتَه المتفرّدة. نمطُ الوجود في عصر الهوية الرقمية يفرض عقلانيتَه ورؤيتَه للعالم وقيمه وثقافته، لا يستطيع الإنسانُ التغلبَ عليه مهما عاند الانخراطَ في هذا العصر، أو الاحتماءَ من آثاره، والتحكمَ الكامل بحضوره الهائل. ذلك ما يدعو الإنسانَ في بلادنا لمواكبته، في سياق رؤية تتسع لاستيعاب مكاسبه، وبناء أخلاقيات تقي الإنسانَ من ارتدادته المربكة والعاصفة.

3. النظامُ التعليمي الذي يعبّر عن المتطلبات التعليمية للتلميذ في عصر الهوية الرقمية، غيرُ النظام التعليمي التقليدي الذي يعرفه الأستاذُ ويتعلّمه التلميذ، كلٌّ منهما يفكّر بمنطق عقلانية العالَم الذي ينتمي إليه، ويتعاطى تقاليدَه الثقافية، ويعتمد نظامَ قيمه، ويتحدّث لغتَه الخاصة. اللغةُ ليست أداةً محايدة، اللغةُ تنتمي إلى منطقِ عقلانية العصر وثقافته، وذلك يعني أن الأستاذَ يفتقر لمعرفة لغة التلميذ عصر الهوية الرقمية، والتلميذ يفتقر لمعرفة لغة الأستاذ، فيكون الحوارُ بينهما بمثابة حوار الطرشان.

4. العمليةُ التعليمية عمليةٌ ديناميكية وليست ميكانيكية، التلميذُ فيها يُعلِّم الأستاذَ، مثلما يُعلِّم الأستاذُ التلميذَ،كلٌّ منهما مُلهِم للآخر، ومكوِّنٌ لعقله، ومولِّدٌ لوعيه، ومحفزٌ لذهنه بطرح الأسئلة وابتكار الأجوبة.

5. عندما تكون العمليةُ التعليمية ميكانيكيةً تكفُّ عن أن تكون تعليمية، وتفشل في أن تظل مُلهِمةً للتلميذ والأستاذ، وتضمحل فاعليةُ الأثر والتأثير المتبادَل فيها، وغالبًا ما يصاب ذهنُ كلٍّ من المعلم والتلميذ بالوهن، ويشعران بالملل والإحباط، الذي ربما ينتهي لدى البعض لشعور بالقرف وحتى الغثيان.

6. تكرارُ الأستاذ المملُّ لكلامٍ لا يفقه أسرارَ اللغة التي ينجذب إليها التلميذُ، ولا يدرك طبيعةَ انفعالاته ومشاعره، لا يمكن أن يمنح التلميذَ علمًا ومعرفة ووعيًا بعصر الهوية الرقمية الذي يعيش فيه، ولن يؤثر في تكوين أسئلته ومتخيّله وأحلامه وهمومه المعرفية، ولا صلةَ له ببناءِ منظومةِ قيمه، وتقاليدِه الثقافية. وينتهي ذلك إلى أن يتعاطى كلٌّ من التلميذ والأستاذ مع العملية التعلمية بوصفها فرضًا، كلٌّ منهما ملزَمٌ بتأديته على شاكلته، الأستاذُ تلزمه ضروراتٌ معيشية، والتلميذُ تلزمه ضروراتٌ يفرضها تقليدٌ مكرَّسٌ لتعليمه، بغضّ النظر عن ثمراته ومآلاته.

7. الجيلُ الجديدُ يتلقى المعرفةَ والثقافةَ والقيمَ من وسائلِ الاتصال وتطبيقاتِها الكثيرة، وما تقدّمه مجانًا من موضوعاتٍ متجدّدة فاتنة جذابة، متنوعةٍ بتنوّع مراحل العمر، ومتناغمةٍ مع مختلف مستويات الإدراك والفهم والاستيعاب. تتنوع الموادُ التي تنتجها وتسوقها وسائلُ الاتصال لكلِّ مرحلةٍ عمرية حسب مستوى إدراكها وتذوقها. سميراميس بنت ابنتي د. تُقى، عندما كانت بعمر سنتين، تمضي ساعاتٍ طويلةً كلَّ يوم تشاهد أفلامّا مخصّصةً لمرحلتها العمرية، يبثها اليوتيوب، ولفرط تذوقها لها وتفاعلها معها، تصرخ فزعةً لحظةَ يمنعها أحدٌ طالبًا منها الكفَّ عن إدمان ذلك.

8. لا يهتم النظامُ التعليمي بالاختلاف بين استعدادت الأطفال ومواهبهم، وما يفرضه موقعهم الطبقي من تفاوت في تكوينهم المبكر. تكوين الأطفال يختلف تبعًا للإمكانات المتاحة لهم، كما كشفت عن ذلك دراسة في أمريكا عن الأثر الذي يحدثه تلقي الأطفال للغة في مرحلة مبكرة من حياتهم في بناء وعيهم ورؤيتهم للعالَم، وكيف يتناسب وعيهم مع ما يتلقونه من اللغة، فتبين وجود تفاوت فاحش في تلقي اللغة تبعًا للتفاوت الطبقي، إذ ان أبناء العوائل الغنية إذا بلغوا 4 سنوات من عمرهم يكونون قد استمعوا إلى 43 مليون كلمة، لكن أبناء العوائل الفقيرة إذا بلغوا 4 سنوات من عمرهم لم يستمعوا إلا إلى 13 مليون كلمة. والمعروف أن نضج الذهن ونموه يتناسب وامتلاك اللغة وحضورها وتفاعل الذهن معها في الصغر، فكلما كانت الحصيلة اللغوية أثرى نضج الذهن أسرع واتسعت آفاق الوعي أكثر.

9. مأزقُ أعضاء هيئة التدريس أنهم يعيشون في عصر الهوية الرقمية وهو لا يشبه عصرَهم أمس، عصرٌ يمضي بسرعةٍ فائقةٍ إلى الأمام، لذلك ينسى هذا العصرُ مَن لم يتكيَّف معه، بل سرعان ما يمسي حضورُه عبئًا عليه فيحذفه. أكثرُ الأساتذة عجزوا عن التكيّف مع هذا العصر، لأنهم يفتقرون للوعي العميق به، فيعجزون عن الاستجابةِ لمتطلباته ووسائله ورموزه ولغته. وأغلبُهم لا يمتلك إرادةَ التمرّد على ماضٍ شديدِ الحضورِ في وجدانهم، والسطوةِ على مشاعرهم. الماضي مكوّنٌ عميقٌ للاوعي الأساتذة من جيل الآباء، مازال عالقًا فيهم ومازالوا عالقين فيه.

10. إيقاعَ التحولات أسرعُ من استجابة النظام التعليمي لاحتياجات الأبناء، ذلك أن وتيرةَ التبدّل في كيفية عمل الذهن أسرعُ من القدرة على مواكبتِه والانتقالِ بما يستجيب له ويتناغم معه في أنظمة التربية والتعليم، من هنا ستتسع الفجوةُ بالتدريج بين هذه الأنظمة وطبيعةِ احتياجات الجيل الجديد، التي قد يعجز عن تلبيتها حتى النظامُ التعليمي في البلدان المتقدمة.كما تتطلب كلُّ الأجهزة التي تعمل على وفق أنظمة الذكاء الاصطناعي تحديثًا مستمرًّا يرتقي بكفاءة أدائها،كذلك هو النظام التعليمي في عصر الهوية الرقمية ، فما لم يتم تحديثُه تنتهي صلاحيتُه ويخرج من التداول.

11. لا غرابةَ ألا يحرص أعضاءُ هيئة التدريس على التكوين الأكاديمي والثقافي والرقمي في عصر لا يشبههم، وأكثرُهم فشلوا في التكيّف معه. ذلك أن طرائقَ ووسائلَ وأداواتِ التكوين المعرفي والثقافي في عصر الهوية الرقمية تختلف عن تلك التي عرفوها وتمرّسوا بها وأدمنوا عليها أمس حتى صارت مكوّنًا لهويتهم المعرفية، لذلك نجد أكثرَهم يفتقدون أيَّ حافزٍ لامتلاك ما هو جديد.

12. يُصاب الأستاذُ بالملل عندما تنضب منابعُ الإلهام لديه، ويفتقر للطاقة المُلهِمة للاستجابة الفاعلة من التلميذ، فيفتقد الحوافزَ العميقةَ للتعليم المستمر، وتنمية التكوين الأكاديمي، والحرص على الحضور في الفضاء الرقمي ومواكبة وتيرة تطوره الفائقة. وربما يُصاب الأستاذ بالقرف وهو يكرّر كلامًا لا ينتج علمًا لدى المتلقي ولا يكوّن معرفةً، ولا يؤثّر في بناء وعي التلميذ، ولا يوسّع متخيّله وأحلامه العلمية.

***

د. عبد الجبار الرفاعي

........................

[1] المطيري، غادة، "الذكاء الاصطناعي"، اندبندت عربية 11 يونيو 2019.[1]

[2]19 جريدة الشرق الأوسط، 19 - 6 – 2024.

[3] أحمد، أبو بكر سلطان، البيانات الضخمة: خصائصها وفرصها وقوتها، الفيصل العلمية، الصادرة بتاريخ 28-11-2017.  

[4] جريدة الشرق الأوسط، 9 يوليو 2024.  

[5] الرفاعي، د. عبدالجبار، "الدين والاغتراب الميتافيزيقي"، بيروت، مركز دراسات فلسفة الدين ببغداد، ودار التنوير، الطبعة الثانية، 2019، ص 65.

1- توطئة تاريخيَّة:  إنّ الأطروحة التي تضادّ الإسلام بالمسيحيَّة، وتقول إنّ المسيحيَّة قد فصلت بين الذروتين الدينيَّة والدنيويَّة في حين أنّ الإسلام خلط بينهما منذ البداية هي أطروحة متسرّعة وسطحيَّة وغير مقبولة لأنّها لا تأخذ بعين الاعتبار الشروط التاريخيَّة لكلا الدينيْن.

فالمسيحيَّة قد نشأت في ظلّ الحكم الروماني لفلسطين وحاكمها كان يمثّل السلطة السياسيَّة والشرعيَّة والقانونيَّة للإمبراطوريَّة الرومانيَّة. وفي مثل هذا السياق وتلك الظروف فإنّ الوسيلة الوحيدة التي يتمكّن بواسطتها رجل الدين من ممارسة سلطة ما هي أن يظلّ في مجاله الروحي والديني، ولا يحشر أنفه في السياسة. فعبارة المسيح “ما لقيصر لقيصر ومالله لله” تهدف إلى استملاك السلطة الروحيَّة التي تنتمي للأنبياء أو للسلطة الكهنوتيَّة اليهوديَّة. فالمسيح إذ فعل ذلك قد حقّق عمليتين حاسمتين بضربة واحدة. فهو لم يهاجم السلطة السياسيَّة الرومانيَّة بشكل مباشر ولكنّه طرح، بشكل ضمنيّ، مسألة شرعيتها لأنّها ليست مرتكزة على السيادة العليا الروحيَّة لهذا الإله الموحي في شخص المسيح، ولكنّ التوتّر والصراع راحا يتعاظمان بين الحاخامات والسلطة الرومانيَّة في آن معا إلى أن أصبحت الكنيسة في فترة لاحقة تطالب بممارسة السيطرة على السلطة السياسيَّة متذرّعة بذروة السيادة الروحيَّة العليا الموروثة عن المسيح. ونتج عن ذلك صراعات متزايدة. إنّ الكنيسة في نسخها المتعدّدة: الكنيسة البيزنطيَّة ثم الكنيسة الكاثوليكيَّة الرومانيَّة وانتهاء باحتجاج “لوثر الكبير” في القرن السادس عشر قد مارست السيطرة على السلطة الرومانيَّة أو الملكيَّة في الوقت التي حافظت فيه على صلاحياتها بصفتها ذروة السيادة العليا الروحيَّة التي تخلع المشروعيَّة على الحكم.

وبذلك، تنتفي مقولة الفصل بين الدينيّ والدنيوي في المسيحيَّة كما يثبت التاريخ، إلا أن هذا الوضع لم يتغيّر إلاّ عندما بدأت البرجوازيَّة التجاريَّة، ثم الرأسماليَّة تقتنص شيئا فشيئا استقلاليَّة الدائرة الاقتصاديَّة وتناضل من أجل اكتساب استقلاليَّة الدائرة القانونيَّة. وكان ذلك يعني تحرير الدولة من أسر الدائرة الدينيَّة التي أصبح طابعها الأيديولوجي غير محتمل وغير مقبول في معارضة الأيديولوجيا المنافسة التي شكلتها البرجوازيَّة. لقد بلغ التوتر أشده بين الإيديولوجيين حين نشبت الثورة الأنكليزيَّة وانتهت بإعدام الملك شارل الأول عام 1649 ثم نشوب الثورة الفرنسيَّة وإعدام الملك لويس السادس عشر عام 1793. ثمّ أدّت إلى الفصل القانوني بين الكنيسة والدولة، ويعتبر المثال الفرنسي الأكثر جذريَّة في كل بلدان أوروبّا(1).

هذا بالنسبة إلى المسيحيَّة، أمّا في الإسلام لقد كانت الحالة السياسيَّة والدينيَّة في الجزيرة العربيَّة تختلف عما كان عليه الحال في فلسطين زمن المسيح. إنّ العصبيات القبليَّة في الجزيرة العربيَّة كانت تولد باستمرار سلطات متقطعة ومتبعثرة ومتنافسة ومرتبطة بالعقائد والتقاليد والآلهة المتنوعة التي تقسم المجتمع وتنهكه. فمحمّد (صلى الله عليه وسلم)، إذن، لم يكن بمواجهة سلطة مركزيَّة قويَّة عندما ظهر كما هو عليه الحال بالنسبة للمسيح إزاء الإمبراطوريَّة الرومانيَّة، وإنّما كان عليه أن يخلق نظاما سياسيا جديدا مرتكزا على رمزانيَّة دينيَّة جديدة. فالعمل التاريخي للنبيّ محمد كأعمال أنبياء التوراة الذين سبقوه وكعمل يسوع المسيح نفسه قد تمثّل في تأسيس نظام سياسي جديد بالنسبة للجزيرة العربيَّة، وذلك على قاعدة رمزانيَّة دينيَّة جديدة بالنسبة إلى العرب آنذاك، هي رمزانيَّة الميثاق أو التحالف و الذي يسمى في اللغات الأوروبية. َ   (l’alliance)  فالنبي يبلور الفضاء السياسي في الوقت الذي يبلور فيه الفضاء الديني، عندما ينقل القبلة من القدس إلى مكة وعندما يفرض يوم الجمعة يوم احتفال جماعي كنوع من المنافسة لرمزانيَّة يومي الأحد والسبت لدى المسيحيين واليهود، وعندما يقيم مسجدًا في المدينة وعندما يعود إلى مكّة ويدمج في الرمزانيَّة الإسلاميَّة الجديدة كل الطقوس والدعائم المادّيَّة لشعيرة الحجّ الوثني السائد سابقا في الجزيرة العربيَّة، وعندما يعدل ويرمّم قواعد الإرث وطرق الزواج السائدة في الوسط القبلي إلخ.

عندما يقوم بكل ذلك فإنه يؤسّس تدريجيا نظاما سيميائيا يبطل النظام السيميائي الذي ساد في “الجاهليَّة” أي في المجتمع العربي السابق ويتفوق على الأنظمة المنافسة من يهوديَّة ومسيحيَّة وصابئة ومانويَّة ويجعل أمر إقامة دولة تطبق النظام السياسي الجديد ممكنا. وسيكون هذا النظام قابلا للاستمرار بفضل قدرة النص القرآني على بلورة رمزانيَّة دينيَّة جديدة في لغة مجازيَّة تتيح توليد الدلالات الملائمة للحالات التاريخيَّة الأكثر تغيرا واختلافا.

إنّ الإخضاع الذي تعرض له العامل الديني من قبل العامل السياسي من خلال تجربة الأمويين لا يجعلنا نسلم بحتميَّة ذلك الخلط المنسوب للإسلام ما بين الروحي والزمني، لأنّه مع مجيء عهد الدولة الإمبراطوريَّة فإن تأسيس الممارسة السياسيَّة على قاعدة الإبداعيَّة الرمزيَّة قد انتهى نهائيا. فمحمّد صلى الله عليه وسلم،  كان يرسخ يوما بعد يوم ولأول مرة نظاما سياسيا محددا، ثم يركّز قواعده بشكل ناجح ومطابق لمجريات عمليَّة الترميز. فكل قرار قضائي سياسي يتّخذ من قبل النبي كان يلقى مباشرة تسويغه الديني الرمزي من خلال العلاقة المعيشة مع الله، الله الذي كان فاعلا حيا من خلال التصرفات الشعائريَّة والحكايات النموذجيَّة المضروبة للعبرة والموعظة أي القصص القرآني الذي كان يقصّ على الوعي الأسطوري الحلقات الكبرى لتاريخ النجاة في الدار الآخرة. لكن مع الأمويين، حصلت عمليَّة معاكسة لتجربة النبوة. فقد أصبحوا يستخدمون الرأسمال الرمزي المتضمن في الخطاب القرآني من أجل تشكيل إسلام أرثوذكسي وفرضه. إنّه نتاج الخيار السياسي التي اتخذته الدولة أو النظام الحاكم والذي راح يصفي معارضيه جسديا بحجّة تبنيهم لتأويل مخالف للخيار السياسي للدولة الحاكمة.

2- الذات الإنسانيَّة والمنزع العلماني:

إنّ التوترات التي تشتد أحيانا بين المنزع الديني والمنزع الدنيوي، وتخفت أحيانا أخرى، ليست إلا صدى للنفس الإنسانيَّة في مختلف اعتمالاتها.

وقد عمل محمّد أركون على تعميق مسألة العلمنة بالبحث عن جذورها في الذات البشريَّة وتشخيص تجلياتها تحت مجهر علم النفس الذي أضاء نقاطا معتمة في الإنسان. وقد نجح أركون في الإفادة من مكتسبات هذا العلم حتى يدافع عن أطروحته وهي تأصيل المنزع العلماني في الفرد. في الواقع نجد في الإنسان حاجات ودوافع متزامنة تتجه عموما في اتجاهين أساسيين مترابطين أولا مرتبة الرغبة L’instance du désir مع كل القوى الملحقة بها(2). هذه القوى الفرديَّة والتاريخيَّة هي أيضا مظلمة وعصيَّة على الوصف. لكن التحليل النفسي وحده يستطيع أن يقبض على جوانب منها ويحللها. هذه الرغبة تتأرجح ما بين الرغبة في الله مع كل القوى التي أثارتها على مر التاريخ وصولا إلى الرغبة البسيطة المتمثلة في الإنجاب أو الغنى أو الهيمنة. إننا نختزل كثيرا هذا البعد البشري، بعد الرغبة إذ نضعه ضمن الدائرة الدينيَّة فحسب كما كان قد فعل باحتكار وحيلة رجال الدين .حين أخضعوا كل الرغائب إلى أحكام فقهيَّة صارمة (المكروه/المندوب/الحرام/الحلال…) وهي نسغ الحياة وتوهجها. إن الرغائب هي المحركات الأوليَّة التي تتجسّد فيها نوازع الفرد وميولاته. وحتى لا يصبح الفرد عبدا لرغباته وأسيرا لها لا بد أن يتعلّم استبدال ميولاته اللاوعيَّة بتحكيم العقل الذي يرشد الإنسان من خلال التجربة إلى أن كل رغبة ينبغي أن تضبط. وأن يستبدل مبدأ اللذة بمبدأ الواقع حتى يحصل التوازن المنشود. ولبلوغ هذا المأرب نصل إلى الاتجاه الثاني وهو إلحاح الفهم والتعقل l’exigence de l’intelligibilité . هذا الإلحاح هو حاجة كامنة في أعمق أعماق الإنسان .هكذا كان الأمر دائما على مر العصور.لكن حدث تاريخيا أن إلحاح الفهم هذا كان قد تعرض للمقاومة وحرف عن دربه الصحيح(3).

فإيديولوجيات التبرير والتسويغ سواء في المجال الإسلامي أو المسيحي والتي كانت ترمي إلى اقتناص السلطة والاستحواذ عليها تشهد على ذلك. لقد حدثت عمليات تحريف في الماضي، تحريف للواقع وتزوير له إلى حد أن الإنسان اضطر للنضال والكفاح من أجل اكتساب حقه في المعرفة والفهم. ضمن هذا الخط النضالي من أجل الفهم والتعقل يندرج تاريخ العلمنة. لكن إلحاح الفهم والتعقل يصطدم بكل تجليات الرغبة وعليه أن يشق طريقه ويؤكد نفسه. في هذه البوتقة ينبغي موضعة ذلك التوتر الداخلي الذي يمتاز به الإنسان أيا كان الوسط الثقافي الذي ينتمي إليه. هذا التوتر يمكن أن يعاش بدرجات ووسائل ثقافيَّة مختلفة. إن الأطروحة التي يدافع عنها أركون هي أن العلمنة يمكن أن يعاش بدرجات ووسائل ثقافيَّة مختلفة و هي بالتالي لا يمكن أن تكون غائبة تماما عن التجربة التاريخيَّة لأيَّة جماعيَّة بشريَّة حتى ولو تجلت أحيانا في صور ضعيفة وغير مؤكدة، لكن يمكن لقوى الرغبة أن تتوصل في لحظة ما من لحظات التاريخ وفي وسط ثقافي معين إلى أن تخنق نهائيا إلحاح الفهم والتعقل عند الإنسان فلا يعود قادرا على التعبير عن نفسه لكن هذه الحالة يمكن أن تتغير. ذلك أنه ليس هناك من اختناق أبدي. كما يمكن في الآن نفسه أن ينقلب إلحاح الفهم والتعقل إلى عقيدة، أي أن تتحول العلمنة إلى إيديولوجيا تضبط الأمور وتحد من حريَّة التفكير كما فعلت الأديان سابقا. إن العلمنة ينبغي أن تتركز فقط في الإلحاح على الحاجة إلى الفهم والنقد داخل توتر عام في الإنسان ولا ينبغي أن تصبح سلطة عليا تحدد لنا ما ينبغي التفكير فيه وما لا ينبغي التفكير فيه.

3- نحو آفاق أرحب:

لقد أدرك العديد من المفكرين، ولا سيما علماء الإناسة، المأزق الذي آل إليه مسار العلمنة المناضلة la laïcité militante التي عرفت أوجها في القرن التاسع عشر والتي تصدّت لغطرسة الكنيسة وهيمنتها والتي نجحت في افتكاك مجالات متعددة من الحياة من براثن اللاهوت مثل مجال السياسة والثقافة والاقتصاد(4)..

وكان ذلك يعد مكاسب ثمينة للإنسان، لأنها استطاعت أن تشرع له حقه في استعمال عقله بكل حريَّة في فهم كل ما يحيط بحياته وتعقله دون وصاية من أحد ولكن بمرور الوقت، انقلبت العلمنة المناضلة إلى عقيدة إيديولوجيَّة تضبط الأمور وتحد من حريَّة التفكير، مما يجعل هذا الصنف من العلمنة المتشنجة في مرمى سهام النقد بالرغم من أن البعض يفهم دوافعها وأسباب تطرّفها ففرنسا، مثلا، عاشت كثيرا من حروب الأديان بين الكاثوليك والبروتستانت، ثم من تعصب الكاثوليك وارتباطهم بالنظام الملكي المستبد. وآن الأوان لممارسة تفكير جديد، ذي نظرة متطورة إزاء العامل الديني ولا بد من تجاوز العلمنة المناضلة إلى علمنة منفتحة .

إن رصد أركون للتطورات والمتغيرات التي تحصل في المجتمعات الأوروبيَّة قد مكّنه من اكتشاف تقارب بدأ يحدث بين الكنيسة والدولة في البلدان الغربيَّة المعلمنة. يرمي هذا التقارب إلى البحث عن صيغة جديدة ومشتركة من أجل علمنة جديدة تتيح إمكانيَّة وجود روحانيَّة جديدة. ويعبر عن هذا في فرنسا باحث في علم اجتماع الأديان هو إميل بولا في كتابه عن العلمنة:

Emile Poulat, Liberté, Laïcité la guerre de deux France et le principe de la modernité, cerf, (paris 1987)

إن هذا التوجيه الجديد يتماشى مع القناعة التي روج لها الأنتربولوجيون والتي مفادها أن الإنسان لا يعيش بالماديات فقط وإنما هو بحاجة إلى إشباع روحي أيضا مما جعل العلمانيَّة المناضلة تتهم اليوم بالسطحيَّة وذلك لأنها همشت الرمز والدلالة والمعنى. فالبحوث الأنتربولوجيَّة الحديثة كشفت عن أهميَّة المعنى في حياة الشعوب، وهو ما أهّل أصحاب تلك البحوث إلى الدعوة إلى ضرورة انفتاح الإنسيَّة العلمانيَّة على الإنسيَّة الدينيَّة، بحثا على أرضيَّة مشتركة تتكفل بإرجاع التوازن المفقود للذات الإنسانيَّة، التي ظلّت لقرون طويلة عرجاء بسبب استبداد أحد قطبي التوازن بمصير البشريَّة، وإقصائه للطرف الآخر.

لتجربة العلمنة في أوروبا رصيدها الذي بتراكمه أصبح يقتضي مراجعة نقديَّة ملحّة. ولكن ماذا عن العرب والمسلمين الذين لم يصوغوا إلى الآن تجربتهم الخاصة مع العلمنة من ناحيَّة، ومع المقدّس من ناحيَّة أخرى؟

لعل تلك مسألة أخرى تحتاج إلى بحث آخر (5)

***

رمضان بن رمضان

......................

الهوامش

1. محمد أركون، الفكر الإسلامي نقد واجتهاد، دار السافي (لندن 1990 –ص 58).

2. أركون، تاريخيَّة الفكر العربي والإسلامي، (بيروت 1986-ن م, ص293-3 ص292)

4. محمد أركون، العلمنة والدين: الإسلام –المسيحيَّة-الغرب، دار الساقي(لندن 1990-4

– Voir aussi : Peter Berger, la religion dans la conscience moderne,

(Paris 1971) P174

5-أنظر الى محاولتي كل من

-68

عبد المجيد الشرفي العلمنة في المجتمعات العربيَّة الأسلاميَّة ضمن كتابه لبنات (تونس 1994) ص 53 – فتحي القاسمي، العلمانيَّة وانتشارها غربا و شرقا نشر ضمن سلسلة موافقات(تونس 1994) و لاسيما الفصل الثاني المعنون” بارهاصات العلمنة في المجتمعات العربيَّة و الأسلاميَّة قديما و حديثا صص 171-265).

ذات مرة، كتب المهندس المعماري الأمريكي فرانك لويد رت :"انا اؤمن بالله، لكني فقط اسميه طبيعة". هذا باختصار، يلخص العقيدة الفلسفية لوحدة الوجود، وهي العقيدة بان الواقع مطابق للالوهية: أي ان الكون مظهر او تجسيد لله.

بالنسبة لأنصار وحدة الوجود، الله ليس شكلا مجسما يتدخل في الشؤون الانسانية، ويعمل خارج قوانين الطبيعة، بل هو ببساطة الكائن الدائم، والسبب الغير مسبَّب لجميع هذه القوانين والذي يكمن في قلب الوجود.

وهكذا لا وجود هناك لإله سوى مركّب المادة والقوى والقوانين المتجسدة في الكون. الوجود ذاته هو إلهي.

هذه الفلسفة في وحدة الوجود نالت شهرة في الثقافة الغربية كثيولوجيا وفلسفة مرتكزة على عمل الفيلسوف سبينوزا في القرن السابع عشر(وبالأخص كتابه الأخلاق).

يقترح سبينوزا اننا نستطيع اكتشاف وتحسس الله ليس من خلال العبادة الخاضعة لعالم متعالي، وانما باستعمال الفلسفة والعلم لإنارة الوحدة العجيبة للعالم الذي نعيش فيه حقا.

الحرية والتنوير ينتميان الى هذا الواقع، وليس الى عالم مختبيء وخيالي غير متاح الاّ للسلطات الدينية. (السلطة الدينية في زمن سبينوزا سارعت الى معاقبة سبينوزا وطرده بعد اقتراحه هذا).

اذا كان سبينوزا يقف بقوة في صف وحدة الوجود، فان بعض الباحثين يرون ان فلسفته في الحقيقة هي أقرب الى الواحدية الوسيطة لكارل كروس  panentheism (1) وهي العقيدة بان الكون هو "في" الله بدلا من ان يكون نفس الله.

هل ان وحدة الوجود ميتافيزيقا جميلة ام انها فارغة المحتوى؟

كثيرا ما  يُساء فهم وحدة الوجود، فهي كانت مؤثرة بعمق طوال التاريخ. عندما سُئل آينشتاين من جانب الحاخام هربرت غولدشتاين ما اذا كان يؤمن بالله، أجاب:

"انا لا اؤمن بإله يهتم بمصير البشرية وبأعمالها، بل بإله سبينوزا الذي يكشف عن ذاته في الإنسجام بكل ما موجود في الكون". كان لوحدة الوجود  تأثيرات راديكالية. من المهم ان نتذكر، ان الطبيعة غير منفصلة عنا، نحن أنفسنا طبيعة.

الفيلسوفة المعاصرة هيلين دي كروز كتبت:

"حالما تدرك انك تعبيرعن كل الطبيعة، انت ستدرك بالرغم من انك ستموت، انك ايضا خالد بالمعنى غير التافه". من جهة اخرى، يشكو فيلسوف القرن التاسع عشر آرثر شوبناور من ان "وحدة الوجود هي فقط كناية عن الإلحاد"، لأنك "عندما تسمّي العالم إله فانت لا توضحه، انت فقط تثري لغتنا بمرادف لكلمة "العالم" وهو مرادف سطحي لا لزوم له .

***

حاتم حميد محسن

....................

الهوامش

(1) للتمييز بين وحدة الوجود pantheism و الواحدية الوسيطة panetheism التي صاغها الفيلسوف الألماني  K.C.F.Krause1781 -1832) كمحاولة لايجاد موقف وسط بين التوحيدية الايمانية ووحدة الوجود ، فان هذه الرؤية ترى ان كل الوجود في الله، وان العالم والله معتمدان كل واحد منهما على الأخر في التأثير، حيث هناك ترابط داخلي بين الله والعالم، باعتبار ان العالم في الله والله في العالم. انها تساوي الكون مع الله (كوحدة الوجود) لكنها خلافا لوحدة الوجود  تسمح لله لتكون له هوية منفصلة متميزة عن الكون . في الواحدية الوسيطة، كل ما موجود هو متضمن في الله، لكن الله منفصل وأكبر من كل الأشياء الموجودة. هذه الصيغة من وحدة الوجود ليست انجيلية كونها تنكر الطبيعة المتعالية لله، وتنكر ايضا المعجزات وترى ان الله يتغير. طبقا لها، الروح الكونية توجد في كل مكان، والتي بنفس الوقت "تفوق" كل الاشياء المخلوقة. يرى كارل كروس ان الالوهية والتي يعرفها الضمير بداهة ،ليست شخصية (لأن الشخصية تنطوي على قيود)، وانما هي جوهر شامل لكل شيء، يحتوي الكون ضمن ذاته. 

تظل الدعوة إلى (علم كلام جديد) مركزَ عملية التنوير الديني التي يقودها الشيخ الدكتور عبد الجبار الرفاعي في العراق والعالم العربي الإسلامي منذ أكثر من ثلاثين عاما. وهو علم يتجاوز مصطلح (الكلام) المعروف الذي بدأ به المعتزلة في البصرة مطلعَ القرن الثاني الهجري بعد واقعة اعتزال واصل بن عطاء لأستاذه أبي الحسن البصري بسبب الخلاف الذي وقع بينهما حول تكفير الخوارج لمرتكب الكبائر، وقول الجماعة بأنه مؤمن غير كافر وإن كان فاسقا، ورأي واصل الذي خرج به على الفريقين في أن مرتكب الكبيرة في منزلة بين منزلتين، كما ورد ذلك في المشهور من الروايات الخاصة بسبب نشأة الاعتزال؛ علم يتجاوز كل ذلك، كما يتجاوز مجملَ مفردات المدونة الفقهية القديمة من أجل تأسيس رؤية عقلية وفقهية جديدة، مركبة، تستجيب لمتطلبات الحداثة العلمية، وتُشبع الظمأ الأنطولوجي المرافق للوضع الإنساني الفردي والجماعي العام. ويتأسس، في خلاصته، على "فهم الدين وتحديد وظيفته المحورية في الحياة، وإعادة بناء مناهج تفسير القرآن والنصوص الدينية، وبناء علوم الدين ومعارفه في ضوء الفلسفة وعلوم الإنسان والمجتمع ومختلف المعارف الحديثة."(1)

والفرق بين هذا العلم الجديد وسميِّه القديم الذي صار يمثل، بعد الجهود الهائلة التي بذلها المؤسسون والتابعون الكثر للفرق نظرية المعرفة في الإسلام على مدى قرون عديدة، هو أن مفهوم العقل الذي قال به المعتزلة وخرجوا فيه، بكيفية ما، على مبدأ النقل في الموروث الديني السائد، يختلف عن مفهومه في علم الكلام الجديد. فهذا الكلام الذي يأخذ بمنجزات العلم الحديث ويلتزم بالبراهين العقلية ومعاييرها دون أن يفرّط بالجانب الميتافيزيقي الروحي الخاص بضرورة "الفهم الجديد للوحي"، يبدو أكثرَ انفتاحا وتجاوبا مع حاجات البشر الواقعية المتجددة، وكرامتهم الإنسانية بوصفهم خلفاء الله على هذه الأرض.

فعلم الكلام القديم الذي "ما ينفكّ عن إغراق عقل المسلم بجدالات ومحاججات ذهنية تجريدية لا تستند إلى بديهيات، بل تحيل غالبا إلى فرضيات ومسلمات غير مبرهنة"(2)، لا يُعنى بالقيم الروحية والأخلاقية والعاطفية الهادفة إلى تحقيق سعادة الإنسان وكرامته في هذه الدنيا قدْرَ عنايته بتطبيق شروط المنطق الأرسطي الصوري الذي علق لدى ظهوره مع ما رافقه مما ترجم بصورة صحيحة أو مشوهة، من إرث فلسفي يوناني في مرحلة تالية لمرحلة النشأة الأولى للاعتزال، بأذيال كلام أهل العدل والتوحيد، وصار قانونا، أو ما يشبه القانون الذي يتحدد بموجبه صحيح الكلام من باطله.

هكذا يقوم الشيخ عبد الجبار الرفاعي بما يشبه (نشأة مستأنفة) وعملية تجديد تاريخية مؤسِّسة لعلم الكلام الإسلامي الجديد، قائمة على استشراف وقراءة كلية شاملة للموروث الديني القديم والحديث، لا يكتفي فيها بتجاوز المفاهيم العقائدية التي عالجها واصل بن عطاء والنظام والجاحظ والجبائي وغيرهم من كبار المتكلمين القدماء على صعيد مقالاتهم ومقالات معارضيهم التي يجمعها مصطلح "الحكمة النظرية"، بل هو يجري حوارا مع محاولات المصلحين الدينيين المحدثين الكبار في الشرق والغرب مثل محمد عبده وأمين الخولي وطه عبد الرحمن، وَعَبَد الله درّاز، وفهمي جدعان، ومحمد حسين الطباطبائي، ومحمد باقر الصدر، وشبلي النعماني، وعبد الكريم سروش، ومحمد إقبال، وأبي علي المودودي، ووحيد الدين خان، وولي الله الدهلوي وغيرهم ، من أجل بيان ما فيها من جوانب جِدّة أو ميل وشطط يلحقها بسبب اعتمادها في الجوهر على الأصول السلفية المؤسسة لعلم الكلام القديم، ومناهجه نفسها. وهو علم "لا ينشد الكشف عن القيم الكونية الخالدة في الأديان، ولا يبحث عن جوهرها الروحي والأخلاقي المشترك، لأن المتكلم لن يتمكن من التخلص من التعصّب لمعتقداته عند دراسة الأديان الأخرى، ومحاولة فهم معتقداتها ومقولاتها." (3)

الدكتور الرفاعي يحقق في مجمل مدونته الكلامية وفقا لذلك عملية فصل ووصل مزدوجة مع الحوزة الدينية النجفية التي تخرّج فيها، وتعلم على بعض علمائها، ومع جمهرة المباحث الكلامية والمفاهيم الفقهية والفلسفية السائدة بشأن الدين في العالم الإسلامي الراهن؛ قطيعة لا تصل إلى حدّ (الاعتزال) والخروج على الجوهري من الأسس الروحية والعملية المشتركة التي يقوم عليها الإيمان بقدسية النص القرآني والوحي الإلهي، ولكنها تضع كلّ ذلك في مستوى آخر يسمح بدمج عناصر مادية وميتافيزيقية ضمن هذه الرؤية الكلامية الموحدة، والعمل على انتظامها في رباط جديد يمكن معه "تديين الدنيوي"، مثلما يسمح بدنيوية الدين، وإخضاعه لشروط الواقع الإنساني القائم، بكل تطوراته واختلاف أحواله.

وعلى الرغم من صعوبة المهمة، وبعد الشقة الظاهر بين أطرافها المادية والميتافيزيقية المتباينة في عالمنا المعاصر، فإنها تبدو سهلة يسيرة لدى من يطلع على ما تنطوي عليه كتبُ الشيخ الرفاعي من شمول وعمق، وما تحويه المباحث النوعية التي دأبت مجلتُه (قضايا إسلامية معاصرة) على معالجتها ونشرها بين الناس بجهد وإصرار فردي خارق منذ أكثر من ربع قرن، وأيضا على مَن يتعرف على شخص الدكتور الرفاعي نفسه ويرى، ولو على بعد، إلى مدى إصراره ومتابعته، ومقدار ما ينعكس على صورته الشخصية من مظاهر إيمان وحب، وامتزاج للنظر العقلي والميتافيزيقي بالسلوك العملي، وما يملأ داخله المضيء من قناعات، لا سبيل إلى الشكّ فيها والخلاص من جاذبيتها الآسرة.

والصدى المتردد في عقول قراء ورجال دين ومفكرين وفلاسفة من شرق العالم الإسلامي وغربه، تفاعلوا مع أفكار الرفاعي ونظريته في علم الكلام الجديد، وعبّروا عن رؤيتهم لها هو الدليل والبرهان على ما تحرزه هذه الأفكار والمواقف الفكرية المركبة من نجاح وفاعلية لا عهد لنا بها من حيث عمق التأثير والتداول الذي تحققه في بابها. (4)

ولعلها المرة الأولى التي نرى فيها منذ قرون فكرا ومفكّرا عراقيا من هذا النوع، يتجاوز بمصنفاته الدينية الحدودَ المحلية والمذهبية الضيقة ليشكل في تجربته الفكرية والروحية الفريدة ما يشبه الظاهرة التي يجري تلقيها ومتابعتها والتفاعل معها على أكثر من مستوى وصعيد. وهي، بهذا، لا تذكرنا فقط بتجربة حجة الإسلام أبي حامد الغزالي في القرن الخامس الهجري، الحادي عشر الميلادي، لدى محاولته (إحياء علوم الدين) بعد شعوره بتهافت الفلاسفة، واتجاهه إلى التأمل العرفاني (المنقذ من الضلال) بعد تركه التدريس في المدرسة النظامية ببغداد، التي اضطرّه ما بدا له من حياته فيها من أحوال انغمس فيها بالعلائق، وأحدقت به من الجوانب، ولاحظ أعماله التي كان مقبلا فيها على علوم غير مهمة ولا نافعة، كان باعثها ومحركها طلب الجاه وانتشار الصيت؛(5) أقول إن تجربة الشيخ الرفاعي لا تذكرنا فقط بجوانب من تجارب مفصلية قديمة في تاريخ الفكر الإسلامي مثل هذه، بل أيضًا بتجارب ومواقف في أديان أخرى يرد منها على الذاكرة في الطرف الآخر الغربي رجل دين مسيحي بروتستانتي مثل الراهب الألماني مارتن لوثر الذي أطلق مشروع الإصلاح الديني في عصره (القرن السادس عشر الميلادي) وتحدى به السلطة البابوية والتراتبية الكنسية في أن تكون لها الكلمة الفصل في أمر المكان الذي سوف يوجد فيه الناس عند حياتهم الأخرى بالجنة أو النار، وفقا لصكوك الغفران الممنوحة لهم آنئذٍ من قبل بعض رجال الدين المتنفذين في الكنيسة. ونحن نعرف الآن كيف ألهب هذا الرجل بتعاليمه وحججه التي علّقها على باب الكنيسة في فيتنبورغ الواقعة شرق ألمانيا أوربا المسيحيةَ كلَّها حين تبينتْ معه أن (اللطف الإلهي) ممنوح لجميع المؤمنين المخلصين لرسالة السيد المسيح وكتابه المقدس، ولا يقتصر على جماعة دون أخرى. وقد آمن لوثر أن الوحي الرباني إنما الشأن فيه أن يؤدي إلى قناعة الإنسان الشخصية، والتي تفيض في حال اكتمالها وتمامها على ما حولها لتغمر الآخرين عن طريق (الدعوة)، مثلما تفيض مياه الأنهار العذبة على الأراضي العطشى.

ولقد فاضت كلمات الشيخ الرفاعي، هي الأخرى، على ما حوله ومّن حوله حين رأوا مقدار ما فيها من تسامح وإنسانية ورحمة وروح محبة وصدق، ضدا على ما نشهده في خطابات دينية آخرى شائعة من قسوة ونقمة وروح طائفية، ومن أبعاد تختلط فيها الخرافة والخزعبلات التي يتحول معها الدين من انتماء للفضيلة العملية والسمو الأخلاقي والروحي، إلى مباءة الأرض القاحلة المعبدة بالزركشات الحكائية المختلقة، والأكاذيب اللفظية المخدرة والبعيدة عن المشاعر الدينية السليمة، ومن الفطرة التي فطر اللهُ الناسَ عليها، بكل ما ينطوي عليه معناها ومقتضاها الإنساني والأخلاقي.

النص القرآني المقدس وشروحه

هناك، كما يؤكد الرفاعي، خلطٌ لدى أمثال هؤلاء بين النص القرآني المقدس، وبين الشروح والتفسيرات التي تكونت حوله عبر مراحل تاريخية طويلة وفي سياقات اجتماعية مختلفة. وهو يقول إننا "لا نعثر في المباحث القديمة لعلم الكلام لدى المعتزلة والشيعة على ما يعالج ماهية القيم الأخلاقية، أو ما يتحدث عن تحققها ووظائفها، أو ما يشرح مصادر الإلزام في الفعل والترك الأخلاقيين، وطبيعة العلاقة بين الوحي والأخلاق، كذلك لا نعثر في علم الكلام على مباحث تدرس الفضيلة والسعادة وكيفياتها، ومنابع إلهامها في حياة الإنسان"(6). وهو، فضلا عن ذلك، يعرف كيف أن غياب العقلانية يؤدي إلى "تقديس غير المقدّس"، والاستحواذ بذلك على مشاعر الناس، واستعباد عقولهم.

و"افتقاد الكلام للمضمون الأخلاقي" سبب رئيس من أسباب تهافت علم الكلام القديم وتآكل ما يسميه سعيد الغانمي معماره الفكري، وكراهة الجمهور له ولأصحابه الذين كانوا يتكلمون على صعيد اللغة وصياغة العبارة بما يشبه كلام النحويين الذين كانوا "يتكلمون بكلامنا في كلامنا بما ليس من كلامنا"(7) على حد تعبير أحد الأعراب، الذي أخذه العجب وهو يستمع إلى بعض النحويين وهم يتحدثون في مجلس الأخفش عن بعض المسائل النحوية، التي داخلتها، هي الأخرى، آفةُ المنطق الأرسطي الصوري فأفسدت جانبا منها، كما أفسدت جانبا من لغة علم الكلام نفسه ومجمل المدونة الفقهية التي جعلت من قياس الغائب على الشاهد مبدأ عاما تحكّم فيها وعبث ببعض أحكامها بصورته الآلية البعيدة عن روح الواقع الاجتماعي القائم، على الرغم أن "آيات القرآن لم ترد بأسلوب رياضي أو منطقي أو فلسفي، ولم يتحدث القرآن وكأنه كتاب في العلم أوالفلسفة أو الرياضيات"، كما يقول الدكتور الرفاعي. (8)

مع العلم أن هذا المضمون الأخلاقي الذي يؤكد عليه الشيخ عبد الجبار في كل مباحثه وكتبه لا يكفي وحده دون وجود سند أو غطاء روحي مستمد من جوهر الدين ومبادئه الحنيفة الملزمة على صعيد أفعال الإنسان ونواياه، وإلا تحوّل هذا المضمون إلى فلسفة أخلاقية عامة تشبه فلسفة سارتر الوجودية في أبعادها الإنسانية التي تعرف السبيل إلى التفرقة بين الحسن والقبيح في أفعال الإنسان، ولكن الأساسي فيها هو بيان الكيفية التي تعرف فيها الذات محدوديتها، مع ما لها من حرية شكلية لا حدود لها في الاختيار، في عالم تتقدم فيه العقلانية والفكر العلمي والعلوم الطبيعية والمعرفة الموضوعية على حرية الاختيار هذه وتضيّق عليها وعلى صاحبها الخناق.

وهو ما جعل وجودية سارتر تختلف بعضَ الاختلاف عن وجودية سلفه الدانماركي سورين كيركيغارد المتوفي في 1855، الذي يرى في الأخلاق مجالا وجوديا محدودا تم نسخُه عن أصول دينية سابقة، ولكنه ما زال يلعب دورا في الأعراف الاجتماعية السائدة. ومن أجل الوصول إلى موقف من الإيمان الديني الذي قد يستلزم "تعطيلا غائيا للأخلاق"، على الفرد أن يخلق له التزاما شخصيا تتطلبه جماليات السلوك الخاصة بالتواصل وإصدار الأحكام. (9)

والدكتور الرفاعي الذي لا يؤمن بمثل هذا "التعطيل الأخلاقي" لإيمانه بضرورة وجود الأخلاق الدائم في الضمير الإنساني الحيّ بضمانة الوازع الديني، لا يجد، كما قلنا، معالجة كافية ولا منطقية صحيحة عند المتكلمين المؤسسين الذي يتبنون القولَ بالحُسْن والقُبْح الذاتيين للأفعال، ولا عند خصومهم الأشاعرة الذين ينفون القولَ بالحسن والقبح الذاتيين، باعتبار أن الحَسَن هو ما حسّنه الأمرُ الإلهي، والقبحَ هو ما قبّحه النهيُ الإلهي. وهو ما يعني عند الدكتور الرفاعي ألا عدلَ ولا ظلمَ مستقلا عن الشرع، أي لا معنى لحكم العقل بقبح عقاب المطيع وثواب العاصي، ولا معنى للعدل الإلهي. (10)

وذلك يقودنا للحديث عن العلاقة الجوهرية القائمة بين الأخلاق والوحي في مشروع الرفاعي. فمن شأن وجود النواميس الكونية التي نتعرف من خلالها على العدل والأخلاق، وما يتصل بهما من تدخّل الوحي في تقرير حسن الحسن وقبح القبيح، أن يفرغ الأخلاق من مضمونها، كما يقول. مع ما نراه من عدم غياب الفعل أو السلوك الأخلاقي في المجتمعات البشرية مع أنها لم تعرف الأديان التوحيدية، وعرفت مع ذلك حضورا للأفعال والكلمات الأخلاقية، دون وجود الضابط الديني كحافز داخلي ذاتي قادر على تبيين الحدود القائمة بين القبيح والحسن.

وثمة كلام آخر حول هذا الموضوع قد لا تستوعبه هذه الصفحة.

***

الدكتور ضياء خضير

.....................

الهوامش:

1- الرفاعي، عبد الجبار، مقدمة في علم الكلام الجديد، دار الرافدين ببيروت، ومركز دراسات فلسفة الدين ببغداد ط3، 2023 ، ص81

2- نفسه، ص 64

3- نفسه، 108

4- أنظر، بهذا الصدد الكتاب الذي أعده وقدم له أسامة غالي تحت عنوان (عبد الجبار الرفاعي – حياة في أفق المعنى) وشارك في الشهادات والمقالات والأبحاث التي كتبت فيه كتّابٌ وفلاسفة ورجال دين من العراق والسعودية ولبنان ومصر والمغرب وموريتانيا، وأخرجته دائرة الشؤون الثقافية ببغداد عام 2022.

5- الغزالي، حجة الإسلام أبو حامد، المنقذ من الضلال والموصل إلى العزة والجلال، تحقيق جميل صليبا والدكتور كامل عيّاد، ط5 ،  1956  ، توطئة الكتاب.

6- الرفاعي، المرجع السابق، ص 67

7- ورد ذلك في كتاب التوحيدي (الإمتاع والمؤانسة)، تحقيق أحمد أمين وأحمد الزين، منشورات مكتبة الحياة، ص139

8- الرفاعي، المرجع السابق، ص130

9- كتب عبد الجبار الرفاعي عن الحب والإيمان عند هذا (الفيلسوف المؤمن) الخارج عن الأنساق الفلسفية بحثا عام 2016، متمثلًا فيه مرآة يرى فيها جانبا من صورته، حيث يمكن للقارئ البصير أن يرى "شيئًا من ملامحه في مدونة التصوف المعرفي".

10- الرفاعي، المرجع السابق، ص67

قد يرى البعض ان الجماليات (دراسة الفن والجمال) والفلسفة شريكان غير سعيدين في علاقة فاشلة، ويبحثان عن مشورة للعلاج. الجماليات تشكو من الفلسفة "انتِ لا تستطيعين منحي أي شيء"، "انتِ لا تشجعين الناس على تقدير الفن والجمال، انتِ لا تجعلين الفنانين أفضل حالا في نشاطهم الابداعي، ليست لديك مساهمات في أي تجربة جمالية مهما كانت." اما الفلسفة فترد "انا أرغب لو خرجتِ انتِ من حياتي" "انتِ لم تستمعي ابدا لصوت العقل"، "انتِ غارقة في الفوضى، لا وجود لحقائق عالمية يمكنك الحديث عنها".

اذاً، كيف نفهم الجمال الفلسفي؟ لماذا نجبر الجماليات والفلسفة ليكونا مجتمعين؟ الشك حول فضائل وحتى إمكانية وجود جماليات فلسفية كان موضوعا لخلافات مستعرة بين المفكرين. ليس من الواضح ان كان يجب اعتبار مشاكل الجماليات موضوعا للفلسفة: العديد من الفلاسفة رأوا ان تلك القضايا المتصلة بالفن والجمال لا يمكن ان تكون موضوعا للعمل الفلسفي. المفكرون العقلانييون انكروا وجود مكان للجماليات في انظمتهم الفكرية، بينما المفكرون الوضعيون و الوضعيون الجدد جادلوا انها لا يمكن ان تكون جزءاً من التحقيق الفلسفي.

ورغم ان فلاسفة اليونان علّقوا حول كل من الجمال والفن، لكنهم لم يعتبروا هذه المشاكل تستحق لتكون حقلا خاصا ضمن الفلسفة. التقسيم الثلاثي للفلسفة الى فلسفة نظرية (ماذا هناك في العالم وكيف نعرف عنه)، والفلسفة التطبيقية (ماذا يجب ان نعمل) والمنطق (كيف يجب ان نفكر) يترك السؤال مفتوحا حول أين مكان الجماليات ان كان لها مكان. الجماليات الفلسفية يمكن تبريرها لو تبيّن هناك معنى في التعامل مع مسائل طبيعة الجمال فلسفيا. اذا كان هذا هو الحال، فما انعكاسات ذلك على الفلسفة من جهة وعلى الجماليات من جهة اخرى؟

في الأزمنة الحديثة، جرت عدة محاولات لتحديد موقع الجماليات. مفكرون مثل شيلنك ونيتشة سعوا بطريقتهم الخاصة لإعادة تأهيل الجماليات لدرجة انهم ادّعوا ان هذا الحقل المتجاهَل هو أعلى أشكال الفلسفة. يرى معظم الفلاسفة، ان التفكير حول الجماليات يبدو أقل أهمية من الابستيمولوجي او الاخلاق. حتى في فلسفة كانط ، يبدو من أول وهلة كما لو ان الجماليات جاءت لاحقا كإضافة جديدة، اتخذت مكانها كموضوع فقط في نقده الثالث من كتبه الثلاثة. مع ذلك، في نظام كانط خُصص للجماليات ولأول مرة مكانا مستقلا كموضوع ضمن الفلسفة.

ان أهمية الجمال للفلسفة، لا يمكن انكارها. اذا اراد الفلاسفة استطلاع ماذا يعني ان تكون انسانا، هم يجب ان يدرسوا هذه القدرة الاسطورية والهامة للكائن البشري في عمل الأحكام الجمالية. لماذا ندّعي، على سبيل المثال، ان غروب الشمس جميل؟ كيف نقرر هذا وماذا يعني؟ أحد أهم الاسئلة التي طرحها الجمال الفلسفي – والذي نوقش كثيرا من قبل المفكرين المعاصرين – هو تعريف "الفن". هذا الحقل منقسم بين اولئك الذين ينكرون إمكانية وجود شروط ضرورية وكافية لشيء ما ليكون عملا فنيا، والمجموعة الأكبر من اولئك الذين حاولوا وضع مثل هذه الشروط. المجموعة الاخيرة تضم نظريات متنوعة جدا مثل فكرة افلاطون عن الفن كتمثيل mimesis و تعريف معهد جورج ديكي للفن كـ "نوع من نتاج ثقافي أنشيء ليُعرض على جمهور عالم الفن".

مجموعة ملفتة من الأفكار حول الفن وسياقه وعلاقته بالفلسفة تأتي من الفيلسوف الامريكي والناقد الفني آرثر دانتو Arthur Danto. ما يجعل الشيء عملا فنيا هو ليس وجوده عبر النظر الى سماته الواضحة. هو يعتقد ان "ما يجعل الاختلاف هو نظرية معينة للفن. انها نظرية تدمجه في عالم الفن وتمنعه من السقوط في الشيء الواقعي ".

لكن ماذا نعمل عندما نُسأل عن الاختلاف بين علبة برلو المعروضة في السوبرماركت وعلبة برلو المعروضة في قاعة فنية؟ جواب دانتو هو اننا نُسأل سؤالا فلسفيا. الفن الان يطالبنا بعمل فلسفة. الكثير من الفن اليوم هو حول حدود اختبار "الفن": "هل يمكن اعتبار هذا الموضوع فنا؟"، "ماهو الفن" دانتو يجادل بان الفن يعمل فلسفة، الفن يسقط في الفلسفة.

هيجل في القرن التاسع عشر أعلن بان الفن سوف لم يعد مهيمنا في المستقبل كوسيط للتعبير عن البشرية. دانتو يتفق على ذلك: الفن لم يبق لديه شيء للعمل. انه استنزف ذاته واصبح مشروعه الوحيد فلسفيا، هو تعريف الفن. وهذا من الافضل جدا ان يُترك للفلاسفة.

الجماليات والفلسفة كانا كلاهما يعيشان في أوقات صعبة، ومن المحتمل ان تستمر النقاشات حول طبيعة العلاقة بينهما، وحول أهميتهما النسبية ومحدداتهما. زواج كهذا قد يستمر لأن الشريكين يحتاج كل منهما للآخر، لكن هل سيكونا سعيدين يوم ما ؟

***

حاتم حميد محسن  

كان رينيه ديكارت، الذي يُشار إليه غالبا باسم "أبو الفلسفة الحديثة"، فيلسوفا ورياضيا وعالما فرنسيا في القرن السابع عشر. اشتهر ديكارت بأسلوبه في الشك وتصريحه الشهير "أنا أفكر، إذن أنا موجود". في أعماله الفلسفية، تصارع ديكارت مع فكرة الله ودور الوجود الإلهي في بنية الواقع. من خلال فحص كتابات ديكارت عن الله، يمكننا اكتساب نظرة ثاقبة لآرائه المعقدة والدقيقة حول طبيعة الوجود ودور الإلهي في الفهم البشري.

فلسفة ديكارت متجذرة بعمق في فكرة الشك والشكوكية. في عمله الشهير "تأملات في الفلسفة الأولى"، شرع ديكارت في الشك في كل ما تعلمه من أجل بناء أساس من المعرفة القائمة على العقل واليقين. تقود طريقة الشك الجذرية هذه ديكارت إلى التشكيك في وجود الله وموثوقية الإدراك الحسي. يزعم ديكارت أنه إذا شككنا في كل شيء، بما في ذلك وجود الله، فلن يتبقى لنا سوى حقيقة واحدة لا يمكن إنكارها: وجودنا ككائنات مفكرة.

على الرغم من أسلوبه في الشك، يؤكد ديكارت في النهاية على وجود الله في فلسفته. يزعم ديكارت أن فكرة الإله الكامل واللامتناهي يجب أن تكون قد نشأت من كائن كامل وغير محدود. ويؤكد أنه من المستحيل على كائن محدود وغير كامل، مثل الإنسان، أن يتصور كائنا كاملا وغير محدود دون أن تزرعه في ذهنه قوة أعلى. يقدم ديكارت وجود الله كحقيقة ضرورية وواضحة تعمل كأساس لكل المعرفة والفهم.

يلعب مفهوم ديكارت لله ككائن كامل وغير محدود دورا حاسما في فلسفته الشاملة. يزعم ديكارت أن الله هو الضامن للحقيقة واليقين في العالم. ويفترض أن وجود الله يوفر أساسا موثوقا به للمعرفة والفهم البشري. يعتقد ديكارت أن الله هو مصدر كل الخير والكمال في الكون، وأن وجود الله يضمن الانسجام والنظام في العالم الطبيعي. بالنسبة لديكارت، الله ليس مجرد مفهوم نظري أو فكرة مجردة، بل هو عنصر ضروري ومتكامل من الواقع.

بالإضافة إلى تأكيد وجود الله، يجادل ديكارت أيضا في وجود الروح البشرية. يفترض ديكارت أن العقل والجسد البشريين كيانان متميزان يتفاعلان مع بعضهما البعض من خلال الغدة الصنوبرية. ويؤكد أن العقل، أو الروح، هو مادة غير مادية ومفكرة ومتميزة عن الجسم المادي. يزعم ديكارت أن وجود الروح هو دليل آخر على وجود الله، حيث تشير قدرة الروح على التفكير والتعقل إلى قوة أعلى منحت البشر مثل هذه القدرات الفكرية.

تتشابك فلسفة ديكارت عن الله بشكل عميق مع آرائه حول طبيعة الواقع والفهم البشري. يزعم ديكارت أن معرفتنا بالعالم الخارجي محدودة وقابلة للخطأ، لكن معرفتنا بالله مؤكدة ولا شك فيها. يؤكد ديكارت أن وجود الله هو الأساس الوحيد الأكيد للمعرفة واليقين، لأنه يوفر مصدرا ثابتا وغير متغير للحقيقة في عالم غير مؤكد ومتغير باستمرار. يعكس تأكيد ديكارت على وجود الله كأساس للمعرفة اعتقاده بأهمية الإيمان والعقل في الفهم البشري.

كانت فلسفة ديكارت عن الله موضوعا للكثير من النقاش والتفسير بين العلماء والفلاسفة. يزعم بعض النقاد أن اعتماد ديكارت على وجود الله كأساس للمعرفة أمر إشكالي، لأنه يعتمد على قفزة الإيمان بدلا من الحجج العقلانية. يزعم آخرون أن تأكيد ديكارت على وجود الله كضامن للحقيقة واليقين أمر ضروري لإنشاء نظرة عالمية متماسكة وموحدة. بغض النظر عن المناقشات المحيطة بفلسفته، فإن أفكار ديكارت عن الله لا تزال مؤثرة في تشكيل المناقشات المعاصرة حول العلاقة بين الإيمان والعقل والمعرفة.

وفي الختام، فإن فلسفة رينيه ديكارت عن الله هي عنصر مركزي وجوهري لنظامه الفلسفي الشامل. يشكل تأكيد ديكارت على وجود الله الأساس لمنهجه في الشك والارتياب، فضلا عن أفكاره حول طبيعة الواقع والفهم البشري. يزعم ديكارت أن الله هو مصدر كل الحقيقة واليقين في العالم، وأن وجود الله يوفر أساسا ثابتا وغير متغير للمعرفة.

***

محمد عبد الكريم يوسف

تشكل فلسفة  أرتير شوبنهاور  (1788-1860) الدينية جسدًا وثيقًا، يمكن القول إنه لا ينفصل، مع فلسفته في الفن وفلسفته في الأخلاق. من خلال نشره، بعد أكثر من ثلاثين عامًا من كتابه "العالم كإرادة وتمثيل"، عن الدين (1851)، يقدم شوبنهاور استئنافًا متفرقًا ولكن أمينًا لأطروحات عمله الرئيسي. إن عصر "المنعزل في فرانكفورت" يزيد من حدة خطابه حول آلام العالم المتعددة الأوجه، وهو الكابوس الذي يجب على كل ضمير أن يحاول الاستيقاظ منه - من خلال إنكار نفسه. في عهد البشر، يستعير هذا الجهد للتخلي الجذري الشخصيات الدينية في الغرب والشرق: هل يكتسب هؤلاء مع ذلك مكانًا مشروعًا في الفلسفة؟

من المعلوم أن شوبنهاور هو فيلسوف التشاؤم ومن المعلوم ايضا أن التشاؤم عنده هو ثمرة الوضوح. إذا كان شوبنهاور نفسه لم يحدد فلسفته أبدًا من خلال التشاؤم، فإن الشعور العام المستوحى من نظرية الوجود هو الذي طوره في العالم كإرادة وكتمثيل. ومع ذلك، يعتقد بعض معاصريه أن رغبة شوبنهاور في الاعتراف به وكذلك الاستمتاع بمجده المتأخر يكشفان أنه لم يعيش كمتشائم حقيقي. التشاؤم ينشأ من الوعي بالمعاناة. يفترض شوبنهاور أن المعاناة والموت يجعلان جميع المخلوقات بائسة. ومع ذلك، فإن حالة الإنسان هي الأسوأ. إن اعترافه بوجود المعاناة والموت في كل مكان يزيد من تفاقم محنته، بينما تأخذ الحيوانات الحياة كما هي. لذا، فإن حاجة الإنسان الميتافيزيقية في الأساس - أي حاجته إلى فهم العالم وفهم وجوده - ولهذا السبب فإن مصيره يزداد سوءًا. بالنسبة لشوبنهاور، فإن الحياة البشرية تتكون أساسًا من المعاناة. وعندما لا يعاني الإنسان يشعر بالملل. ومن أجل تجنب الملل يقامر ويشرب وينغمس في الإسراف والمكائد والسفر. ويخلص الفيلسوف إلى القول: “إن الحياة تتأرجح مثل البندول، من اليمين إلى اليسار، من المعاناة إلى الملل؛ وهذان هما العنصران اللذان صنع منهما باختصار” (العالم كإرادة وكتمثيل). تصل المعاناة في بعض الأحيان إلى حد أن العقل البشري ينسى الواقع ليحافظ على نفسه، وهذا يؤدي إلى الجنون، عندما يستبدل العقل الذكريات المؤلمة بالخيال. وأخيرا، فإن بؤس الحالة الإنسانية واضح أيضا من الناحية التاريخية والعالمية. يظهر تدمير بومبي، على سبيل المثال، أن الطبيعة غير مبالية برفاهية البشرية. ولهذا السبب لم يكن شوبنهاور مهتمًا بالسياسة. يرتبط تشاؤم شوبنهاور بالطبيعة البشرية. التشاؤم ينشأ بشكل أكثر دقة من العقل. في الواقع، يعتقد شوبنهاور أن امتلاك العقل هو ميزة مختلطة. إن القدرة على التفكير المفاهيمي والاستطرادي هي بالتأكيد أساس الفرق بين الإنسان والحيوان. ولكنه في الوقت نفسه يعرض الإنسان لعذابات وجنون تحصن الحيوانات ضده. يوضح الفيلسوف: «بالنسبة للحيوان الذي لا يفكر، يمكن أن يبدو العالم والوجود كأشياء تفهم نفسها؛ على العكس من ذلك، بالنسبة للإنسان، هذه مشكلة يتخيلها بوضوح حتى أكثر الناس جهلًا وضيق الأفق في ساعات وضوحهم” (العالم كإرادة وكتمثيل). إن استخدامات العقل على وجه التحديد هي التي تزيد من معاناة الإنسان. وإذا كان العقل مصدر المعرفة واليقين والحقيقة، فهو أيضًا، كما يعترف شوبنهاور، مصدر الشك والارتباك والخطأ. من خلال العقل، يستطيع البشر التواصل بطرق أكثر تعقيدًا وتعقيدًا من الحيوانات، لكن هذه القدرة تجعلهم أيضًا قادرين على الخداع والإخفاء والتضليل، وهو ما لا تستطيع الحيوانات فعله. علاوة على ذلك، فإن اللغة أداة بدائية للغاية بحيث لا يمكنها ترجمة التجربة المباشرة للواقع وكذلك الحدس. وفوق كل شيء، أخيرًا، لا يزال العقل يجعل الإنسان غير سعيد لأنه ينقله خارج الحاضر. يؤكد شوبنهاور أن مصائب الماضي والقلق بشأن المستقبل يسببان معاناة كبيرة، ويتم تبرير التشاؤم في النهاية بغرور الرغبة. ويكمن هذا التبرير في نظرية الإرادة لشوبنهاور. ومن هذا المنظور، فإن المعاناة موجودة في كل مكان لأن العالم عبارة عن إرادة، تُعرَّف بأنها الجوهر الحميم للحياة، والقوة التي تحرك كل الأشياء. الآن، هذه القوة عمياء: فهي لا تسعى إلى تحقيق أي هدف؛ إنها لا تتبع أي خطة. إنها راضية بتأكيد ديمومتها من خلال تحريك جميع الكائنات، بما في ذلك البشر. إذا كان الانزلاق نحو الجنون والعنف والقسوة والهمجية أمرًا لا مفر منه، فذلك ببساطة لأنه يعبر عن ميول لا يمكن تجاوزها للطبيعة البشرية. تشرح الإرادة بشكل خاص منطق الرغبة. بمجرد إشباع رغبته، لا يشبع الإنسان؛ ويتحول ميله إلى شيء آخر، فيظل العقل في توتر الرغبة. يقول شوبنهاور: «الرغبة بطبيعتها هي المعاناة؛ الرضا يولد الشبع بسرعة؛ وكان الهدف وهميا. الحيازة تسلب جاذبيتها؛ تولد الرغبة من جديد بشكل جديد، ومعها الحاجة؛ وإلا فهو اشمئزاز، وفراغ، وضجر، وأعداء أقسى من الحاجة” (العالم كإرادة وتمثيل). ومع ذلك، فإن الحياة ليست محنة كاملة. ومن خلال الكشف الصادق عن القوى التي تحدد الوجود، فإن الخطاب الفلسفي يقلل من معاناة الإنسان. لذلك يعتقد شوبنهاور، على نحو متناقض، أن تشاؤمه يمكن أن يريح قرائه. فاذا كانت الاديان تجلب الرجاء في الخلاص فهل يمكن القول بأن فلسفة شوبهاور الدينية قد تخلصه من التشاؤم؟

تعد جميع الأديان بمكافآت على صفات القلب أو الإرادة، ولكن لا شيء على صفات الذكاء أو الفهم. الدين له وجهان. اذ يرى أرتير شوبنهاور في كتابه عن الدين أن نظام المعتقدات الدينية متناقض، لدرجة أنه من الغباء الاستهزاء بالأديان بقدر تكريس الاحترام المطلق لها. ويحلل المزايا العملية والنظرية للدين من خلال مواجهته بالفلسفة. الدين هو ميتافيزيقيا الناس. يدرك شوبنهاور أولاً أنها وسيلة فعالة لتعزية الفرد. لكن وظيفتها أعمق: فهي تستجيب لحاجة الإنسان الميتافيزيقية، أي حاجته إلى إعطاء معنى لوجوده. إن الدين ضروري للغاية في هذا الصدد لأن تسعة أعشار (على الأقل) من البشرية، محكوم عليهم بالعمل الجسدي المؤلم، ليس لديهم الوسائل الفكرية ولا الوقت ليجدوا لأنفسهم معنى لوجودهم. يقول شوبنهاور: «الدين هو الوسيلة الوحيدة لتعريف وإحساس العقل الخام والفهم المنفرج للجمهور، الغارق في نشاطه المنخفض وفي عمله المادي، بالمعنى العالي للحياة» . وبالتالي، فإن مهمة مؤسسي الدين هي الإشارة إلى المعنى السامي للوجود لجمهور الناس العاديين - ويفعل الفلاسفة الشيء نفسه بالنسبة لأقلية من المبتدئين غير الراضين عن الرسالة الدينية. ولذلك فإن الدين ضروري. لذلك، يجب ألا نسيء إليها، بل يجب أن نكرمها خارجيًا. ويجب علينا أيضًا ألا نجرد رسالتنا من شكلها المجازي والأسطوري، لأن هذا الشكل هو الذي يجعلها في متناول "الإنسانية بشكل عام" واستيعابها. يؤكد شوبنهاور على القضية السياسية: إن اتحاد الرجال يتحقق على الأفكار الميتافيزيقية للرسالة الدينية. شوبنهاور يدين الآثار الضارة للدين. الدين يتعارض مع الفلسفة. وفي حين أنه يدرك أن وحدة الإيمان أمر بالغ الأهمية للنظام الاجتماعي، فإن شوبنهاور يوازن بين هذه الفائدة وحقيقة أن الرسالة الدينية تشكل عقبة رئيسية أمام البحث عن الحقيقة. ومن هذا المنطلق، فإن الدين يعيق الجهد الفلسفي الحقيقي. بل إن هذه إحدى صفاته الضرورية: بالإضافة إلى كونه سهل الفهم، ولتوجيه السلوك الأخلاقي للإنسان العادي، ولقدرته على مواساته، يجب على الدين أن يغلف خطابه بطبقة منيعة ويحميه من خلال البحث الفلسفي سلطة مقبولة عالميا. لذلك يعتقد شوبنهاور أن "المعتقدات الدينية تشوه تمامًا المعرفة الإنسانية" . إن "التدريب الميتافيزيقي" الذي يقوم به الدين يمنعنا من فهم عمل الطبيعة. ومع ذلك، يجب على الدين أن يعارض البحث عن الحقيقة من أجل البقاء: فإذا وافق على مواجهة رسالته بالمعرفة الصحيحة، فسوف ينكسر الإيمان. ولهذا السبب يضطهد الدين الإنسان الذي يتساءل، وحيدًا بين الآلاف، عما إذا كان ما يقال له صحيحًا. تاريخياً، كانت أرقى العقول في القرنين السادس عشر والسابع عشر، على سبيل المثال، مصابة بالشلل في كل مكان بسبب التوحيد. توفر هذه المعارضة معيارًا عمليًا لتحديد الحقيقة. بالنسبة لشوبنهاور، فإن التناقض بين شكل الرسالة الدينية وشكل الرسالة الفلسفية يعني أن “البساطة هي علامة الحقيقة”. الدين يمكن أن يتدهور. إذا كان شوبنهاور يعترف بأن التماسك الاجتماعي يبرر الأكاذيب الدينية، فإنه يستنكر حقيقة أن الزعماء الدينيين يسيئون استخدام الحاجة الميتافيزيقية للشعب. ويزعم الكهنة أنهم يشبعون هذه الحاجة إلى حكم الناس، ويتحالف معهم رؤساء الدول الأذكياء. كتب الفيلسوف: «الأمراء يستخدمون الله كبعبع يرسلون بمساعدته أطفالهم البالغين إلى الفراش عندما تفشل كل الوسائل الأخرى؛ وهذا هو سبب اهتمامهم الكبير بالله”. لكن النفاق أكثر عمومية: فهناك العديد من البالغين الذين لا تشكل قناعاتهم إلا قناعاً للمصالح الشخصية (وتعصب الإنجليز مثال جيد على ذلك). في كثير من الأحيان، أعمال التفاني تستحق أكثر من الأفعال الأخلاقية. حتى أن الرجال يلجأون إلى استخدام الرسالة الدينية لتبرير الأفعال غير الأخلاقية. يسرد شوبنهاور أعمال العنف المرتكبة باسم الدين. ومع ذلك، فهي في الأساس نتيجة للديانات التوحيدية، حيث أن البوذية والشركيات أكثر تسامحًا. المسيحية، على وجه الخصوص، شرّعت العديد من الجرائم. وعلى الرغم من أنه قام بتربية الشعوب الأوروبية روحيًا، إلا أنه كان مسؤولاً عن الحروب الدينية والحروب الصليبية ومحاكم التفتيش وغيرها من الاضطهادات، مثل إبادة السكان الأصليين لأمريكا وإدخال العبيد الأفارقة مكانهم. ينتقد شوبنهاور أيضًا المسيحية لتغاضيها، من خلال الفصل بين الإنسان والحيوان، عن سوء المعاملة التي يلحقها السكان المسيحيون بالحيوانات. من خلال ربط جوهر ميتافيزيقاه بعقيدة تناسخ الأرواح، يتخذ شوبنهاور موقفًا ضد أي عقيدة دينية تتعلق بالبداية المطلقة للعالم وضد وجود إله شخصي. ولذلك فهو ينتقد اليهودية والمسيحية باعتبارهما ديانتين توحيديتين، وهو يربط بشكل قاطع نظريته بدين الهند القديمة التي تدعو، مثلها مثلها، إلى الطرح من دورة الولادات الجديدة. تمثل البوذية، على وجه الخصوص، بالنسبة لشوبنهاور الدليل الأكثر وضوحًا على ميتافيزيقاه في المجال الديني: حيث يواجه دينًا يستطيع فيه كل فرد، مثل بوذا، وضع حد لتأكيد الإرادة في العالم، وبالتالي تحقيق نفيها الخاص – "السكينة". وهذا النص الفلسفي حول الدين، الذي حقق أخيراً نجاحاً نسبياً لمؤلفه، هو أحد الحوارات التأسيسية بين الفكر الغربي والشرقي. فماهي شروط رفع التخاصم التاريخي بين العقائد الدينية اليوم؟

***

د. زهير الخويلدي - كاتب فلسفي

..........................

المصدر:

Arthur Schopenhauer, sur la religion 1851, édition Flammarion, Paris, 1999.

The influence of Plato's philosophy on Saint Bonaventure

مقدمة: مهمة الفلسفة الأولى هي البحث عن الحقيقة، وبالتالي تمثل نظرية المعرفة جوهر أي فلسفة، وذلك أن الحقيقة التي تبحث عنها الفلسفة يجب أن تستند على مصدر معرفي أي الإجابة عن سؤال كيف نتأكد أن تلك هي الحقيقة؟ أو من أين تكتسب الحقيقة وجودها وكيف؟

فعرفت الفلسفة بأنها السعي الدائم لتحصيل المعرفة الكلية الشاملة التي تستخدم العقل وسيلة لها وتجعل الوصول إلى الحقيقة أسمى غاياتها

عبَّر من خلالها أفلاطون عن أفكاره عن طريق شخصية سقراط، الذي تمثَّله إلى حدِّ بات من الصعب جدًا التمييز بين عقيدة التلميذ وعقيدة أستاذه الذي لم يترك لنا أيَّ شيء مكتوب، بخلاف أفلاطون الذي ينسب إليه نحو أربعين كتابا، بينها سبع وعشرون محاورة موثوقة، في حين يعد الباقي إما مشكوكاً في نسبته إليه وإما منحولاً عليه بالكامل. وتتألق في الحوارات الأولى، المسماة «السقراطية»، عندما مات سقراط ترك تلميذه أفلاطون أثينا، وذهب إلى (ميغازي) حيث أقام عند الفيلسوف "إقليدس" الذي أسس هناك المدرسة الفلسفية الأكاديمية، وبعدها اتجه أفلاطون إلى مصر ثمّ إلى إيطاليا، ومن خلال رحلاته وتعرُّفه على ثقافات الشعوب تعددت الجوانب الفكرية والموضوعات الفلسفية لديه، حيث تناول موضوع المعرفة وكيفية تحصيلها، والطبيعة وما وراء الطبيعة والتي تبحث في ظواهر الوجود والأخلاق وفي واجبات الفرد، والإنسان والقيم.

كانت محاورات أفلاطون تتناول مواضيع فلسفية مختلفة مثل نظرية المعرفة، المنطق، اللغة، الرياضيات. أبدع بها واعتمدها بكل فلسفته، كما أنهُ أوجد ما عُرف بطريقة الحوار، والتي كانت عبارة عن دراما فلسفية حقيقية، عبَّر من خلالها عن أفكاره من خلال شخصية سقراط، فقد كانت هذه الحوارات عبارة عن مناقشات فلسفية بين فردين أو أكثر، وركزت هذه المناقشات على مواضيع مثل العدل والصداقة والفضيلة.

كان دور الفلسفة بالنسبة لأفلاطون هو الارتفاع بالروح إلى المستوى الذي يمكّنها من الانسجام مع عالم المعقولات الخالدة. وهو العالم الذي سبق لها العيش فيه قبل سقوطها على الأرض، ونجد ذلك من خلال محاوراته الدرامية التي كانت الشخصيات تأخذ دوران أساسيان فيه، وهما: العالم المادي وعالم الأشكال، حيث اعتمدت فلسفتهُ في تمثيل هذين العالمين.

فمن هو أفلاطون؟

أفلاطون بالإنجليزيّة: (Plato) هو عالِمٌ، وفيلسوف يوناني، وُلِد في مدينة أثينا على الأرجح في عام 427ق.م، واهتمَّ بمجال التعليم، والعدالة، والطبيعة البشريّة، والفلك، والرياضيّات، وكرّس حياته لدراسة الفلسفة؛ فأخذ علومها من الفيلسوف الشهير سقراط، وتتلمذ على يده فيلسوف شهير آخر وهو أرسطو، كما وضع العديد من الحوارات الفلسفيّة التي ما زالت تُدرَّس حتى هذا اليوم. ويُذكَر أنّه تُوفِّي بين عامَي 347ق.م، و348ق.م، وذلك في المدينة التي وُلِد فيها (أثينا).

عَرف أفلاطون الفلسفة بأنها عالم الأفكار؛ أي أنها الأساس اللاشرطي للظاهرة، فكانت الطريقة الفلسفية له تبدأ من الأفكار والمثل؛ ثم تنتقل بعدها إلى تمثيل الأفكار وتطبيقها على أرض الواقع، وقد أشار أفلاطون في كتابهِ الجمهورية، بأن الفلسفة حقل معرفي خاص بأُناس متخصصين، وعقول عظيمة وفضيلتهم العدالة، فينظر افلاطون الى ان الوجود مماثلة لنظريته في المعرفة بمعنى أنها تصعد من المحسوس إلى المعقول وتخضع الأول للثاني، وقد قص حكاية حاله بإزاء العلم الطبيعي فقال ما خلاصته — بلسان سقراط: لما كنت شابًّا كثيرًا ما قاسيت الأمرَّيْنِ في معالجة المسائل الطبيعية بالمادة وحدها على طريقة القدماء، وسمعت ذات يوم قارئًا يقرأ في كتاب لأنكساغورس «هو العقل الذي رتب الكل وهو علة الأشياء جميعًا» ففرحت لمثل هذه العلة وتناولت الكتاب بشغف، ولكني ألفيت صاحبه لا يضيف للعقل أي شأن في العلل الجزئية لنظام الأشياء. ويتضح من ذلك مدي محاولة مفكري المسيحية للتوفيق بين الدين المسيحي وبعض افكار الفلسفة اليونانية فيري بونافنتورا بان كل فكر فلسفي سواء كانت طبيعي او عقلي أو أخلاقي الأول يتعامل مع سبب الوجود، لذلك يقودنا الى قوة الأب و الثاني يتعامل مع سبب الفهم لذلك يؤدي الى حكمة العالم، و الثالث يتعامل مع نظام الحياة لذلك يؤدي الى الخير في الروح القدس، فيصرح بونافنتورا بأن وجود الله وجود واضح بنفسه، لكن مع ذلك توجد مجموعة من المسائل يجب أن تدرس قبل أن تظهر هذه الحقيقة واضحة كل الوضوح، وأولى تلك المسائل متمثلة بوجود أخطاء ثلاثة تنشأ من عملية تصور فاسدة أو برهنة ناقصة أو نتيجة غير حقيقية، فإذا تصور الإنسان - مثلاً - الله تصوراً فاسداً أدى ذلك إلى عدم إدراكه لحقيقة الله والذين وقعوا في هذا الخطأ أولئك الوثنيون الذين تصوروا الله بوصفه كائناً سامياً ينبئ عن المستقبل، فلما تليتهم عن المستقبل أمنوا بها، ونجد هناك من نظر إلى وجود النقص والشر في هم وجدوا أوثاناًالعالم فاستنتج عدم وجود علة مديرة، وهناك من اقتصر على العالم المعيش فقصر عن إدراك الله، تلك الأخطاء هي التي تجعل فكرتنا عن الله غير واضحة، والبحث في إمكانية معرفة الله نجد بونافنتورا يصرح بوجوب التفرقة بين الإحاطة والإدراك، فالإحاطة بشيء ما معناها أن يكون الإنسان في مستوى الشيء المطلوب معرفته فيدركه تمام الإدراك ويحيط به علماً من جميع نواحيه، أما الإدراك فهو أن تصبح حقيقة الشيء واضحة للنفس حاضرة فيها، فإذا نظرنا إلى حقيقة الله وجدنا إمكانية إدراكها، وعدم إمكانية الإحاطة بها، فالمعرفة قياساً إلى الله ممكنة بوصفها إدراكاً لا إحاطة، والمقصود بالإدراك ليس أن يدرك الإنسان حقيقة الله كاملة، إنما المقصود أن يدرك الإنسان وجود الله فيجب إذن أن نفرق بين إدراك الماهية وادراك الوجود، فالإدراك قد يقصر عن حقيقة ماهية الله، لكنه لا يمكن إلا أن يدرك وجود الله.

أما الأدلة التي طرحها بوتافتورا لإثبات وجود الله فهي النحو الآتي:

دليل الفطرة: يقوم هذا الدليل على وجود فكرة الله بالفطرة في العقل الإنساني، فالإنسان بفطرته لا يمكن إلا أن يدرك وجود هذا الكائن الذي لا يمكن أن منه، لكن كيف يمكن أن تكون فكرة الله قطرية في العقل الإنساني معلكن كيف يمكن أن تكون فكرة الله فطرية في العقل الإنساني مع وجود وثنيين وما يمتلكونه من تصور خاطئ عن الله؟ وللإجابة عن هذا التساؤل نبدأ بالتفرقة بين إدراك وجود الله، وإدراك طبيعته، فوجود الله حقيقة موجودة بالفطرة، أما إدراك طبيعة الله فيأتي عن طريق الاكتساب، ويختلف الناس في إدراك هذه الطبيعة، فالناس جميعاً لديهم فكرة عن الله، لكنهم يختلفون في طبيعة الله من حيث صفاته وماهيته، ويفسر بونافنتورا عبارة يوحنا الدمشقي (٢٦) لا يوجد فان لا يمكن أن يدرك وجود الله بنفسه وبطبيعته، بأن المعرفة فطرية في الإنسان، وعلى الرغم من أن هذه المعرفة ناقصة؛ لكنها تشير إلى وجود الله، وهي فطرية فينا، ولتوضيح هذا الأمر نتوجه صوب الرغبات، فنجد أن لدينا - مثلاً - رغبة في الحكمة، وهذه الرغبة تتعلق باكبر حكمة، فكأن لدينا نزوعاً طبيعياً نحو الحكمة الكبرى، ولا يمكن أن يعشقالإنسان شيئاً من دون أن يكون هذا الشيء موجوداً، فهناك إذن موضوع العشق الإنسان وهو الحكمة العليا، وهذا موجود بالقطرة في الإنسان، كما أن لدينا جميعاً تزوعاً نحو السعادة أو نحو الخير، وهذا النزوع لا يقتصر على الخير كائناً ما كان بل يرتفع إلى الخير الأسمى؛ فلدينا إذن نزوع فطري نحو الخير المطلق، ومعنى ذلك أن لدينا نزعة فطرية نحو الحكمة العليا، ونحو الخير المطلق وغيرها من الصفات

المطلقة، وهذه الأشياء ومثيلاتها أسماء لشيء واحد هو الله، فكأن فكرة الله موجودة في عقولنا بالفطرة، والله معقول حاضر في معقول متمثل بالعقل الإنساني.

دليل العلة الفاعلة: يقوم هذا الدليل على المحسوسات مرتفعاً إلى المعقولات حتى يصل إلى المعقول الأول، ويمكن أن تكون نقطة البده ممثلة أي شيء في العالم الواقعي، ويُعد الوجود كله فناء، والفناء جوهر مكوّن للوجود بمعنى آخر أن الفناء من ماهية الوجود وليس الفناء مقتصر على شيء دون آخر، فنحن تجد أمامنا كائناً فانياً بوصفه حادثاً، ويدل هذا على وجود محدث، ونجده كائناً فانياً بوصفه مركباً؛ وهذا يؤذن بوجود البسيط، لأن التركيب معناه انتفاء البساطة، وتجد كائناً فانياً بوصفه متغيراً؛ وهذا يفترض وجود كائن، ثابت لأنه لا وجود للمتغير إلا بوصفه متعلقاً بشيء ثابت؛ لأن كل حركة لا بد أن ترتكز على ثبات قاليد المتحركة ترتكز على الكوع، وبالجملة فإن الحركة والتغير يقتضيان الثبات ضرورة، وهذه ترير على الشرع وبالجملة من الحرجة والسعير پستیان شبال المشرورة وقت الأشياء جميعها تستلزم وجود كائن يمثل العنة الفاعلة التي تمتاز بالبساطة والثبات وهو الله.

الدليل الوجودي: يستند هذا الدليل إلى أننا إذا فهمنا حدود المبادئ الأولى للوجود فهمنا في الحال وجوبها، أي أن المحمول لازم للموضوع لزوماً قطعياً. حيث إن المحمول يكون متضمناً بالضرورة في الموضوع، فحين نقول "إن الله هذه العبارة من نوع المبادئ الأولى؛ لأن فكرة الموجود الذي لا يمكن تصور موجود أعظم منه تستلزم قطعا وجود هذا الكائن، فالعبارة الله موجود يمكن أن تعد من نوع المبادئ الأولى؛ لأن المحمول فيها متضمن في الموضوع من حيث ن تصور الكائن الذي لا يمكن أن يتصور أعظم منه غير موجود.

ويقوم الدليل الثالث على فكرتين: الأولى ضرورة موضوع المعرفة، وهذه الحالة متحققة قياساً إلى الله وحده، فهو الكائن الذي يمكن أن يقال عنه وحده إنه موضوع ضروري للمعرفة ولا يمكن الاعتراض على هذا بفكرة الجزيرة الكاملة؛ ذلك لأن التعريف في حالة الجزيرة الكاملة متناقض بينما هو غير متناقض فيما يتعلق بالله بل هو منطقي لأن الله سرمدي غير قابل للحدوث ولا للتغير وهو بسيط، بينما الجزيرة على عكس ذلك، فالفارق واضح بين الحالتين، أما الفكرة الثانية فتتمثل بضرورة الانتقال الطبيعي من الماهية إلى الوجود، وهذه الحالة متحققة قياساً إلى الله وحده، وقد اعترض بعض الفلاسفة على هذا الدليل من حيث وجود انتقالة من الماهية إلى الوجود من دون مسوغ غير أن بونافنتورا يصرح بعدم وجود هذه الانتقالة؛ لأن الماهية حاضرة في العقل بوصفها ممثلة للوجود وعلى ذلك لا يوجد انتقال من إله وجوده ضروري إلى إله موجود بالضرورة (٢٧).

***

إعداد الدكتوره: ساره حسين كامل علي

..............................

* القديس بونافنتورا، الرهبنة الفرنسيسكانية، بالإيطالية: San Bonaventura)؛ (1221 - 15 يوليو 1274)، أُطلِق عليه اسم جوفانّي دي فيدينسا (Giovanni di Fidanza) عند ولادته، وهو عالم لاهوت وزعيم مسيحي وفيلسوف إيطالي سكولاستي ينتمي إلى القرون الوسطى. وكان سابع كاهن عام للرهبانية الصغرى، كما كان أسقفًا كاردينالًا لألبانو.

في عام 1257م أصبح بونافنتورا رئيسًا عامًا للأخوة الفرنسيسكانية. كرّس بونافنتورا نفسه لإعادة الوحدة بين المجموعات المتعارضة ضمن الأخوية. وساند الفقر باعتباره غاية فرنسيسكانية لكنه دافع عن امتلاك الكتب والمباني لمواصلة التعليم. وكان يؤمن بأن الرهبان يجب أن يتعلموا ويعلّموا في الجامعات.

وقام البابا سيكتوس الرابع بإعلان قداسته في 14 من إبريل 1482م، وأعلنه البابا سيكتوس الخامس ملفانًا في عام 1588م. وقد عُرِف أيضًا باسم «الملفان السيرافيمي»(باللاتينية: Doctor Seraphicus)‏. وقد تم جمع العديد من الأعمال التي كان يُعتقد أنها له في القرون الوسطى تحت اسم شبه-بونافنتورا (Pseudo-Bonaventura).

كتب بونافنتورا عدة كتب دينية مؤثرة، كما كتب سيرة القديس فرانسيس الأسيسي، مؤسس الأخوة الفرنسيسكانية.

وُلد بونافنتورا بمدينة باجنوريا بالقرب من فيتربو بإيطاليا. وقد تعلّم ودرّس في جامعة باريس خلال منتصف القرن الثالث عشر الميلادي. وتم تعيين بونافنتورا أسقفًا كارديناليًا لمدينة ألبانو عام 1273م. وأُعلن قديسًا عام 1482م، وعالمًا لاهوتيًا بارزًا عام 1588م.

قائمة المصادر والمراجع:

أولا: المصادر

أ. المصادر المترجمة إلي العربية:

* ديوجينس اللائرتي: حياة مشاهير الفلاسفة)المجلد الثالث) ، ترجمة امام عبد الفتاح امام، المركز القومي للترجمة، القاهرة 2014، م.

* افلاطون(محاور افلاطون)، ترجمة: د \ زكي نيجيب محمود، المؤسسة المصرية، القاهرة، 2001م

* اوغسطين: الاعترافات، ترجمة الخوري يوحن الحلو، دار المشرق، الطبعة الرابعة، بيروت، لبنان، 1991م

* اوغسطين: تعليم المبتدئيين اصول الدين المسيحي، ترجمة الخوري يوحنا الحلو، دار المشرق، بيروت، لبنان، 2007م

* اوغسطين: خواطر في الحياة الروحية، ترجمة الخوري يوحنا الحلو، دار المشرق، الطبعة السابعة، بيروت، لبنان، 2004م

* ------: محاور الذات، ترجمة الخوري يوحنا الحلو، دار المشرق، الطبعة السابعة، بيروت، لبنان، 2005م

* ------: مدينة الله، المجلد الأول، ترجمة الخوري يوحنا الحلو، دار المشرق، الطبعة السابعة، بيروت، لبنان، 2006م

* -----: مدينة الله، المجلد الثاني، ط 2، ترجمة الخوري يوحنا الحلو، دار المشرق، الطبعة السابعة، بيروت، لبنان، 2007م

ب - المصادر المترجمة للإنجليزية:

* Plato: Apology، English translation in " Great Books of the western world "، university of Chicago، 1988.

* --------: Meno، Eng.trns. by: Jowett، in " Great Books of the western world "، university of Chicago، 1988.

* --------: Phaedrus، in " Great Books of the western world "، Eng.trans.by: B. Jowett، university of Chicago، 1988.

* ---------: Phaedo، English translation in " Great Books of the western world "، university of Chicago، 1988.

* ---------: Protagoras، Eng. trans. by: W.K.C. Guthrie، Penguin Books، New York، U.S.A، 1977.

* ---------: Theaeteus، trans.by: F.M. Cornford، in " Plat، s theory of knowledge "، Routledge α Kegan Paul Ltd.، London، 1973.

* ----------: The Symposium، Trans. with by: R. E.Allen، Volume 11، Yale University Press، New Haven and London، w.d

* Augustine: confessions، trans by، A.C، outler Harry planting a publisher، texas، ND

* --------: on Christian doctrine – in four books، trans by، Emmalon Davis، Christian classics Fthereal library، Grand Rapids، ND

* ----------: on nature and Grace، Trans by Peter Holmes in the anti – pelagian works of saint Augustine، vol، 1، Edinburgh، 1872.

* ----------: on the free choice of the will ، on grace and free choice and other writings Trans by Peter King، combridge university press، New York، 2010.

* ----------: the Anti-pelagian works of saint Augustine ، vol، 1، trans by peter holmes ، Murry and Gibb، London، 1872.

ثانيا: أ-المراجع العربية

1. إتين جلسون: روح الفلسفة المسيحية في العصر الوسيط – ترجمة أ.د/ إمام عبد الفتاح إمام– نشر مكتبة مدبولي– ط3 - جامعة الكويت، القاهرة، 1996م

2. أ.د/ شرف الدين عبد الحميد امين (الفلسفة اليونانية في العصر الذهبي) سقراط أفلاطون – ارسطو)جامعة سوهاج – 2012م

3. يوسف كرم (تاريخ الفلسفة الأوروبية في العصر الوسيط)– مكتبة الأسرة 0 القاهرة – 2017م

4. م.م. زينب والي شويع (أتين جيلسون وتأصيل فكرة الإلوهية في الفلسفة المسيحية الوسيطة)الجامعة المستنصرية / كلية الآداب / قسم الفلسفة

5. ألفرد إدوارد تايلور: أرسطو، ترجمة: عزت قرني، دار الطليعة، بيروت، 1992م.

6. =====: سقراط، ترجمة: محمد بكير خليل، مراجعة: ذكي نجيب محمود، مكتبة نهضة مصر، القاهرة، 1962م.

7. إمام عبد الفتاح إمام:الأخلاق..والسياسة (دراسة في فلسفة الحكم)، المجلس الأعلى للثقافة، القاهرة، 2002م.

8. أميرة حلمى مطر: الفلسفة اليونانية تاريخها ومشكلاتها، دار قباء للطباعة والنـشر والتوزيع، القاهرة، ١٩٩٨م.

9. =======: الفلسفة عند اليونان، الجزء الأول، دار الثقافة للنشر والتوزيـع، القاهرة، ١٩٨٦.

10. إميل برهيبه: الفلسفة الهللينستية والرومانية، ترجمـة: جـورج طرابيـشي، دار الطليعة للطباعة والنشر، بيروت، د. ت.

11. =======: تاريخ الفلسفة (الجزء الأول)، الفلسفة اليونانية، الطبعة الثانية، ترجمـة: جـورج طرابيـشي، دار الطليعة للطباعة والنشر، بيروت، 1987م.

12. أنجلو شيكوني: (أفلاطون والفضيلة)، ترجمة منير سبغيني، دار الجيل، بيروت لبنان، 1986م.

ب. المراجع الانجليزية:

1. . Theorder Gomperz ; The Greek Thinkers، Vol 1، trans by; Laurie Magnus، John Murray، Albemarle Street، London. 1964.

2. T. Irwin: Plato's Moral Theory، The Early and Middle Dialogues، Clarendon Press، Oxford، 1985.

3. W. Jeager:The Theology of The Early Greek philosophers، At Clarendon press، Oxford، London، 1948

4. W.K.Guthrie; A history of Greek philosophy، vol 1 (The Earlier Pre- Socratic and the Pythagoreans)، Cambridge University Press، 1962.

5. ======: Socrates، Gambridge University Press، New York 1971.

6. ======:The Greek philosophers، Routledge، London and New York، 1991.

7. W. Windelband:History of Ancient philosophy، trans by H.E. Cushman، Dover.

8. Luscombe، D.E.، ، Medieval Thought (History of Western Philosophy: Volume 2)، Oxford: Oxford University Press، 1997

9. Pasnau، Robert، and Christina van Dyke (eds.)، The Cambridge History of Medieval Philosophy، Cambridge: Cambridge University Press، 2010.

10. Dronke، Peter (ed.): A History of Western Philosophy in the Twelfth Century، Cambridge: Cambridge University Press، 1988

11. Gersh، Stephen، Middle Platonism and Neoplatonism: The Latin Tradition، 2 volumes (Publications in Medieval Studies: Volume 23)، Notre Dame، Ind.: University of Notre Dame Press، 1986.

12. Inglis، John (ed.): Medieval Philosophy and the Classical Tradition: In Islam، Judaism، and Christianity، London-New York: Routledge، 2002.

13. Luscombe، D.E.، Medieval Thought (History of Western Philosophy: Volume 2)، Oxford: Oxford University Press، 1997.

14. Marenbon، John، (Medieval Philosophy: An Historical and Philosophical Introduction) London، Routledge، 2007.

يعتقد الكثير من الناس أن حياتهم كلها مخططة وأن أيًا كان ما يفعلونه، فإن نفس الأشياء ستحدث حتمًا، كما لو كان الشخص يجذب أنواعًا معينة من الأحداث أو أن شخصين خلقا بالضرورة على حب بعضهما البعض، أو كره نفسك. لقد أحدثت هذه الفكرة فساداً في السلوك، لأنها تجعل الإنسان يتخلى عن نفسه. ما الفائدة من فرض الأمور إذا كانت لا بد أن تحدث كما هو مكتوب على ألواح القدر؟ وهذا ما أطلق عليه لايبنتز مغالطة الحجة الكسولة. لقد آمن اليونانيون منذ فترة طويلة بفكرة القدر. ومع ذلك، في ذلك الوقت، كان بإمكاننا التشكيك في هذه الفكرة، من خلال تطوير الحجة التالية: إذا أخبرنا شخصًا ما أن مصيبة معينة ستحدث له، فسوف يفعل كل شيء لتجنبها، الأمر الذي سيعدل المستقبل. . لذا فإن المعلومات عما سيحدث لنا ستكون كافية لتجنب ما كان يعتبر قاتلاً. لكن كاتب التراجيديا اليوناني سوفوكليس كتب مأساة تهدف إلى إثبات أن أنصار القدر ما زالوا على حق. هذه المأساة التي تحمل عنوان أوديب الملك، تحكي قصة طفل تنبأت له العرافات بأنه سيقتل أباه ويمارس الحب مع أمه. ولمنع والديه من حدوث ذلك، تركا ابنهما بجانب النهر، ونشأ بعيدًا عن والديه. وهذا الاحتياط هو الذي سيجعل التنبؤ حقيقة، لأن أوديب الملك لم يكن يريد قتل أبيه أو ممارسة الحب مع أمه، ولكن لأنه نشأ بعيداً عن والديه، لم يتمكن من التعرف عليهما عندما وجد نفسه وجهاً لوجه. ليواجه أباه، ثم أمه، ففعل ما تنبأت به النبوءات. لذا فإن المعلومات عما سيحدث لنا، لا تجعلنا نتجنب ما هو متوقع، بل على العكس تغرقنا فيه... ولهذا السبب ظلت فكرة القدر صامدة لعدة قرون. لكن إذا كانت معلومات هذا التوقع لم تمنع القدر من التحقق، بل على العكس عجلت أوديب نحو مصيره، فذلك لأنه لم يكن كاملا. ولو كان الأمر كاملاً لكان أوديب قد عرف أن هذا الشخص هو والده وأن اخرى هي أمه، ولتأكد من أن الأمر لم يحدث بهذه الطريقة. ولذلك لا يوجد قدر في هذا العالم، طالما أن لدينا كل العناصر التي تمكننا من مواجهته. بالإضافة إلى مأساة سوفوكليس، غالبا ما يستخدم أنصار فكرة القدر الحتمية كحجة للتبرير. والحقيقة أن هذه الفكرة الأخيرة، والتي تتوافق مع الاكتشافات العلمية، تخبرنا أنه إذا تلقى شخص ما بلاطة على رأسه، فذلك لأنه قرر أن يسلك طريقًا معينًا في لحظة معينة لأن شخصًا آخر قد حدد له موعدًا أو لأنها اضطر للذهاب إلى العمل. إذا سقط البلاط عند مرور الشخص، فذلك يرجع إلى عملية التآكل البطيئة والعاصفة التي حدثت في اليوم السابق. وهكذا فإن لكل حدث سبباً، ومعرفة الأسباب الكاملة تجعل من الممكن التنبؤ بالمستقبل بدقة ملحوظة من الحاضر، مما يدفعنا إلى الاعتقاد بأن هناك مصيراً في العالم. هذا الكائن العليم الذي يعرف تمامًا حالة الكون في الوقت الحاضر والذي يمكنه التنبؤ بالمستقبل، يُسمى "شيطان لابلاس" على اسم عالم كان من مؤيدي الحتمية. لكن هذه النظرية العلمية لا علاقة لها بفكرة القدر، حتى لو بدت لها نفس الطبيعة. تخبرنا الحتمية أن الأسباب نفسها تنتج دائمًا نفس النتائج، في حين أن فكرة القدر، أي القدرية، تخبرنا أنه مهما كان الحدث السابق، فإن التأثير سيكون دائمًا هو نفسه، أي التأثير الذي تنبأ به القدر. ووفقا للنظرية الحتمية، يمكننا تعديل المستقبل، ويكفي تعديل الأسباب لتعديل النتائج. من ناحية أخرى، وفقا للقدرية، مهما فعلنا، فإن نفس التأثير سيتبع دائما، وهو ما يتعارض مع إنجازات العلم الحديث. كيف أنه في عصرنا هذا، بداية القرن الحادي والعشرين، لا يزال هناك أشخاص يؤمنون بفكرة القدر، وأن هؤلاء يتمتعون بهذه الشعبية؟.

يجب أن تعلم أن الأفكار الأكثر شيوعًا غالبًا ما تأتي من الأشخاص الذين نجحوا في الحياة، لأن هؤلاء الأشخاص هم بمثابة نموذج للأشخاص العاديين، وسنكون أكثر عرضة للاستماع إلى الشخص الذي نجح في حياته أكثر من الاستماع إلى الشخص الذي أخطأ، لأننا سنرغب أكثر في أن نشبه الأول، وبالتالي سيكون الأخير أكثر مصداقية في أعيننا وسنصدق ما يقوله لنا بسهولة أكبر. ومع ذلك، فإن الأشخاص الذين نجحوا في الحياة هم أكثر عرضة للإيمان بفكرة القدر، لأنهم سعداء بما حدث لهم، ولكي يثبتوا للآخرين أنهم يستحقون ما حدث لهم، فإنهم يميلون إلى الإخبار لهم أن الأمر حدث بهذه الطريقة لأنه كان يجب أن يكون بهذه الطريقة ولا يمكن أن يكون بأي طريقة أخرى. هؤلاء الأشخاص الذين نجحوا في الحياة سوف يقومون تلقائيًا بقمع أي فكرة قد تقودهم إلى الاعتقاد بأنهم ربما لم ينجحوا في الحياة واتجهوا إلى الاتجاه الآخر. من ناحية أخرى، فإن الأشخاص الذين لم ينجحوا في الحياة سوف يميلون إلى طرح فكرة أن الأمور كان من الممكن أن تحدث بشكل مختلف، وأنهم كانوا ضحايا الظلم وأنه لم يكن من الضروري إلا القليل حتى يتم وضعهم على قاعدة التمثال. ولكن بما أن هؤلاء الأشخاص قد أخطأوا، فإنهم لا يتمتعون بمصداقية كبيرة، مما يعني أننا أقل عرضة للاستماع إليهم، وبالتالي فإن نشر تعليقاتهم أقل سهولة من خلال وسائل الإعلام، وهؤلاء الأشخاص لديهم الكلمة في كثير من الأحيان. ومع ذلك، فإن الأفكار التي يطورونها تبدو أقرب إلى الواقع بالنسبة لهم، لأن هناك العديد من المواقف في الحياة حيث نكون على مفترق طرق وحيث نختار طريقًا بدلاً من الآخر لمجرد نزوة. وبالتالي فإن اختيار مسار معين يكون عشوائياً، وهذا لا يمنع أنه بمجرد اتخاذه يصبح لا رجعة فيه. وها هو، لا رجعة فيه، يتم إطلاق الكلمة. نصل الآن إلى الفكرة الأساسية التي نريد إدخالها في هذه المقاربة، وهي أن سبب فكرة القدر هو حقيقة أن الأحداث لا رجعة فيها. والحقيقة أننا عندما نجد أنفسنا أمام مفترق طرق في حياتنا، فإن اختيار طريق أو آخر يكون عشوائياً، ولكن بعد ذلك لا نستطيع العودة إلى الوراء. بمعنى آخر، ما كان عشوائيًا في الزمن الاول يصبح مطلقًا وغير قابل للتغيير في الزمن الثاني . وهذا يقودنا إلى الاعتقاد بأن الاختيار كان دائما مطلقا وغير قابل للتغيير، سواء في الزمن الاول أو في الزمن الثاني، وهو سبب فكرة القدر. في الواقع، يجد العقل البشري صعوبة في الاعتراف بأن حالة حدث ما يمكن أن تتغير بهذه النسبة في مثل هذا الوقت القصير، بحيث يتحول من حالة عشوائية وعارضة إلى حالة غير قابلة للتغيير وضرورية. وللتخفيف من هذا التناقض، يفضل العقل البشري الاعتقاد بأن الحدث كان دائمًا ضروريًا وثابتًا، ومن الواضح أنه لا يمكن لأحد التحقق من صحة هذا لأنه من المستحيل العودة بالزمن إلى الوراء! من هذا المنطلق يتم توضيح عدم رجعة الزمن من خلال المثال التالي: أنت تعيش في مدينة كبيرة، وبالتالي فإن أماكن وقوف السيارات أمام منزلك مطلوبة بشدة من قبل سائقي السيارات. حسنًا، إذا كنت لا تريد أن تشغل المساحة الموجودة أمام منزلك بسيارة لا تنتمي إلى عائلتك، فأنت بحاجة فقط إلى القيام بشيء بسيط: ركن سيارتك هناك، قبل ازدحام سائقي السيارات في الساعة الثامنة صباحًا . لكن إذا لم تفعل ذلك، ستحتل سيارة أخرى ذلك المكان، وبعد ذلك ستواجه كل المشاكل في العالم لإجبارها على المغادرة. سيتعين عليك الضغط على القفل وتشغيله حتى يختفي، أو سيتعين عليك الصراخ لرفع هذا الوحش الفولاذي الذي يبلغ وزنه 30 ضعف وزنك، وبالطبع ستتم معاقبتك بشدة من قبل المحاكم، لأن هذا سوف يكون بجانب الشخص الذي يشغل المساحة أمام منزلك، وليس هذا مخرجًا للموقف المحرج. بمعنى آخر، كان من السهل جدًا منع هذه السيارة الأجنبية من الوقوف قبل الساعة الثامنة صباحًا، لكنه كان صعبًا للغاية بعد ذلك، والتناقض بين السهولة في البداية والصعوبة بعد ذلك كبير لدرجة لا يمكننا تخيلها. حسنًا، هذه هي عدم رجعة الزمن. علاوة على ذلك، فإن قوة هذه اللارجعة الزمنية هي التي تقودنا إلى الإيمان بفكرة القدر. المثال التالي سيجعلك على علم بذلك. الفصل 1: لديك صديقة تحبها بشدة. في أحد الأيام، ينشأ جدال صغير مما يفسد علاقتكما، وتبتعد الفتاة عنك. الفصل الثاني: تلتقي بصديق آخر، وتقع في حبه، بينما تدرك أن هذا الجدال كان بسبب دافع عقيم. تحاول التصالح مع صديقتك، ولكن بعد فوات الأوان، "وجدت أخرى"، كما يقول المثل. القانون 3: أنت يائس للغاية لدرجة أنك تثق في العديد من الأشخاص، ويفضل الأشخاص الذين نجحوا في حياتهم العاطفية، معتقدين أنهم سيجدون العلاج بسهولة كبيرة. يخبرك هؤلاء الأشخاص أنه لا يوجد ما يدعو للقلق، إذا تركتك فهذا لأنك لم تخلقا لبعضكما البعض وأن الانفصال كان سيحدث في وقت لاحق على أي حال. هذه الفكرة أكثر تحملاً لروحك اليائسة من فكرة أنها ربما كانت ستنجح لو كان رد فعلك مختلفًا في وقت الجدال. لكن لكي تتجنب الشعور بالذنب، تفضل أن تتبنى فكرة أن "الأمر لا بد أن يحدث على أية حال"، وهذا يسمح لك بالتعامل بشكل أفضل مع الوضع الحالي. لكن البشر مخلوقين لدرجة أنهم يفضلون تبني الأفكار التي تضرهم بشكل أقل، بدلاً من الأفكار الأقرب إلى الحقيقة. وفكرة أن كل شيء مكتوب و"أنه لم يكن هناك شيء يمكننا القيام به حيال ذلك" هي أقل إيلاما من فكرة أنه كان من الممكن أن يتحول الوضع بشكل مختلف. ولأن "الجزر مطبوخ" فإننا نميل إلى الاعتقاد بأن الأمر لا يمكن أن يكون غير ذلك. نعتقد أن الوقت قد حان لنختار الأفكار الأكثر صدقًا، حتى لو كانت مؤلمة أكثر. ما نخسره في المتعة، سنكسبه في الوضوح. إذا اعتقدنا أن الأمور لا يمكن أن تحدث بطريقة غير ما حدثت، فذلك بسبب ما يسميه برجسن "الوهم الاسترجاعي". من الممكن جدًا أن الحدث لم يحدث في الوقت الذي حدث فيه، ولكن بمجرد أن ينتمي إلى الماضي، فمن المستحيل تغييره، ويرتدي ملابس الثبات وغير الملموس. ومن ثم فمن السهل أن نقول "لم يكن من الممكن أن يحدث خلاف ذلك"، لأنه يتم دائمًا إعلان ذلك بعد حدوثه. ولكن الا ينبغي أن نغير موقفنا الفلسفي من الزمن لكي تتغير نظرتنا للقدر؟

***

د. زهير الخويلدي - كاتب فلسفي

تتبوأ اللغة مكانة في تاريخ الفكر الإنساني الفلسفي لا يدانيها فيها إلا الفلسفة،  فهي نسق وظاهرة، تشير إلى الأشياء الخاصة المادية وتجردها في أصوات أو خطوط تغني المتكلم أو القارئ عن إحضارها. وعندما نتأمل في صورها وأشكالها نجد أنها من التنوع بحيث يصعب حصرها في كيفية واحدة : فالكلام لغة، والإيماءات لغة والموسيقى لغة، وهي بهذه الكيفيات تراث يرتبط بكينونة الكائن وحضارة الإنسان. و من هنا ارتبطت اللغة دوماً بطبيعة متميزة وأهمية خاصة « فاللغة تدخل بطريقة جوهرية في الفكر والفعل والعلاقات الاجتماعية». [1]  وفي رحلة البحث عن بيان طبيعتها، والكشف عن أهميتها وَجَب أ ن نتجه للإنسان المغمور بوجود الغير، كيفما اتجه ، حتى في انزوائه الصامت من هنا تنطلق اللغة، تنبثق من وجدانه، فجبل المرء أصلا كمخلوق لاغ، يتكلم ويخاطب، يكتب ويعبر ويرسل المعاني و لا يتحقق هذا إلا بالعقل المحكم والفكر المتميز من هنا كان الارتباط وثيقا بين اللغة والمبدع لها فما هو مفهوم اللغة عند عبد الرحمن بن خلدون؟

وما هي أهم الدلالات الجديدة لتشكيل اللغة؟

وهل استطاع عالم اللسانيات تشومسكي أبدع مفهوماً جديداً للغة؟

اللغة في منظور بن خلدون من المفهمة إلى الدلالة:

إننا نعيش في عالم الكلام ؛ وقد يكتسي الكلام التعبير والبوح والانفعال أو التستر والكتمان وبين هذا وذاك تنزع الذات المفكرة الواعية إلى تخريجه عن طريق كتابات وإبداع نصوص مثيرة مشوقة للقراء، هذه النصوص عبارة عن رسالة مفتوحة للقراءة الواعية والقدرة على إعادة إنتاجها ثم الوعي بالعملية الإنتاجية والحرية في التصرف فيها بغية صياغتها نصوصا جديدة قابلة للقراءة والتفسير.

من هنا كان إعجابي شديدا وأنا أطالع مقدمة العلامة عبد الرحمن بن خلدون وهو يبدع في وضع تعريفًا جامعًا، مانعًا شاملاً لمفهوم اللغة؛ وزاد الإعجاب أكثر عندما أصبحت اللغة عند العلامة بن خلدون معطى يلتقي فيه البيولوجي الطبيعي والموروث الثقافي ، يلتقي فيه الاستعداد الفطري بالمكتسب الاجتماعي حسب ما استنتجته من خلال القراءة الواعية الهادفة لمد جسور التواصل الجمالي وتغيب البعد الأيديولوجي القبحي في التعامل مع النصوص الحوافز والمؤثرات مادامت كتابة النص في الوقت نفسه إبداع للنص وإبداع للغة، وأدركت أن عبد الرحمن فاق الفيلسوف الفرنسي لالاند في تقديم مفهوما للغة يتجلى في: « اعلم أن اللغة في المتعارف هي عبارة المتكلم عن مقصوده، وتلك العبارة فعل إنساني. فلا بد أن تصير ملكة متقررة في العضو الفاعل لها وهو اللسان. وهو في كل أمة بحسب اصطلاحاتهم«.[2]

بناء على هذا الفهم للغة يجمع ابن خلدون بين بعدين، بعد مطلق ويتجلى في كون اللغة تتوقف على قصد وعلى التعبير عنه، وبعد نسبي ينحصر في كون اللغة تظهر عند كل أمة حسب إصلاحها، وها هنا نجد اللغة « ليس الغَرَضُ بِنَظْمِ الكَلِمِ أنْ تَوَالَت ألفاظها في النطق، بل أن تَنَاسَقَتْ دَلاَلَتُها وَتَلاَقَتْ معانيها على الوجه الذي اقتضاه العقل.»[3] و العقل مرتبطاً بالإنسان وما يملكه من إمكانيات إبداعية وما يحيط به من شروط ينجز فيها إبداعاته وتواصله الاجتماعي، وبهذا تكون اللغة مفتاحاً لفهم المبدع في ثقافته وبيئته المنتمي إليها.

تشموسكي متجاوزا البنيوية لتأسيس المدرسة التوليدية التحويلية:

إننا نعيش في عالم اللغة، ملكة رمزية نميزها عن بقية الأنساق الأخرى برمزيتها ومفاهيمها، بناءها وأدواتها، كلماته ودلالاتها؛ في الميزة يؤسس الفيلسوف ملكته الرمزية التي تمتلك دلالات قد تجد القارئ الواعي بهذه الرمزية ، ينفتح على لغة الفيلسوف ويشعر بخطورة اللغة وما تحمله من شمولية؛ شمولية التفكير الحر المرتبط بالتساؤل الذي يؤسس للتجربة الإنسانية.

لست أتردد لحظة إذا قلت أن المدرسة الوصفية البنيوية، سيطرت على الدرس اللساني في الغرب، سواء في أمريكا أو أوروبا، وعلى قدر انتشارها وهيمنتها وجهت لها كثير من الانتقادات بسبب الطابع الوصفي الآلي الذي استمسكت به بل ولم تحيد عنه، ومع ذلك لم تفقد صفة الهيمنة والنفوذ، إلى يومنا هذا، حتى بعد أن ماتت، إذ إن جميع المدارس والنظريات التي جاءت بعدها لم تخرج منها، فهي إما كانت مهتدية بمبادئها، أو جعلتها نقطة تبدأ منها لتبرر اختلافها عنها. ومن أهم المدارس وأوسعها انتشارا بعد البنيوية (المدرسة التوليدية التحويلية) والتي انطلقت أساسا من نقد اللسانيات البنيوية بل تجاوزتها إلى حد بعيد.

ففي سنة ( 1957 ) بدأت الثورة الثانية في الدرس اللغوي حين أصدر نعوم تشومسكي (Noam Chomsky)، كتابه الأول ( المبانى النحوية   ( Syntactic Structures ) ومن ذلك الحين تغير اتجاه اللغة من الوصفية إلى منهج جديد، عرف بالنحو التوليدي-التحويلي، حيث ميز نعوم بين اللسان والكلام  « وجعله تمييزاً بين الكفاءة والأداء، وألغى البعد الاجتماعي من تمييز سوسير، واستبدل مفهوم سوسير غير الدقيق عن اللغة بوصفها نسقاً من العلاقات بنظرية العمليات التوليدية »[4] وهو الكشف عن طبيعة وخواص الحرف الذي تتكون منه الكلمة وتطور الحرف من كلمة إلى أخرى وخواص هذه الحروف واختلافها من لغة إلى لغة « إن ملكة اللغة هي ارتقاء تطوري حديث جداً »[5] ثم وضع تشومسكي مصطلح "البنية العميقة" وهو مصطلح في ميدان النحو يعنى بتحليل الجملة وخواصها المعقدة للصوت والمعنى وعليه هو تحليل للغة في حد ذاتها التي تتكون منها هذه الجمل لذلك يقدم لنا عالم اللسانيات تشومسكي ثلاثة أنواع من العناصر التي تنطوي عليها اللغة هي:

« خواص الصوت والمعنى، التي تدعى السمات Features .

مفردات مركبة من هذه الخواص، تدعى المفردات المعجمية Lexical items

التعابير المعقدة المشكلة من هذه الوحدات "الذرية" atomic »[6]

ومن الخمسينيات إلى الآن ما تزال هذه النظرية الأكثر انتشارا وهيمنة على اللسانيات.

فهل النظرية التوليدية التحويلية بقيت قاب قوسين أو أدنى من التطور أم تجاوزتها نظريات أخرى في حقل اللسانيات اللغوية؟

***

رحموني عبد الكريم باحث من الجزائر

......................

قائمة المصادر والمراجع:

عبد الرحمن بن خلدون: المقدمة، دار الكتاب اللبناني، بيروت، طبعة أولى، سنة 1961.

عبد القاهر الجرجاني: دلائل الإعجاز، دار المعرفة، بيروت، طبعة أولى، سنة 1978.

نعوم تشومسكي: آفاق جديدة في دراسة اللغة والفكر، ترجمة عدنان حسن، دار الحوار للنشر والتوزيع، سوريا، طبعة أولى، سنة 2009 .

نعوم تشومسكي: اللغة ومشكلات المعرفة، ترجمة حمزة بن قبلان المزيني، دار توبقال، المغرب، طبعة أولى، سنة 1990 .

رامان سلدن: من الشكلانية إلى ما بعد البنيوية، المشرف العام جابر عصفور، المجلس الأعلى للثقافة، القاهرة، طبعة أولى، سنة 2006 .

هوامش:

[1]  نعوم تشومسكي: اللغة ومشكلات المعرفة، ص: 13

[2]  عبد الرحمن بن خلدون: المقدمة ، ص: 779.

[3]  عبد القاهر الجرجاني: دلائل الإعجاز، ص: 32 .

[4]  رامان سلدن: من الشكلانية إلى ما بعد البنيوية، ص:111 .

[5]  نعوم تشومسكي: آفاق جديدة في دراسة اللغة والفكر، ص: 30 .

[6]  المصدر سبق ذكره، ص: 47 .

ما نعرفه عن التاريخ الإسلامي بكل حمولته إنما وصل إلينا عبر التدوين الرسمي وبشقّيه غير المتزامن والمتزامن، فالأول ما كان تدوينه بعد الأحداث بفاصل زمني طويل، ويصدق على الفترة النبوية وما بعدها حتى زمن التدوين الرسمي، وأما الشق الثاني فهو التدوين الذي تزامن مع حركة الاجتماع الإسلامي، هذه الحمولة تتخذ أشكالا عدّة: الموروث النصّي والتأويلي، والنصتأويلي!

فالموروث النصّي لدى المسلمين يصدق على ما بين دفتي المصحف، إضافة إلى الروايات المنسوبة للنبي ولجيلين بعده - أكثر الأقوال حتى ٢٤٠هـ أو ٣٠٠ هـ - فالنص الأول محل اتفاق، وما عداه فيه نزاع سواء من حيث مدى ونوع حجيته أو صحة نقله.

والموروث التأويلي لا أعني به صرف المعنى عن ظاهره لقرينة، بل الفهم بمعناه الواسع وتوجيه أنواع النصوص المذكورة أعلاه، ويصدق على جميع مدونات الفقه (المسائل العملية) والكلام (المسائل العقدية) وما دار في فلكها.

والموروث (النصتأويلي) - هذا المصطلح نَحَتُّه من كيسي - وأعني به القناعة التي تم تقديمها في صيغة نصّ ولكنه مفبرك بغرض تأييد رأي على آخر وشرعنته، فالرأي الذي يأتي نصًا من شأنه أن يقطع حجة الخصم! وهذا هو الحال العام للمدونة الروائية.

بعد هذا الترسيم نأتي فنقول: المصحف نصٌّ مفتوح دلاليًا، وقد أثبت النظر أنه يستوعب كل تلك الدلالات من أقصاها إلى أقصاها، وهذا تحدٍ حقيقي؛ لأن الاحتكام إلى النص مفتوح الدلالة هو إحالة على محتمَل، بدليل أن كل الاختلافات بتناقضاتها واتّساع الهوّة بينها، تستند للنص ذاته، حتى عند استحضار ما يُطلق عليه آيات محكمات، فأول تحدٍ يتم مواجهته هو تقديم تعريف جامع مانع لها متفق عليه، ثم وجود مجموعة محددة متفق عليها لتلك الآيات، وهذه المعضلة أثمرت إمكانية تعلُّق كل أصحاب توجّه بمصدرية نصيّة واحدة سواءً أكان قديما أو مُحدثا.

وإزاء هذا الانفتاح الدلالي فإنه لا يمكن وضع حدّ له فضلا عن صرفه إلى معنى محدد مهما بدا واضحا جدا، فانصراف الدلالة في نص ما لمعنى بعينه في نظر البعض لا ينهض سدا يمنع الآخر من استخراج دلالة أخرى أو حتى مضادة، وبعبارة أخرى: الوضوح الدلالي لا يعني بالضرورة انسحابه على الجميع، فالحتمي عند أحدهم قد يكون محتملا عند ثانٍ وملتبسا عند ثالث ومستحيلا عند رابع، وهكذا دواليك. مع التنبيه إلى أنّ الانفتاح الدلالي لا يعني حصرا الإضافة التراكمية التي تسع الجميع بالمعنى الإيجابي، بل يعني فيما يعنيه كذلك الإلغاء والتضاد بين الدلالات بعضها ببعض؛ ومن هنا نشأت أحكام التفسيق والتبديع والتكفير؛ ولهذا فالانفتاح الدلالي للنصّ مُربك.

إن التدوين - بما عليه من تحفّظات على دقته التاريخية؛ للاعتبارات الدينية والسياسية - يقدم لنا ممارسات دينية متباينة من حركة الاجتماع البشري الإسلامي، وفق توجّهات مشرعنة دينيا بِغضّ النظر عن مدى صحتها، ولكنها واقع ممتدّ من اللحظة التي أعلن فيها النبي نبوّته وحتى اللحظة الراهنة، فالصوفية تصدّر مقالتها الدينية من النصّ، وحركات الإسلام السياسي هكذا تفعل، وحتى تنظيم الدولة وحركة طالبان تصنع الصنيع نفسه، ولا نجد خطابا دينيا رسميا ينكر صنيعهم بل تصدر بين الفينة والأخرى خطابات التأييد والمباركة ممن يمثلون الخط المعتدل مقارنة بتلك الحركات، وأيضا المشبّهة والمنزّهة يرجعون لنص واحد، بل حتى القراءات الباطنية للنصّ الديني تجد بُغيتها فيه. إنّ الكل يصدر من إناء واحد، ومشكاة النص تسع مصابيح جميع القوم، ومهما تنازعوا في ادّعاء الحق إلا أنه لا يمكن استبعاد أي منهم من المنظومة الإسلامية، فكل التوجهات المذهبية والتيارات الحركية الإسلامية تمثّل نسخة إسلامية، وتستوعبها المصادر الإسلامية الرئيسة، وبعبارة أدقّ: الإسلام هو كتلة من إسلامات متحركة بمرور الزمن تنبثق من النصّ ذاته. ولكن بوجه عام فإنّ الفهم التقليدي للدين في منطقته المشتركة بين كل تلك التحزبات يُصَدَّر على أنه الأكثر تمثيلا للإسلام.

ما تَقدَّم آنفا ما هو إلا توطئة لسؤال المقال الإشكالي، وهو:

ما هو وضع المقاربات العلاجية المتأخرة من هذا الفهم الديني التقليدي؟

إن مسلم اليوم يواجه أسئلة جذرية مصوّبة تجاه دينه في إطاره العام أو إطاره المذهبي الضيق، أسئلة محرجة إنسانيا وعلميا واجتماعيا ومنطقيا، وإزاء هذه الأسئلة يسلك المسلمون سُبُلا ثلاثا مُجملا:

أولا: الجمهرة الكبيرة تستمرئ تلك الإشكاليات وتبرر موقفها منها، وترى أنّها مجرد أسئلة يبثها مرجفون ومَن في قلوبهم مرض، لا يمكن أن تزعزع تصوّرها الديني، وتنحاز توكيديا لكل ما يعزز إسلامها وترفض ما عداه ولو جاء من المصدر عينه.

ثانيا: تأخذ تلك الأسئلة على محمل الجدّ، وتسير معها، غير أنّها لا تصل لإجابات مُرضية شافية مقنعة، فلا تجد بُدا حينئذ من الخروج عن ربقة المذهب أو الدين بالكلية.

ثالثا: ترى أنّ تلك الأسئلة المحرجة غير متعلقة بأصل الدين بل في أمر آخر، حيث تُعتبر الإشكاليات الواردة متصلة بفهوم تبنّاها المسلمون خلال القرون الماضية بادئ الأمر ثم استقرّ الحال عليها، لكنها فهوم - كما يرون - مغلوطة ولا تعد الممثل الأمثل للإسلام.

وأصحاب هذا الاتجاه الثالث وما قدموه من مقاربات، ينقسمون إلى قسمين رئيسين باعتبار أسلوب المعالجة:

القسم الأول: يقدّم جوابا عريضا لعلاج تلكم الإشكاليات، عنوانه تاريخيّة النص، فتتركّز مقاربته في أنّ تلك الأحكام المتصلة بالنصّ التي هي محل الأسئلة المحرجة صحيحة لكنها مؤقتة بمفردات حركة الاجتماع البشري آنذاك زمانا ومكانا، ومرتهنة بظرفيتها التاريخية، وأن النصّ الوارد فيها ميت الآن، ولا يتبقى إلا مفاهيم القيم العليا ومساحة ثوابت ضيقة للغاية، فيزيحون عن كاهلهم تبعات تلك الأحكام التي تصطدم بالمعرفة الإنسانية الحالية.

القسم الثاني: ينافح عن صلاحية النصّ الذي ينظرون إليه بأنه عابر لكل زمان ومكان، غير أنهم يرون أنّ الإشكال الحقيقي متعلق بدلالته، فينطلقون من النص القرآني، وبعضهم يسحب ذلك على ما وافقه من المدونة الروائية، فيحاولون أن يطرحوا فهمًا يتّسق وآخرَ ما توصّلت إليه المعرفة الإنسانية على مختلف الأصعدة.

إن سؤال المقال الإشكالي مرتبط بهذا القسم الثاني من الاتجاه الثالث من اتجاهات تعاطي مسلم اليوم مع الأسئلة الكبرى المُلِحّة.

أنصار هذا الفريق استيقظ على واقع لا يمكن دفعه، ومُعطى ماثِل لا يمكن ردُّه، وحقيقة لا يتأتّى التملص منها خلال الفهم الديني التقليدي الذي ورثه، فعَمَدَ إلى  النظر في النص بإكراهات متعددة وواسعة، مستثمرين كل الإشارات الخاطفة الداعمة من موروث ديني تراكمي متضخم وتداخلات ثقافية أوسع من أي وقت مضى، ومختلفة بطبيعة الحال عن مسلم الأمس.

هذا النظر خلُص إلى تقديم مقاربات جديدة في فهم الدين، حتى إنّ بعضها غالى لدرجة أن أصبح أقرب ما يكون إلى أديان جديدة، واضطره النظر إلى الوقوع في تأويلات باردة مكتظة بالتعسّف، وبعيدة يشوبها الكثير من التكلّف، ورغم أنّ الواقع الديني لجمهور المسلمين ما زال متشبّثا بما درجت عليه الأجيال التي سبقته، ألا وهو الفهم التقليدي الديني، إلا أن المبدأ الذي تستلهم منه هذه المقاربات انطلاقتها أنّه لا يمكن قصر الفهم على ما تم تلقّيه من فهومات مشوّهة قُدِّمت على أنها الفهوم النهائية، بل يمكن تقديم فهوم جديدة للدين منسجمة مع مختلف جوانب المعرفة الإنسانية، وعليه ترى هذه المقاربات العلاجية أنه لا يمكن اختزال الدين الإسلامي في تجربة محصورة زمكانيا، بحيث تكون الممثل الشرعي الوحيد أو الصحيح له.

غير أنه مع الواقع المعقّد لتفاعل حركة الاجتماع البشري الإسلامي مع الموروث الديني فإنّ المقاربات الجديدة يَرِدُ عليها جملة من الملاحظات الإشكالية، من بينها:

هل تسوّغ هذه المقاربات العلاجية المتأخرة نزع صفة (الإسلام) من النسخ الدينية التي يغصّ بها الموروث الإسلامي، وخصوصا أهل الفترات الزمنية المحيطة بزمن النبوة؟

 إنّ دافع هذه المقاربات الجديدة إنما تولّد نتيجة الصدمة المعرفية والهوة بين المقاربات الموروثة والتطوّر الهائل الذي وصلت إليه حقول المعرفة، وهذا يعني أنه مع استمرار التطور ستتّسع معه الفجوة؛ وتاليا تنشأ مقاربات جديدة أخرى تسد الثغرات الجديدة، إلى ما لانهاية؛ الأمر الذي يدعونا إلى التفكير مليا في أن المقاربات التقليدية الأولى هي المتأهّلة لتمثيل الإسلام، وما عداها فهي محاولات دائمة لتكييفه وفق المعطيات التي تطرأ، والتي لا تنفكّ تكشف عن ثغرات جديدة؛ كونها عملية ترميمية لا تتوقف!

لو أنّ دولة حديثة قامت أسسها على إحدى المقاربات التقليدية بالكليّة، ألا يمكن للآخرين وصمها بأنها دولة إسلامية؟!

ماذا عن معتنقي اليوم للفهم التقليدي الديني؟ أليسوا على نسخة تمثّل الإسلام؟

هذه الأسئلة تدفع بنا إلى اعتبار أن المقاربات التقليدية هي الأكثر تمثيلا للإسلام، وهي - وحدها - من تُلزَم بتقديم الإجابات المتماسكة حول الأسئلة الإشكالية التي تتناول الدين.

أمّا المقاربات العلاجية المتأخرة للنصّ الديني فهي أقرب للصدمة المعرفية منها إلى مجرّد الصيرورة إلى دلالةٍ دونًا عن بقية دلالات النصّ.

***

بقلم محمد سيف

ترجمة: د. زهير الخويلدي

"سواء بالنسبة لتشكيل الطليعة الثورية أو لتجديد الحركة العمالية ككل، فمن الضروري صياغة البرنامج الاشتراكي من جديد، وأن يتم ذلك بطريقة أكثر دقة وتفصيلا من ذي قبل. ونعني بالبرنامج الاشتراكي تدابير تحويل المجتمع التي يتعين على البروليتاريا المنتصرة أن تتخذها لتحقيق هدفها الشيوعي. لا يتم هنا تناول المشاكل المتعلقة بنضال العمال في إطار المجتمع الاستغلالي. نقول: أعدوا صياغة برنامج سلطة البروليتاريا، وصوغوه بطريقة أكثر دقة مما كانت عليه في الماضي. صياغته مرة أخرى، لأن صياغته التقليدية قد تم استبدالها إلى حد كبير بالتطور التاريخي؛ وعلى وجه الخصوص، لا يمكن تمييز هذه الصيغة التقليدية اليوم عن تشويهها الستاليني. صياغتها بدقة أكبر بكثير، لأن الغموض الستاليني استخدم بدقة الطابع العام والمجرد للأفكار البرنامجية للماركسية التقليدية لتمويه الاستغلال البيروقراطي تحت القناع “الاشتراكي”. لقد أظهرنا عدة مرات في هذه المراجعة كيف تمكنت الثورة المضادة الستالينية من استخدام البرنامج التقليدي كمنصة. محوراها: التأميم والتخطيط الاقتصادي، من جهة، وديكتاتورية الحزب كتعبير ملموس عن دكتاتورية البروليتاريا؛ ومن ناحية أخرى، في ظل ظروف التطور التاريخي المحددة، تم الكشف عن الأسس البرنامجية للرأسمالية البيروقراطية. وما لم نرفض هذه الملاحظة التجريبية، أو ننكر الحاجة إلى برنامج اشتراكي للبروليتاريا، فمن المستحيل التمسك بالمواقف البرنامجية التقليدية. وبدون تفصيل برنامجي جديد، لن تتمكن الطليعة أبدا من وضع حدودها فيما يتعلق بالستالينية على أصدق وأعمق أرضية؛ وقد أثبتت تجربة التروتسكية المؤسفة ذلك بجلاء. ولكن من الواضح أيضًا أن هذا الاستخدام للأفكار البرنامجية التقليدية للماركسية من قبل الستالينية، بعيدًا عن أن يعني أنه في الإنجاز الستاليني قد تم الكشف عن الجوهر الحقيقي للماركسية، كما قال البعض إنهم يحزنون أو يفرحون بها، فقد عبر ببساطة عن والحقيقة هي أن هذه الأشكال المجردة - التأميم والدكتاتورية - اتخذت محتوى ملموسًا مختلفًا عن المحتوى المحتمل الذي كانت عليه في الأصل. بالنسبة لماركس، كان التأميم يعني قمع الاستغلال البرجوازي. علاوة على ذلك، فإنه لم يفقد هذا المعنى في أيدي الستالينيين؛ لكنها اكتسبت أيضًا شيئًا آخر - تأسيس الاستغلال البيروقراطي. فهل يعني هذا أن سبب نجاح الستالينية هو الطابع غير الدقيق أو المجرد للبرنامج التقليدي؟ وسيكون من السطحي أن ننظر إلى الأمر بهذه الطريقة. هذا الطابع المجرد وغير الدقيق في حد ذاته لم يعبر إلا عن عدم نضج الحركة العمالية، حتى بين ممثليها الأكثر وعيا، ومن عدم النضج هذا، بالمعنى الأوسع، تنبع البيروقراطية. ومن ناحية أخرى، فإن التجربة البيروقراطية، و"تحقيق" البيروقراطية للأفكار التقليدية، سيسمح للحركة العمالية بالوصول إلى هذا النضج وإعطاء تجسيد جديد لأهدافها البرنامجية. إن صياغة البرنامج الاشتراكي بدقة أكبر مما تم حتى الآن في إطار الماركسية لا تعني بأي حال من الأحوال العودة إلى الاشتراكية الطوباوية. إن نضال الماركسية ضد الاشتراكية الطوباوية نشأ من عاملين: فمن ناحية، لم تكن السمة الأساسية لـ "الطوباوية" هي وصف المجتمع المستقبلي، بل محاولة تأسيس هذا المجتمع في أصغر تفاصيله وفق نموذج منطقي، دون دراسة القوى الاجتماعية الملموسة التي تتجه نحو التنظيم الأعلى للمجتمع. وكان هذا مستحيلاً فعلياً قبل تحليل المجتمع الحديث الذي بدأه ماركس. سمحت استنتاجات هذا التحليل لماركس بوضع أسس البرنامج الاشتراكي؛ استمرار هذا التحليل اليوم بمواد لا حصر لها. لقد تراكم أكثر من قرن من التطور التاريخي، مما يسمح لنا بالتقدم أكثر في مجال البرنامج. ومن ناحية أخرى، كانت الاشتراكية الطوباوية مهتمة فقط بالخطط المثالية لإعادة تنظيم المجتمع في وقت كانت فيه هذه الخطط، سواء كانت جيدة أو سيئة، ذات أهمية ضئيلة للغاية بالنسبة للتطور الفعلي للحركة العمالية الملموسة على أي حال، وكانت غير مهتمة تمامًا الأخير. وفي مواجهة هذا الموقف وبقاياه، كان ماركس على حق عندما أعلن أن خطوة عملية واحدة أفضل من مائة برنامج. لكن معظم النضال الثوري الملموس اليوم هو في الواقع نضال ضد الغموض الستاليني أو الإصلاحي، مما يقدم أشكالا جديدة إلى حد ما من الاستغلال فضلا عن "الاشتراكية". هذه المعركة ممكنة فقط على حساب تطوير جديد للبرنامج. إن القيود الطوعية التي فرضتها الماركسية على نفسها في صياغة البرنامج الاشتراكي كانت ترجع أيضًا إلى الفكرة، التي كانت سارية ضمنيًا آنذاك، والتي بموجبها سيطلق التدمير الثوري للطبقة الرأسمالية ودولتها العنان لبناء الاشتراكية.. ويثبت كل من التحليل النظري والتجربة التاريخية أن هذه الفكرة كانت غامضة، على أقل تقدير. إذا كان صحيحا، كما قال تروتسكي، أن "الاشتراكية، على عكس الرأسمالية، تُبنى بوعي" وبالتالي فإن النشاط الواعي للجماهير هو الشرط الأساسي للتطور الاشتراكي، فيجب علينا أن نستخلص من جميع استنتاجات هذه الفكرة، وفوق كل هذا، فإن هذا التنوير الواعي يفترض توجهًا برمجيًا دقيقًا. علاوة على ذلك، فإن الروح التي تغلغلت في "التجريبية" النسبية لماركس في هذا المجال لا تزال صالحة، بمعنى أنها تشكل تحذيرا شديدا ضد أي جفاف عقائدي قد يميل إلى إخضاع التحليل الحي من العملية التاريخية لأنماط مسبقة، وضد أي محاولة لاستبدال تطور طائفة ما بالعمل الإبداعي للجماهير نفسها. لا يوجد تطور برنامجي صحيح لا يأخذ في الاعتبار التطور الحقيقي، وخاصة تطور وعي البروليتاريا. إن برنامج الثورة الذي صاغته المنظمة الطليعة ما هو إلا تعبير مرتقب عن المهام الناشئة عن الوضع الموضوعي والوعي الطبقي خلال الفترة الثورية، وفي المقابل فإن نشر هذا البرنامج والترويج له هو شرط للمستقبل. تطور هذا الوعي الطبقي.

الشيوعية والمجتمع الانتقالي

وإذا أطلقنا على برنامج الثورة اسم "البرنامج الاشتراكي"، فهذا فقط للإشارة إلى أنه لا يتعلق بالمجتمع الشيوعي نفسه، بل بمرحلة التحول التاريخي الذي يؤدي نحو هذا المجتمع. وبخلاف ذلك، لا يوجد شيء اسمه "المجتمع الاشتراكي" كنوع محدد ومستقر من المجتمع، ويجب مكافحة الارتباك الذي ساد حول هذه الفكرة منذ خمسين عامًا بقوة. لقد ميز ماركس بشكل واحد بين مرحلتين من مجتمع ما بعد الثورة، ما أسماه المرحلة الدنيا والمرحلة العليا للشيوعية. ولهذا التمييز أساس اقتصادي واجتماعي لا جدال فيه: إن "المرحلة الدنيا من الشيوعية" (المرحلة التي نسميها المجتمع الانتقالي) لا تزال تتوافق مع اقتصاد النقص، حيث لم يحقق المجتمع بعد الوفرة المادية والتنمية الكاملة للقدرات البشرية. ; إن هذا القصور، الاقتصادي والإنساني، للمجتمع الانتقالي يترجم سياسيا إلى صيانة – بمحتوى وشكل جديدين تماما مقارنة بالتاريخ السابق – لسلطة “الدولة”، أي من خلال دكتاتورية البروليتاريا. وإذا كان المجتمع الانتقالي، في هذين الجانبين، لا يزال يحمل "وصمات المجتمع الرأسمالي الذي يأتي منه"، فإنه، من ناحية أخرى، يختلف عنه جذريا من حيث أنه يلغي الاستغلال على الفور. إن مغالطات تروتسكي حول مسألة "الاشتراكية" و"الدولة العمالية" جعلتنا ننسى هذه الحقيقة الأساسية: إذا كانت الندرة الاقتصادية تبرر القيود، فإن التوزيع حسب العمل وليس حسب الاحتياجات، من ناحية أخرى، لا يبرر ذلك بأي حال من الأحوال. استمرار الاستغلال وإلا فإن الانتقال من المجتمع الرأسمالي إلى المجتمع الشيوعي سيكون مستحيلا إلى الأبد. سيبدأ بناء الشيوعية دائما من حالة النقص: إذا كان هذا النقص يجعل الاستغلال ضروريا ومبررا، فسيكون ذلك نظاما طبقيا جديدا هو الذي سينتج وليس الشيوعية. لذلك يتم تعريف المجتمع الشيوعي ("المرحلة العليا من الشيوعية") بالوفرة الاقتصادية ("لكل حسب احتياجاته")، والاختفاء الكامل للدولة ("إدارة الأشياء التي تحل محل حكومة الناس") والتطور الكامل للدولة. قدرات الإنسان ("الإنسان الانساني، الإنسان الكامل"). أما المجتمع الانتقالي فهو شكل تاريخي عابر يحدده هدفه وهو بناء الشيوعية. ومع انحسار النقص وتطور القدرات البشرية، تتلاشى الحاجة إلى الإكراه المنظم من جانب الدولة وسيطرة الاقتصاد على البشر. إذا كان المجتمع الشيوعي (المجتمع الإنساني الحقيقي) حسب تعبير ماركس هو مملكة الحرية، فإن مملكة الحرية هذه لا تعني قمع مملكة الضرورة التي هي الاقتصاد، بل تعني اختزالها بشكل تدريجي وخضوعها التام للحاجات. للتنمية البشرية، والتي تعتبر وفرة السلع وتقليص يوم العمل شرطين أساسيين لها. إن اتجاه المجتمع الانتقالي يتحدد من خلال هدفه - بناء الشيوعية - والظروف التي يجب أن يتحقق فيها - الوضع الحالي للمجتمع العالمي. إن بناء الشيوعية يفترض إلغاء الاستغلال، والتطور السريع لقوى الإنتاج، وفي التحليل النهائي تطوير القدرات الإجمالية للإنسان. إن تطور الإنسان هذا هو التعبير الأكثر عمومية عن هدف هذا المجتمع والوسيلة الأساسية لتحقيق هذا الهدف. ويتم التعبير عنه بشكل ملموس من خلال تحرير النشاط الواعي للبروليتاريا. وهذا يحدد كلا من قمع الاستغلال ("إن تحرير العمال سيكون من عمل العمال أنفسهم") وتطوير القوى المنتجة ("من بين جميع القوى المنتجة في المجتمع، الطبقة الثورية هي الأكثر أهمية") و الطابع الجديد جذريا لديكتاتورية البروليتاريا كسلطة دولة ("سلطة الجماهير المسلحة"). إن الاتجاه العميق للرأسمالية العالمية يقودها، من خلال التركيز الكلي لقوى الإنتاج، إلى إلغاء الملكية الخاصة باعتبارها وظيفة اقتصادية أساسية للاستغلال، وجعل إدارة الإنتاج هي الوظيفة التي تميز أفراد المجتمع كمستغلين ومستغلين. ونتيجة لنفس التطور، فإن جهاز إدارة الاقتصاد وبيروقراطية الدولة والمثقفين يميلون إلى الاندماج عضويا، ويصبح الاستغلال مستحيلا دون اتصال مباشر بالإكراه المادي والغموض الأيديولوجي. لذلك، لا يمكن قمع الاستغلال إلا إذا – وفقط إذا – كان قمع الطبقة المستغلة مصحوبًا بقمع الظروف الحديثة لوجود مثل هذه الطبقة؛ هذه الشروط أصبحت أقل فأقل "الملكية الخاصة" و"السوق" وما إلى ذلك. (قمعها تطور الرأسمالية نفسها) واحتكار إدارة الاقتصاد والحياة الاجتماعية بشكل متزايد، الإدارة التي تظل وظيفة مستقلة ومعارضة للإنتاج الصحيح. لا يمكن إلغاء الأساس الحقيقي للاستغلال الحديث إلا بقدر ما يقوم المنتجون أنفسهم بتنظيم إدارة الإنتاج؛ وبعد أن أصبحت الإدارة الاقتصادية غير قابلة للفصل عن السلطة السياسية، فإن إدارة العمال تعني بشكل ملموس دكتاتورية المنظمات البروليتارية الجماهيرية واستيلاء البروليتاريا على الثقافة. إن إلغاء التعارض بين القادة وفناني الأداء في الاقتصاد والحفاظ عليه في السياسة (من خلال دكتاتورية الحزب) هو غموض رجعي من شأنه أن يؤدي بسرعة إلى صراع جديد بين المنتجين والبيروقراطيين السياسيين. وبشكل متماثل، فإن إدارة الاقتصاد من قبل المنتجين هي حاليا الشرط الضروري والكافي لتحقيق المجتمع الشيوعي بسرعة. بهذا المعنى الكامل فقط يعبر مصطلح "ديكتاتورية البروليتاريا" بشكل فعال عن جوهر المجتمع الانتقالي.

اقتصاد الفترة الانتقالية

تطرح مشكلة اقتصاد الفترة الانتقالية نفسها في جانبين رئيسيين: قمع الاستغلال من جهة، والتطور السريع للقوى المنتجة من جهة أخرى. إن الاستغلال يقدم نفسه أولا وقبل كل شيء باعتباره استغلالا في الإنتاج نفسه، باعتباره اغتراب المنتج في العملية الإنتاجية. إنه تحويل الإنسان إلى حبة جوز بسيطة في الآلة، إلى جزء غير شخصي من جهاز الإنتاج، واختزال المنتج إلى مؤدي نشاط لم يعد بإمكانه فهم معناه أو اندماجه في النظام عملية. إن إزالة هذا الجذر الأهم والأعمق للاستغلال يعني الارتقاء بالمنتجين إلى إدارة الإنتاج، وتكليفهم بشكل كامل بتحديد وتيرة العمل ومدته، وعلاقاتهم مع الآلات ومع العمال الآخرين، وأهداف الإنتاج. ووسائل تحقيقها. ومن الواضح أن هذه الإدارة سوف تطرح مشاكل معقدة للغاية فيما يتعلق بالتنسيق بين مختلف قطاعات الإنتاج والأعمال، ولكن ليس هناك شيء غير قابل للحل بشأن هذه المشاكل.

ويتم التعبير عن الاستغلال أيضًا، بطريقة مشتقة، في توزيع الناتج الاجتماعي، أي في عدم المساواة في العلاقة بين الدخل والعمل المقدم. لن يتم القضاء على عدم المساواة بشكل عام في المجتمع الانتقالي؛ لا يمكن القضاء على هذا التفاوت إلا في المجتمع الشيوعي، وهذا ليس في شكل دخل متساوٍ حسابيًا للجميع، ولكن في شكل الإشباع الكامل لاحتياجات الجميع: لكن المجتمع الانتقالي سوف يلغي تخصيص الدخل دون عمل منتج، أو غير متناسب. لكمية ونوعية العمل الإنتاجي المقدم فعليا للمجتمع؛ وبالتالي فإنه سيزيل عدم المساواة في العلاقة بين دخل العمل وكمية العمل. وبدون الرغبة في تقديم "حل" أو حتى تحليل لمشكلة الأجر مقابل العمل الإنتاجي في الاقتصاد الانتقالي، يمكننا مع ذلك أن نلاحظ أن هذا المجتمع سوف يتجه منذ البداية نحو تحقيق أكبر قدر ممكن من المساواة. لأنه على الرغم من أن المساوئ الناجمة عن عدم المساواة في معدلات أجور العمل كبيرة وواضحة (تشويه الطلب الاجتماعي، وإشباع الحاجات الثانوية من قبل البعض حيث لا يستطيع البعض الآخر تلبية الحاجات الأولية، مما يؤدي إلى عواقب نفسية وسياسية)، فإن المزايا كلها مشكوك فيها وثانوي. وبالتالي، فإن مبرر الأجر الأعلى للعمل المؤهل من خلال "تكاليف الإنتاج" الأكبر (تكاليف التدريب والسنوات غير الإنتاجية) لهذا العمل يبدأ من اللحظة التي يتحمل فيها المجتمع نفسه هذه التكاليف. على الأكثر، في هذه الحالة، يمكننا أن نقبل أن «سعر» هذا العمل أكبر (يقابل «قيمته» أو «تكلفة إنتاجه»)، لكن ليس أن الدخل الشخصي لهذا العامل يعكس هذا الفارق. إن فكرة أن الأجور المرتفعة ضرورية لجذب الناس إلى المهن التي تتطلب مهارات أعلى هي ببساطة فكرة سخيفة: فجاذبية هذه الأنشطة تكمن في طبيعة النشاط نفسه، والمشكلة الرئيسية، بمجرد إزالة القمع الاجتماعي، ستتمثل في توفير "العيش". أنشطة أقل شأنا". هناك مشكلتان أخريان أقل بساطة: للحصول على أقصى قدر من الجهد الإنتاجي من الأفراد في فترة النقص، سيكون من الممكن للمجتمع أن يربط أجر العمل بكمية العمل المقدم (مقاسًا بوقت العمل)، وربما حتى حجمه. الشدة (تقاس بعدد الأشياء أو الأفعال المنتجة). لكن أهمية هذه المشكلة تتضاءل عندما يزيل التصنيع والإنتاج الضخم كل استقلال تقني عن العمل الفردي، ويدمجه في النشاط الإنتاجي لكل له إيقاعه الخاص الذي لا يمكن أن تتجاوزه وتيرة الفرد بشكل مفيد (الإنتاج المتسلسل وما إلى ذلك، مقابل للعمل بالقطعة). وفي هذا السياق، فإن الأمر الأساسي هو أن تحدد المجموعة الملموسة من المنتجين معدلها الإجمالي الأمثل، وليس أن يزيد كل منهم من جهده الإنتاجي بطريقة غير متسقة. ومن ثم، فمن الممكن أن تنشأ المشكلة على نطاق مجموعة العمال الذين يشكلون وحدة إنتاجية تقنية. وهناك مشكلة أخرى تتمثل في أنه قد يكون من الضروري الحصول على حركة جغرافية أو مهنية قصيرة المدى للقوى العاملة؛ وإذا لم يكن الإقناع كافيا لاستفزازهم، فقد يصبح من الضروري العمل من خلال التمييز بين معدلات الأجور. لكن أهمية هذه الاختلافات ستكون ضئيلة، كما يثبت مثال المجتمع الرأسمالي بشكل واضح. إن مشكلة التطور السريع للثروة الاجتماعية تطرح نفسها من ناحية كمشكلة تنظيم عقلاني لقوى الإنتاج الموجودة، ومن ناحية أخرى كمشكلة نمو هذه القوى الإنتاجية. يقدم التنظيم العقلاني للقوى المنتجة في حد ذاته عددًا لا حصر له من الجوانب، ولكن أهمها هو إدارة العمال. ولأن المنتجين وحدهم، في كلهم العضوي، لديهم رؤية كاملة ووعي بمشكلة الإنتاج، بما في ذلك جانبها الأكثر أهمية وهو التنفيذ الملموس للأفعال الإنتاجية، فإنهم وحدهم يستطيعون تنظيم العملية الإنتاجية بطريقة عقلانية. على العكس من ذلك، فإن إدارة الطبقات المستغلة هي دائمًا غير عقلانية في جوهرها، لأنها دائمًا ما تكون خارج نطاق النشاط الإنتاجي نفسه، ولا تملك سوى معرفة غير كاملة ومجزأة بالظروف الملموسة التي يحدث فيها ذلك وبآثار الأهداف المختارة. لقد تم طرح مشكلة زيادة قوى الإنتاج حتى الآن، قبل كل شيء، من زاوية التعارض المفترض غير القابل للاختزال القائم بين التراكم (زيادة رأس المال الثابت) وإنتاج وسائل الاستهلاك، وبالتالي تحسين مستوى المعيشة. إن هذه المعارضة التي يصر عليها المبهمون لصالح البيروقراطية هي معارضة زائفة تخفي الشروط الحقيقية للمشكلة. إن التعارض بين ضرورات التراكم وضرورات الاستهلاك يتم حله في التوليف الذي تقدمه فكرة إنتاجية العمل البشري. إن تطور القوى المنتجة، أو بالأحرى النتيجة الإنتاجية لهذا التطور، ينحصر في التحليل النهائي في تطور قوة إنتاج العمل، أي قوة الإنتاجية. وتعتمد هذه الإنتاجية بدورها على تطور الظروف الموضوعية للإنتاج - أي تنمية رأس المال الثابت بشكل أساسي - وعلى تنمية القدرات الإنتاجية للعمل الحي. وترتبط هذه القدرات الإنتاجية ارتباطا مباشرا من ناحية بتطور الفرد المنتج داخل الإنتاج - وبالتالي بإدارة العمال - ومن ناحية أخرى، بزيادة استهلاك العمال ورفاههم، وتنمية ثقافتهم الفنية والشاملة وتقليص ساعات العمل؛ وبشكل أعم، فإن هذا الجانب من الإنتاجية، الذي يمكن أن نسميه الإنتاجية الذاتية، يعتمد على التزام المنتجين الكامل والواعي بالإنتاج. ولذلك فإن هناك علاقة موضوعية بين تراكم رأس المال الثابت وتوسع الاستهلاك (بالمعنى الأوسع) تحدد الحل الأمثل لمشكلة الاختيار بين هذين المسارين لزيادة الإنتاجية الإجمالية. وكما يمكن زيادة الإنتاج بسبب تخفيض ساعات العمل، فإن الزيادة في الرفاهية يمكن أن تكون أكثر إنتاجية - بالمعنى الأكثر مادية للمصطلح - من الزيادة في المعدات. بحكم طبيعتها، لا يمكن للطبقة المستغلة أو شريحة من القادة أن ترى سوى جانب واحد من المشكلة - حيث يصبح تراكم رأس المال الثابت بالنسبة لهم الوسيلة الوحيدة لزيادة الإنتاج. فقط من خلال وضع أنفسنا من وجهة نظر المنتجين يمكننا تحقيق التوليف بين وجهتي النظر. ومرة أخرى، فإن هذا التوليف، في غياب المنتجين أنفسهم، لن يكون له سوى قيمة مجردة، لأن التصاق المنتجين الواعي بالإنتاج هو الشرط الأساسي لأقصى تطور للإنتاجية، وهذا الالتصاق لن يتحقق إلا بقدر ما يعرف المنتجون أن الحل المقدم هو الحل الخاص بهم. طالما استمر النقص في السلع؛ سيضطر المجتمع إلى تقنين الاستهلاك، والطريقة الأكثر عقلانية للقيام بذلك ستكون تحديد سعر لكل منتج؛ وبذلك يكون المستهلك قادراً على أن يقرر بنفسه كيف ينفق دخله الذي يمنحه أقصى قدر من الرضا، وسيكون المجتمع قادراً، على المدى القصير، على مواجهة النقص أو التفاوت الاستثنائي في تطوير الإنتاج من خلال تأجيل إشباع أقل. الاحتياجات الشديدة من خلال التلاعب في أسعار بيع المنتجات المعنية. بمجرد استبعاد عدم المساواة في الدخل، يمكن قياس الكثافة النسبية للطلب على مختلف المنتجات ومدى الحاجة الاجتماعية الحقيقية بشكل مناسب من خلال المبالغ التي يرغب المستهلكون في دفعها مقابل السلعة المعنية وستوفر التغييرات في مخزونات هذه السلعة المبادئ التوجيهية لتطوير أو تباطؤ الإنتاج في الصناعة. إن مشكلة التوازن الاقتصادي العام من حيث القيمة بسيطة في ظل هذه الظروف. ومن الضروري والكافي أن يكون إجمالي الدخل الموزع - أي الأجور أساساً - مساوياً لمجموع قيم السلع الاستهلاكية المتاحة. وهذا يعني أنه بقدر ما يجب أن يكون هناك تراكم، فإن أسعار السلع ستكون أعلى من تكلفة إنتاجها، وإن كانت متناسبة معها. ويجب أن تكون أعلى من تكلفة إنتاجها، لأن قسماً من المنتجين، رغم حصولهم على الأجور، لا ينتجون سلعاً استهلاكية، بل ينتجون وسائل إنتاج غير معروضة للبيع. لكن من المنطقي أن تكون متناسبة مع تكاليف الإنتاج الخاصة بكل منها، لأنه في ظل هذا الشرط فقط، يعكس فعل شراء هذه السلعة، وليس سلعة أخرى، مدى الحاجة الذاتية، وهو ما يعني، بكلمات أخرى، أن المجتمع يؤكد من خلال استهلاكه قراره الأولي بتخصيص ساعات طويلة لإنتاج هذا المنتج.

دكتاتورية البروليتاريا

في مواجهة عودة الأوهام الديمقراطية البرجوازية الصغيرة الناجمة عن الانحطاط الشمولي للثورة الروسية، من الضروري أكثر من أي وقت مضى إعادة تأكيد فكرة دكتاتورية البروليتاريا. إن الحرب الأهلية وتوطيد سلطة العمال بمجرد تأسيسها تعني السحق العنيف للميول السياسية التي تميل إلى الحفاظ على الاستغلال أو استعادته. إن الديمقراطية البروليتارية هي ديمقراطية للبروليتاريين، وهي في نفس الوقت الدكتاتورية اللامحدودة التي تمارسها البروليتاريا ضد الطبقات المعادية لها. ومع ذلك، يجب أن تتحقق هذه المفاهيم الأولية في ضوء تحليل المجتمع الحالي. وطالما كان أساس الهيمنة الطبقية هو الملكية الخاصة لوسائل الإنتاج، فإن "شرعية" دكتاتورية البروليتاريا يمكن أن تعطى شكلا دستوريا من خلال حرمان أولئك الذين يعيشون مباشرة من عمل الآخرين من الحقوق السياسية، وإخراجهم عن القانون الجهات التي أصرت على استعادة هذا العقار. إن تراجع الملكية الخاصة في مجتمع اليوم، وبلورة البيروقراطية كطبقة مستغلة، يزيل معظم أهميتها من هذه المعايير الرسمية. إن التيارات الرجعية التي سيتعين على دكتاتورية البروليتاريا أن تحاربها، على الأقل أخطرها، لن تكون التيارات الإصلاحية البرجوازية، بل التيارات البيروقراطية. ولا شك أن هذه التيارات يجب استبعادها من الشرعية السوفييتية على أساس تقييم أهدافها وطبيعتها الاجتماعية التي لم يعد من الممكن أن تستند إلى معايير رسمية ("الملكية"، وما إلى ذلك) ولكن على طابعها الحقيقي كتيارات بيروقراطية. يجب على الحزب الثوري أن يأخذ في الاعتبار هذه المعايير الأساسية، ويقترح ويناضل من أجل استبعاد جميع التيارات التي تعارض، صراحة أو لا، إدارة العمال للإنتاج والممارسة الكاملة للسلطة من قبل المنظمات الجماهيرية، من داخل المنظمات السوفييتية. على العكس من ذلك، يجب منح أوسع الحريات للتيارات العمالية التي تضع نفسها في هذا البرنامج، بغض النظر عن اختلافاتها حول النقاط الأخرى، مهما كانت أهميتها. إن الحكم والقرار النهائي في هذه المسألة، كما هو الحال في جميع المسائل الأخرى، سيكونان للمنظمات السوفييتية والبروليتاريا المسلحة. إن الممارسة الكاملة للسلطة السياسية والاقتصادية من قبل هذه المنظمات ليست سوى جانب واحد من قمع المعارضة بين القادة والمديرين التنفيذيين. وهذا القمع ليس قاتلا، فهو يعتمد على الصراع الحاد الذي سيحدث بين الميول الاشتراكية وميول الانتكاس نحو مجتمع استغلالي؛ وبهذا المعنى، لا يقتصر الأمر على عدم استبعاد انحطاط الكائنات السوفييتية بشكل مسبق فحسب، بل إن شرط التطور الاشتراكي موجود في محتوى النشاط البناء للبروليتاريا، الذي لا يشكل الشكل السوفييتي سوى إحدى لحظاته. ومع ذلك، فإن هذا الشكل يوفر الظروف المثلى التي يمكن أن يتطور في ظلها هذا النشاط، وبهذا المعنى فهو لا ينفصل. والعكس صحيح بالنسبة إلى ديكتاتورية «الحزب الثوري»، التي تقوم على احتكار الوظائف القيادية لفئة أو جماعة، وهي بالتالي، بقدر ما تتوطد، تتناقض تماماً مع تطور النشاط المبدع الجماهير وبالتالي شرط إيجابي وضروري لانحطاط الثورة.

الثقافة في المجتمع الانتقالي

إن بناء الشيوعية يفترض استيلاء البروليتاريا على الثقافة. وهذا التخصيص لا يعني الاستيعاب فحسب؛ الثقافة البرجوازية، ولكن قبل كل شيء خلق العناصر الأولى للثقافة الشيوعية. إن فكرة أن البروليتاريا قادرة على استيعاب الثقافة البرجوازية الموجودة على أقصى تقدير، وهي الفكرة التي دافع عنها تروتسكي بعد الثورة الروسية، هي في حد ذاتها فكرة خاطئة وخطيرة سياسيا. صحيح أن المشكلة التي واجهت البروليتاريا الروسية في أعقاب الثورة كانت قبل كل شيء هي استيعاب الثقافة القائمة - وليس حتى الثقافة البرجوازية، بل الأشكال الأكثر بدائية للثقافة التاريخية (النضال ضد الأمية على سبيل المثال)، وفي استيعابها. لا يوجد في هذه المنطقة قواعد نحوية ولا حسابية بروليتارية؛ لكن هذا المجال ينتمي بالأحرى إلى الشروط "التقنية" والشكلية للثقافة وليس إلى الثقافة نفسها. أما بالنسبة للأخيرة، فلم يحدث أبدا ولن يكون هناك استيعاب خالص وبسيط للثقافة البرجوازية، لأن هذا يعني استعباد البروليتاريا للإيديولوجية البرجوازية. لا يمكن للبروليتاريا أن تستخدم الإبداع الثقافي للماضي إلا في نضالها من أجل بناء شكل جديد للمجتمع بشرط أن يتحول في الوقت نفسه ويندمج في كلية جديدة. إن خلق الماركسية نفسه هو دليل على هذه الحقيقة؛ إن "الأجزاء المكونة" الشهيرة للماركسية كانت نتاجًا للثقافة البرجوازية، لكن تطوير ماركس للنظرية الثورية لم يكن يعني على وجه التحديد الاستيعاب الخالص والبسيط للاقتصاد السياسي الإنجليزي أو الفلسفة الألمانية، بل كان يعني تحويلهما جذريًا. كان هذا التحول ممكنا لأن ماركس وضع نفسه على أرض الثورة الشيوعية. إنه يثبت أن هذا المظهر الجنيني للثقافة الشيوعية المستقبلية للإنسانية كان يقع على مستوى جديد فيما يتعلق بالتراث التاريخي. تصميم . تروتسكي، الذي يرى أنه طالما ظلت البروليتاريا بروليتاريا، يجب عليها أن تستوعب الثقافة البرجوازية، وأنه عندما يمكن خلق ثقافة جديدة، فإنها لن تظل ثقافة بروليتارية لأن البروليتاريا لن تكون موجودة كطبقة، هو على الأكثر دقة المصطلحات. إذا أخذنا ذلك على محمل الجد، فهذا يعني إما أن البروليتاريا يمكنها أن تحارب الرأسمالية عن طريق استيعاب الثقافة البرجوازية دون تشكيل أيديولوجية تناقضها، أو أن الأيديولوجية الثورية ليست سوى سلاح مدمر بدون محتوى إيجابي ولا علاقة له بالثقافة الشيوعية المستقبلية. الفكرة الأولى تدحض نفسها؛ والثاني يعكس الافتقار إلى فهم ما يمكن وما ينبغي أن تكون عليه الأيديولوجية الثورية، بل وحتى مجرد أيديولوجية. إن النضال ضد الأيديولوجيات الرجعية والتوجه الواعي للصراع الطبقي يفترضان تصورًا إيجابيًا بشكل أساسي للمشاكل التي تواجهها الإنسانية، وهذا التصور ليس سوى أحد التعبيرات الأولى عن الثقافة الشيوعية المستقبلية لرابطة. من الواضح أن هذا الموقف لا علاقة له بالسخافات والثرثرة الرجعية للستالينيين حول "البيولوجيا البروليتارية"، و"علم الفلك البروليتاري" والفن البروليتاري في زراعة الملفوف. بالنسبة للستالينيين، فإن هذا التشويه المخزي لفكرة الثقافة الثورية ليس سوى وسيلة أخرى لإنكار الواقع وتشويش الجماهير. إذا كانت البروليتاريا، من خلال الاستيلاء على الثقافة القائمة، تخلق في الوقت نفسه أسس ثقافة جديدة، فإن هذا يعني ضمنا موقفا جديدا للمجتمع البروليتاري تجاه التيارات الإيديولوجية والثقافية. فالثقافة ليست أبدا أيديولوجية أو توجها، بل هي كل عضوي، كوكبة من الأيديولوجيات والتيارات. إن تعدد الاتجاهات التي تشكل الثقافة يعني أن حرية التعبير شرط أساسي لاستملاك البروليتاريا للثقافة بشكل إبداعي. إن التيارات الأيديولوجية الرجعية التي لن تفشل في الظهور في المجتمع الانتقالي يجب مكافحتها، بقدر ما يتم التعبير عنها على الساحة الأيديولوجية، بالأسلحة الأيديولوجية وليس بالوسائل الميكانيكية التي تحد من حرية التعبير . من الصعب في بعض الأحيان العثور على الحد الفاصل بين التيار الرجعي الإيديولوجي والنشاط السياسي الرجعي، لكن سيتعين على دكتاتورية البروليتاريا أن تحدده في كل مرة تحت طائلة الانحطاط أو الإطاحة."

***

كاتب فلسفي

................

نشر في مجلة الاشتراكية أم الهمجية العدد 10 (يوليو 1952).

العديد من الناس أخذوا فكرة غائية الكون من الدين. ما يحدث في هذا الكون، كما تذكر القصة، هو بالتأكيد تعبيرعن رغبة الله. ومع تطور العلم، جرى استبدال فكرة الكون المنظّم من الله بفكرة الكون المنظّم بقوانين الفيزياء اللاواعية. تلك القوانين، كونها غير واعية فهي فارغة من الهدف. قوتها التنظيمية هي ايضا ليست خارجية عن الظواهر المنسجمة معها. وكما عبّرت هيلين بيبي Helen Beebee استاذة الفلسفة في جامعة ليدز، ان القوانين الفيزيائية ليست "قبلية ولا هي تراقب المادة لتتأكد من عدم خروجها عن الخط" (فلسفة وبحث فينومينولوجي 61،2000). الأحداث هي ببساطة نماذج او عادات للعالم الطبيعي المنكشف،غير مسترشدة بغرض كوني.

غير انه بالنسبة لبعض المفكرين إنتعشت امكانية الغرض الكوني من جديد بواسطة العلم الذي بدا كأنه قتلها. هذا الانبعاث يتجذر في الإكتشاف بان قوانين الفيزياء يجب ان تكون مضبوطة بدقة لدرجة غير متخيلة لأنه يجب ان يكون هناك كون يمكنه ان يولّد ويديم الحياة (او حتى التعقيدية الكيميائية التي سبقت الحياة). مدى الدقة في ضبط الكون تتضح بكمية الطاقة المظلمة في الفضاء الفارغ – او ما يسمى الثابت الكوني او "طاقة الفراغ"- يجب ان تكون أكبر من صفر ولكن ليس أكثر من10-122 units   . هذا يُعد ضروريا لضمان ان لا ينهار الكون على ذاته او يتحطم الى أشلاء قبل ان يتكتل على شكل كواكب قابلة للحياة. الفيزيائيون، ومنذ عقود وجدوا ان تغييرا بسيطا  في القوانين الاساسية للطبيعة ستجعل امكانية وجود حياة مستحيلة. حجة الضبط الدقيق هذه fine-tunning ،ترى ان حدوث الحياة في الكون حساس جدا لقيم معينة للفيزياء الاساسية، بحيث ان إجراء تغيير بسيط في أي من هذه القيم سوف يحول دون وجود حياة. الفيزيائي لوك بارنس Luke Barnes وجد ان احتمال ضبط الكون للحياة هو واحد في 10135.

البعض يرى ان هذا يشير الى ان الاشياء في الكون ليست مسألة حظ. الأشياء يجب ان تكون قد تم التحكم فيها. فيليب جوف Philip Goff استاذ الفلسفة في جامعة دورهام البريطانية يجادل لأجل "غرض كوني، وهي الفكرة بان الكون موجّه نحو أهداف محددة، مثل ظهور الحياة " ووجود القيمة. جوف يرفض بقوة الإله المسيحي التقليدي بينما يدعم حجة الضبط الدقيق "fine-tunning argument" . يرى جوف انه  من غير المحتمل لكون مثل كوننا، الذي يحتوي على الحياة والوعي والقيمة ان يأتي الى الوجود بدون ان نفترض ان هناك غرض معين كان قيد العمل. ويضيف ان لا شيء مؤكد، لكن ميزان الدليل يفضل الإيمان بغرض كوني.

 يطور جوف هذا الاقتراح في كتابه (لماذا؟ غرض الكون،2023). طبقا لفكرة "فرضية اختيار القيمة"، هناك على الأقل بعض الأرقام الثابتة في الفيزياء" هي كما هي لأنها تسمح للكون ان يحتوي على أشياء ذات قيمة هامة"(ص20). تلك "الاشياء ذات القيمة الهامة" تتضمن الكائن البشري، وكل ما هو ضروري لتمكينه من البقاء والنمو.

بعض المفكرين المؤمنين، يرون ان هذا يجيزعودة الله بعد اكثر من قرن من النفي  بعد انتشار الثورة العلمية وامتدادها الى الثقافة. ولكن ليس بالنسبة لجوف الذي يذكّرنا بمشكلة الشر. هو يرى ان ما يسميه "حدس الخطيئة الكونية" – فكرة انه من غير الاخلاقي للقادر الكلي خلق كون ككونا مليء بالمعاناة – يستبعد وجود إله، او إله يجمع بين القدرة والخير.

أهداف روحانية شاملة

يستخدم جوف رؤاه في علم النفس الشامل panpsychist لدعم حجته في الدفاع عن غرض كوني. الكون،كما يقول، صُنع من جسيمات أساسية تتمتع كل واحدة منها بوعي بدائي وقوة بدائية بحيث تكون "متحررة من طبيعتها الخاصة كي تستجيب بعقلانية لتجربتها". دافع جوف عن الروحانية الشاملة في خطأ غاليلو: اسس لعلم جديد للوعي. حجته المركزية هي ان الشيء المادي الوحيد الذي نعرفه من الداخل (والذي نستطيع الوصول الى سماته الباطنية) هو دماغنا، وهذا الشيء هو بالطبع واعي. من هنا هو يعتقد من الجائز الاستدلال ان الوعي متجسد عالميا في المادة. الوعي بُني بشكل ما في طبيعة المادة منذ البدء وهو ما يُعرف بـ الـ panpsychism. هناك عدة صعوبات في هذه الحجة. من بينها صعوبة فهم التمدّد من أدمغتنا الى الكون بحجمه الأوسع. هناك ايضا ما يسمى مشكلة "تجميع الشيء" subject-summing problem: كيف ان بلايين من حالات الوعي الجسيمي من المفترض ان ترتبط بجسيمات أساسية تُضاف الى الوعي الكلي للاشياء مثل أنا وأنت؟

هذه القضايا الشائكة لم تمنع جوف من بناء روحانية شاملة واحتضان اطروحته المركزية في لماذا؟. هو يدّعي، انه مع الوعي يأتي الغرض. قوانين الطبيعة لها أهداف بُنيت فيها، وتلك الأهداف يمكن ان تكون عالمية بسبب ان الوعي هو ايضا عالمي: "مادة مضبوطة بدقة وعقلانية منسجمان مع بعضهما مثلما ينسجم المفتاح مع القفل". الفيزيائي الفائز بجائزة نوبل ستيفن وينبيرغ كان ادّعى "كلما فهمنا الكون أكثر، كلما بدا بلا معنى" هنا تنقلب الفكرة رأسا على عقب.

تطبيق فكرة الهدف على كلية الاشياء يتطلب الإختبار. من الواضح ان هناك مشكلة "تجميع الغرض"  purpose-summing مشابهة لـ "مشكلة تجميع الشيء". المنطق الشائع للغرض من الكون هو الكائنات الواعية الفردية، التي حتى لو سمحنا بالروحية الشاملة، فهي لاتزال كيانات مبعثرة صغيرة جدا بدلا من ان تكون بدرجة كافية في كون معظمه فارغ، والذي في حالة الكائن البشري هو اوسع بـ 130000000000000000000 مرة. كذلك، العديد من خصائص الغرض كما تجسدت في المخلوقات البايولوجية (مثلنا)، هي غير منسجمة مع فكرة العالمية. تعبيرات الغرض في حياتي – وفي حياتك – هي محلية وقصيرة الأمد وعادة ما تكون متصارعة. انها تتصل بالحاجات الواقعية والمتخيلة للفرد الذي يقع في  نقطة صغيرة من الواقع . من الصعب رؤية كيف لغرض كوني موحد ان يكون مشتتا ومتناثرا. وما هو اكثر، ان غرضنا الشخصي يأتي ويذهب: لا غرض شخصي يستمر من أول صوت الى آخر نفس عميق. هناك ايضا تصادمات سواء ضمن الاشياء الواعية المدركة لأفضلياتها  الداخلية المتصارعة، وبين الاشياء الواعية التي تضعها محاولاتها للنجاح في تضاد مع بعضها البعض، مثل نجاحي هو فشلك وبالعكس. واذا كنا نفكر ببناء هدف شمولي من مجموع مختلف المعاني التي تشغل حياتنا في مختلف الأزمان، ذلك يجب ان يتم فقط عندما تكون تلك الحيوات تامة وبالتالي على وشك ان تتوقف – حينذاك تُضاف الى الكلية.

الفكرة المريحة بان حياتنا الفردية يمكن الحكم عليها كمساهمة بالصورة الأكبر لتقدم الانسان نحو عالم أفضل تبدو هشة جدا. بالنظر لأخطار تقلبات المناخ التي لا يمكن إبطالها، وتصاعد التهديدات بحرب نووية، فانه يبدو من الصعب ضمان تقدمنا اللامتناهي.

إلتباسات كونية

لو نظرنا وراء حياة الانسان الى الحياة بشكل عام، فان غرض الوعي يظهر بطريقة غريبة كأنه غائب عن الوصف الدقيق للتحول من كائن ذو خلية واحدة الى مختلف الحيوانات الثديية - الدارونية الجديدة.هدف الكائنات الفردية يتصادم مع تلك الكائنات الاخرى اما كمنافسة او مجرد العيش جنبا الى جنب، في سعيها لأغراض غير متصلة . من الصعب رؤية الفريسة والمفترس يشتركان بهدف مشترك. كذلك، التمييز بين الكائنات الحية وبيئاتها يحصر الغرض في الأولى وليس في الأخيرة وهو يتعارض مع فكرة التوزيع العادل للغرض في جميع الكون. في المسار من الذرات الى المعادن، ومن هذه الى اولى خيوط الحياة، نجد آلية العشوائية وآلية اللاوعي هما أكثر وضوحا من الغرض.

باختصار، الرؤية للكون الذي يعبّر عن هدفه في ظهور الحياة والكائنات الرشيدة تبدو ملتبسة.

المسألة هي: ان فكرة الغرض الكوني تزيل فكرة الغرض من الأماكن التي تكون فيها فكرة الغرض واضحة، او في الحقيقة من أي غرض. الأغراض كما تُفهم ترسخت في الحيوات او في جزء من الحيوات. انها توجد بشكل رئيسي بمقدار ما تنال القبول من جانب الاشياء الواعية او جماعات من هذه الاشياء، حتى عندما "تستقر في قعر"(حسب تعبير ماكس شيلر) المؤسسات الاجتماعية، او في المناظر الطبيعية الواسعة للفن التي يخلقها الانسان لمساعدته في حياته. الأغراض لها غايات مقصودة لكنها سيئة التعريف. لا شيء من هذا ينطوي عليه الغرض الكوني مالم يكن هذا الغرض متناسق في وعي إلهي وهو ما يرفضه جوف. هذا يعني ان "الغرض" لا يمكن تخصيصه ليشير الى كلية أشياء بدون خسارة المعنى.

حتى عندما يكون  قبول فكرة كون مضبوط بدقة يحقق غرضا مقرر مسبقا في التحول من الجسيمات الأولية الى قرّاء هذا المقال، فان السؤال حول تنفيذ الغرض المذكور لايمكن تجنبه. جوف يبدو مطلعا على هذا وهو يعتنق العمومية، التي بموجبها يتجسد الغرض من خلال الوكالة " أصل الوكالة يتجسد في المستوى الأساسي للواقع". هذا، فقط يفاقم مشكلة توحيد الأغراض الفردية المتصارعة والمؤقتة والمحلية في نقطة شمولية للكون. وهناك، بالطبع، عدم معقولية نسبة ليس فقط وعي المكونات الاساسية للعالم المادي لذاتها وانما ما يحدث لها لكي تستطيع استخدام اتجاهها في السفر بهدفية. جوف لا يرى هذه مشكلة: هو ينظر حتى الى الجسيمات الاولية باعتبارها مملوئة "بالميول الواعية" طبقا لرائد الموجات ديفد بوهيم الذي اقترحها لفهم عدم تحديدية الكوانتم. وكما لو ان هذه ليست سخرية، يعتنق جوف "النفسية الكونية الغائية" مجادلا انه "اذا كان الكون في اول جزء من الثانية ضابطا لنفسه بدقة لكي يسمح لظهور الحياة بعد بلايين السنين في المستقبل، هذا يعني ان الكون يجب ان يكون واعيا بهذه الإمكانية، لكي يتصرف بطريقة تؤدي اليه".

يعتقد جوف ان الدليل على الغرض الكوني "يمكن ان يعطينا أملا بان المعنى الذي تمتلكه حياتنا ليس وهما". لسوء الحظ، أي فتات من الراحة يعرضها كون مضبوط بدقة لا تبدو مقنعة كليا. بالنهاية، الأكثرية العظمى مما يوجد من كون هو ليس فقط غير مسكون وانما غير صالح للسكن من حيث المبدأ، وبالتالي فارغ من الغرض كما يُفهم عادة. وما هو أكثر ادانة لكون جوف المتفائل، ان التقدم الحديث في الفيزياء(كما عُرض في ورقة هامة لفريد آدم، "درجة الضبط في كوننا وغيره"،تقارير فيزياء،2019) ، أشارت الى ان "الكون وبشكل مدهش مرن في خصائصه الأساسية وانه "ليس المكان الأمثل تماما لظهور الحياة". لذا ربما لم يضعنا الكون في ذهنه ابداً، ونحن لسنا مساهمين بدون قصد في تحقيق غرضه. وحتى لو كنا، سيكون من الصعب ان يكون مصدرا للراحة لو لم نعرف ذلك الغرض.

***

حاتم حميد محسن

..................................

المصادر

1- هل الكون له هدف؟ Philosophy Now, June/July2024

2- لماذا؟ الغرض من الكون،فيليب جوف، صحيفة الغارديان البريطانية 28 ديسمبر 2023. 

ما لا نراه.. ولكنه يؤثر فينا

ما هو الشيء الذي يحرك فينا ما لانراه ولكنه يعكر مزاجنا من الداخل، يعكر صفونا ونحن في غفلة من اللحظات التي تتأرجح بين القبول والرفض، لم نحدد بعد ما  هو الرأي الصواب، هل هو الصراع؟ هل هو الرقيب الذي تأسس في دواخلنا منذ طفولتنا ؟ هل هو عامل القيم والدين والاعراف والتقاليد ؟ ربما صح، وربما لا . هل هي ذاتنا التي تبحث عن دال جديد كما يراها "جاك لاكان" لأن الدال هو ما يمثل الذات نحو دال آخر، وتَعلمنا من لاكان الذي يعد الدال له الأسبقية على المدلول، الدال هو المكون الواعي واللاواعي للغة الدال في التحليل النفسي، أنه العنصر المهم في الكلام كما وضحت لنا الرؤية اللاكانية التحليلية.

هل هو محرك النقد في النفس ينبع من هذه المنظومة المعقدة القائمة على اللغة؟ وتؤكد لنا بعض الرؤى العلمية التي يراها " الدكتور ريكان إبراهيم" بأن النقد وسيلة من وسائل دراسة اللغة وتقنين اعماقها وتعرضه في اللسان الناطق والبناء الفني في تكوين الفكرة، أو الخاطرة التي تمر في النفس وتترك الأثر ثم تتحول إلى نقد للنفس، أو نقد بأشكال مختلفة، إذن لابد أن يكون لهذه الوسيلة الحية سيكولوجية محددة، مقننة باختبارها، رغم علمنا بأنها متأسسة من بدايات فجر الإنسان في تكوينه الفردي، والجمعي " أقصد تراكمات عصور الاساطير والسلالات والتراكمات الحضارية في البناء النفسي "  

 سنحاول في تساؤلنا هذا بفكرة إجتهادية لربط النفد من داخل النفس وما يعتمل بها من تداخلات لا حصر لها.. وعلاقتها باللغة بكل أوجهها لا سيما أنه منتج اجتماعي لملكة اللغة وقدرتها، ويتمثل في اللسان الذي ينطق بها، وما يستوقفنا هنا كيف تبلور هذا المخزون في مستودع اللاشعور – اللاوعي وتبلور بشكل آثار تراكمية ويقول "سوسير" بأنه شكلَ مجموعة من الآثار الموضوعة في كل ذهن، وهو حصيلة الصور اللغوية المختزنة عند كل الأفراد، ونقول لا تظهر للعلن إلا عند قلة، أو مجموعة تخصصت في هذا الطراز من الإبداع اللغوي، ويحق لنا أن نقول أيضًا  إنها قدرة يتميز بها البعض عن الآخرين. وتساءلنا هو  تبقى النفس بما أحتوت من عوالم اللاشعور – اللاوعي، ولو بجزء بسيط من هذه القارة المترامية الأطراف الشاسعة،  يظهر لنا منها في هذا المنحى، ويضيف لنا العلامة مصطفى زيور قوله: يطلق سراح اللاشعور إذا ما تدثر بالجمال " مصطفى زيور – في النفس، ص 140" 

ينشأ النقد من داخل النفس، وللنفس لها أولًا، ولا يعلن عن نفسه إلا بعد أن وصل إلى أعلى درجة  من الغليان، فحتى النقد الأدبي كمنحى في علوم اللغة والعربية منها ، أو النقد الفني، أو النقد بمستوياته الشديدة، أو المعتدل، أو الطفيفة، إنما هو يعبر عن ذات تحاول أن تتحرر عن ما يخنقها، أو يضايقها، لا ندري من ترسبات من الأفكار تكونت،  لا سيما إن بنية اللاشعور – اللاوعي التي لا نعرف سوى آثارها اللغوية والتي لا تملك آثارًا غيرها كما يقول "جاك لاكان في وضعية اللاشعور، كتابات 1966" ولعلمنا أن الأفكار تترك بقايا في النفس تتبلور وتتلائم وتظهر، أما  من لحظة إنفعال لحظية قادتها لتعلن الرفض، أو القبول، أو طلب التغيير. " التغيير هنا قسري، وليس في حالة استرخاء".

نحاول أن نستعير نص من التحليل النفسي يقدمه لنا استاذنا العلامة " مصطفى زيور" بقوله: الصراع في التحليل النفسي هو ذلك التعارض اللاشعوري – اللاواعي بين رغبة غريزية تنشد التفريغ وميل يعارض ذلك ويناهضه. لذا فالنقد من الداخل هو بحث في ميدان تحليل النفس بصفة لا مثيل لها في ميادين البحث الأخرى وإن أعطت طابع النقد الأدبي، أو الفني، أو الفكري لقضية علمية، أو فكرية، إنما يبقى أساسه نابع من أعماق النفس، وهذا يذكرنا بسلوك البعض في حياتنا اليومية حينما يلجأ الكثير من  الناس إلى سلوك الغيبة والنميمة وتناول الآخرين في أعراضهم وشرفهم، أو إسقاط مشاعر دفينة في داخله أمتنعت النفس من البوح بها، فصب جام غضبه على الآخرين .

تؤكد لنا أدبيات التحليل النفسي النظرية وتطبيقاته الميدانية بالتأكيد على النفس بإن المحللين النفسيين من حيث إنهم أمناء على اللاشعور – اللاوعي، هم بيروقراطيته، إنهم يدونون ويتحملون تناضد الخطابات المحددة تاريخيًا من زاوية مصدرها، خطابات الأشكال الطفولية القديمة للغة، كما تقول " كاترين كليمان" وتضيف قولها حَولَ " سيجموند فرويد" التصور المحدود للاشعور – اللاوعي إلى بناء كامل يتعلق بالدافع كعلة، وقد عمم "جاك لاكان" هذه اللعبة على اللغة، ومن ثمة على العلاقة التحويلية كلها، وذلك بقدر ما أن الناقد بمعنى أدق كالمحلل النفسي هو في نفس الوقت آخر الذات ومؤرخ لغتها. ويمكننا القول لو سمح لنا به الإجتهاد هذا هو خطاب النقد النفسي من الداخل، أقصد داخل النفس، ومن الخارج، أعني .. التقد الذي يوجهه الناقد الأدبي، أو الفني، أو ما يطلقه الآخر في أي موضع في حياتنا المعاشة، لذا فهو يتمثل وجود اللاشعور – اللاوعي في أن يكون لهذا الأخير مفعول الكلام، وأن يكون بنية لغوية، تمتلك هذه اللغة بلاغة معينة كما يدونها لنا جاك لاكان.  خلاصة القول أن النقد هو محاولة جادة في فهم سلوك معين في تراث ادبي، أو علمي، أو فني على وفق ما تمليه دواخل من يوجه النقد، بدءَا من داخله ثم إلى الخارج ودوافعه بحيث تؤدي دراسة المتروك كأثر إلى دراسة النفس المنشئة للنص، وهي سبيل من سبل قياس الوعي الاجتماعي والسياسي والاقتصادي في الفرد، وهنا يضيف أيضًا " ريكان إبراهيم" تداخل اللغة مع العوامل البيئية، وهي محاكمة لعلاقة النفس باللغة كمجمل، وبالكلمة كمفردة وينتهي بقوله :  والكلمة في اللغة بالمنظور النفسي تمتلك ثلاث محاور في  الاستدلال:   الاستدلال الشكلي والاستدلال الوصفي والاستدلال التحريضي، وما يهمنا هو الاستدلال التحريضي ويقصد به قدرة الكلمة في اللغة على احداث الحث النفسي، فهي تحرض لاشعوريًا على استلهام ما يحيط هذه الكلمة وما يتبعها من ابتناء – بناء لافكار لاحقة.  

*** 

د. أسعد شريف الامارة

العقل ليس جوهرا منفصلا عن الجسم، وان الخصائص العقلية تابعة للخصائص الفيزيائية... (ويكيبيديا الموسوع). بمعنى جوهر العقل في الوقت الذي يكون تجريد لغوي في التعبير عن موجودات عالمنا الخارجي فهو اي العقل خاصية فيزيائية في اشباعه احاسيس الجسد الغرائزية.

بالحقيقة هذه العبارة المبتورة تعتبر العقل ليس جوهرا منفصلا عن الجسم، وإن الخصائص العقلية التفكيرية تابعة لخصائصه الوظيفية الفيزيائية (للعقل) كعضو في تكوين أعضاء الجسم الذي يحتويه. هذه العبارة تختصر مجلدا من المناقشات الفلسفية المتناحرة والمتناطحة مع بعضها بلا جدوى. فخاصيتي العقل البايولوجية وخاصيته اللغوية التجريدية هما جوهر واحد لعقل واحد لا يمكننا تجزئته.

إذ دأبت مباحث الفلسفة منذ افلاطون وارسطو وديكارت إعتبار علاقة العقل بالجسم أنه جوهر غير فيزيائي منفصل عن الجسم ماهيته التفكير. لكن ما يجب الوقوف عنده بالعبارة أن الخصائص العقلية التجريدية للعقل جوهر ماهيته التفكير هي علاقة جدلية معرفية تكاملية مع الخصائص الفيزيائية للعقل على إعتباره عضو بايولوجي في جسم الانسان له وظائف فيزيائية خارج وداخل الجسم أخرى تتجاوز خاصية العقل جوهر ماهيته تفكير تجريدي منفصل عن الجسم.

حسب النزعة المثنوية أو الثنائية (علاقة العقل بالجسم) ترى العقل جوهرا مستقلا عن الجسم. في حين خالفهم الرأي بعضا من أصحاب خصائص العقل البيولوجية الوظائفية الذين يرون فيها العقل جوهرا غير منفصل عن الجسم. هم أصحاب النزعة الواحدية أن العقل والجسم ليسا كيانين وجوديين منفصلين إنما هما جوهر واحد في الإفصاح عن مدركات العالم الخارجي والعالم الداخلي للانسان. وتبّنى اسبينوزا هذا الرأي.

طرح افلاطون في وقت مبكر تعريفه العقل من وجهة نظر فلسفية تعتبر إبنة عصرها قبل تقدّم مباحث العلم في دراسة وظائف الأعضاء وفلسفة العقل المعاصرة. قوله العقل لا يمكن شرحه بمصطلحات الجسم الفيزيائية، أي بمعنى أراد افلاطون حصر العقل ضمن مباحث الفلسفة كتجريد منطقي لغوي بعيدا عن علم وظائف الاعضاء بيولوجيا التي تركن فلسفة العقل التجريدية جانبا.

بتعبير ربما يكون أكثر وضوحا أن العقل في الوقت الذي هو جوهر ماهيته ملكة التفكير، فهو بنفس الوقت عضو بايولوجي من أعضاء الجسم يقوم بفاعليات ما لا حصر له تدخل ضمن خاصّية العقل الإدراكية ومسؤوليته المباشرة عن كل شيء يصدر عن الانسان من سلوك ومعرفة بالحياة والوجود خارج وداخل الجسم. بالحقيقة هذا الانقسام بين بنية العقل التجريدية الفكرية الفوقية بتعبير ماركسي، مع البنية الوظائفية البايولوجية التحتانية للعقل كعضو تحتويه الجمجمة في غير حصر جوهر العقل أنه تجريد تفكيري لغوي ، يجعل من رأي أصحاب مذهب الواحدية في علاقة إرتباط العقل بالجسم من جهة وعلاقة عدم إنقسام العقل على نفسه أنه ليس خاصّية لغوية إدراكية تجريدية من جهة ثانية صحيحا ، وأن العقل تكوين بايولوجي له وظائف علائقية بالجسم بما لا يمكن حصره وهو يتجاوز تعريف العقل أنه خاصّية تفكيرية تجريدية غير مادية.

هذا الإنقسام الذاتي الافتراضي للعقل على نفسه يجمع خاصيتي تجريد - بيولوجي  يقوم على جدل من العلاقة التي تشبه علاقة جدل الفكر والمادة ، وجدل الفكر واللغة. هناك خاصّية جدلية للعقل تقوم على جدلية الفكرمع الإدراك العقلي المادي من جهة، وجدل آخر يحكم علاقة العقل بالجسد بايولوجيا في إشباع غرئزه مثل الجنس وحاجته للطعام والنوم والعيش المؤنسن مع مجتمعه وكذلك اشباع حاجات النفس والعاطفة والاخلاق والضمير والوجدان والقيم..

ديكارت والعقل

بمجيء ديكارت في القرن السابع عشر أراد إعطاء العقل ميزة متعالية على مباحث الفلسفة فأوقع نفسه في خطأ لم يكن يتصوره تحت وطأة تطوير فهم افلاطون أن العقل تجريد لغوي لا يخضع لمنظومات العقل البيولوجية الادراكية.. فعمد  إختصار ومصادرة الجدل البايولوجي حول العقل في تأكيده المنحى الفلسفي للعقل جوهر منفصل عن الجسم ماهيته ملكة التفكيرفقط وأهمل عن قصد العقل كتكوين بيولوجي يرتبط بجسم الانسان.كما ينسب لديكارت قوله مؤيدا لما يسمى المثنوية (علاقة العقل بالجسم) " العقل غير محدود في إطاره الفيزيائي، فهو جسم غير مادي" نقلا عن ويكيبيديا الموسوعة.

يبدو لي على الأقل وجود تناقض بالعبارة فما هو فيزيائي يكون بالضرورة الماهوية ماديا وليس غير مادي. وكل فيزيائي هو مادي، والتناقض الآخر حين يعتبر ديكارت العقل قدرة غير محدودة فيزيائيا لأنه غير مادي؟ قدرة العقل غير المحدودة فيزيائيا هي كون العقل يجمع خاصيتي الادراك الحسي التجريدي للاشياء في التعبيرعنها بالفكر واللغة. وهذا لا ينفي خاصيته الثانية هي العقل ماديته العضوية البيولوجية داخل تكوينات الجسم يجعل من جوهر العقل انه فيزيائي وليس تجريدي لغوي فقط..

العقل سواء إعتبرناه عضوا ماديا في جسم الانسان ،أو إعتبرناه تجريدا إدراكيا لا يرتبط بالجسم ففي كلا الحالتين هي حالة إثبات فيزيائية العقل،وحالة تجريديته التفكيرية لا تغيّران من حقيقة جوهر العقل في حال كونه عضوا غير مادي كما يقول ديكارت أو يجمع الصفتين معا(المادية والتجريد) كما نقول نحن، ودليل ذلك العقل يجمع ثنائية التعبير التجريدي عن جميع الحالات الادراكية داخل الجسم وخارجه لا فرق. وبذا تنتفي حاجة تصنيف العقل ماديا فيزيائيا يحتويه الجسم تارة، وجوهر ماهيته التفكير منفصلا عن الجسم تارة أخرى. فالعقل موجود فيزيائي غير منفصل عن الجسم ماهيته التفكير والإستجابة لكل ردود الإفعال الصادرة عن مدركاته الاشياء والموجودات في العالم والطبيعة. ومسؤول عن ردود الافعال الوارد اليه من ضرورة اشباع غرائز الانسان التي يحتاجها الجسد داخليا.

ديكارت في تجريده العقل

ويعزى لديكارت أنه كان أول من أعطى العقل أسبقية ربطه بالوعي والادراك الذاتي. بمعنى ديكارت أراد تجريد العقل من خاصيته البايولوجية تماما التي تقود مسؤوليته الوظيفية خارجيا وداخليا عن الجسم، فأوقع نفسه في كمين لم يكن أمر تجاوزه سهلا هو إنكاره العقل عضو بايولوجي يحتويه الجسم ويقوم بمهام وظيفية يعتمدها العلم تتجاوز الفهم الفلسفي المحدود أن العقل جوهر منفصل عن الجسم ماهيته التفكير المجرد فقط. بمعنى إستنسخ ديكارت مقولة افلاطون السابق ذكرها العقل ليس خاصية بيولوجية عضوية بل هو خاصية تفكيرية تجريدية فقط.. السبب بذلك ان افلاطون كان فيلسوفا وليس عالما يدرس الطبيعة في موجوداتها وفي خصائصا ايضا وعلاقة الانسان بها.

كما وخطأ ديكارت الاكبر هو في إعتباره العقل جوهرا مستقلا عن الجسم والعقل خالد خلود النفس الانسانية، والحقيقة البايولوجية التي تحكم الكائن الحي يتقدمها الانسان، أنه لا يبقى جوهر مستقل خالد لا للعقل ولا للنفس بعد ممات الجسم وفنائه. من الواضح ان ديكارت تجاوز اهمية  الفرق بين النفس والروح؟

ديكارت لم يكن خافيّا عليه تشريح العقل فسلجيا كعضو بايولوجي يمثل أحد أهم أعضاء جسم الانسان في تعامله مع مدركات الحياة، بدليل مقولته الفسلجية الخاطئة التي قال بها ديكارت عن الغدة الصنوبرية الموجودة وسط الدماغ.

حيث إفترض ديكارت حتمية وجود مكان معيّن في الدماغ يجرى فيه تجميع المعلومات قبل إرسالها إلى العقل اللامادي. وكان المرشّح الأفضل لهذا المكان، بالنسبة لديكارت، هو الغدة الصنوبرية، وذلك لأنه رأى أنها الجزء الوحيد من الدماغ الذي يملك بنية واحدة، على عكس بقية الأجزاء التي تنقسم بين النصفين الأيمن والأيسر للدماغ. (نقلا عن الموسوعة).

يلاحظ هنا إصرار ديكارت مغالطة نفسه قوله قوله ما معناه ان منظومة العقل الادراكية هو تجميع المعلومات وإرسالها الى العقل اللامادي ويقصد به العقل غير الفيزيائي غير العضوي بالجسم. وبهذا يريد ديكارت تأكيد فلسفته أن جوهر العقل تجريد تفكيري فقط وهو العقل اللامادي. فين الحقيقة العلمية والفلسفية تقول خاصية العقل انه جوهر فيزيائي بيولوجي قبل خاصيته ان يكون جوهرا تفكيريا.

الحقيقة التي عبرها ديكارت أن العقل جوهر واحد مادي وغير مادي معا، فهو في الحالتين خاصيّة تجريدية إدراكية لغوية بنفس وقت هو خاصّية بيولوجية عضوية غير تجريدية. ولا يمكن الفصل بينهما مطلقا. تماما كما في إستحالة الفصل بين الفكر واللغة. سيرة حياة ديكارت تشير الى أنه كان مولعا وممارسا لعلم وظائف الاعضاء وتشريح جسم الانسان إضافة الى ولعه بالرياضيات ومنجزات العلم وهذا يعطينا حقيقة أن ديكارت لم يكن فيلسوفا يتعامل مع تفكير الفلسفة كتجريد عقلي. بل يتعامل مع العقل كعضو بايولوجي يحتويه جسم الانسان كبقيّة أعضاء الجسم الحّي.

ديكارت كان ملمّا الماما كاملا بأجزاء تكوين الدماغ وعمل الفص المّخي الايمن بإختلافه عن عمل الفص المّخي الايسر بالنسبة لجسم الانسان حيث تكون فعاليات عمل الفص المّخي الايمن مسؤولا عن الجهة اليسرى من الجسم طوليا، وعمل الفص المّخي الايسر مسؤولا عن وظائف النصف الأيمن من الجسم.

مع هذه المفارقة المعرفية العلمية المطلع عليها ديكارت جيدا علميا لكننا نجده أهمل وظيفة عمل الدماغ كعضو بايولوجي من تكوين جسم الانسان على حساب تركيزه على العقل بإعتباره لوغوس (عقل / خطاب) فلسفي تجريدي خالد كان معروفا تماما عند فلاسفة اليونان القدماء. ولم يكونوا عارفين تكوين العقل بايولوجيا كونه إختصاص علمي متقدم ظهر لاحقا بعد قرون من ظهور الفلسفة اليونانية.

ديكارت والعديد من الفلاسفة السابقين عليه لم يكونوا يعطون تمييزا واضحا بين العقل التجريدي الذي ماهيته التفكير وبين العقل البايولوجي المسؤول عن كل إدراكات الانسان وسلوكه بالحياة ومحاولة فهم الطبيعة والوجود..

بعض تناقضات فلسفة العقل

عديدة هي المداخلات التي مركز دورانها العقل، فمثلا أصحاب ثنائية العقل والجسم الفلسفية تؤكد بداهة الفكر هو تجربة الوعي المجرّد عن المادة. وهي مقولة صحيحة إذا أخذنا الوعي هو تجريد لغوي يتبع تجريد العقل. وعمدت الفلسفة الهندوسية واليوغا منذ حوالي650عاما قبل الميلاد تقسيمهم العالم الى عقل وروح ومادة.

بغض النظر عن مدى صّحة أو خطأ التقسيم الفلسفي الهندوسي، نطرح بشكل بسيط إشكالية العقل في علاقته بالنفس والروح، ثمة خطأ تداولي بادبيات الفلسفة إعتبارهم لفظة (النفس) مرادفا تطابقيا في التعبير عن معنى (الروح)، المعضلة الواضحة التي لا يصار الإعتراف بها أن مصطلحي النفس والروح كلاهما مصطلحان تجريديان منفصلان عن بعضهما في إرتباطهما بالعقل وجسم الانسان.

وبضوء مرجعية هذا التعالق نقول أن النفس ليست هي الروح في دلالة ثنائية مختلفة في المعنى وليس في دلالة مرادفة أحادية المعنى، ما نعني به النفس بعلاقتها بالعقل والجسم هي نفسها لفظة الروح في ترابطها بنفس العلاقة مع العقل والجسم. لكن يبقى التفريق بين النفس هي غير الروح قائما فرقا جوهريا لا يمكن إغفاله.

كما إعتبر ديكارت النفس أو والروح جوهرا منفصلا تجريديا مرتبطا بالعقل والجسم، يشملهما خلود العقل كجوهر خالد حسب ديكارت وهو خطأ بني على خطا سابق عليه في إعتبارهما النفس والروح جوهرين منفصلين عن العقل والجسم لا يقل فداحة من خطأ  إعتبارهما جوهرا واحدا خالدا ملازما خلود العقل.

النفس هي مجموعة الخصائص والفعاليات والعواطف والضمير والسلوك المرتبط توضيحه بعلم النفس السلوكي، والنفس تشكيلات عاطفية شعورية ولاشعورية مبعثها الإحساسات في العالم الخارجي. والنفس رغم أنها من ناحية الإدراك المرتبط بالعقل هي تجريد صرف قبل تحوّل مدركاتها الى سلوك وعواطف ومشاعر وعلاقات اجتماعية يجري التحقق منها في السلوك المرتبط بوصاية العقل عليه.

إذن النفس لا تمتلك إستقلالية جوهرية منفصلة عن العقل بل هي فعالية خاصّة يمتلكها الانسان بتعالقها مع توجيهات ووصاية العقل عليها. وجميع إفصاحات النفس التي مررنا على ذكر بعضها لها إرتباط وثيق بالعقل في الجسم الحي غير الميّت.

كما أن ربط النفس باللاشعور يلغي عنها ويجرّدها أن تكون النفس وعيّا إدراكيا يتمّثله السلوك الواعي الشعوري في التعامل مع الحياة ويجردها من خاصية أن النفس وعي قصدي وسيلة تنفيذه السلوك. نعود التذكير بخطأ ديكارت قوله النفس جوهر خالد يلازم جوهر العقل بالخلود كليهما بعد فناء الجسم بعد موته.

أما الروح التي ليس لها علاقة بالنفس، ولا بالعقل غير تعالقها الميتافيزيقي غير المحسوم جدليا لا على مستوى العلم ولا على صعيد الدين ولا على صعيد الفلسفة أيضا، فالروح مصطلح ميتافيزيقي مبهم وغامض على صعيدي الدين والفلسفة وليس بمستطاعتهما تعريف ماهيتها وأين يكون موضعها في الجسم أو على الاقل معرفة مصدرها ومن أي شيء تتشّكل، فالروح تسكن الجسد من غير إدراك عقلي لها لا بالماهية ولا بالصفات سوى الإتفاق على تعبير غائم أن الروح تفارق جسم الانسان بعد وفاة هذا الأخير سريريا. وادبيات الاديان تتعامل مع الروح أنها لا تعني النفس كما يجري الخطأ بالفلسفة.

ننتقل الى إشكالية أخرى ما هي علاقة الذهن بالعقل؟

الرائج فلسفيا الذهن هو مصدر التفكير بمدركات الحواس وهو خطأ دارج متداول فلسفيا، في البدء علينا توضيح هل الذهن خاصّية تفكير أم الذهن خاصّية إدراك داخل منظومة العقل الإدراكية؟. الحقيقة الذهن هو حلقة إدراك في إستلامه الإنطباعات الواصلة اليه عبر الحواس. ولو إعتبرناه مركز تفكير وتفسير لمدركات الانطباعات الخارجية، لأصبح تنحية دور العقل في وصايته على عملية الادراك منذ بدايتها بالحواس وإنتهائها بالمخ هي جميعها فعالية تجريدية يقوم بها عقل مادي عضوي في جسم الانسان.

علاقة الذهن بالعقل التفكيري التجريدي هو حلقة في منظومة العقل الإدراكية وليست عضوا ماديا يمكن التحقق من وجوده. وإعتبار الذهن ينوب عن وظيفة العقل بالتفكير خطأ لا يمكن تجاوزه. التفكير خاصيّة دماغية وليس خاصية ذهنية.

ولو نحن إعتبرنا الذهن هو حلقة عضوية ترتبط تحديدا بخلايا موجودة بقشرة الدماغ عبر شبكة منظومة الجهاز العصبي، لوقفنا أمام تساؤل محرج يلغي هذه الفرضية الخاطئة اذ لو كان الذهن عضوا بايولوجيا يرتبط بعضوية المخ البايولوجية لتوجب علينا تحديد موقع الذهن العضوي أين يكون، بمعزل عن معرفتنا لملايين الخلايا العصبية المسؤولة عن اتاحة خاصية التفكير للذهن ليس بمعزل عن خاصية العقل بالتفكير. تفكير الذهن هو تفكير العقل.

الحقيقة الفلسفية التي لا يمكن تجاوزها أن العقل يحتوي الذهن ضمن منظومة الإدراك لكن لا يستطيع العقل الإستغناء عنها في أن ينوب عنها كما الذهن يعجز الإستئثار بخاصّية التفكير العقلي وينوب عنه. وبذا يكون الذهن حلقة توصيلية في منظومة الادراك العقلي. الذهن كما يصفه بيركلي هو الحلقة الإدراكية التي تستلم الإنطباعات الخارجية عن الحواس ونقلها الى العقل البيولوجي عبر منظومة شبكة الجهاز العصبي بلا تغيير يطرأ على تلك الانطباعات وهو نفس مايراه ديفيد هيوم صحيحا. ونضيف الذهن ليس مصدر تفكير ينوب عن العقل في إصداره مقولاته الفكرية التجريدية بتعبير اللغة، وهذه الخاصيّة العقلية لا يمتلكها الذهن كونه لا يستطيع التعبير عن مدركات الوجود خارجيا وداخليا دونما مرجعية العقل في مقولاته التي حصرها وأجملها كانط بإثنتي عشرة مقولة.

هناك مدرسة فيزيائية عقلية حديثة تعتمد النزعة العلمية تذهب أنه بالنهاية لا يوجد في عمل العقل غير العمليات الفيزيائية التي تقوم على الخاصّية البايولوجية للعقل، معتبرين كل الخصائص العقلية هي خصائص فيزيائية حتى تعبير اللغة التجريدي، سواء نفهم العقل جوهرا تجريديا أم عضوا بايولوجيا في الجسم. وهي براينا فلسفة واقعية حقيقية صائبة.

بناءا عليه نقول أن الإحساسات الخارجية التي يدركها العقل إنما يكون رد الفعل العقلي عليها هو تجريد فكري، بينما تكون الأحاسيس التي تثيرها أجهزة الجسم الداخلية مثل الشعور بحاجة الجنس الغريزية او بالجوع أو العطش أو الالم أو الحزن الخ فيكون رد الفعل العقلي عليها عضويا داخليا سواء في إشباعها كغرائزبيولوجية أو في معالجتها كأعراض مرضية أو أحاسيس بيولوجية مصدرها أجهزة الجسم الداخلية العضوية..

تقاطع العقل والجسم

يذهب بعض العلماء والفلاسفة أن العقل لا يطابق رغبات الجسم ولا يطابق تلبية إحتياجات الجسم على الدوام،معتبرين إنفصال العقل عن الجسم حقيقة بيولوجية قائمة لا يمكن نكرانها. ما يرتّب فصل العقل عن الجسم ضرورة تفك الإشكال القائم بينهما على أصعدة عديدة. من الأمور التي أجدها تفيد هذه الإشكالية من منطلق فلسفي فقط وليس من منطلق علمي ليس من إختصاصي:

- حاجات الجسم التي يحتاج بها ملازمة العقل له في إشباعها تنقسم نوعين :

1. الاول: حاجات المثيرات الناتجة عن عملية الادراك الجدلية مع موجودات العالم الخارجي والطبيعة والحياة.

2. الثاني: حاجات إشباع النوازع الغريزية التي يحتاجها الجسم داخليا عبر إجهزته البيولوجية عن طريق ما تثيره من أحاسيس الجسم الداخلية مثل سد حاجة الجوع، العطش، الالم، الحزن، الفرح، النوم الخ.

- السؤال الذي يثار بضوء ما ذكرناه أعلاه، هل هناك في كلتا الحالتين إشباع إحساسات الإدراكات الخارجية، وإشباع أحاسيس أجهزة الجسم الداخلية، حاجتهما الى مرجعية أخرى ذاتية أو غير ذاتية سوى العقل؟

بالتاكيد الجواب بالنفي، فجميع الإستشعارات الخارجية والداخلية الواصلة للجسم لا يستطيع الجسم تلبيتها دونما تكامل عمل العقل مع حركة الجسم، فلا العقل يستطيع إتخاذ الإجراءات اللازمة من دون حاجته لتنفيذ تلك الايعازات العقلية من قبل أعضاء الجسم في ملازمة العقل. ولا الجسم يستطيع منفردا دون العقل القيام بتنفيذ ردود الأفعال لما يستشعره .

- عليه لا يكون هناك حاجة أهمية مناقشة هل العقل جوهرا منفصلا عن الجسم أم لا ؟ كما ليس ذات أهمية مناقشة إختلاف حاجات الجسم بايولوجيا (فقط) عن تلبية حاجات العقل الادراكية التجريدية. لذا يتأكد ما سبق لنا ذكره أن العقل يمتلك خاصيتين أن يكون عضوا بيولوجيا بالجسم في نفس وقت ملازمة صفته الادراكية أنه مركز التفكير المجرد في التعبير عن الاشياء المادية وغير المادية الخيالية التي لا علاقة لها بالعالم الخارجي بوسيلة الفكر واللغة المجردتين. علما أن العقل في كل إستجاباته الادراكية الخارجية والداخلية إنما هي وعي تعبير ذهني تجريدي تمّثلي وتصّوري لغويا. الادراك بخلاف العقل جوهر لا مادي ماهيته نقل الاحساسات تجريديا عن اشياء وموجودات العالم الخارجي.

- لكن يبقى هناك إستدراك ضرورة التنويه له، هو إحتمال وارد جدا أن العقل يحتاج في إدارته إشباع حاجات تعتبر أساسية بالنسبة له، ثانوية بالنسبة للجسم، فالعقل بما يمتلكه من خاصيّات بيولوجية عضوية، وخواص تجريدية إدراكية وخيالية تكون أولوية مسؤوليته في إشباع حاجات الانسان برمّتها المادية منها، وغير المادية تقوم على عاتق العقل دون الجسم أو معه، مثال ذلك أن العقل في المجال العلمي التخصصي لا يحتاج الجسم تنفيذ ما يرغبه الا في حركات إجرائية بسيطة مثل حركات اليدين والاحساسات الواردة خارجيا، نفس الشيء حين يحتاج العقل المخّيلة والذاكرة والإدراك الذهني الصرف،  لانتاجية ابداعية يرومها في مجالات متعددة مثل الكتابة والتاليف في مختلف الاجناس الادبية والثقافية والفنية والفكروالمعرفة وضروب أخرى عديدة التي يتراجع فيها دور الجسم لإعطاء تقدم وأسبقية العقل القيام بتنفيذها.

***

علي محمد اليوسف / الموصل

هناك فرق كبير بين فهمنا للتراث واستلهامه وفق المنظور التاريخي^*، حيث استقر التراث في عقولنا وعشعش فيها (بَعُجْرِهِ وَبُجْرِهِ)، وحولها – أي العقول - إلى سجون مليئة بالفتن، والتكفير، والقتل، والكراهية للمختلف، والاستبداد والتخلف، ورفض للجديد، والأهم السماح لسيطرة الخرافات والأساطير إضافة إلى تحكم دين الطقوس بدفه ومزماره، وفقه الحيض والنفاس والنقل لا العقل، ودين السلطات المستبدة ومشايخ السلطان، ودين الفرقة الناجيّة المشبع أيضاً بالصراع والكراهية ممثلاً بمرجعياته الطائفيّة والمذهبيّة والعقيديّة وغير ذلك، وهنا في هذا التاريخ الذي احتل عقولنا لمئات السنين، يتجسد تاريخ تخلفنا وضياعنا وغربتنا الروحيّة والاجتماعيّة، وتاريخ ضعفنا واستعمارنا من قبل الغير، رغم وجود الكثير من الجوانب المنيرة التي تم إقصاءها أو السكوت عنها.

وبين فهمنا للتاريخ واستلهامه وفق الرؤية التاريخانيّة،* عندما نعمل على إدخال عقولنا ذاتها في كل هذا التراث وتحليله وإعادة تركيبه بعد فرز وإقصاء كل ما يعيق حركة العقل وتقدمه ومكانته في حياة الإنسان، وبالتالي العمل على تخليص هذا التراث من كل تلك السجون الموبوءة والمفخخة بالسوء الذي ذكرناها أعلاه، أي تخليصه من كل ما يساهم في تفتيت المجتمع وإضعافه وتخلفه، وليؤسس فيه كل ما هو عقلاني وتنويري.. وكل ما يؤمن بالإنسان ودوره وإرادته في تحقيق مصيره.. وأن يبحت ويجذر أيضاً الإيمان بكل ما هو قابل للتجديد والتطور والتبدل .. وعن كل ما يؤمن بالآخر ورأيه.. أي أن يبحث فيه عن الإنسان ذاته كقيمة كبرى في هذه الحياة.

إن مشكلتنا نحن العرب مع التراث لإسلاميّ بشكل عام، والنص المقدس منه (قرآن والحديث) بشكل خاص، ابتدأت بعد وفاة الرسول عمليّاً، وذلك من خلال الصراع على الخلافة بين المهاجرين والأنصار، وتوظيف حديث (نسبوه) للرسول يقول: (الخلافة في قريش)، ثم راحت المشاكل تتفاقم عبر تاريخ الخلافة من خلال تفسير النص وتأويله فيما بعد، أو وضع الأحاديث على لسان الرسول، وخاصة في الاتجاه السياسي وما يخدم السلطان أو معارضيه، حيث فُتح المجال واسعاً في تأويل النص القرآني وتفسيره، وفي وضع مئات آلاف الأحاديث كما تذكر مصادر الحديث وعلومه. هذا في الوقت الذي راح فيه تأويل النص المقدس وتفسيره من قبل أئمة الفقه وعلم الكلام، ينالهما التقديس أيضاً من قبل المتلقين من عامة الناس. أي إن شأن ما نال التفسير والتأويل من قبل مشايخ الدين في القرون الهجريّة الثلاث الأولى من التقديس شأن ما نال النص القرآني ذاته والحديث من تقديس. حيث لم يعد ما تم تأويله وتفسيره يقبل إعادة التفسير أو التأويل ولا يقبل التبديل أو التعديل أو حتى المراجعة إلى اليوم.

لا شك أن الرسول كان يدرك أن القرآن حمال أوجه وهو القائل: (القرآن ذلول حمّال أوجه فخذوه على وجهه الحسن)، كونه يدرك دلالة الآية السابعة من آل عمران التي تقول: (هُوَ الَّذِي أَنزَلَ عَلَيْكَ الْكِتَابَ مِنْهُ آيَاتٌ مُّحْكَمَاتٌ هُنَّ أُمُّ الْكِتَابِ وَأُخَرُ مُتَشَابِهَاتٌ ۖ فَأَمَّا الَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ زَيْغٌ فَيَتَّبِعُونَ مَا تَشَابَهَ مِنْهُ ابْتِغَاءَ الْفِتْنَةِ وَابْتِغَاءَ تَأْوِيلِهِ ۗ وَمَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلَّا اللَّهُ ۗ وَالرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ يَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ كُلٌّ مِّنْ عِندِ رَبِّنَا ۗ وَمَا يَذَّكَّرُ إِلَّا أُولُو الْأَلْبَابِ). فالآية واضحة في دلالاتها المعرفيّة من جهة، وبالحوامل الاجتماعيّة لها ممن في قلوبهم زيغ، الذين سيوظفون هذا النص لمصالحهم ومصالح أسيادهم من جهة ثانية. لذلك على أساس هذه المواقف المعرفيّة والسلوكيّة، جاءت تلك الصراعات الفكريّة والسياسيّة التي كلفت الدولة والمجتمع منذ السقيفة حتى اليوم الكثير من الدماء، والتي لعبت على وترها السياسة، تحت مظلة تفسير النص الدينيّ وتأويله خدمة لأجندات كثيرة، أدت إلى انقسام المجتمع العربيّ الإسلاميّ إلى ثلاث وسبعين فرقة كل فرقة تقول هي الفرقة الناجية.

إن من يتابع المسيرة الفكريّة للخطاب الإسلامي من السقيفة إلى اليوم، يجد تلك التناقضات والخلافات على مستوى علم الكلام والفقه، فعلى مستوى علم الكلام، كان هناك المعتزلة وخطابهم العقلانيّ الذي يجل العقل وحريّة الإرادة في تقرير الإنسان لمصيره، وقد اتكأ عليه العقلانيون التنويريون الذين يهمهم الدين بروحه العقلانيّة ومصالح الناس، وهناك المناوئون للسلطة الحاكمة المستبدة وهم الذين روجوا بأن الإنسان مسؤول عن أفعاله، وأن السلطات الحاكمة يجب أن تحاسب على أخطائها، لكونها – أي الأخطاء – هم من فعلها. وكان هناك الفكر الجبريّ أيضاً ممثل فكريّاً بالأشاعرة والماتريديّة، وفقهيّاً ممثلاً بالتيار الحنبليّ الذين اتكأت عليهم السلطة الحاكمة بعد فرمان المتوكل عام 232هـ الذي أمر باتباع النقل وترك العقل، واعتبار الحديث الضعيف أهم من الرأي كما يقول "ابن حنبل"، وراحت السلطات الحاكمة ومشايخها عبر هذا التيار الجبري يسوقون للرعيّة بأن سلطة القوى الحاكمة مقدرة من قبل الله، وما على الرعيّة إلا الطاعة والرضوخ لإرادة الله، وكل من يخرج على السلطات الظالمة سيخرج بالضرورة على ما قدره الله له، حتى ولو كان الحاكم فاسقا وفاسدا. وعلى هذا الصراع الفكريّ المستند أصلاً على النص المقدس المفسر والمؤول من قبل التيار القدري والتيار الجبري كما أشرنا أعلاه، توقف عليه أيضاً الموقف الفقهيّ ذاته، وظهور المدارس الفقهيّة كالشافعيّة والمالكيّة والحنبليّة والحنفيّة وبقية المذاهب الأخرى كالظاهريّة وغيرها من المذاهب التي لم يعد الاعتماد عليها فقهيّاً قائماً، والتي وصلت إلى أحد عشر مذاهباً، علماً أن المذهب الحنفيّ من المذاهب الأربعة المتبقية الذي أخذ بالرأي، إلا أن بقية المذاهب الأخرى المغرقة بالجبر قد حاربت أصحاب هذا المذهب ذاته، في الوقت الذي قامت السلطات الحاكمة ذاتها في سجن وتعذيب وإهانة كرامة كل من رفض التعاون مع هذه السلطات المستبدة والافتاء لمصالحها كما جرى لابن مالك وابن حنبل والشافعي ذاته، وكذلك ابن الحنفيّة كونهم رفضوا الافتاء بما يخدم مصالح السلطان، رغم أن المذهب الحنفي غالباً ما تعتمد عليه السلطات الحاكمة لتمرير مشاريع تصب في خدمة سير الدولة ومصالحها، متجاهلة مواقف المذاهب الجبريّة الداعمة لها، كما جرى في مصر في نهاية القرن التاسع عشر عندما أرادت الدولة استخدام الحنفيات في مياه الشرب والوضوء، حيث وقف الحنابلة والشافعيّة ضد المشروع فلجأت السلطة إلى أصحاب المذهب الحنفيّ لتمريره، ومن يومها سميت (الحنفيّة) نسبة إلى المذهب الحنفيّ.

إذن إن الصراع الفكريّ جاء من خلال تفسير وتأويل طبيعة النص المقدس ذاته، كونه حمّال أوجه من جهة، ومن موقف الذين في قلوبهم زيغ الذين فسروا هذا النص وأولوه لمصالحهم ومصالح القوى الحاكمة التي يعملون في خدمتها من جهة ثانية. أما الضحيّة فهم الرعيّة، الذين لا حول لهم ولا قوة... الرعيّة التي كان ولم يزل وعيها مغيباً عن حقيقة هذا النص المقدس، وعن أهداف من قام بتفسيره وتأويله لهم من الذين في قلوبهم زيغ من مشايخ السلطان وتجار الدين. وبالتالي كانت الرعيّة في القرون الوسطي، والجماهير في تاريخنا المعاصر، ليسوا أكثر من حطب وقود لأيديولوجيا مفوّته حضاريّا، ولقوى اجتماعيّة تتجر بالدين، لازالت تشتغل على هذه الأيديولوجيا حتى اليوم خدمة لمصالح أنانيّة ضيقة. وإن كل ما جرى ويجري اليوم من حروب أهليّة وصراعات طائفيّة ومذهبيّة، وراءها قوى اجتماعيّة وسياسيّة لها مصالحها التي تريد تمريرها عبر الخطاب الدينيّ نفسه، مستغلة تلك التناقضات العميقة فيه التي أشرنا إليها أعلاه.

أما بالنسبة لمسألة الخلاص من المأزق الذي نحن فيه اليوم، أي الخلاص من أعشاش التخلف والفوات الحضاريّ والكراهية والحقد والصراعات الطائفيّة والمذهبيّة، فأعتقد أن الخلاص من كل أفخاخه لن يأتيّ بالنوايا الحسنة، ولا بالأمنيات أو الدعاء لله كي يخلصنا مما نحن فيه من مآسٍ، راحت تزداد علينا يوماً بعد يوم، بالرغم من تكاثر عدد المساجد في عالمنا العربيّ والصرف عليها مليارات الدولارات لتزيينها بالموزايك والصدف والأرابيسك وحتى بالذهب. ولن يأتي الخلاص أيضا من قبل القوى الحاكمة التي وظفت الدين لمصالحها الأنانيّة الضيقة، وتاجرت بالعلمانيّة والديمقراطيّة ودولة القانون. إن الخلاص بحاجة لقوى اجتماعيّة مؤمنة بوطنها ومصالحه، وبالتالي مصالح الجماهير المعذبة والمسحوقة والمغربة والمستلبة والمشيئة والمقموعة والخائفة والجائعة والمشردة.. إن الخلاص بحاجة أيضاً لثورة عقلانيَّة تنويريّة تؤمن بالإنسان ودوره في تقرير مصيره.

ربما يسأل الكثير اليوم من هي هذه القوى الاجتماعيّة المؤهلة لحمل المشروع النهضويّ التنويريّ في عالمنا العربي؟.. أقول: هي القوى التي ستظهر من أقبية الظلام والجهل والمعاناة والفقر والجوع والحرمان والغربة والتشيىء والاستلاب والمحاصرة في حركتها وفكرها.. وإن كل الظروف القاسية التي تعيشها شعوب دولنا الشموليّة في مضمونها وشكلانيّة علمانيتها وديمقراطيتها ستخلق بالضرورة القوى الاجتماعيّة القادرة على تحقيق الخلاص، وهذا الخلاص يتحقق لو وعت هذا القوى نفسها واستخدمت عقلانيتها استخداماً صحيحاً في العمل من أجل تحقيق مصالح الشعوب. وهذا هو الفرق في تحقيق الخلاص بين فكرة الإمام المنتظر لتحقيق لدى الشيعة، والأعور الدجال عند السنة، أو المسيح المخلص لدى المسيحيّة وحتى اليهوديّة. وبين اعتبار إن المخلص هنا هم هذه القوى المسحوقة من الشعب التي فقدت كل شيء إلا كرامتها وقدرتها على التغيير.

***

د. عدنان عويّد

كاتب وباحث من سوريّة

.......................

الهوامش:

* الفرق بين التاريخ والتاريخانيّة:

- التاريخية: هو الاقرار بأن الإنسان والأشياء والفكر بعمومه والكون لها تاريخها وحركتها وتطورها وتبدلها، بغض النظر عن سلبها وإيجابها.

- والتاريخانيّة: هي الاعتقاد بجوهر التاريخيّة مع تجاهل الجوانب المثالي فيها وخاصة (الدين) أي رصد المواقف الثابتة العيانيّة والعقلانيّة. أو بتعبير آخر: اعتبار أن مفردات التاريخ هي منجزات للإنسان، لأن الإنسان هو الفاعل الأول والأخير في التاريخ، فهو الذي ينتج الثقافة والمؤسسة، وكل ما يشكل الحياة. وبالتالي فإن التاريخانيّة هي الوعي بالتحول والتغيير وفهم الوجود من معطى التغيير، باعتبار أن الإنسان هو الكائن التاريخي الوحيد.

بقلم: جيمس ماكليفيني

ترجمة: د.محمد عبدالحليم غنيم

***

تقول النسبية اللغوية أن نظرتك للعالم تتحدد من خلال اللغة التي تتحدثها. هل هذا صحيح؟ التاريخ يلقى ضوءا.

كل من تعلم لغة ثانية سيكون قد توصل إلى اكتشاف مثير (ولكنه مقلق إلى حد ما): لا يوجد أبدًا تطابق في المعنى بين الكلمات والعبارات فى لغة ما ولغة أخرى. حتى التعبيرات العادية للغاية (المبتذلة)  لها معنى مختلف قليلاً؛ حيث تنبع من شبكة من المواقف والأفكار الفريدة لكل لغة. إن التحول من لغة إلى أخرى قد يبدو وكأنه خطوة إلى عالم آخر. يبدو أن كل لغة تجبرنا على التحدث بطريقة معينة ورؤية الأشياء من منظور معين. لكن هل هذا مجرد وهم؟ هل تجسد كل لغة حقًا وجهة نظر مختلفة للعالم، أو حتى تملي أنماطًا معينة من التفكير على متحدثيها؟

في السياق الأكاديمي الحديث، عادةً ما يتم تناول مثل هذه الأسئلة تحت عناوين "النسبية اللغوية" أو "فرضية سابير وورف". تركز الأبحاث المعاصرة على التقاط هذه الأسئلة، ومحاولة صياغتها بعبارات صارمة يمكن اختبارها تجريبيا. لكن الفهم الحالي للصلات بين اللغة والعقل والنظرة للعالم له تاريخ طويل، ويمتد إلى عصور فكرية عديدة، ولكل منها اهتماماته الخاصة. يمر عبر هذا التاريخ شكوك متكررة حول النسبية اللغوية، لا تنجم عن الصعوبات في تعريفها فحسب، بل أيضًا عن التناقض العميق الجذور حول افتراضات وتبعات المذاهب النسبية.

هناك الكثير على المحك عند النظر في إمكانية النسبية اللغوية، فهي تؤثر بشكل مباشر على فهمنا لطبيعة اللغة البشرية. هناك افتراض طويل الأمد في الفلسفة الغربية، والذي تمت صياغته بشكل كلاسيكي في أعمال أرسطو، وهو أن الكلمات هي مجرد تسميات نطبقها على الأفكار الموجودة من أجل إيصال تلك الأفكار إلى الآخرين. لكن النسبية اللغوية تجعل اللغة قوة فاعلة في تشكيل أفكارنا. علاوة على ذلك، إذا سمحنا بالتنوع الأساسي بين اللغات ووجهات نظرها العالمية المعقدة، فإننا نواجه أسئلة صعبة حول تكوين إنسانيتنا المشتركة.هل يمكن أن تكون هناك فجوات لا يمكن سدها في الفكر والإدراك بين مجموعات من الأشخاص الذين يتحدثون لغات مختلفة؟

تمتد جذور أفكارنا الحالية حول النسبية اللغوية على الأقل إلى عصر التنوير، من أواخر القرن السابع عشر إلى القرن الثامن عشر. غالبًا ما تمت صياغة مناقشات التنوير من حيث "عبقرية" اللغة، وهو تعبير تمت صياغته لأول مرة بالفرنسية باسم le génie de la langue. وقد استُخدم المصطلح في مجموعة واسعة من المعاني، لدرجة أنه لم يكن من الواضح في كثير من الأحيان ما هو المقصود بالضبط. لاحظ أحد المعلقين المعاصرين: "كثيرًا ما نتساءل ما هي عبقرية اللغة، ومن الصعب أن نقول ذلك." ما يمكننا قوله هو أن عبقرية اللغة فُهمت على أنها تمثل شخصيتها المميزة، "je ne ne". sais quoi الذي يشكل المصطلح في كل لغة. غالبًا ما كان يُنظر إلى هذا التفرد على أنه تعبير عن الروح القومية لمتحدثي اللغة.

ظهرت صياغة كلاسيكية ــ ومؤثرة للغاية ــ في عام 1772 مع رسالة حول أصل اللغة، بقلم الفيلسوف والشاعر الألماني يوهان جوتفريد فون هيردر (1744-1803). وعلى النقيض من معاصريه الذين رأوا الأصول النهائية للغة البشرية في صرخات الحيوانات، أصر هيردر على أن هناك اختلافًا في النوع بين التواصل البشري والحيواني. تعتمد اللغة البشرية، وفقًا لهيردر، على القدرة البشرية غير القابلة للاختزال على "التأمل" (Besonnenheit)، وقدرتنا على التعرف على أفكارنا والتفكير فيها. عند اختراع كلماتنا، فإننا نفكر في خصائص الأشياء التي نسميها ونختار أبرزها. لقد ركزت الشعوب المختلفة على خصائص مختلفة، وكانت النتيجة أن كل لغة، بأشكالها المميزة، تجسد رؤية مختلفة قليلاً للعالم. مع انتقال اللغات من جيل إلى جيل، تتراكم الاختلافات بينها، مما يجعل اللغات ووجهات النظر العالمية التي تحتويها أكثر تميزًا. من أجل فهم المنظور الفريد لكل لغة، يجب علينا تتبع أشكال الكلمات حتى أصولها الاشتقاقية.

تم التقاط الخيط الهيرديري في أوائل القرن التاسع عشر ونُسج بخبرة كبيرة في وصف أوسع للغة والأدب من قبل فيلهلم فون همبولت (1767-1835). أيد همبولت عنصرا من عناصر الحتمية اللغوية - أي أن اللغة لا تعكس وجهة نظر عالمية معينة فحسب، بل تشارك بنشاط في تشكيلها: "اللغة"، كما كتب، "هي العضو المشكل للفكر. ومع ذلك، فإن العلاقة التي تصورها لم تكن أحادية الجانب بل جدلية. بين اللغة والفكر، هناك حلقة لا نهاية لها من ردود الفعل: أفكارنا تشكل كلماتنا، وكلماتنا تشكل أفكارنا. ولم يقتصر تفسيره على الكلمات الفردية، بل الأهم من ذلك هو القواعد النحوية المعروضة في لغات العالم. لكن حتى دراسة القواعد لم تكن سوى تمهيد للمهمة الحقيقية، وفقًا لهومبولت. إن القواعد والمفردات لا تمثل سوى "الهيكل العظمي الميت" للغة. لكي نتمكن من التقاط شخصيتها، ورؤية "بنيتها الحية"، يجب علينا أن نقدر أدبها، واستخدام اللغة من قبل المتحدثين والبلغاء من كبار كتابها.

يعتقد ستاينثال أن الشكل الداخلي للغة هو النافذة المثالية للوصول إلى الروح القومية

على الرغم من نصائح هومبولت للبحث عن حياة اللغة في الأدب، إلا أن خلفائه في القرن التاسع عشر ركزوا على ابتكار تصنيفات للغات تدور حول سماتها النحوية. غالبًا ما يوصف الهدف بأنه تحديد "الشكل الداخلي" لكل لغة. كان "الشكل الداخلي" مصطلحًا استخدمه همبولت (ولو بشكل عابر) للإشارة إلى البنية الأساسية وتنظيم اللغة، على عكس "شكلها الخارجي"، والخصائص الملموسة ظاهريًا لكلماتها وقواعدها ونظامها الصوتي. يحمل الشكل الداخلي لهومبولت اهتمامات عبقرية اللغة في عصر التنوير، في حين يتكون الشكل الخارجي من التفاصيل المتحذلقة لانحرافات الأسماء، وتصريفات الأفعال، والبدائل الصوتية المنتظمة، وما إلى ذلك.

تبنى العديد من العلماء الذين عملوا في أعقاب هومبولت "شكله الداخلي" وطوروه في اتجاهات مختلفة، على الرغم من أن النسخة الأبرز من هذا المفهوم كانت تلك التي وضعها هيمان شتاينثال (1823-1899). كان الشكل الداخلي بمثابة حجر الزاوية في تصنيف شتاينثال للغات، والذي يكمن بدوره في قلب كتابه Völkerpsychologie، أو "علم نفس الشعوب" أو "علم النفس العرقي". كان الهدف الشامل لـ Völkerpsychologie هو وصف العقلية المشتركة المفترضة لكل أمة. كان الشكل الداخلي للغة، كما يعتقد شتاينثال، هو النافذة المثالية للوصول إلى الروح القومية

لكن خلال القرن التاسع عشر، أصبح الحديث عن العقول الوطنية وطبيعة اللغات خارج المألوف في الدراسة الأكاديمية للغة. في هذه الفترة، أصبح النحو التاريخي المقارن المجال الرئيسي لعلم اللغة. وهو النهج الذي يقارن بعناية الكلمات والأشكال النحوية في اللغات المختلفة لتسجيل تغيراتها التاريخية وتحديد علاقات الأنساب المفترضة بينها. يخبرنا علم اللغة التاريخي المقارن، على سبيل المثال، أن اللغات الفرنسية والإيطالية والإسبانية تنحدر جميعها من اللاتينية؛ وأن اللغات الهندية-الأردية والبنغالية والبنجابية يمكن أن تعود أصولهم إلى اللغة السنسكريتية؛ وأن كل هذه اللغات، إلى جانب العديد من اللغات الأخرى التي يتم التحدث بها تقليديًا من أوروبا الغربية إلى شمال الهند، هي جزء من العائلة الهندية الأوروبية الواسعة.

لقد ضاع السلف الافتراضي لهذه العائلة العظيمة، البدائية الهندية الأوروبية، مع مرور الوقت، ولكن يمكن إعادة بناء عناصر مفرداتها وقواعدها ونظامها الصوتي من سمات أحفادها. والأهم من ذلك، في الأساس، هذه كلها جوانب "الشكل الخارجي" للغات، وقد فضل اللغويون الذين بحثوا في هذه الأشكال الخارجية وصف التحولات التاريخية التي درسوها من حيث "قوانين الصوت". قوانين الصوت هي بيانات بسيطة عن حقيقة أن الصوت المشهود في بيئة صوتية معينة في اللغة الأم يتغير إلى أصوات أخرى في أحفاده. تتجنب مثل هذه التفسيرات الاستناد إلى أي مبادئ تفسيرية مخفية وضمنية. يعتقد معظم النحويين التاريخيين المقارنين أنه لكي يُعتبر علم اللغة علمًا جادًا، يجب أن يقتصر على البيانات الدقيقةة والقابلة للملاحظة بشكل موضوعي. إن اكتشاف الحياة الداخلية للغات، والتقاط شخصياتها وارتباطاتها بالفكر والثقافة، كان يعتبر، في أحسن الأحوال، مهام مستقبلية لعلم اللغة الراسخ. وفي أسوأ الأحوال، لم تكن تعتبر أكثر من مجرد تكهنات ميتافيزيقية عبثية.

فيما كان بمثابة الرمق الأخير لتقليد همبولت في اللغويات الأكاديمية في القرن التاسع عشر، اقترح عالم اللغة الصينية واللغوي العام جورج فون دير غابيلنتس (1840-93) مجالًا فرعيًا جديدًا لـ "التصنيف"، والذي من شأنه أن يدرس السمات النحوية للغات بشكل شامل. من أجل اكتشاف "السمات النموذجية، والاتجاهات السائدة" التي تحدد البنية اللغوية. من شأن هذا المسعى أن يوفر أساسًا تجريبيًا لـ "المهمة العليا" لعلم اللغة ويشرح مثل هذه الاتجاهات البنيوية كمظاهر للروح القومية. لم تلق دعوة غابلينتز للمجال الجديد آذانًا صاغية في هذا العصر الذي يهيمن عليه النحو التاريخي المقارن. لم يكن الأمر كذلك حتى بداية القرن العشرين حيث عادت التصنيفات إلى الظهور باعتبارها الشغل الشاغل في علم اللغة.

وفي الوقت نفسه، وعلى الجانب الآخر من المحيط الأطلسي، تمتعت مسائل العقل واللغة بأنثروبولوجيا متأثرة بأسلوب همبولت. شرع فرانز بواس (1858-1942)، "أبو" الأنثروبولوجيا الأمريكية، في تجميع الخلاصة النهائية للغات الأصلية في أمريكا الشمالية في كتابه متعدد المجلدات "دليل اللغات الهندية الأمريكية"، والذي ظهر المجلد الأول منه في 1911. كان الهدف من الأوصاف النحوية الواردة في دليل بواس هو "الاعتماد كليًا على الشكل الداخلي لكل لغة". ثم أوضح بواس،"بعبارة أخرى، لقد تم التعامل مع القواعد كما لو أن هنديًا ذكيًا يطور أشكال أفكاره الخاصة من خلال تحليل خطابه."

لكن بواس كان يعاني من تناقض بشأن العواقب المترتبة على العلاقة بين العقل واللغة. كان خطاب القرن التاسع عشر حول الاختلافات بين الأمم يرتكز في كثير من الأحيان على تسلسل هرمي مفترض للإنسانية. كان هناك اعتقاد واسع النطاق بأن الشعوب الموجودة في العالم اليوم قد وصلت إلى مراحل مختلفة من التطور في مجتمعاتها وثقافاتها - وأن ذلك يعزى إلى الاختلافات في قدراتها المعرفية. في أعلى التسلسل الهرمي كان الرجل الأوروبي في القرن التاسع عشر، الذي أظهر قواه العقلية في كل الاتجاهات، بينما في الجزء السفلي كانت الشعوب الأصلية المختلفة في العالم، والتي عادة ما تعتبر عالقة في الطفولة الأبدية للإنسانية أو على الأقل انحطت عن حالة "الحضارة" السابقة.

لم تكن المواقف متجانسة: كان هناك العديد من المخططات المختلفة للتطور الاجتماعي والثقافي والمعرفي البشري في هذه الفترة، مع الاعتراف بالعديد من الفروق الدقيقة. ولكن حتى شخصيات مثل هومبولت، وشتاينثال، وجابلينتز، الذين أبتهجوا بالتنوع البشري وأشادوا بتفرد كل لغة، كانوا أكثر انحيازًا لبعض اللغات من غيرها. يرى شتاينثال أن اللغات الأمريكية ليس لها في الواقع شكل داخلي. إن التراكيب المعقدة التي لا يمكن إنكارها والتي تشهد عليها قواعدها هي مجرد تكثيفات لمادة مفاهيمية ملموسة دون أي بنية رسمية أساسية. في ذلك الوقت، كانت المواقف بين كبار علماء الأنثروبولوجيا واللغويين في الولايات المتحدة أكثر تطرفًا.

واصل علماء الأنثروبولوجيا النظر في العلاقات الممكنة بين اللغة والعقل

رفض بواس مثل هذه الخطط المتحيزة. وفي الواقع، فقد اتفق مع معارضيه على وجود بعض القصور المفترض في لغات السكان الأصليين، لكنه رفض النظر إليها كمؤشر للنمو العقلي. واعترف بواس بأن العديد من اللغات الأمريكية تفتقر إلى مصطلحات مجردة وأعداد كبيرة إلى ما لا نهاية، لكن هذا ليس لأن المتحدثين بها غير قادرين على استيعاب مثل هذه المفاهيم؛ الأمر ببساطة هو أنهم لم يحتاجوا أبدًا إلى التحدث بمصطلحات مجردة أو العد لأعداد كبرى، وبالتالي لم تتح لهم أبدًا الفرصة لإنتاج مثل هذه الأشكال بلغاتهم. وإذا نشأت هذه الحاجة، فسوف تتكيف لغاتهم على الفور لاستيعاب ذلك .

كانت آراء بواس مستوحاة إلى حد كبير من تعاليم معلمه السابق في برلين، عالم الإثنوغرافيا أدولف باستيان (1826-1905). دافع باستيان عن مبدأ "الوحدة النفسية للإنسانية"، وهي فكرة مفادها أن جميع البشر، بغض النظر عن أسلافهم أو حالتهم الثقافية الحالية، لديهم في جوهرهم نفس القدرات والقدرات العقلية. إن "الأفكار العرقية" التي تبدو مختلفة لشعوب العالم المختلفة ليست أكثر من مجرد نزعات مختلفة لنفس "الأفكار الأولية" المشتركة بين البشرية جمعاء. العقل البشري هو في الأساس نفسه في كل مكان.

ولذلك نرى في القرن التاسع عشر منحنى واضحًا في تطور المواقف الأكاديمية تجاه النسبية اللغوية. في بداية القرن، كانت النسبية اللغوية تحتل مكانة محترمة في دراسة اللغة، مدعومة بكتابات شخصيات مثل هيردر وهمبولت. ولكن مع مرور القرن، أصبحت اللغويات الأكاديمية تهيمن عليها بشكل متزايد مدرسة النحويين التاريخيين المقارنين، الذين كان منهجهم تقنيًا وتجريبيًا للغاية. في هذا الوسط الفكري، ابتعد اللغويون تدريجيًا عن الأسئلة التي تبدو غامضة حول الأدوات المفاهيمية الأساسية للغات.على النقيض من ذلك، استمر علماء الأنثروبولوجيا طوال القرن التاسع عشر في النظر في العلاقات المحتملة بين اللغة والعقل، لكن المصطلحات الهرمية التي تم تأطير مناقشاتهم بها في كثير من الأحيان تعرضت للنقد في نهاية القرن، في حركة قادها بواس.

تعد "فرضية سابير وورف" الأخيرة، من نواحٍ عديدة، استمرارًا للمناقشات التي دارت في القرن التاسع عشر. كان إدوارد سابير (1884-1939) وتلميذه بنجامين لي وورف (1897-1941) ورثة التقليد الهمبولدي. كان سابير غارقًا في دراسة اللغة الألمانية: وكانت أطروحة الماجستير الخاصة به تدور حول رسالة هيردر حول أصل اللغة. وكان أيضًا واحدًا من أكثر تلاميذ بواس موهبة وإخلاصًا،واحتفظ بمنصب معلمه. كتب سابير في عام 1921: "إن اللغة وعمليات التفكير لدينا متشابكة بشكل لا ينفصم، وهما نفس الشيء إلى حد ما".ولكنه، مثل بواس، أصر على أنه لا توجد «اختلافات عنصرية كبيرة» في الفكر عبر الجنس البشري، ولا توجد روابط مباشرة بين الثقافة واللغة. ولذلك فمن المستحيل استنتاج المراحل التطورية المزعومة من بنية اللغة: "عندما يتعلق الأمر بالشكل اللغوي، فإن أفلاطون يصنف مع راعي الخنازير المقدوني، وكونفوشيوس مع متوحش آسام الذي يصطاد الرؤوس."

وعلى الرغم من الرغبة في تحرير بحثه من تحيزات العلوم السابقة، ظل سابير مساهما في مشروع تحليل "العمليات" و"المفاهيم" النحوية المعتمدة في لغات العالم من أجل تحديد "النوع أو الخطة أو البنية" من "العبقرية" من كل لغة. لكن هذا المسعى تم تلطيفه من خلال الإيمان بالاستقلالية الجزئية على الأقل للشكل اللغوي. وفقًا لسابير، تمتلك كل لغة «نظامًا صوتيًا داخليًا» و«شعورًا محددًا بالنمط على مستوى التكوين النحوي»، وكلاهما «يعملان على هذا النحو، بقطع النظر عن الحاجة إلى التعبير عن مفاهيم معينة أو إعطاء شكل خارجي لمجموعات معينة من المفاهيم»ويبدو أن اللغة لم تكن عالقة في تلك الأخاديد الفكرية.

إن التعامل مع الشكل اللغوي باعتباره مستقلاً بطريقة ما لم يكن بعيدا عن تصور النحويين التاريخيين المقارنين فى فرضية القوانين الصوتية في القرن التاسع عشر. في القرن العشرين، اتخذ العديد من اللغويين خطوة واضحة لاستبعاد بنية اللغة باعتبارها مجالًا خاصًا بهم، وهو موضوع يمكنهم فحصه بشكل مستقل عن أي أسئلة أوسع تتعلق بالإدراك أو الإنتاج المادي واستقبال الكلام. في هذه السنوات، قدم اللغوي فرديناند دي سوسور (1857-1913) من جنيف تمييزًا بين la langue (اللغة) وla parole (الكلام)، وهو التمييز الذي أصبح أساسيًا في الكثير من الدراسات اللغوية اللاحقة. La langue هو النظام المجرد القائم بذاته لكل لغة، في حين أن la parole هو استخدام la langue لإنشاء كلام فعلي. يرى سوسير أن اللغويين يجب أن يصفوا خصائص كل لغة دون القلق بشأن كيفية ظهورها في عقول وأفواه المتحدثين.هذه هي مشاكل العلوم المجاورة لعلم النفس وعلم وظائف الأعضاء والفيزياء. يمكن فهم اعتراف سابير بالاستقلالية الشكلية للغات كجزء من هذا الاتجاه، على الرغم من أنه في الوقت نفسه لم يكن يرغب بوضوح في التخلي تمامًا عن تراثه الهامبولدتي، مع اهتماماته النفسية والأنثروبولوجية.

كانت هناك رغبة في كسر سحر اللغة، والثورة ضد طغيانها

ولكن ماذا عن الحتمية اللغوية لما يسمى بفرضية سابير وورف؟ على الرغم من أنه لم يقم سابير ولا وورف بصياغة اقتراح دقيق وقابل للاختبار يفترض تأثير اللغة على الفكر، إلا أنهما بالتأكيد تصورا مثل هذه التأثيرات. في عام 1929، كتب سابير:

والحقيقة هي أن "العالم الحقيقي" مبني إلى حد كبير دون وعي على العادات اللغوية للمجموعة... إن العوالم التي تعيش فيها مجتمعات مختلفة هي عوالم متميزة، وليست مجرد نفس العالم بمسميات مختلفة مرتبطة به... نحن نرى ونسمع ونختبر إلى حد كبير كما نفعل لأن العادات اللغوية لمجتمعنا تهيئ خيارات معينة للتفسير.

استجاب خطاب سابير وورف للذعر الأخلاقي الحديث حول استخدام اللغة وإساءة استخدامها. في أوائل القرن العشرين، تم تحريف الخطاب العام من خلال أشكال جديدة من الدعاية، التي نشرتها التقنيات الجديدة مثل الراديو والسينما، وكلها رافقت وسهلت الاضطرابات الكارثية الحرب العالمية الأولى والاستقطاب السياسي الذي أدى إلى صعود الحكومات الشمولية في جميع أنحاء أوروبا. كانت هناك رغبة في كسر سحر اللغة، والتمرد على طغيانها الداعم للاعقلانية والبربرية، وجعلها خادمة للفكر المستنير. وقد وجد هذا الشعور تعبيرًا عنه، من بين أمور أخرى، في التحول اللغوي الذي اتخذته الفلسفة التحليلية الناشئة في هذه الفترة. وعلى الجانب الشعبي، ظهر عدد لا يحصى من الكتب المدرسية حول المعنى، مثل كتاب سي كيه أوجدن وآي إيه ريتشاردز «معنى المعنى» (1923)، وكتاب ألفريد كورزيبسكي «العلم والعقل» (1933)، وكتاب ستيوارت تشيز «طغيان الكلمات» (1938). . هذا هو عالم لغة أورويل الجديدة، حيث اللغة هي سيدة العقل.

روج سابير وورف بشغف للمساهمة التي يمكن أن يقدمها مجال علم اللغة الخاص بهما في حل هذه المشكلات. ومن خلال الكشف عن تنوع الحقائق التي خلقتها اللغات، يمكن لعلم اللغة أن يساعد في كشف كيف تضللنا اللغة. في عام 1924، كتب سابير:

ربما تكون أفضل طريقة لتجاوز عمليات تفكيرنا والتخلص من أي مصادفات أو ليست ذات صلة بالموضوع بسبب زخارفها اللغوية هي الانغماس في دراسة التعبيرات الغريبة.على أية حال، لا أعرف طريقة أفضل لقتل "الكيانات" الزائفة.

بحلول منتصف القرن العشرين، تراجع الخطاب النقدي للغة، وعاد علم اللغة الأكاديمي إلى حد كبير إلى العلم المحايد المعروف منذ نهاية القرن الماضي. عند النظر في العديد من الحالات المزعومة للروابط بين بنية اللغة والثقافة عبر مجموعة متنوعة من اللغات، أعلن عالم اللغويات الأمريكي جوزيف جرينبيرج (1915-2001) في منتصف القرن ما يلي: «لا نجد أي أنماط دلالية أساسية مثل تلك التي قد تكون مطلوبة للنظام الدلالي للغة لتعكس رؤية عالمية شاملة ذات طبيعة ميتافيزيقية.

مستلهمًا أعمال بواس وسابير، حمل جرينبيرج شعلة تصنيف اللغة التي رفعها جابيلينتز في أواخر القرن التاسع عشر. كان استمرار جرينبيرج في مشروع همبولت القديم المتمثل في التحقيق في التنوع البنيوي للغات العالم، مع رفض أي صلة بين البنية والإدراك أو الثقافة، أمرًا حاسمًا في التطور اللاحق للنظرية التصنيفية. إن ما كان بالنسبة لجابلينتز "المهمة الأسمى" لأبحاث اللغة أصبح الآن رسميًا محظورًا في الزاوية الأخيرة من علم اللغة المعني بالتقاط ومقارنة الطابع النحوي للغات.

على أية حال، كان الاهتمام بالتنوع في أدنى مستوياته في منتصف القرن العشرين. في سعيه وراء "النحو العالمي"، سعى نعوم تشومسكي (1928-) إلى إعادة تأسيس نوع من الوحدة النفسية للبشرية. إن الاختلافات بين اللغات الفردية، في نظر تشومسكي، هي مجرد أشباح، اختلافات سطحية على نفس النظام الأساسي الذي تنتجه ملكة اللغة الفطرية التي يتقاسمها جميع البشر.لا ينبغي أن تكون مهمة اللغويين هي تصنيف هذه الاختلافات بدقة، ولكن تحليلها واكتشاف المبادئ العالمية التي تحكم جميع اللغات . وعلى خطى تشومسكي، حافظت الآراء السائدة في معظم دوائر البحث الأكاديمي على هذا الفصل الدقيق بين اللغة والفكر حتى نهاية القرن العشرين.

لكن النسبية اللغوية لن تعاني من النفي. لقد أعاد اللغويون وعلماء النفس، الذين لم يتمكنوا من تجاهل هذه الأسئلة، النسبية مرة أخرى إلى الاتجاه الأكاديمي السائد وحققوا نتائج مرضية.على سبيل المثال لا الحصر، في العمل المستمر والمتطور، أظهر الباحثون أن بعض اللغات قد تسمح لمتحدثيها بإطلاق العنان للحواس التي هي ملكية مشتركة لجميع البشر ولكنها تظل غير مستخدمة من قبل معظم الناس.في اللغة الإنجليزية والعديد من اللغات الأخرى، عادة ما يتم وصف الموقع المكاني بمصطلحات أنانية. لو حطت ذبابة على ساقي، لقلت: "لقد هبطت ذبابة على الجانب الأيمن من ساقي". اليمين هو مفهوم مكاني أناني يوجه الأشياء في العالم وفقًا لمحور يسار يمين وهمي يسقط من جسدي.

نحن جميعا بوصلات بطريقة ما. المتحدثون باللغة الإنجليزية في الغالب لا يدركون ذلك بوعي

ومع ذلك، ليست هذه هي الطريقة الوحيدة التي يمكننا من خلالها تصور الفضاء. في لغة جوريندجي التي يتم التحدث بها في شمال أستراليا - كما هو الحال في العديد من لغات العالم الأخرى - يتم وصف الأماكن عادةً باستخدام الاتجاهات الأساسية للشمال والجنوب والشرق والغرب. على افتراض أنني أجلس بحيث تكون ساقي اليمنى موجهة نحو الغرب، فإن الجملة المعادلة في جوريندجي ستكون: Karlarnimpalnginyi nyawama wurturrjima, walngin ngayinyja wurturrjila.' حرفيا: 'هذا هو الجزء العلوي الغربي الخارجي من ساقي. لقد هبطت الذبابة هنا على ساقي». إذا استدرت ونظرت في الاتجاه المعاكس، فإن الذبابة ستظل – بعبارات أنانية – على الجانب الأيمن من ساقي، لكن أحد المتحدثين بالجوريندجي قد يشير إلى أن الذبابة الآن - بعبارات جوهرية - موجودة الآن في الجزء الشرقي من ساقي. في حين أن محوري الأيسر والأيمن قد يتبعني بطاعة تامة، فإن الأرض ستظل ثابتة دائمًا.

الاتجاهات الأساسية ليست معروفة في اللغة الإنجليزية، ولكنها تستخدم عادةً فقط عند التحدث على نطاق جغرافي. على النقيض من ذلك، في لغة جوريندجي، حتى أجزاء من جسم المتحدث تقع في نظام إحداثي عالمي. سيكون معظم المتحدثين باللغة الإنجليزية في حيرة من أمرهم حتى في تحديد الاتجاهات الأساسية دون مساعدة البوصلة. كيف يفعل المتحدثون بالجوريندجي ذلك؟ يبدو أنها تعتمد على عدد من الإشارات البيئية، أهمها مسار الشمس عبر السماء. لكن الفسيولوجيا العصبية البشرية حساسة أيضًا للمجال المغناطيسي للأرض: فالدماغ البشري يستجيب بطرق قابلة للقياس للمجالات المغناطيسية المحيطة. نحن جميعا، إلى حد ما، البوصلات. معظم المتحدثين باللغة الإنجليزية لا يدركون ذلك، على الرغم من أن نشاط الدماغ لديهم يتغير عندما يتم التلاعب بالمجالات المغناطيسية المحيطة في ظل ظروف تجريبية. أظهرت التجارب الأخيرة التي أجرتها عالمة اللغويات الأسترالية فيليسيتي ماكينز ومعاونوها أن بعض المتحدثين بالغوريندجي يمكنهم الإبلاغ بشكل موثوق عن التحولات في المجالات المغناطيسية المحيطة.

يبدو أن عادة المتحدثين بالغوريندجي في استخدام الاتجاهات الأساسية قد وسعت قدراتهم على الإدراك. لى الأقل قد يتمكن بعض المتحدثين بالغوريندجي من الشعور بالمجال المغناطيسي للأرض بشكل واع. ولكن هل يعيش المتحدثون باللغة الإنجليزية والمتحدثون بالجوريندجي في "عوالم مختلفة"، كما يقول سابير؟إن وجود حساسية أكبر تجاه بعض سمات البيئة لا يزال يبدو أقل من وجهات النظر العالمية الشاملة التي لا يمكن الدفاع عنها في التقليد الهمبولتي.

ربما يكون هذا هو المصدر الرئيسي للشكوك المستمرة بشأن النسبية اللغوية في العديد من الأوساط الأكاديمية. نبدأ بشعور لا يوصف/je ne sais quoi ، وهو أن لغتنا تشكل عالمنا. ولكن لتقييم حقيقة هذا الادعاء، يريد العالم فرضية - بيان صارم وقابل للاختبار تجريبيًا حول كيفية تشكيل اللغة لعالمنا على وجه التحديد. إن التأملات شبه الصوفية في حياتي باللغة ليست من المجلات العلمية الحديثة. ولكن أي فرضية مصاغة بشكل صحيح سوف تكون بالضرورة اختزالية وانكماشية: فابتكار اختبارات تجريبية للاختلافات المفترضة في وجهات نظرنا للعالم يعني حتماً تحويل مشاعرنا الأكثر حميمية إلى أشياء بعيدة وغريبة يمكننا مراقبتها وتحليلها من الخارج. يمكن القول إن مثل هذه الاختبارات لا يمكنها أبدًا التقاط مجمل وبدائية الشعور الأصلي.

هل يعني هذا أن المعرفة العلمية في القرون السابقة ليس لها مكان في عالم اليوم، أم أن العلم الحديث ببساطة لا يستطيع فهم الأعماق الفلسفية التي استكشفتها الأعمال السابقة؟ النتاجات البحثىة الماضية والحالية تكمل بعضها البعض. إن كتابات العلماء الأوائل - مهما بدت تأملية بالنسبة لنا اليوم ومهما كانت الافتراضات الإشكالية التي استندوا إليها - لا يمكن إنكارها، فإنها تجسد شيئًا من تجربتنا الإنسانية ويمكن أن تفيد تحقيقات الباحثين اليوم. وفي المقابل، توفر فرضيات وتجارب اللغويين وعلماء النفس المعاصرين منظورًا آخر - شكلته النظرة العلمية للعالم في عصرنا - حول هذه الأسئلة الدائمة حول الروابط بين العقل واللغة.في كل هذه الحالات، لا يمكننا حتى أن نفهم الأسئلة دون فهم شيء من السياقات الفكرية المحددة التي نشأت فيها.

***

........................

المؤلف: جيمس ماكليفيني/ James McElvenny: عالم لغوي ومؤرخ فكري بجامعة زيغن بألمانيا. أحدث كتبه هي "اللغة والمعنى في عصر الحداثة" (2018) و"تاريخ اللغويات الحديثة" (سيصدر قريبا، 2024). وهو يقدم بودكاست عن تاريخ وفلسفة علوم اللغة.

https://aeon.co/essays/does-language-mirror-the-mind-an-intellectual-history

هوامش:

* فريدريك فلهيلم فون همبولت (بالألمانية: Wilhelm von Humboldt) ولد في 22 يونيو 1767 وتوفي في 8 أبريل 1835. هو موظف حكومي، دبلوماسي، فيلسوف، مؤسس جامعة هامبولت ببرلين، صديق غوته وشيلر، يذكر غالبا على أنه لغوي، كانت له إضافات هامة في حقل فلسفة اللغة ومسألة التعليم من ناحية نظرية وعملية. لقد كان هامبولت هو واضع أساسيات نظام التعليم في بروسيا، النظام الذي أخذته أمريكا واليابان أسوة في نظاميهما التعليميين. كان أخاه ألكسندر فون هومبولت عالم طبيعة.

الشيء المشترك لدى كل من قرأ أعمال هيرقليطس، هو ان هناك فقط مقاطع او عبارات. لسوء الحظ، لم يبق الا القليل من كتاباته التي يصعب تجميعها لوصف حياة وافكار هذا الفيلسوف المثير. هذا يجعل دراسته سهلة من جهة وصعبة من جهة اخرى: انت تستطيع قراءة كل المقاطع المتبقية في ساعة واحدة، لكنك ستبقى في حيرة طوال حياتك. ربما لا نستطيع فهم فلسفة هيرقليطس بالتفاصيل، لكننا نأمل هنا  تعريف القارئ بالموضوعات التي وصلت الينا وماذا قال عنها الفلاسفة المعاصرون وماذا يمكن ان نتعلم منها اليوم.

حياته

معظم ما نعرفه عن حياة هيرقليطس يأتي من كاتب سيرة الفلاسفة دايوجين لايرتيوس Diogenes Laertius (يجب عدم الخلط بينه وبين دايوجين الساخر) الذي كتب حوالي 225م، بعد هيرقليطس بـ  أكثر من سبعمائة سنة. دايوجين كان معروفا باعتماده على المصادر السابقة دون تفكير نقدي، بدءا من القصائد الهزلية الى السير الذاتية السابقة "حسبما يرى البعض".

ولد هيرقليطس في ولاية أفسس Ephesus اليونانية على الساحل الذي هو الان في تركيا الحديثة، وترعرع حوالي سنة 500 ق.م، أي حوالي 30 سنة قبل ولادة سقراط. الحكايات التي وصلت الينا عن حياته تتميز دائما بالغرابة: الصورة التي تُركت لنا عنه كمتكبر وغريب الاطوار يكره الحكمة الشائعة والسلطات في زمانه الى درجة الانعزال الذاتي. وبالرغم من ولادته في أفسس، هو بدا ناقدا حادا للمدينة. بعد نفي صديقه هيرمودوروس منها، ادّعى ان مواطني أفسس كانوا يستحقون الموت لأجل الرجل، وكانوا يجب ان يتركوا المدينة له.

حكاية اخرى تدور حول مناسبة طُلب اليه فيها عمل قوانين للمدينة. ونظرا لإحتقاره لدستورهم، هو بدلا من ذلك غادر الى معبد أرتميس، حيث لعب لعبة النرد مع الاطفال وعندما سُئل عن هذا السلوك، اجاب بانه من الافضل ان يلعب مع الاطفال بدلا من اللعب بالسياسة مع حكام المدينة. معبد ارتميس عُرف لاحقا كأحد عجائب الدنيا السبعة في العالم القديم، وهو ايضا المكان الذي أودع فيه عمله الوحيد (حول الطبيعة). الكتاب كُتب بألغاز لكي لا يكون مفهوما من جانب غير متعلم او الغير ذكي. وفي الايام الاخيرة من حياته غادر افسس لفترة في الجبال يعتاش على النباتات. وبعد اصابته بالاستسقاء، المرض الشديد، عاد للبحث عن علاج طبي. وبعبارة يلفها الغموض هو سأل الأطباء ان كانوا يستطيعون "تحويل العاصفة المطرية الى جفاف". هم لم يفهموا ما يقصده في كلامه؟ لذا حاول علاج نفسه – عبر دفن جسده بسماد حيواني لكي يدفئ جسده، حيث توفي هناك .

الأضداد

معظم معاصري هيرقليطس نظروا الى مساهماته كشيء رائع ولكن نوعا ما هي غير مفهومة  ويصعب على القرّاء قرائتها. لذا فان منْ لا يفهمه يشترك مع عدد كبير من الناس.

احدى الموضوعات تظهر مرة بعد اخرى في ما وصل الينا من أعماله هي "وحدة الأضداد". الشكل الشائع في بعض مقاطع كتابات هيرقليطس ينطوي على مفهومين متضادين ويدّعي انهما ذات الشيء. فمثلا: "البحر هو في الغالب ماء نقي وملوث في أحيان اخرى: بالنسبة للاسماك هو ماء ملائم للشرب ولإستمرارية الحياة، ولكن بالنسبة للانسان لا يمكن شربه وقد يسبب الموت "(جميع الاقتباسات اُخذت من الفلسفة اليونانية القديمة، جواناثن بارنيس،2001). وعليه طبقا لمختلف وجهات النظر، البحر هو نقي وملوث في آن واحد. ونفس الشيء: "المسار الى الأعلى او الى الأسفل هو ذاته"، ومن المقاطع الأكثر تجريدا، "التراكيب – كليات وليست كليات، متزامنة مختلفة، متناغمة متعارضة، من كل شيء واحد وكل الاشياء من واحد". تجدر ملاحظة ان ليس كل الفلاسفة قرأوا هذه المقاطع بنفس الطريقة. وان الطريقة التي تكون بها هذه الأضداد ذات الشيء هي ايضا موضوع للنقاش. بالنسبة للبحر والمسار، تبدو الفكرة متشابهة: من مختلف المنظورات، نفس الشيء يمكن ان تكون له مختلف الصفات. السائر في أسفل الجبل، يكون لديه المسار على الجبل هو صعود. بالنسبة للسائر عند القمة، يكون المسار نزولا. ماء البحر لذيذ للسمك ولكن ليس لنا. ولكن ماذا يعني بـ "من كل الاشياء واحد ومن واحد كل الاشياء"؟ هذا يمكن رؤيته كوحدة: الكون ككل، هو شيء واحد. لكن نفس الكون الواحد هو أشياء متعددة مختلفة، في جميع أجزاء مكوناته (كواكب، ثقوب سوداء، قهوة، انت). هرقليطس ربما يقول ان خصائص الشيء تعتمد على الكيفية التي ينظر بها المرء له، تكون واحدة ومتعددة، او يمكن شربه ولا يمكن . هذا النوع من الأقوال هو الذي جعل كل من افلاطون وارسطو يعتبران فلسفة هيرقليطس متناقضة ذاتيا.

التدفق

فكرة اخرى لهيرقليطس نوقشت كثيرا هي مبدأ التدفق (التدفق يعني التغيير)، لكن "مبدأ التغيير" يبدو أقل تميزاً، لذا نستعمل التدفق بدلا من ذلك. هيرقليطس ذكر "كل شيء يتحرك".

في الحقيقة، معظم آراء الناس حول هيرقليطس تأتي من الاقتباس المتعلق بالنهر. "انت لا تستطيع النزول في نفس النهر مرتين". هذه كانت لهيرقليطس او على الأقل ربما كانت له لأن مصدرا آخر يقتبس قوله "اولئك الذين ينزلون في نفس الأنهار، تتدفق فيها مختلف المياه" وهو ما يراه البعض له مضمون مختلف جدا عن العبارة الاولى.

مهما اختلفت الصيغة التي كتب بها هيرقليطس، ماذا كان يعني بها؟ تقريبا كل واحد، بمن فيهم افلاطون يفترض انها استعارة. الفكرة هي انه متى ما نزلت مرة اخرى في نفس النهر، سيكون الماء الان مختلفا، لذا فانت حقا لا تنزل في نفس النهر، ولذا فهو كما في أي شيء آخر: الناس يتغيرون، ويتقدمون في العمر، العالم يتحول، كل شيء يتميز بالتغيير المستمر. ايضا من المهم ملاحظة التشابه مع مفهوم البوذية في anicca التي عبّر عنها بوذا في نفس الفترة والتي يمكن تلخيصها "لا شيء يدوم". لكن هل هذا المبدأ ينطبق على كل شيء، في كل الأزمان، وفي كل المجالات؟ عندما أسرق البنك، سأقول، "لكنك لا تستطيع اتهامي، انا كنت شخصا مختلفا في ذلك الوقت"،لكن من غير المحتمل ان انجو من السجن.

بعض الفلاسفة مثل دانيال غراهام، يجادل لتأييد عقيدة "تدفق محدود". على المستوى الأساسي نعم، كل الاشياء تتغير، لكن من خلال التغيير المستمر ستبرز الاشياء الواقعية والدائمة. لهذا فان غراهام يثق بالنسخة الثانية من مقطع النهر: "في نفس الانهار، مختلف المياه تتدفق" – النهر يبقى ذاته، رغم وجود مياه مختلفة في أي زمنين. في الحقيقة، النهر يحتاج مختلف المياه ليبقى نفس النهر: اذا بقي الماء راكدا، سوف لن يكون نهرا، وانما بحيرة. وهكذا تغير الأشياء مثل الناس والاشياء وغيرها يمكن ان يوجد حتى على المستوى الأساسي، مكوناته دائما تتغير. في غضون عشر سنوات، تقريبا كل خلية في أجسامنا تُستبدل، لكننا لانزال نحن. بالطبع، بالنسبة لاولئك الذين يفضلون قراءة صارمة للنسخة الاولى من مقطع النهر(من المستحيل النزول في نفس النهر مرتين)، لا وجود هناك لشيء مثل "نفس النهر". لا وجود هناك لشخص يستمر عبر الزمن ايضا. في الحقيقة، لا وجود للدوام. في النهاية، الرؤية التي تتخذها تعتمد على أي صيغة من مقطع النهر تراها أكثر مقبولية.

ماذا يمكن ان نتعلم من هذا الفيلسوف الغامض والمتناقض؟ ربما هناك القليل. الحياة اليوم هي كما كانت أيام هيرقليطس مليئة بالتناقضات. نحن هنا عبارة عن حزمة من الخلايا المتغيرة والسوائل المتدفقة، نكبر ونتغير، لكن دائما بدرجة ما نبقى نفس الشخص. مشاعرنا تتغير ايضا: السياسي او القانوني قد يبدو صائبا اخلاقيا لنا في يوم ما، وشرير ومؤسف في يوم آخر. الشريك يبدو لنا بلا عيوب في يوم ما، ومحزن في يوم آخر. بالنسبة لهيرقليطس ربما كلاهما.

هيرقليطس يريدنا ان نتحرك وراء الأبيض والأسود - الصدق المجرد والزيف المجرد – لنحتضن التغيير والطبيعة المتناقضة للتجربة الانسانية. لأن هيرقليطس يقول " من الحكمة ان نتفق بان كل الأشياء هي واحد".

***

حاتم حميد محسن

شيءٌ من المُفارقة أنَّ بعض (الأحداث الجسام) تليقُ بالنعال لا العكس، فالأخيرة عناصر أساسية لوجودنا لا مجرد أشياء هامشيةٍ. يقع النعل في المركز مما عساه أن يجري عبر الزمان والمكان. ومع حياتنا المشتركة بين البشر، يُوجد في الواقع صورة ونمط لحذاءٍ ما. إنه الدليل الذي يقودنا إلى الإنسان باختلاف هوياته. لكن أمراً كهذا يدفعنا إلى التعرُف فلسفياً على النعل، على الحذاء بصورةٍ مختلفة. السؤال المنطقي عندئذ: أهو وسيط بين جسمنا وجسم الأرض؟ هل يعد النعل تكملة لوجودنا؟ هل يأخذ معانيه من استعمالات خاصة بنا؟ هل يمثل النعل أثراً آخر فيما هو جمعي عام؟

لن تجدى الإجابات الخاطفة على تلك الأسئلة. لكونها استفهامات تمس وجودنا الإنساني في الصميم. وكذلك لن تكون ثمة إجابات مُريحة للوهلة الأولى. فالحذاء كموضوع لا يتم تخليصة من أنياب متغيرات كثيرة ... مثل الاقتصاد والسياسة والأخلاق والمعرفة والتقاليد وصور الناس عن بعضهم البعض. كما أنه يفرض علينا (قراءة فلسفيةً مغايرةً) ليست أقل. وهو ما يطرح فكرة طريفة أن الحذاء يضع وجودنا إزاء تاريخه الطويل. ويفتح مجالاً لقول الأشياء التي نتعامل معها بالأقدام بصورة واعيةٍ. لأنَّ تعاملاً بالأقدام يستدعى مفردةَ الحذاء ضمناً أو صراحة. فليس ممكناً المشي أو الركل أو الاحتكاك أو التعثر دون غطاء الأرجل. إن فهم عالم الإنسان يقتضي فهم الأشياء الدقيقة التي تنتمي إليه. ولا يوجد لدينا نحن البشر ما هو تافه على الإطلاق. التافه أكثر أهمية أحياناً من سواه!!

انفصال واتصال

من غير ارتداء الأحذية، سيشعر الإنسان بالعُري. احتكاك لحم الكائن الحي مع الأرض مباشرة. أي غرس أقدامنا عاريةً بالتراب، بالطين، بالحصى، بالرمال. وذلك التتابع بين مستويات الأرض توصله جلودُنا للعقول من خلال باطن الأقدام. فالاقدام ليست بعيدةً عن كيان الإنسان، لأنَّها حاملة للقوام والحركة وتمثل أداة التوازن للهامة. ويصعب أنْ تنفصل الأقدام عن جهازنا البيولوجي العام، لكونها جزءاً من جسمنا، وتجسد  كافة السمات التي تميز الإنسان.

تعبر كلمات النعال عن البدائل لشيءٍ ما في وجودنا: فالحذاء هو الخُف، هو المركوب، هو السوقاء، هو البُلغة، هو المُوق، هو القبقاب، هو الجزمة، هو المداس، هو الهنكارة، هو الصندل، هو البُوت، هو الشبشب، هو السباط، هو السندرة، هو الصندل، هو الكندرة، هو الصرماية لدى المشارقة، هو الريحية، هو الشربيل الفاسي المشغول بخيوط الحرير المذهبة للنساء لدى المغاربة. والكلمة الفارسية (سرموزة) كلمة تحدد دلالة الحذاء في الجماعات الناطقة بالفارسية. ويبدو أنه قد أخذت منها لفظة شرموطة لتكرار وطء الحذاء، وكانت الكلمة بمثابة (وصمة اجتماعية ) لنوع من أفعال النساء. وتلك الكلمات معبرة عن الاستعارات التي تأخذها النعال ثقافياً. فالمعاني تتبادل المواقع بين وصفٍ وآخر لتقدم لنا ما يعجز التعبير عنه لأسباب خاصةٍ.

الحذاء - على سبيل المعنى- كلمة آتية من حذو الشيء للشيء، أي رداء يجعل أقدام الإنسان حذو الأشياء أو أنها ستسير بحذو الأرض دون تعثر. وكأن الإنسان سيكون لصيقاً بعالمه وأنه كائن من ضمن الكائنات المتواجدة معه. والمركوب إشارة إلى ما يلبس كأنَّه يقل الإنسان إلى حيث يريد. وينطبق المركوب على الأشياء الكبيرة كالسيارات والطائرات والحيوانات التي تقل البشر. فهي تقلُنا ركوباً داخلها وقد استطاع الشخص التنقل والترحال.

البُلغة هي ما تبلغ الإنسان نقطةً معينةً تجاه ما يذهب إليه. وهي مرتبطة بالابلاغ من.. إلى. فبلغ الشخص مكاناً معيناً، يعني أنّه قد ذهب إليه قصداً. والواقي الذي يغطي أقدامه يُسمى بُلغةً. ومازالت البُلغة ذات شكلٍّ خاص في بعض الأرياف المصرية. فهي حذاء بسيط وغير معقد ويشعر الشخص معه بالإرتياح، عندما يلبسه وعندما يسير بهدوء وسكينة. والبلغة سهلة الخلع واللبس مباشرة. وقد  يشعر الإنسان بالأرض شعوراً هيناً حينما يضعها في قدميه. كما أنها في الثقافة رمز للضرب وأداة للتأديب والتقليل من شأن الآخرين عند استخدامها.

ورغم تنوع المفردات الدالة على الحذاء إلاَّ أن المعنى واحد: غطاء يختص بوقاية الأقدام. الحذاء بعض من وجودنا الحائل دون التلامس بما هو صلب أو هش. الحُفاة هم من لا يرون هناك وسيطاً بينهم والأرض. لدرجة أنَّ المُباشرة المادية بين جسمين لون من الإلتصاق بالأصل، بالعمق. جسم الأرض وجسم الإنسان، وليس هناك إحساس يعادل شعور الإنسان بالتراب. وكأن أقدام الإنسان ترسمُ آثاراً باقية في عقله بصورة فورية. لأن الأقدام مركز التوازن البيولوجي وتشكل علاقة حيوية مع المكان الذي نتواجد فيه.

عن طريق الحذاء، أراد الإنسان القول إنّ هناك (اتصالاً وانفصالاً) بينه والعالم في الوقت نفسه. أي علاقة منطقية قائمة على بناء الثقافة. لأنَّ الأحذبة صناعة ثقافية بالدرجة الأولى. لو أردنا أنْ نلخص تاريخ الحذاء، فلابد من اختصاره في تاريخ الثقافة. تراث الانفصال الإنساني عن عناصر العالم. الشكل والوظيفة والماهية والتغيرات والترقيع والاصلاح .. جميعها تخضع لأساليب الثقافة. ومنذ بدأ الإنسان انفصالاً عن جسم الطبيعية، استطاع أن يصنع شيئاً رمزياً آخر. وهذا هو سبب أنَّ الأحذية تكتسب أهميتها الحياتية والقيمية في كافة المجتمعات. الأقدام مواد متاحة ضمن خريطة الجسم الإنساني. فهي مصممة بيولوجياً كأنها واقفة أو ملتصقة بالأرض. لكن البشر أرادوا تاريخياً انتزاع انفسهم من الإلتصاق بالأشياء. حيث سادت فكرة أن الابتعاد عن مادة الطبيعة قدرة بشرية على الاستقلال وبناء هويةٍ خاصة بنا.

ما الذي يعنيه الإنفصال الذي تسببه النعال؟ يعنى أنَّ هناك وعياً بحركة الإنسان أيا كانت. الوعي يقول إن الأرض أرض والإنسان إنسان، وإنه ليوجد مسافة يترقب فيها البشر قدرتهم على الاختلاف. في المسافة الجلدية (الحذاء) بين الأقدام والتراب، تكمن تصورات التوازن والتعالي والأسبقية وصناعة الأدوات. وربما هذا الذي جعل المجتمعات تتفنن في تشكيل الأحذية بأشكال وأنماط غريبة وعجائبية. وكانت محطَّ عناية البشر بتباين الأماكن والأزمنة.

تكملةٌ وعُري

يكمل الحذاء جسم الإنسان. على الرغم من أنَّ الأصل في الإنسان شعوره بالإكتفاء والاستقلال. عدم وجود الحذاء يسبب نقصاً بطريقة أو أخرى. وليس ذلك أمراً جوهرياً في ذاته، لأنَّ الجوهر هو سير الإنسان حُراً من أية تكملة. وكانت بدايات البشر كونهم (حفاةً عراةً) إلاَّ من بعض ما يغطي عوراتهم. إنَّ الحفاء كان تعبيراً عن الاكتمال بالطبيعة أو أنَّ الانسان البدائي كان يجد اتصالاً مع مواد وأشياء العالم مباشرةً. أي التلامس الحسي الذي يجعل الإنسان كائنا حيّاً على الأصالة. ويدمج وجوده الآدمي مع الكائنات الأخرى دون مباعدةٍ. فالانطلاق هو الخلفية التي تعطي الإنسان وجوده، والحذاء في عصور غابرة كان عائقاً عن ذلك. وبلاريب فقد مر البشر بأزمنة طويلة حتى يعتادوا على لبس الأحذية.

وبخاصة أن الأساس لدينا نحن البشر هذا الإندماج، حتى ولو جاء متأخراً. فنحن على الشواطئ وعلى الصخور ووسط الغابات وفي عمق الحقول، نريد من حين لآخر خلع نعالنا كي نحس بوجود الأرض، وهو الإساس الأم الذي يستغرقنا طوال الحياة في ممارسات كثيرة. ولم يملك الفرد إلاَّ التشوف إليه. يا لهذا الاحساس المتفرد لنا نحن البشر وسط الطبيعة!! فهو ليس لمساً عادياً ولا مجاورةً ولا تسانداً خارجياً بين كائن حي اسمه الانسان والطبيعة الأم، لكنه الشعور الماهوي داخل حضنها الكبير بأنك كما أنت. إحساس يلتقي داخل أعماقنا وأعماق الحياة بالتوازي. هو احساس الحياة بنفسها من خلالنا. وهو التزامن الحي الحميم، على الرغم من كونّه يعود بنا إلى عصر ما قبل الحذاء.

الحذاء تنبيه دائم بهذه الطفرة التي حدثت للأقدام. هل يؤدي ذلك إلى إخفاء الجانب اللمسي للأقدام؟ بالطبع لا..  فالأقدام لا تقل أهمية عن الرأس مهما لاقت من دونية، كما أنها ترنو إلى التجوال عارية. وما التنوع المذهل في موديلات الأحذية إلاَّ اخفاء لهذا الحنين البيولوجي القابع في جوانج البشر. لأن الثقافة– مع امتدادها التاريخي- تمثل استجابة لحنين الإنسان وبدائل له بالوقت نفسه. وكلما كانت مشاعر الحنين غائرةً، كانت البدائل وافرة التجدد والتعقيد. فلو شعر الإنسان بأي حنين، ستقفز الثقافة لإحتوائه صانعة له ما يشغله طوال الوقت. من ثمَّ استطاع البشر بهذا المنطق بناء وجودهم الاجتماعي.

ومن يفهم لعبة المجتمعات البشرية إزاء بناء حياتها الخاصة، سيكتشف قدرتنا على الموازاة السحيقة بين الحذاء والمجتمع. الاثنان ممكنان في التاريخ من حيث أنهما من جنس المهارة الثقافية للبشرية. فالمجتمع يغطي الأفراد بكمٍ من الأغطية الإجتماعية والوجودية، ولا يترك لهم فرصة للتعري إزاء غوائل الآخرين أو غوائل الطبيعة. والحذاء يغطي الأقدام بشكل رمزي ويحُول دون العُري الذي يُدمي الأقدام. وبخاصة مع انهماك الأفراد في الأعمال الشاقة والرحلات الطويلة والذهاب والإياب بين الأماكن.

فلم يعد إنساننا المعاصر كائناً يذهبُ إلى الغابة لجلب الثمار وتسلق الأشجار وقنص الحيوانات للطعام. لكنه- من جانبٍ آخر- لم يكف عن الذهاب داخل أخيلة الآخرين، سواء أكان بواسطة عمل بارز أم إنجاز لافت. فجاءت الأحذية الراهنة بمثابة الغلالة التي تُغطي الأقدام، وكذلك تعطيه إشارة مرور وسط الغابات الثقافية والرمزية المتشابكة.

تلعب الثقافة الإنسانية لعبتها الإستعارية في تغذية المجتمع والحذاء برغباتٍ يتعلق بها الإنسان كتعلق الغريق بقشةٍ للنجاة. فيقال إن الحذاء هو المفتاح لشخصية الإنسان، بحكم كونه محطّاً للذوق الجمالي واتساق الشكل والألوان وطريقة المشي والحركة. تماماً مثلما يُقال إن المجتمع مُتقدم ويعطي مساحة لحرية الأفراد. الاستعارات واحدة ويتسلق الأفراد عليها بلوغاً إلى اهدافهم. ففي المناسباب المهمة- اجتماعياً بالأساس- يحرص الأفرادُ على ارتداء أفخم الأحذية واعطائها مساحة من الظهور الجذّاب.

***

د. سامي عبد العال - أستاذ فلسفة

الفلسفة في سياقها العام، هي قسم من الثقافة الروحيّة للبشريّة، وشكل للوعي الاجتماعيّ الذي تكمن وظيفته المميزة في وضع نظرة متكاملة إلى حد بعيد عن العالم وجودا وسيرورة وصيرورة، وعن الفهم المعلل نظريّاً ومنهجيّاً لأكثر القوانين عموميّة في الطبيعة والمجتمع والتفكير البشريّ. وتقوم أصول الفلسفة في الممارسة الاجتماعيّة الواقعيّة، وهي تعكس على نحو متميز قضايا وتناقضات الممارسة الاجتماعيّة، وقضايا عمليّة معرفة الواقع وتحويله، وتؤثر بالإضافة إلى ذلك على تطور المجتمع والتاريخ وعلى تطور الإنسان وعمليّة معرفته.

إذا كان هذا هو الفهم العقلاني النقدي للفلسفة، إلا أن هذه الفلسفة في سياق فهمها وممارستها معاً من قبل حواملها الاجتماعيّة، كثيراً ما انحرفت عن مسارها المعرفيّ الصحيح، وذلك عنما تخلى حاملها الاجتماعيّ عن توظيفها في خدمة الإنسان ورقيّه، وجعل منها أداةً معرفيّةً لخدمة مصالح أنانيّة ضيقة لهذه الطبقة المستغلة أو تلك، أو لهذا الحاكم المستبد أو ذاك. أو أنه – أي الحامل الاجتماعيّ - جعل منها فلسفة لاهوتيّة أو ميتافيزيقيّة أو مثاليّة ذاتيّة أو مثاليّة موضوعيّة، أو لا أدريّة، ذات تعاليم مطلقة فوق الأحزاب والطبقات والمجتمع والدولة والواقع برمته، الأمر الذي جعل من جوهرها مجموعة من الرؤى المشبعة بالخيال والحدْسيّة والأسطورة والغيبيات والعواطف أو الوجدانيات وغيرها من وسائل أو طرق التفكير التي لا تربط الفكر بالواقع، أي تتجاهل أن هذا الفكر نتاج الواقع ولم يُفرخ مجرداً. علماً أن يعض هذا الحامل الاجتماعي (المثالي في تفكيره) يحاول ربط الفلسفة أو الفكر بشكل عام بالواقع، إلا أن طريقة أو أسلوب هذا الربط هو ليس أكثر من محاولة لمنح هذا الفكر القيمة المطلقة أو القدسيّة التي تفرض على الواقع الذي تحاول أن تربطه بها أن يرتقي إليها، وهنا لا يختلف ارتباط الفلسفة المثاليّة بالواقع عن ارتباط الدين بالواقع، ومن هذا الموقف المنهجي يأتي ارتباط الفلسفة بالدين من حيث الجوهر والممارسة.

إذن إن تاريخ الفلسفة عند الفلاسفة المثاليين عموماً هو ليس أكثر من ذيل لتاريخ اللاهوت، أو هو حصيلة الابداع الذاتيّ المستقل لمفكرين منفردين يعملون بوعي أو بدونه على فصل أو عزل مسيرة الفكر الفلسفيّ عن التطور الواقعيّ لتاريخ المجتمع والعلم معاً.

إن تاريخ الفلسفة الواقعيّة في الحقيقة هو علم فلسفيّ وتاريخيّ في الوقت نفسه. فالفلسفة الواقعيّة توفر لنا التالي:

1- دراسة فهم مسيرة وصيرورة الفكر الإنسانيّ.

2- واستيعاب التجربة التاريخيّة العظيمة المتعلقة بسيرورة معرفة الإنسان لعالمه.

3-  كما يطلعنا تاريخ الفلسفة أيضاً على كيفيّة ظهور أشكال الفكر النظريّ ومقولاته.

4- وعلى طرائق المعرفة العلميّة الجدليّة في التفكير.

5- مثلما يطلعنا تاريخ الفلسفة على الجذور المعرفيّة للمثاليّة والميتافيزيقيّة واللاهوتيّة، وأسباب الضلالات النظريّة أو الفكريّة لمفكريّ الماضي، ولتحذرنا من الأخذ بها أو اتباعها في المستقبل.

6- مثلما تحذرنا الفلسفة الواقعيّة النقديّة وتاريخها من الذاتيّة والجمود العقائديّ في النظريّة والممارسة على السواء.

7- هذا إضافة لكونها تزرع الثقة بالنفس والأمل بقوة العقل الإنسانيّ وقدرته على معرفة العالم وقوانينه.

8- كما تساعد على إغناء الذاكرة الإنسانيّة بالمعارف الفلسفيّة التي أبدعها العقل الإنسانيّ خلال مسيرته الطويلة، وعلى استيعاب أحسن تقاليد هذا الفكر.

9- وتعلمنا الفلسفة العقلانيّة النقديّة وتاريخها أن نستشف من وراء الفكر المدرسيّ (السكولائيّ) مصالح القوى المستبدة والمسيطرة في المجتمع، وتكشف كل تلك المذاهب الفكريّة العفنة التي تستخدمها هذه القوى المستبدة وأدواتها من مفكرين وفلاسفة ومشايخ السلطان، وبذلك يزودنا تاريخ الفلسفة العقلانيّة بالسلاح للنضال ضد المثاليّة والأيديولوجيا الرجعيّة والجموديّة عموماً.

***

د. عدنان عويّد - كاتب وباحث من سوريّة