أقلام فكرية

"إن الدين يحرر الإنسانية حقا لأنه يحرر الإنسان من الشبهات التي قد تسممه إذا تذكر الأزمة كما حدثت بالفعل"

تم تعريف عمل رينيه جيرار (1923 - 2015) من قبل ناشره بأنه "مقال جريء ومؤثر"، ومن المرجح أن يتم التعامل معه، بعبارات أقل رضا عن الذات، باعتباره طموحًا مفرطًا، لأنه يعلن عن مشروع "إعطاء الدين أصلًا حقيقيًا" وبالتالي إظهار "وحدة جميع الطقوس". مشروع، في هذه المرحلة من الثقافة الأنثروبولوجية، لن يكون له من حيث المبدأ أي شيء غير عملي، لو كانت الجرأة الفكرية للمؤلف متناسبة مع الطموح الذي يعبر عنه. ومع ذلك، على الرغم من مظهره القتالي والمتمرد عن طيب خاطر، لم يجد جيرار الشجاعة الأولية لرفض الأساليب القديمة للأنثروبولوجيا التي يدينها مع ذلك، وصياغة الأدوات المناسبة لإنجاز المهمة، في الحقيقة النبيلة جدًا، التي كلفه بها. وفي الوقت الذي كانت فيه الوظيفية موضع تساؤل في بلده الأصلي من قبل أولئك الذين كانوا يطالبون بها حتى الآن، أسس جيرار نظريته، التي دافع عنها بحماسة غير عادية، على البديهية القائلة بأن مؤسسات الشعوب البدائية هي جميعها آليات تهدف إلى الحفاظ على التوازن والحفاظ على الوضع الراهن. إنه من علم الأعراق المستوحى من "التمني" للمسؤولين الاستعماريين الذين يطاردهم الخوف من رؤية النظام معطلاً، وهو يستمد مفهومه للتضحية كعمل يهدف إلى استعادة الانسجام في المجتمع وتعزيز الوحدة الاجتماعية. يكتب: "كل شيء آخر يتدفق من هناك". بالفعل إن الاستجابة الوظيفية للمشكلة الثقافية التي تطرحها التضحية تترك بالضرورة في الغموض محتوى الفكر الذي يؤسس لتضحية المبعوث وكذلك أي طقس آخر. فماذا سيحدث بعد ذلك لرغبة المؤلف في التفسير؟ بين التضحية التي يُنظر إليها كرد فعل تلقائي على العنف، والعنف الأكثر عمومية الذي يتخذ أي شكل من الأشكال، إلى حد التماهي مع المقدس، فإن خصوصية السياق الثقافي هي التي تضيع، على الرغم من التصريحات المتكررة حول خصوصية الثقافي. ومن ثم فإن هناك فجوة بين الأهداف التي يضعها المؤلف لنفسه والوسائل التي منحها لنفسه. على خلاف منذ البداية - لأنه هل يمكننا أن نهدف إلى مشروع مادي دون الاحتراز من الوقوع في المثالية النموذجية؟ ويجب عليه أن يعوض باستمرار عن أوجه القصور المفاهيمية بحجج تهدف إلى تعزيز فرضية العنف المؤسسي والضحية الهاربة، وباللجوء إلى زخارف جديدة تكون بمثابة أمثلة توضيحية. من هناك، وتيرة الكتاب المتهورة، ولكن المتسرعة، ووفرته، وتألقه، مما يجعل القراءة آسرة دائمًا ولكنها مخيبة للآمال دائمًا. هذا هو نفس نوع "التأمل غير الواقعي" الذي استنكره المؤلف منذ صفحاته الأولى، وهو تأمل "غير واقعي" في المشكلات التي اختار دراستها والتي لا يمكن أن تقوم إلا على تعميق الحقائق القربانية البدئية. ومع ذلك، وعلى الرغم من كثرة الأمثلة على ذلك العرق. كان من الممكن أن يعرض عليه ذلك، فدراستهم تكاد تكون معدومة؛ ومن بين الحالات الكلاسيكية أو العبرية القليلة المذكورة، فإن بعضها يعتبر "تضحيات" فقط من خلال إضافاته، مثل حيل يعقوب وأوليسيس. هذه اللامبالاة تجاه علم الأعراق ليست نتيجة للصدفة، أو الإهمال الشخصي. إنه مرتبط بحالة الأزمة في هذا التخصص، وهي الحالة التي يأسف جيرار، مثل كثيرين آخرين، لآثارها بينما يساعد في إدامة أسبابها. ويرجع ذلك إلى مختلف المنهجيات السائدة، رغم أنها في حالة تراجع، والتي تشترك في أنها تشكل الكثير من الهروب من التناقض الزمني، أي خارج الواقع، وبالتالي تمنع المرء من وضع نفسه داخل محور التفسير. ومهما كانت اعتبارات المؤلف بشأن المأساة اليونانية مثيرة للاهتمام، فإنها لا تعوض عن اللامبالاة بالحقائق التي سبقت ظهورها في التاريخ. إن التأكيد على أن “المأساة توفر طريقًا مميزًا للوصول إلى المشكلات الكبرى للإثنولوجيا الدينية" لا يجد محتوى الحقيقة إلا عندما يتم عكسه: " إن الطريق المميز للوصول إلى فهم المآسي اليونانية يمر عبر حل المشكلات الكبرى للإثنولوجيا الدينية".فالعنف هو القمع المستمر لمجتمعنا، في حين أن كل مجتمع يتأثر بقوة عنف داخلية". لكن ماذا يقول رينيه جيرار في «العنف والمقدس»؟

العنف والمقدس

"لقد قلنا للتو: العنف والمقدس. يمكننا أن نقول أيضًا: العنف أو المقدس. إن مسرحية المقدس ولعبة العنف هما شيء واحد. لا شك أن الفكر الإثنولوجي يميل إلى الاعتراف، داخل المقدس، بوجود كل ما يمكن أن يشمله مصطلح العنف. لكنه سيضيف على الفور أن هناك أيضًا، في المقدس، شيئًا آخر، بل وعكسًا للعنف. هناك نظام وكذلك الفوضى، هناك سلام وكذلك حرب، وخلق كما هو الحال في الدمار. هناك، على ما يبدو، الكثير من الأشياء غير المتجانسة، أشياء متعارضة ومتناقضة تخلى المتخصصون عن محاولة حل الالتباس فيها، وتوقفوا عن محاولة إعطاء تعريف بسيط نسبيا للمقدس، ويؤدي تحديد العنف المؤسس إلى تعريف بسيط للغاية، وهذا التعريف ليس وهميا، فهو يكشف عن الوحدة دون إخفاء التعقيد؛ إن تحديد العنف المؤسس يعني فهم أن المقدس يوحد في ذاته كل الأضداد، ليس لأنه يختلف عن العنف ولكن لأن العنف يبدو مختلفًا عن نفسه: أحيانًا يستعيد الإجماع حوله لإنقاذ البشر وبناء الثقافة، وأحيانًا على العكس من ذلك، فهو يصر على تدمير ما بناه. إن البشر لا يعبدون العنف في حد ذاته: فهم لا يمارسون "عبادة العنف" بالمعنى الذي تعنيه الثقافة المعاصرة، بل يعبدون العنف بقدر ما يمنحهم السلام الوحيد الذي يستمتعون به على الإطلاق. ومن خلال العنف الذي يخيفهم، فإن اللاعنف هو ما تهدف إليه عبادة المؤمنين دائمًا. ويظهر اللاعنف كهبة مجانية للعنف، وهذا الظهور ليس بلا سبب، إذ لا يستطيع الإنسان أن يتصالح إلا على حساب طرف ثالث. إن أفضل ما يمكن أن يفعله الرجال في إطار اللاعنف هو الإجماع مطروحًا منه إجماع الضحية المبعوثة. وإذا كان الفكر الديني البدائي مخطئا عندما يؤله العنف، فإنه لا يخطئ عندما يرفض أن ينسب مبدأ الوحدة الاجتماعية إلى إرادة الإنسان. لقد أفلت العالم الغربي والعالم الحديث حتى الآن من الأشكال الأكثر تقييدًا للعنف الأساسي، أي العنف الذي يمكنه القضاء عليه تمامًا. هذا الامتياز لا علاقة له بواحدة من تلك "التجاوزات" التي يعشقها الفلاسفة المثاليون، لأن الفكر الحديث لا يعترف بطبيعتها ولا بأسبابها: فهو لا يدرك وجودها ذاته؛ ولهذا السبب فهو يحدد دائمًا أصل المجتمع في “العقد الاجتماعي”، صريحًا أو ضمنيًا، المتجذّر في “العقل”، و”الفطرة السليمة”، و”الخير المتبادل”، و”المصلحة المفهومة جيدًا”، وما إلى ذلك. وبالتالي، فإن هذا الفكر غير قادر على تحديد جوهر الدين وإضفاء وظيفة حقيقية عليه. وهذا العجز ذو طبيعة أسطورية. إنه يطيل أمد العجز الديني، أي تجنب العنف البشري، والجهل بالتهديد الذي يشكله على المجتمع البشري بأكمله. إن الديني، حتى الأكثر فظاظة، يحمل حقيقة تفلت من كل تيارات الفكر غير الديني، حتى الأكثر «تشاؤما». إنه يعلم أن أساس المجتمعات البشرية ليس شيئًا بديهيًا يمكن للناس أن ينسبوا إليه الفضل. ولذلك فإن علاقة الفكر الحديث بالدين البدائي تختلف كثيرًا عن تلك التي نتخيلها. هناك سوء فهم أساسي يتعلق بالعنف ونتقاسمه مع الفكر الديني. ومن ناحية أخرى، هناك في الدين عناصر من المعرفة، حول موضوع هذا العنف نفسه، وهي حقيقية تمامًا وتهرب منا تمامًا. يخبر المتدين البشر حقًا بما يجب عليهم فعله وما لا يجب عليهم فعله لتجنب عودة العنف المدمر. عندما يهمل الناس الطقوس وينتهكون المحظورات، فإنهم يثيرون حرفيًا العنف المتعالي لينزل بينهم، ليصبحوا مرة أخرى الفاتنة الشيطانية، القضية الهائلة والباطلة التي سيدمرون بعضهم البعض حولها، جسديًا وروحيًا، حتى الفناء التام، ما لم تأتي آلية الضحية المبعوثة، مرة أخرى، لإنقاذهم، ما لم يتنازل العنف السيادي، بعبارة أخرى، الحكم على "الجناة" "المعاقبين" بما فيه الكفاية، لاستعادة حقه. التعالي، أن ينأى بنفسه بقدر ما هو ضروري لمراقبة الناس من الخارج وإلهامهم بالتبجيل المخيف الذي يجلب لهم الخلاص. وبعيدًا عن كونه وهميًا كما قد يتصوره جهلنا بالأطفال الأغنياء والأشخاص المتميزين المشتتين، فإن الغضب حقيقة هائلة؛ إن عدالتها لا هوادة فيها حقًا، وحيادها إلهي حقًا لأنها تقع بشكل عشوائي على جميع الخصوم: إنها واحدة مع المعاملة بالمثل، مع العودة التلقائية للعنف على أولئك الذين لسوء حظهم يلجأون إليه، ويتخيلون أنفسهم قادرين على السيطرة عليه. وبسبب أبعادها الكبيرة وتنظيمها المتفوق، يبدو أن المجتمعات الغربية والحديثة تفلت من قانون العودة التلقائية للعنف. ولذلك يتصورون أن هذا القانون غير موجود ولم يوجد قط. إنهم يصفون الأفكار التي يعتبر هذا القانون حقيقة هائلة بأنها خيالية ووهمية. ومن المؤكد أن هذه الأفكار أسطورية، لأنها تنسب عمل هذا القانون إلى قوة خارجية عن الإنسان. لكن القانون نفسه حقيقي تمامًا؛ إن العودة التلقائية للعنف إلى نقطة بدايته، في العلاقات الإنسانية، ليست أمرا خياليا. وإذا كنا لا نعرف أي شيء عنه حتى الآن، فربما لا يكون ذلك لأننا أفلتنا بشكل نهائي من هذا القانون، لأننا "تجاوزناه"، ولكن لأن تطبيقه، في العالم الحديث، تأخر طويلاً، لأسباب تغيب عنا. ولعل هذا ما يكتشفه التاريخ المعاصر". ووفقا ل رينيه جيرار ه، يجب علينا اليوم أن نبرز على السطح ما واجهته الأديان بشكل مباشر، أي ذلك الجزء من العنف الذي يقع في قلب مجتمعاتنا، والذي تسعى الأديان إلى توجيهه. العنف هو القمع المستمر لمجتمعنا، في حين أن كل مجتمع تحكمه قوة عنف داخلية، وهو ما سعى رينيه جيرار إلى وصفه وتحليله. قلب العنف، بحسب جيرار، يكمن في قلب العلاقات الأكثر حميمية بين البشر، في قلب الرغبة بين البشر، هذه الرغبة التي تجعلنا نرغب في شخص ما، شيء ما، ولكننا أيضًا ضد شخص ما، شيء ما، ولا يمكننا أن نعيش بدون هذا التنافس المستمر. ومن يقول الحب، يقول أيضًا التنافس والغيرة والحرب. "لماذا يشكل الانتقام الدموي، أينما حدث، تهديدًا لا يطاق؟ الانتقام المرضي الوحيد، في مواجهة سفك الدماء، هو سفك دماء المجرم. ليس هناك فرق واضح بين الفعل الذي يعاقب عليه الانتقام والانتقام نفسه. القصد من الانتقام هو الانتقام وكل انتقام يستدعي أعمال انتقامية جديدة. والجريمة التي يعاقب عليها الانتقام لا تُعتبر أبدًا هي الجريمة الأولى؛ بل هي كان المقصود بالفعل الانتقام من جريمة أصلية أكثر خطورة. وبالتالي فإن الانتقام يشكل عملية لا نهاية لها ولا نهاية لها. وفي كل مرة تنشأ في أي نقطة في المجتمع فإنها تميل إلى الانتشار والوصول إلى الجسم الاجتماعي بأكمله. إنه يخاطر بالتسبب في سلسلة من ردود الفعل الحقيقية ذات العواقب القاتلة السريعة في مجتمع صغير. إن تضاعف الأعمال الانتقامية يعرض وجود المجتمع ذاته للخطر. ولهذا السبب يخضع الانتقام في كل مكان لحظر صارم للغاية. ولكن من الغريب أن هذا الحظر هو الأكثر صرامة حيث يسود الانتقام. حتى عندما تبقى في الظل، عندما يظل دورها غير مهم على ما يبدو، فإنها تحدد أشياء كثيرة في العلاقات بين البشر. وهذا لا يعني أن حظر الانتقام يتم انتهاكه سراً. ولأن القتل أمر مروع، ولأن البشر يجب أن يُمنعوا من القتل، فإن واجب الانتقام يُفرض. إن واجب عدم سفك الدماء لا يختلف حقًا عن واجب الانتقام للدم المسكوب. ومن ثم، فإن إيقاف الانتقام، كما هو الحال مع وقف الحرب، لا يكفي في أيامنا هذه لإقناع البشر بأن العنف بغيض؛ ولأنهم مقتنعون بذلك، فإنهم يجعلون من واجبهم الانتقام لها. هناك حلقة مفرغة من الانتقام ولا نشك في مدى تأثيرها على المجتمعات البدائية. هذه الدائرة غير موجودة بالنسبة لنا. ما هو سبب هذا الامتياز؟

يمكننا أن نقدم إجابة قاطعة على هذا السؤال على المستوى المؤسسي. إن نظام العدالة هو الذي يبعد التهديد بالانتقام. إنه لا يلغي الانتقام: بل يحصره فعلياً في انتقام واحد توكل ممارسته إلى سلطة سيادية متخصصة في مجاله. قرارات السلطة القضائية تؤكد دائما أنها الكلمة الأخيرة للانتقام. بعض التعبيرات هنا كاشفة أكثر من النظريات القانونية. بمجرد استبعاد الانتقام الذي لا نهاية له، يصبح أحيانًا معروفًا باسم الانتقام الخاص. ويعني التعبير الانتقام العام، لكن المصطلح الثاني للمعارضة ليس صريحًا أبدًا. في المجتمعات البدائية، بحكم التعريف، لا يوجد سوى الانتقام الخاص. ولذلك، ليس من بينها ما يجب أن نسعى إلى الانتقام منه، ففي المجتمعات المتحضرة فقط يمكن للنظام القضائي أن يقدم الإجابة المطلوبة. ولا يوجد مبدأ للعدالة في النظام الجزائي يختلف فعلياً عن مبدأ الانتقام. إنه نفس المبدأ الذي يعمل في كلتا الحالتين، مبدأ المعاملة بالمثل العنيفة، والانتقام. فإما أن يكون هذا المبدأ عادلاً والعدالة موجودة بالفعل في الانتقام، أو أنه لا توجد عدالة في أي مكان. ومن ينتقم لنفسه تقول اللغة الإنجليزية: يأخذ القانون بيده. ليس هناك فرق من حيث المبدأ بين الانتقام الخاص والانتقام العام، ولكن هناك فرق هائل على المستوى الاجتماعي: لم يعد الانتقام ينتقم؛ انتهت العملية. لقد انتهى خطر التصعيد". كما "يمكن وصف آلية العنف المتبادل بأنها حلقة مفرغة، بمجرد دخول المجتمع إليها، لا يستطيع الخروج منها. يمكننا تعريف هذه الدائرة من حيث الانتقام والانتقام، ويمكننا أن نعطيها أوصافًا نفسية مختلفة. وطالما يوجد داخل المجتمع رأسمال من الكراهية وعدم الثقة المتراكمة، فإن الرجال يستمرون في الاستفادة منها وجعلها تؤتي ثمارها. كل منهم يستعد ضد العدوان المحتمل من جاره ويفسر استعداداته على أنها تأكيد لميوله العدوانية. وبشكل أعم، نحن يجب أن ندرك أن العنف له طابع محاكاة من الشدة بحيث لا يمكن للعنف أن يموت من تلقاء نفسه بمجرد أن يتجذر في المجتمع. وللخروج من هذه الدائرة، سيكون من الضروري تصفية تراكم العنف الهائل الذي يعرض المستقبل للخطر، وسيكون من الضروري حرمان الناس من جميع نماذج العنف التي تستمر في التكاثر وتولد تقليدًا جديدًا. إذا نجح الناس جميعًا في إقناع أنفسهم بأن واحدًا منهم فقط هو المسؤول عن كل المحاكاة العنيفة، وإذا نجحوا في رؤية "العيب" الذي يلوثهم جميعًا فيه، وإذا كانوا مجمعين حقًا على اعتقادهم، فسيتم التحقق من هذا الاعتقاد لأنه لن يكون هناك بعد الآن في أي مكان، في المجتمع، أي نموذج للعنف يجب اتباعه أو رفضه، أي، لا محالة، المحاكاة والتكاثر. من خلال تدمير الضحية المبعوثة، سيعتقد البشر أنهم يتخلصون من شرهم، وسوف يتخلصون منه بالفعل لأنه لن يكون هناك عنف رائع بينهم." "في اللحظة القصوى من الأزمة، عندما يتحول العنف المتبادل فجأة إلى إجماع هادئ، يبدو وجها العنف متجاورين: يتلامس الطرفان. هذا التحول له الضحية المبعوثة كمحور له. لذلك يبدو أن هذه الضحية تجمع في شخصها أكثر جوانب العنف شرًا وأكثرها فائدة. وليس من غير المنطقي أن نرى فيها تجسيدًا للعبة يريدها البشر ويمكنهم أن يعتقدوا أنهم غرباء تمامًا، اللعبة. عنفهم، وهي لعبة تفلت منهم قاعدتها الرئيسية في الواقع. ولا يكفي أن نقول إن الضحية المبعوث "يرمز" إلى الانتقال من العنف المتبادل والمدمر إلى تأسيس الإجماع؛ هي التي تصنع هذا المقطع وهي واحدة معه. يقود الفكر الديني بالضرورة إلى رؤية الضحية المرسلة، أي ببساطة، في الضحية الأخيرة، ذلك الشخص الذي يعاني من العنف دون إثارة أعمال انتقامية جديدة، مخلوق خارق للطبيعة يزرع العنف ليحصد السلام بعد ذلك، منقذًا هائلًا وغامضًا يجعل الناس مرضى لكي يشفيهم بعد ذلك." بعد ذلك "يستمر القليل من العنف الحقيقي في الطقوس؛ ويجب بالطبع أن تكون التضحية مبهرة قليلاً حتى تحافظ على فعاليتها، ولكنها موجهة بشكل أساسي نحو النظام والسلام. حتى أكثر الطقوس عنفًا تهدف حقًا إلى طرد العنف. ونحن نخطئ بشكل جذري عندما نرى فيها ما هو أكثر مرضًا ومرضًا في الإنسان. إن الطقوس عنيفة بالتأكيد، لكن العنف الأقل دائمًا هو الذي يوفر الحماية ضد العنف الأسوأ؛ إنه يسعى دائمًا إلى إعادة الاتصال بأكبر سلام عرفه المجتمع، والذي ينتج بعد القتل عن الإجماع حول الضحية المبعوثة. إن تبديد رائحة الشر التي تتراكم دائمًا في المجتمع واستعادة نضارة الأصول هما الشيء نفسه. سواء ساد النظام أو كان مضطربًا بالفعل، دائمًا ما يكون نفس النموذج هو الذي يجب الرجوع إليه، وهو دائمًا نفس النمط الذي يجب تكراره، وهو نمط كل أزمة يتم التغلب عليها منتصرًا، والعنف الجماعي ضد مبعوث الضحية." كما "يهدف العنف الطقسي إلى إعادة إنتاج العنف الأصلي. هذا العنف الأصلي ليس أسطوريًا ولكن تقليده الطقسي يشتمل بالضرورة على عناصر أسطورية. العنف الأصلي بالتأكيد لم يكن يعارض مجموعتين متمايزتين بشكل واضح مثل مجموعتي العمين. يمكننا أن نفترض من حيث المبدأ أن العنف يسبق إما تقسيم المجموعة الأصلية إلى نصفين خارجيين، أو ارتباط مجموعتين، غريبتين عن بعضهما البعض، بغرض التبادلات. لقد حدث العنف الأصلي داخل مجموعة واحدة تدخل فيها الآلية. يفرض مبعوث الضحية القاعدة، مما يجبره إما على الانقسام أو الارتباط بمجموعات أخرى، ويحدث العنف الطقسي بين المجموعات التي تم تشكيلها بالفعل. ان العنف الطقسي دائمًا ما يكون أقل داخليًا من العنف الأصلي. عندما يصبح العنف طقسًا أسطوريًا، يتحرك إلى الخارج، وهذه الحركة لها، في حد ذاتها، طابع تضحي: فهي تخفي مكان العنف الأصلي، وتحمي من هذا العنف ومن معرفة هذا العنف المجموعة الأولية التي يجب أن يسود السلام فيها بشكل مطلق."

نقد التمركز العرقي الغربي الذي من خلاله تأتي الفضيحة

1- هذا النقاش مشروع أيضاً. الثقافة الغربية هي أيضًا متمركزة عرقيًا، وهذا أمر واضح تمامًا، فهي متمركزة عرقيًا مثل كل الثقافات الأخرى وبطريقة أكثر قسوة، بالطبع، بسبب قوتها. إنها ليست مسألة إنكار ذلك، ولكن لماذا لا نعترف في الوقت نفسه بالأدلة التاريخية التي لا يمكن دحضها؟ وعلى عكس جميع الثقافات الأخرى، التي كانت دائمًا متمركزة عرقيًا بشكل صريح وبلا خجل، فإننا نحن الغربيين دائمًا ما نكون أنفسنا وأعداء أنفسنا في نفس الوقت. نحن صاحب الجلالة ومعارضة جلالته. نحن ندين ما نحن عليه، أو نعتقد أننا عليه، بحماسة غير فعالة في أغلب الأحيان، ولكننا على الأقل نحاول. وما يحدث اليوم هو مثال آخر على شغف النقد الذاتي، الذي لا يوجد إلا بين الكائنات التي تأثرت بالحضارة اليهودية المسيحية.

2- مع انتهاء الحرب الباردة تضاءلت مخاطر الحرب الكارثية، وابتهج الشعب المسالم، لكن ما كان إلا تأجيلا وكان لدينا نذير شؤم. لقد أُعلن منذ فترة طويلة، ولكن من دون تصديق حقيقي، أن الإرهاب سيحل محل الحرب التقليدية. كان من الصعب أن نرى كيف يمكن أن يجعل نفسه مخيفًا مثل احتمال حدوث تبادل نووي بين القوى العظمى. اليوم نرى. ويبدو أن العنف وقع في إطار عملية تصعيد تذكرنا بانتشار النار أو انتشار الوباء. تعود الصور الأسطورية العظيمة إلى الظهور كما لو أن العنف وجد شكلاً قديمًا وغامضًا إلى حد ما. إنها مثل زوبعة تتجمع فيها أشكال العنف الأكثر عنفًا وتندمج. هناك العنف الأسري والمدرسي، الذي يرتكبه هؤلاء المراهقون الذين يذبحون زملائهم في المدارس الأمريكية، وهناك العنف المرئي في جميع أنحاء العالم، وهو الإرهاب بلا حدود أو حدود. والأخيرة تخوض حرب إبادة حقيقية ضد السكان المدنيين. يبدو أننا نتجه نحو لقاء كوكبي للبشرية جمعاء بعنفها. عندما تأخرت العولمة كثيرا، كان الجميع يأمل في حدوثها. كانت وحدة الكوكب موضوعًا عظيمًا للحداثة المنتصرة. وأقيمت "معارض دولية" على شرفه. والآن بعد أن أصبحت هنا، فهي تثير القلق أكثر من الفخر. ربما لا يكون محو الخلافات هو المصالحة العالمية التي اعتبرناها مؤكدة.

3- من خلال مراقبة البشر من حولنا، ندرك بسرعة أن الرغبة في التقليد، أو الرغبة في التقليد، تهيمن على أصغر إيماءاتنا وعلى أساسيات حياتنا، مثل اختيار الزوجة، واختيار المهنة، والمعنى الذي نعطيه للوجود. إن ما نسميه بالرغبة أو العاطفة ليس تقليدًا أو تقليدًا عرضيًا أو من وقت لآخر، بل في كل وقت. بعيدًا عن كوننا أكثر ما نملكه، فإن رغبتنا تأتي من الآخرين. إنه اجتماعي بشكل بارز... يلعب التقليد دورًا مهمًا في الثدييات العليا، خاصة بين أقرب أقربائنا، القردة العليا؛ ويصبح أكثر قوة عند البشر ، وهذا هو السبب الرئيسي الذي يجعلنا أكثر ذكاءً وأكثر قتالية وعنفًا من جميع الثدييات. المحاكاة هي الذكاء البشري في أكثر حالاته ديناميكية. إنه إذن ما يتجاوز الحيوانية، ولكنه ما يجعلنا نفقد التوازن الحيواني ويمكن أن يجعلنا نقع إلى أدنى بكثير من أولئك الذين كانوا يُطلق عليهم سابقًا "إخواننا الأدنى". وبمجرد أن نرغب فيما يرغب فيه نموذج قريب منا بدرجة كافية في الزمان والمكان، حتى يصبح الشيء الذي يطمع فيه في متناول أيدينا، نسعى جاهدين إلى انتزاع هذا الشيء منه ويصبح التنافس بيننا وبينه أمرًا لا مفر منه. إنه التنافس المحاكاتى. يمكن أن تصل إلى مستوى غير عادي من الشدة. إنها مسؤولة عن تكرار وشدة الصراع البشري، ولكن الغريب أنه لا أحد يتحدث عنها على الإطلاق. إنها تفعل كل شيء لإخفاء نفسها، حتى عن أعين الأشخاص المهتمين، وتنجح بشكل عام.

4- لفهم التاريخ الحالي، يجب علينا أولاً أن ننظر إلى داخل أنفسنا وكذلك إلى ما حولنا. عالمنا مليء بالمنافسة في جميع المجالات والطموح المحموم. كل واحد منا يتأثر بهذه الروح التي ليست سيئة. لقد انتشرت روح المنافسة، التي سادت لفترة طويلة في العلاقات داخل الطبقات الحاكمة، في جميع أنحاء المجتمع، وهي تنتصر اليوم بشكل أو بآخر في جميع أنحاء الأرض. في الدول الغربية، وخاصة في الولايات المتحدة، لا يقتصر دورها على تنشيط الحياة الاقتصادية والمالية فحسب، بل أيضًا البحث العلمي والحياة الفكرية. وعلى الرغم من التوتر والاضطراب الذي يسود في كل مكان، فإن الغربيين في عموم الأمر سعداء بتبنيه، لأن تأثيراته الإيجابية كبيرة، بدءاً بالثروات الباهظة التي يتمتع بها قسم كبير من السكان. ولم يعد أحد يفكر في التخلي عنه بعد الآن، لأنه يتيح لنا أن نحلم بمستقبل أكثر إشراقا وازدهارا من الماضي القريب. يبدو لنا أن عالمنا هو أكثر عالم مرغوب فيه على الإطلاق، خاصة عندما نقارنه بمناطق العالم التي لم تحقق نفس النجاح. على الرغم من كل شيء، هناك شيء سلبي وهائل في الوضع الحالي، حتى بالنسبة لأولئك الذين يستفيدون منه أكثر من غيرهم، وهو الجاذبية، المخفية جيداً ولكن المؤكدة، التي يمارسها "النموذج الغربي" على الحشود البائسة في العالم الثالث.

5- جميع المجتمعات البشرية بلا استثناء تميل إلى الانهيار نتيجة للعنف الداخلي فيها. عندما يحدث هذا، تكون لديهم وسيلة للتعافي بعيدة عنهم ولم تكتشفها الأنثروبولوجيا أبدًا، وهي التقارب التلقائي والمحاكي للمجتمع بأكمله ضد ضحية واحدة، "كبش الفداء" الأصلي الذي تُطلق عليه كل الكراهية دون أن تنتشر بشكل كارثي إلى المحيط، دون تدمير المجتمع."

الرغبة في المحاكاة ومحاكاة الرغبة

"في كل الرغبات التي لاحظناها، لم يكن هناك موضوع وذات فحسب، بل كان هناك حد ثالث، منافس، يمكننا أن نحاول، ولو لمرة واحدة، أن نعطيه الأولوية. الذات ترغب في الشيء لأن المنافس نفسه يرغب فيه. من خلال الرغبة في هذا الشيء أو ذاك، فإن المنافس يعينه للذات على أنه مرغوب فيه. المنافس هو نموذج الذات، ليس على المستوى السطحي لطرق الوجود، والأفكار، وما إلى ذلك، بقدر ما هو على المستوى الأكثر أهمية للرغبة. بمجرد إشباع احتياجاته البدائية، وأحيانًا حتى قبل ذلك، يرغب الإنسان بشدة، لكنه لا يعرف ماذا بالضبط، لأنه الكائن الذي يرغب فيه، الكائن الذي يشعر بأنه محروم منه والذي يبدو له أن شخصًا آخر قد قدمه له. تتوقع الذات من هذا الآخر أن يخبره بما يرغب فيه، ليكتسب هذا الكائن. إذا كان النموذج، الذي وُهِب بالفعل، على ما يبدو، كائنًا أعلى، يرغب في شيء ما، فيمكن أن يكون فقط موضوعًا قادرًا على منح وفرة أكثر شمولاً للوجود. ليس من خلال الكلمات، بل من خلال رغبته الخاصة، يعين النموذج للموضوع الشيء المرغوب فيه للغاية. إننا نعود إلى فكرة قديمة ربما تكون مضامينها غير معروفة؛ الرغبة هي في الأساس محاكاة، وهي مصممة على نموذج الرغبة؛ فهو يختار نفس الكائن مثل هذا النموذج. إن تقليد الرغبة الطفولية معترف به عالميًا. ولا تختلف رغبة البالغين بأي حال من الأحوال، باستثناء أن البالغين، وخاصة في سياقنا الثقافي، يخجلون في أغلب الأحيان من محاكاة الآخرين؛ إنه خائف من الكشف عن افتقاره إلى الوجود. يعلن أنه راضٍ جدًا عن نفسه؛ ويقدم نفسه قدوة للآخرين؛ الجميع يردد: "قلدني" ليخفي تقليده. رغبتان تتلاقى على نفس الشيء تعيق بعضهما البعض. أي تقليد يتعلق بالرغبة يؤدي تلقائيًا إلى الصراع. "

التطهير التضحوي وكبش الفداء

"إذا لم يكن هناك علاج حاسم ضد العنف، في المجتمعات البدائية، ولا يوجد علاج معصوم من الخطأ عندما يختل التوازن، يمكننا أن نفترض أن التدابير الوقائية، بدلاً من التدابير العلاجية، ستلعب دوراً رائداً. وهنا نجد تعريف التضحية الذي يجعلها أداة وقائية في مكافحة العنف. في عالم حيث يمكن لأدنى صراع أن يؤدي إلى كوارث، مثل أدنى نزيف لدى مريض الهيموفيليا، فإن التضحية تستقطب الميول العدوانية نحو ضحايا حقيقيين أو مثاليين، أحياء أو جمادات ولكنهم دائمًا غير قادرين على الانتقام، محايدون وعقيمون بشكل موحد من حيث الانتقام. إنه يوفر شهية للعنف الذي لا تستطيع إرادة الزهد وحدها التغلب عليه بمنفذ جزئي، مؤقت بالتأكيد، ولكنه متجدد إلى ما لا نهاية، والذي يوجد حول فعاليته الكثير من الشهادات المتوافقة التي لا يمكن إهمالها. التضحية تمنع بذور العنف من النمو. إنه يساعد البشر على الانتقام. في المجتمعات المضحية، لا يوجد موقف حرج لا نستجيب له بالتضحية، ولكن هناك أزمات معينة تبدو ذات صلة خاصة به. إن هذه الأزمات تتحدى دائمًا وحدة المجتمع، وتؤدي دائمًا إلى الشقاق والشقاق. وكلما كانت الأزمة أكثر حدة، كلما كانت الضحية "أغلى". "إذا نجح التطهير التضحوي في منع الانتشار المنظم للعنف، فهو في الحقيقة نوع من العدوى التي ينجح في إيقافها. إذا ألقينا نظرة إلى الوراء، فسنرى أن العنف، منذ البداية، قد كشف لنا عن نفسه كشيء قابل للتبديل بشكل بارز. ويمكن وصف ميله للاندفاع نحو جسم بديل، في غياب الهدف الأصلي، بأنه نوع من التلوث. إن العنف الذي تم قمعه لفترة طويلة ينتهي به الأمر دائمًا إلى الانتشار إلى المناطق المحيطة؛ لذلك، الويل لأولئك الذين يصلون إلى متناولها. تهدف الاحتياطات الطقسية من ناحية إلى منع هذا النوع من الانتشار ومن ناحية أخرى إلى الحماية، قدر الإمكان، لأولئك الذين يجدون أنفسهم فجأة متورطين في حالة من النجاسة الطقسية، أي العنف.أدنى قدر من العنف يمكن أن يؤدي إلى تصعيد كارثي. وحتى لو أصبحت هذه الحقيقة، دون أن تكون قديمة بأي حال من الأحوال، صعبة الرؤية، على الأقل في حياتنا اليومية، فإننا نعلم جميعًا أن مشهد العنف فيه شيء "معدي". يكاد يكون من المستحيل، في بعض الأحيان، الهروب من هذه العدوى. وعندما يتعلق الأمر بالعنف، فإن التعصب يمكن أن يكون في نهاية المطاف قاتلا مثل التسامح. عندما يصبح العنف واضحًا، هناك رجال يسلمون أنفسهم له بحرية، وحتى بحماس؛ وهناك آخرون يعارضون تقدمه؛ لكنهم في كثير من الأحيان هم الذين يسمحون له بالانتصار. لا توجد قاعدة صالحة عالميًا، ولا يوجد مبدأ ينتهي بالمقاومة. هناك أوقات تكون فيها جميع العلاجات فعالة، سواء التعنت أو التسوية؛ هناك آخرون، على العكس من ذلك، حيث يذهبون جميعا عبثا؛ ثم يقومون فقط بزيادة الشر الذي يتخيلون أنهم يحبطوهم. يبدو دائمًا أن اللحظة تأتي حيث لم يعد بإمكاننا معارضة العنف إلا بعنف آخر؛ فلا يهم إذن، سواء نجحنا أو فشلنا، فهي الفائزة دائمًا. للعنف تأثيرات محاكاة غير عادية، أحيانًا مباشرة وإيجابية، وأحيانًا غير مباشرة وسلبية. كلما سعى البشر للسيطرة عليه، كلما زادوا تزويده بالطعام؛ فهو يحول إلى وسائل عمل العوائق التي نعتقد أنها تعارضها؛ فهو يشبه اللهب الذي يأكل كل ما يمكن أن يُلقى عليه بقصد خنقه. لقد استخدمنا للتو استعارة النار؛ كان من الممكن أن نلجأ إلى العاصفة، أو الفيضان، أو الزلزال. تمامًا مثل الطاعون، في الحقيقة، لن تكون هذه استعارات، لا شيء سوى استعارات. وهذا لا يعني أننا نعود إلى الأطروحة التي تجعل المقدس مجرد تجلي للظواهر الطبيعية. ان المقدس هو كل ما يسيطر على الإنسان، وكلما اعتقد الإنسان أنه قادر على السيطرة عليه. ولذلك فإن العواصف وحرائق الغابات والأوبئة، من بين أمور أخرى ولكن بشكل ثانوي، هي التي تدمر السكان. ولكنه أيضًا، وفوق كل شيء، وإن كان بطريقة أكثر خفية، هو عنف البشر أنفسهم، عنف يُطرح كخارج عن الإنسان ويختلط منذ ذلك الحين بكل القوى الأخرى التي تثقل كاهل الإنسان من الخارج. إنه العنف الذي يشكل القلب الحقيقي والروح السرية للمقدس." " وكما أن الضحايا المضحين، من حيث المبدأ، يقدمون إلى الألوهية ويقبلونها، فإن النظام القضائي يشير إلى لاهوت يضمن حقيقة عدالته. بل إن هذا اللاهوت يمكن أن يختفي، كما اختفى في عالمنا، ويبقى سمو النظام على حاله. لقد انهار قبل قرون من إدراك الناس أنه لا يوجد فرق بين مبدأ العدالة ومبدأ الانتقام. عندما لا يكون هناك أي تجاوز، ديني، أو إنساني، أو من أي نوع آخر، لتعريف العنف المشروع وضمان خصوصيته في مواجهة كل أشكال العنف غير المشروع، فإن شرعية العنف وعدم شرعيته تُترك بشكل نهائي لرأي كل شخص، أي للتذبذب والمحو المذهلين. هناك قدر من العنف المشروع الآن بقدر ما يوجد من عنف، وهذا يعني أنه لم يعد هناك أي عنف على الإطلاق. فقط بعض التعالي، من خلال جعل الناس يؤمنون بالفرق بين التضحية والانتقام، أو بين النظام القضائي والانتقام، يمكن أن يخدع العنف بشكل مستدام. الدين إذن أبعد ما يكون عن كونه "عديم الفائدة". إنه يجرد العنف من إنسانيته، ويزيل العنف من الإنسان لحمايته منه، مما يجعله تهديدًا متساميًا وموجودًا دائمًا ويتطلب استرضائه بالطقوس المناسبة وكذلك بالسلوك المتواضع والحكيم. إن الدين يحرر الإنسانية حقا لأنه يحرر الإنسان من الشبهات التي قد تسممه إذا تذكر الأزمة كما حدثت بالفعل. إن التفكير دينيًا يعني التفكير في مصير المدينة وفقًا لهذا العنف الذي يسيطر على الإنسان بقوة أكبر عندما يعتقد الإنسان أنه أكثر قدرة على السيطرة عليه. لذلك يجب أن نفكر في هذا العنف باعتباره فوق طاقة البشر، وأن نبقيه بعيدًا، وأن ننبذه. عندما يضعف العشق المرعوب، وعندما تبدأ الاختلافات في الاختفاء، تفقد التضحيات الطقسية فعاليتها: ولا تعد مقبولة. يدعي الجميع تصحيح الوضع بأنفسهم، لكن لا أحد ينجح: إن اختفاء التعالي يعني أنه لم يعد هناك أدنى فرق بين الرغبة في إنقاذ المدينة والطموح المفرط، بين التقوى الصادقة والرغبة في تأليه الذات. من خلال إظهار لنا في الإنسان كائنًا يعرف تمامًا ما يريده، أو الذي، إذا بدا أنه لا يعرف ذلك، لديه دائمًا "لاوعي" يعرف ذلك نيابةً عنه، ربما غاب المنظرون المعاصرون عن المنطقة التي يكون فيها عدم اليقين البشري أكثر وضوحًا. بمجرد إشباع احتياجاته البدائية، وأحيانًا حتى قبل ذلك، يرغب الإنسان بشدة، لكنه لا يعرف ماذا بالضبط، لأنه الكائن الذي يرغب فيه، الكائن الذي يشعر بأنه محروم منه والذي يبدو له أن شخصًا آخر قد وفره له. تتوقع الذات أن يخبره هذا الآخر بما يريده من أجل الحصول على هذا الكائن. إذا كان النموذج، الذي وُهِب بالفعل، على ما يبدو، كائنًا متفوقًا، يرغب في شيء ما، فيمكن أن يكون فقط موضوعًا قادرًا على منح المزيد من الامتلاء الكلي. ليس من خلال الكلمات، بل من خلال رغبته الخاصة، يعين النموذج للموضوع الشيء المرغوب فيه للغاية. نعود إلى فكرة قديمة، لكن آثارها ربما تكون غير معروفة: الرغبة هي في الأساس محاكاة، وهي مصاغة على نموذج الرغبة؛ فهو يختار نفس الكائن مثل النموذج. إن تقليد الرغبة الطفولية معترف به عالميًا. ولا تختلف رغبة البالغين بأي حال من الأحوال، باستثناء أن البالغين، وخاصة في سياقنا الثقافي، يخجلون في أغلب الأحيان من محاكاة الآخرين؛ إنه خائف من الكشف عن افتقاره إلى الوجود. يعلن أنه راضٍ جدًا عن نفسه؛ ويقدم نفسه قدوة للآخرين؛ الجميع يردد: "قلدني" ليخفي تقليده. رغبتان تتقاربان نحو نفس الشيء تعيقان بعضهما البعض. أي تقليد يتعلق بالرغبة يؤدي تلقائيًا إلى الصراع. الرجال دائمًا ما يتعامون جزئيًا عن سبب التنافس هذا. نفس الشيء، نفس الشيء، في العلاقات الإنسانية، يثير فكرة الانسجام: لدينا نفس الأذواق، نحب نفس الأشياء، نحن مخلوقين للتوافق. ماذا سيحدث إذا كان لدينا حقا نفس الرغبات؟

تعقيب

العنف والمقدس، كلمتان مرتبطتان بهذا الشكل، لهما معنى آخر غير المعنى الذي يخصهما عندما يتحرران من هذا الارتباط المفروض. في الواقع، لم يعد هناك حاجة إلى إثبات وجود العنف في كل مكان في جميع مجالات الأنثروبوس، الذي يشكل نموذجًا نموذجيًا مرتبطًا بالمقدس، كما لو كان شكلاً من أشكال دعوة الإنسان. إنها، جنبًا إلى جنب، أو متشابكة، تجليات لعنصرين مكونين للإنسان، أحدهما، العنف، الناتج عن غريزة الدفاع، وبالتالي البقاء، والآخر، المقدس، المولود من الحاجة إلى الأمل في شيء قادر على إدامة مرور الإنسان على الأرض، ويجلب له فكرة الذات، كيان خارجه وداخله في نفس الوقت. حتمًا، ما يخلقه الإنسان يشهد على هذين الحضورين، حضور ما يمكن أن نسميه، للتبسيط ، الإلهي وحضور الغرائز، ظلالًا مرعبة بجانب الضوء اللمح. تمت دراسة هذا التداخل بين العنف والمقدس باستفاضة من قبل عالم الأنثروبولوجيا رينيه جيرار، وخاصة من العهد الجديد والنصوص النبوية اليهودية. هناك عملان، من بين مجموعة كبيرة من الأعمال، يشهدان على هذا الشغف الفكري: العنف والمقدس (1972) وكبش الفداء (1982). تم الاعتراف به مؤخرًا في فرنسا، مثل العديد من الأكاديميين معاصريه العاملين في مجال الأديان، فهو يضع في قلب عمله ما يسميه الرغبة المحاكاتية، تلك الرغبة التي يمتلكها الآخر، والتي تؤدي إلى العنف الذي هو، حسب رأيه، أساس كل تنظيم اجتماعي. وسيركز هذا العنف على الفرد، كبش الفداء، الذي من المفترض أن تجلب تضحيته السلام للمجتمع. لا يمكن الجدال حول الدور الأساسي للعنف في الممارسة الدينية، ولا سيما أثناء الطقوس، سواء كانت بدائية ، حيث يكون حاضرًا للغاية. من الواضح أن طقوس التضحية تصل بهذا العنف إلى ذروته - كما أظهر رينيه جيرار في عمله "العنف والمقدس"، فإنها تصرف العنف عن كائنات معينة، يختار المجتمع حمايتها، من خلال ممارسته على ضحايا يعتبرون أقل أهمية بالنسبة للمجتمع. الكتاب المقدس مليء بالأمثلة على هذا الاستبدال القرباني الذي يتم تنفيذه تحت أنظار الإله الذي نحاول استرضائه - في الواقع، نحن نفضل تهدئة التوترات والعنف المتأصل في أي مجموعة. ولذلك، فقد تم إضفاء طقوس على هذا العنف الأصلي، ليصبح الأساس لعمل المجتمعات والأديان القديمة (تثبت ذلك الأساطير المؤسسة العظيمة، التي تحكي دائمًا عن أزمة عنيفة، مثل تلك التي حدثت بين قابيل وهابيل، والتي وصفها رينيه جيرار بأنها "تنافس محاكاة") - حتى وصول المسيحية، حيث لا يعترف كبش الفداء المضحى بأنه مذنب ويريد تخليص العالم من خلال معاناته. لا نحتاج إلى التذكير بعنف هذه الذبيحة "الضرورية"، واندماجها في مركز الدين المسيحي، وتعايشها النهائي مع الإلهي. كما يسمح الدين المسيحي لهذا العنف القرباني بالبقاء كرمز خلال طقوس القداس. ولا ننسى هنا كلمات الطبيب النفسي بوريس سيرولنيك، الذي قال: “عندما لا يمكن إقامة الطقوس، يندلع العنف”. لأنه، بحسب هذا المؤلف، "تبني الطقوس التواصل بين كائنين حيين". ومن جانبهم، كان الغنوصيون مقتنعين بأن مجيء المخلص سيدق ناقوس الموت للعنف، البشري، ولكن الإلهي أيضًا، كما يظهر في العهد القديم. لقد فصلوا بوضوح شديد الديميورغوس الخلاق، الإله الاستبدادي، عن الإله الحقيقي، المتعالي والقوة الجيدة في الأساس. ولم يكن بوسع آباء الكنيسة أن يقبلوا هذا التمييز الذي أدى، حسب رأيهم، إلى التخلي عن الإيمان الأساسي بإله واحد. صحيح أن المسيح نفسه يقود شكلاً من أشكال الحرب، وكثيرًا ما تكون كلمته مثل السيف. لكنه يرفض الرد على العنف بالعنف، الأمر الذي يؤدي إلى الفشل على المدى القصير، ولكن أيضا إلى النصر الدائم. وبعد عدة قرون، كانت الحروب الصليبية، التي شنت باسمه، حربًا مقدسة أيضًا. في مجتمعاتنا الحديثة، تم تجريد الآلهة إلى حد ما من زخارفها، حيث تم تفسير الأساطير التي دعمتها في كثير من الأحيان على أنها ظواهر نفسية. في العالم الغربي، انتقلت الأماكن المقدسة، حتى لو احتفظت مدينة مثل روما بعاصمة رمزية معينة. في الذاكرة المسيحية، لا يزال ظل "محاكم التفتيش المقدسة" يلوح في الأفق كشكل نموذجي رهيب لتحالف العنف مع مجال المقدس. في أيامنا هذه، يمكن بالتالي إخفاء البحث عن المقدس تحت عنف أشكال الإبداع الفني، لأن الإنسان يخفي هناك آلامه وخوفه وفزعه. ومن هذه الهاوية السوداء يستمد النار باندفاع نحو المجهول. الأمر الأكثر صعوبة هو تحديد مفهوم الأغطية المقدسة لأعضائه، في مجتمع يفتقر إلى القداسة إلى حد كبير. ربما يكون أفضل تعريف للمقدس هو ذلك الذي يمنحنا، في بساطته الرائعة، هذه الوجبة الأخيرة حيث يأخذ المسيح الأطعمة الأكثر ابتذالاً، الخبز والخمر، ويجعلها تخضع للتحويل، وذلك بفضل القوة الرمزية لكلمته، القادرة على جعل هذا الطعام اليومي مقدسًا. سوف تعمل هذه الطقوس على إدامة وجود المقدس في التفاهة اليومية، من خلال إضافة الانعكاس المخفف لآلام المسيح. وهكذا نحاول في العمل الذي نقدمه لكم هنا أن نقدم إجابة ناقصة – ولكن هل يمكن أن يكون الأمر غير ذلك؟ – إلى الأسئلة التي يطرحها هذا الاتحاد الدائم بين العنف والمقدس. ولهذا السبب، يتم النظر إلى المفاهيم التأسيسية، مثل مفهوم الطقوس، في أضواء متعددة، تمس مجالات واسعة ومعقدة. ويبدو في الواقع أنه إطار ضروري لاحتواء هذا العنف المتأصل في جميع الكائنات الحية والسيطرة عليه، والذي يضمن بقاءه جزئيًا. رغبة أحدهما في فرض نفسه على الآخر، يبدو أن اللفتات "السحرية" فقط هي القادرة على تهدئة الصراع الكامن واحتوائه. ومع ذلك، فإن الطقوس تفترض وجود علاقة تنطوي على مسافة، ولا يمكن أن تكون فعالة في سياقات شديدة القرب، مثل البيئة العائلية، المكان بامتياز لانفجارات كبيرة من العنف. ترتبط الطقوس بالعنف المؤسس، وبالتالي تحتفظ بالقدرة على إلهام الاحترام والخوف. إنها، مثل الأساطير، شهادات على عنف خفي لا يمكن قوله إلا بشكل مجازي. يمنحه المقدس بعدًا متعاليًا، وغالبًا ما تؤدي محاولات إزالته إلى السماح له بالظهور في محايثته الأكثر وحشية. لذلك، نستكشف في هذا العمل هذه العلاقات الحميمة بين العنف والمقدس، بدءًا من سياق تاريخي، حيث تكون هذه العلاقات منتشرة في كل مكان، لسبر جذورها البعيدة. إن التحدي الذي ينشأ عن ذلك كبير بالفعل: الحفاظ على المجتمعات الديمقراطية، فضلاً عن الحريات الفردية، التي لا تستطيع النجاة من الفوضى الناجمة عن إطلاق العنان لعدوان لا يمكن السيطرة عليه. في أيامنا هذه، وفي مجال المقدس تحديدًا، ألا يتخذ العنف الأكثر تطرفًا شكل "تجريد الآلهة"، الذين أصبحوا إما إسقاطات بسيطة للنفس البشرية، أو طغاة متعطشين للظلامية؟

***

د. زهير الخويلدي - كاتب فلسفي

...................

المصادر

René Girard, La Violence et le Sacré (1972), Éd. Grasset, 1972,

René Girard, Des choses cachées depuis la fondation du monde, edition Grasset, 1978,

مقدمة: شاع استخدام مصطلح "ما بعد الحداثة" في العقود الأخيرة من القرن العشرين، حيث استُخدم في البداية على ما يبدو في الفنون البصرية، ثم انتشر إلى مجالات أخرى، بما في ذلك الفلسفة واللاهوت. ليس من السهل تقديم تعريف عام لما بعد الحداثة. ولعلّ نهاية القرن العشرين، بما اتسم به من غموض في مسار التقدم والتراجع، قد خلقت عقلية "نهاية القرن"، حيث رفض الماضي ورغبة عارمة في البدء من جديد. ومن المرجح أن تكون الآمال والمخاوف التي تولدت في مثل هذه الفترة مبالغًا فيها. فماهية قيمة الوعي الانساني في زمن اللايقين والهشاشة والانسيابية والوعي؟ وأي دور للفلسفة في حقبة مابعد الحداثة؟

الانتقال من الحداثة الى مابعدها

نعيش حاليًا في فترة تاريخية تُسمى "ما بعد الحداثة". ما نُطلق عليه "ما بعد الحداثة" هو ببساطة ما حدث بعد الفترة التاريخية التي تُسمى "الحداثة". في التطور التاريخي للفلسفة الغربية، يُمكننا أن نشهد تحولات رئيسية مُختلفة. ما يُسمى عادةً بالفلسفة "الحديثة" بدأ مع ديكارت حوالي عام1630. يُمثل ديكارت انحرافًا عن فلسفة العصور الوسطى القديمة التي هيمنت على الفكر الأوروبي. يتميز الفكر القروسطي بتمسكه بالمرجعيات: الكتاب المقدس وأفلاطون/أرسطو. مع تطور الإصلاح البروتستانتي (القرن السادس عشر)، تم تقويض الاعتماد على المرجعيات الدينية. ومع تطور الكنائس البروتستانتية المُختلفة وتنافسها على السلطة مع الكنيسة الكاثوليكية القديمة، أصبح من غير الواضح أي كنيسة قد يكون لديها فهم صحيح للمسيحية. ومع تقدم العلم أيضًا، انهار نموذج أرسطو القديم للعالم. أدت هذه المُشكلة إلى ابتعاد ديكارت والعديد من المُفكرين الأوروبيين الآخرين عن الاعتماد على المرجعيات الدينية والكلاسيكية. ديكارت "حديث" لأنه يرفض الاعتماد على المراجع القديمة، ويبني حججه على العقل البشري. وهكذا، فإن الحداثة هي إدراكٌ لحدود المراجع القديمة والاعتماد، في المقام الأول، على العقل البشري. ومع تطور هذه النظرة "الحديثة" للعالم، فإنها تشمل العصر التاريخي المسمى "عصر التنوير" بتركيزه على القيم "العالمية" لأوروبا وأمريكا الشمالية الليبرالية والعلمانية والديمقراطية. عادةً ما تضم قائمة كبار المفكرين "الحديثين" رجالًا مثل غاليليو وجون لوك وإيمانويل كانط وإسحاق نيوتن. بلغت طريقة التفكير "الحديثة" ذروتها في أواخر القرن التاسع عشر بموجة تفاؤل عارمة؛ إذ اعتقد العالم الغربي أن طريقته في التفكير العقلاني العلمي تُحوّل العالم إلى فردوس من الحرية والتفوق التكنولوجي. لقد انهار هذا التفاؤل في النصف الأول من القرن العشرين. عملت الحرب العالمية الأولى والكساد الكبير والحرب العالمية الثانية مجتمعة كأزمة مستمرة. وبحلول نهاية الحرب العالمية الأولى (1914-1918) كانت فرنسا قد تعرضت للدمار الاقتصادي، وانهارت الإمبراطوريتان العثمانية والنمساوية المجرية، وكانت ألمانيا في حالة خراب، وانهارت الإمبراطورية الروسية، وتوفي حوالي 15 إلى 20 مليون شخص في أوروبا نتيجة للحرب. ثم جاء الكساد الكبير (1929-1940) الذي كان أسوأ انهيار اقتصادي في التاريخ الحديث. لقد ترك عشرات الملايين من الناس بلا عمل أو دخل. ثم انتهت الحرب العالمية الثانية (1939-1945) بحوالي 60 أو 70 مليون حالة وفاة. بلغت الأساليب العلمية العقلانية للعالم الغربي ذروتها بالقنابل الذرية القادرة على تدمير مدن بأكملها. كان استعداد العالم "الحديث" للانخراط في جنون "عقلاني" وعالي التقنية للتدمير الذاتي واضحًا بشكل مروع. بحلول عام 1945 كان العالم "الحديث" قد أصبح أطلالاً في مختلف أنحاء أوروبا ومعظم بقية أنحاء العالم. بدأ عالم ما بعد الحداثة بالتطور على أنقاض العصر الحديث. رأى بعض مفكري العصر الحديث المتأخر تصدعات في بنية العصر الحديث. رأى سورين كيركيغارد (1813-1855) أن عالمه أصبح بلا شخصية بشكل متزايد. رأى فريدريك نيتشه (1844-1900) أن العالم الحديث قد حوّل معظم أوروبا إلى مجرد "قطيع" فقد روحه المستقلة. على الرغم من هؤلاء المراقبين الأوائل المتحمسين، لم تبدأ ما بعد الحداثة إلا بعد الحرب العالمية الثانية. ترك الإيمان "الحديث" بالقيم العالمية للتقدم والعلم والديمقراطية جزءًا كبيرًا من العالم في حالة خراب. أدت أزمة أخرى إلى انهيار العصر الحديث؛ حيث اكتشف علم القرن العشرين حدوده. طُرح مبدأ اللايقين لهايزنبرغ لأول مرة عام 1927. كان فيرنر هايزنبرغ من أوائل مطوري فيزياء الكم. أثبت أنه كلما زادت دقة تحديد موضع جسيم ذري، قلّت دقة معرفة زخمه، والعكس صحيح. لم يكن هذا العجز عن المعرفة نقصًا في القدرة البشرية؛ فلم تكن العلوم الإنسانية بحاجة إلى تحسين بأي شكل من الأشكال. رأى هايزنبرغ العالم كمكان تكون فيه بعض الأشياء، ببساطة، غير قابلة للمعرفة. تُعدّ مشكلة الفوتونات مثالًا آخر على كيف أن العالم نفسه يتجاوز العقل البشري. فالفوتونات هي في الواقع جسيمات ضوئية عند قياسها بطريقة ما، وفي الواقع موجات عند قياسها بطريقة أخرى. لذا، يبدو أن الهوية "الحقيقية" للضوء تعتمد على كيفية مراقبتنا بدلاً من حقيقة أساسية مستقرة. قوّضت سلسلة كاملة من الاكتشافات في الفيزياء خلال القرن العشرين اليقين العلمي للعالم "الحديث". كانت الفيزياء الأكثر تقدمًا في القرن العشرين تثبت أن طبيعة الواقع المطلق كانت في حد ذاتها غير مؤكدة. أثارت هذه المشكلة حفيظة ألبرت أينشتاين (1879-1955) الذي لم يقبل أبدًا تمامًا أن بعض الأشياء ستظل مجهولة إلى الأبد. بهذا المعنى، حاول أينشتاين الحفاظ على قيم العالم الحديث، لكن اتضح في النهاية أن للعقل البشري حدودًا. فماهي علامات مابعد الحداثة؟ وما صلتها بما سبقها من القوى التحديثية وهل ادت الى النكوص والماضوية ام الى السفر نحو المستقبل دون دليل؟

توجد العديد من العلامات الرئيسية لعالمنا "ما بعد الحداثي وهي: 1) رفض السرديات الكبرى، وما تلاه من إعادة هيكلة للعالم باعتباره 2) "تقليدًا" و"محاكاة" وانفصامًا في الشخصية، و3) تقويض علاقات السلطة التقليدية من خلال التفكيك، و4) ولادة الحركة النسوية.

رفض السرديات الكبرى

كان العالم "الحديث" يُقدّر العقلانية الكونية، إلى حدٍّ كبير، كمفتاحٍ للاكتمال الإنساني، ولكن بعد الحرب العالمية الثانية، أصبح المفهوم الغربي لـ"العقل" نفسه موضع تساؤل. غالبًا ما يرتبط التفكير ما بعد الحداثي برفض السرديات الكبرى مثل "التقدم" و"الحداثة" و"العقل". كان الفيلسوف الفرنسي جان فرانسوا ليوتار (1924-1998) من أوائل رواد ما بعد الحداثة. ادّعى ليوتار أن الثقافات تترابط، جزئيًا، لأن الناس داخل ثقافةٍ محددة يؤمنون بسرديةٍ سائدة. بالنسبة لمعظم مسيحيي العصور الوسطى، رُويت هذه السردية في الكتاب المقدس. بالنسبة لشعب اليونان القديمة، رُويت سرديتهم السائدة من خلال هوميروس في الإلياذة والأوديسة. بالنسبة لشعوب أوروبا وأمريكا الشمالية التي عاشت في نهاية القرن التاسع عشر، كان سردهم السائد هو العلم والديمقراطية والفكر العقلاني. حتى مُثُل "الشيوعية" الراديكالية في القرن التاسع عشر تُعدّ جزءًا من تلك الثقافة القديمة (الحديثة). كانت رواية كارل ماركس عن عمال العالم الجماعيين الذين أطاحوا بأسيادهم الرأسماليين وأعادوا بناء العالم كـ"جنة العمال" روايةً سائدةً في الاتحاد السوفيتي والصين الشيوعية؛ أما الشيوعية، فتُعتبر الآن مجرد واحدة من قصص قديمة عديدة أثبتت عدم فعاليتها. يُنظر إلى الروايات الكبرى من قِبَل ما بعد الحداثيين على أنها أساطير جماعية لم تكن ذات واقع؛ فقد كانت جذابةً ومُعتَقَدةً على نطاق واسع، لكنها في أحسن الأحوال كانت أوهامًا جماعية، وفي أسوأها فرضًا للسلطة لم يُلاحظ. بمجرد تحطيم الروايات السائدة، يدخل الناس في فترة من عدم اليقين الشديد، يتلمسون المعاني، وربما يُقدّرون "الأيام الخوالي" عندما كان لديهم رواية شاملة واحدة تُضفي على حياتهم معنى. ومع ذلك، فإن نهاية المعنى التقليدي تُتيح أيضًا للناس فرصةً لخلق معانٍ جديدة لأنفسهم.

المحاكاة الساخرة والأفلام

مع ما بعد الحداثة، نتخلى عن يقين السرد الواحد المتكامل والمُعطي معنى، وندخل في حقبة انفصلت عن اليقين، غارقة في معانٍ "متعددة، متضاربة، غير متجانسة، مجزأة، متناقضة، ومتذبذبة". إن فقدان السرد المسيطر يترك الناس منفصلين عن بعضهم البعض، معتمدين على قصص هوية أصغر حجمًا، مثل العرق أو المكانة الاجتماعية أو الهوايات، لا تجمع إلا مجموعات صغيرة من الناس. يرى فريدريك جيمسون (مواليد1934) عالمنا ما بعد الحداثي عالمًا تتفكك فيه الثقافات وتتفتت المجتمعات اللغوية؛ كل مهنة تزداد عزلة عن غيرها بسبب مصطلحاتها الخاصة ورموزها الخاصة للمعنى. نعجز عن رسم خريطة عالمنا وهو ينقسم إلى زمر وقبائل صغيرة لا تُحصى. كلمة "المحاكاة" تُستخدم غالبًا لوصف هذا العالم الجديد، وهي عمل إبداعي (مثل رواية أو فيلم) يُحاكي صراحةً أعمالًا سابقة لمبدعين آخرين. تعتمد هذه المحاكاة على مشاركة قرّائها/مشاهديها للمعرفة الثقافية للمؤلف. يتناول الفيلم الشهير "بليد رانر" (1982) فكرة "المحاكاة" ويوضحها. في الفيلم، تُعرف لغة الشوارع باسم "لغة المدينة"، ويقول بطل الفيلم (ديكارد): "تلك العبارات غير المفهومة التي كان يتحدث بها كانت لغة المدينة، كلامًا سطحيًا، مزيجًا من اليابانية والإسبانية والألمانية وما إلى ذلك". بهذه الطريقة، نشهد تفتت اللغة والمجتمعات إلى محاكاة. مثال آخر على هذه المحاكاة يظهر في بداية فيلم "الماتريكس" (1999). تمتلك بطلة الفيلم (نيو) نسخة من كتاب فلسفي مهم من عصر ما بعد الحداثة: "المحاكاة والمحاكاة" لجان بودريار (1981). يُخفي نيو نسخًا من ملفات حاسوبه غير المشروعة داخل هذا الكتاب. يقتبس مورفيوس من الكتاب عندما يتحدث إلى نيو عن "صحراء الواقع". لا يحتاج المرء إلى معرفة هذا الكتاب لتقدير الفيلم، ولكن بالنسبة للمشاهدين اليقظين، يعمل الكتاب ليس فقط كـ "محاكاة ساخرة" (اقتباس من مجال آخر) ولكن أيضًا كدليل على موضوع ما بعد الحداثة المهم الآخر في الفيلم: كيف نستبدل الواقع والمعنى بالرموز والإشارات بحيث يصبح الواقع محاكاة للواقع. في فيلم "الماتريكس"، يبيع نيو ملفات حاسوب غير مشروعة تعمل على منح الناس تجربة؛ تلك التجارب هي مجرد محاكاة لتجارب "حقيقية". ولكن بمجرد أن تصبح هذه المحاكاة حقيقية لدرجة أنه لا يمكن للمرء التمييز بين الواقع والمحاكاة، لم نعد مجرد "محاكاة"، بل أصبح لدينا "محاكاة". في فيلم "بليد رانر"، يُوظَّف البطل (ديكارد) لمطاردة مجموعة من "النسخ المتماثلة" التي خُلقت للقيام بأعمال خطيرة في الأجزاء الخارجية من نظامنا الشمسي. إلا أن مجموعة من النسخ المتماثلة هربت وعادت إلى لوس أنجلوس (مدينة الملائكة) لمواجهة صانعها: تيريل من شركة تيريل. هؤلاء النسخ المتماثلون قريبون جدًا من الواقع لدرجة أنه يكاد يكون من المستحيل تمييزهم عن البشر الحقيقيين. يُظهرون الذكاء والولاء والغضب والرحمة وجميع الصفات البشرية الأخرى، حتى أنهم يتفلسفون حول معنى حياتهم. وهكذا، فإن النسخ المتماثلة هي محاكاة حقيقية تمامًا كالبشر الذين صُممت لمحاكاتهم؛ إنها مجرد "نسخ متماثلة". في نهاية الفيلم، نجد أنفسنا أمام احتمال مُقلق بأن بطلنا (ديكارد) قد وقع في حب نسخة متماثلة، وربما يكون هو نفسه نسخة متماثلة. "Simulacra" هي كلمة لاتينية تعني التشابه أو الشبه. إنها تعني إعادة إنتاج بعض الأشياء الأصلية. ولكن في عالم ما بعد الحداثة، فإنها تكتسب معنى أكثر إزعاجًا. في مرحلة ما، تصبح نسخنا تشبه الأصول كثيرًا لدرجة أنه لم يعد من المنطقي التمييز بين الأصل ونسخته. يمكن أن تحل المحاكاة محل الأصل. غالبًا ما يشير مفكرو ما بعد الحداثة إلى حدائق ديزني الترفيهية كمثال على وظيفة الاستبدال هذه. يقول الكاتب الإيطالي أومبرتو إيكو عن حدائق ديزني المختلفة "نحن لا نستمتع فقط بتقليد مثالي، بل نستمتع أيضًا بالاقتناع بأن التقليد قد وصل إلى ذروته وبعد ذلك سيكون الواقع دائمًا أدنى منه" (رحلات في الواقع المفرط). وبالتالي، لدينا التعليق في الفقرة السابقة لمورفيوس في الماتريكس (نقلاً عن جان بودريار) - "صحراء الواقع". يصبح الواقع غير مسلي أو جذاب بما فيه الكفاية بالنسبة لنا؛ نبحث عن واقعٍ خارق نقضي فيه أوقاتنا. "الشارع الرئيسي، الولايات المتحدة الأمريكية" من ديزني هو النسخة المثالية التي رسمها السيد والت ديزني لشارع رئيسي في أوائل القرن العشرين في بلدة متوسطة الحجم في الغرب الأوسط. لكن في ديزني لاند الوضع أفضل: لا جريمة، ولا خمور، ولا تشرّد، ولا رجال أعمال غير أمناء أو محتالين. مثال آخر قد يساعدنا على فهم "المحاكاة" هو التفكير في النقود. في الأصل، كانت البنوك تحتفظ بكميات كبيرة من الذهب والفضة لضمان قيمة نقودنا الورقية. وبحلول أواخر القرن العشرين، أصبحت هذه البنوك نفسها تحتفظ في الغالب بسجلات حاسوبية تعمل كبديل للذهب والفضة. عندما يحتاج الشخص إلى شراء شيء ما، كان بإمكانه الذهاب إلى البنك والحصول على نقود ورقية: نقدًا. أما اليوم، فيستخدم الكثيرون بطاقات الائتمان/الخصم (أو هواتفهم الذكية) لدفع ثمن مشترياتهم. غالبًا ما يتم تجاهل النقود الورقية والذهب تمامًا؛ وقد حاولت بعض المتاجر في أوروبا السماح بالمعاملات الإلكترونية فقط. وهكذا، فإن الشيفرة الحاسوبية التي كانت في الأصل "محاكاة" للنقود النقدية (والتي كانت في الأصل "محاكاة" للذهب والفضة) أصبحت اليوم بالنسبة للكثيرين أكثر واقعية من النقود. أصبحت بطاقات الخصم/الائتمان الخاصة بنا الآن نقودًا "حقيقية"؛ وأصبحت بطاقات الائتمان/الخصم الخاصة بنا "محاكاة". في فيلم "هي" (2013)، تعمل الشخصية الرئيسية (ثيودور تومبلي) في كتابة رسائل حب لأشخاص يشعرون بعدم قدرتهم على كتابة مثل هذه الرسائل بأنفسهم. يقع في حب نظام تشغيل حاسوبه (مثل سيري أو أليكسا). وبصفته كاتب رسائل حب يستخدمها أشخاص لا يعرفهم، يُظهر البطل أن غياب العلاقة الشخصية لا يلغي الحاجة إلى الحميمية. حتى رسالة حب يكتبها غريب ويهديها لغريب آخر لها معنى. ثم يتم دفع هذا التباعد في الحميمية إلى أبعد من ذلك في قصة حب بين رجل بشري (ثيودور) ونظام تشغيل حاسوبه. تتمكن مجموعة من أكواد الحاسوب المعقدة من محاكاة علاقة حميمة لدرجة أن علاقة ثيودور بحاسوبه هي علاقته الحميمة؛ بالنسبة لثيودور، فإن محاكاة حاسوبه للحميمية تشبه إلى حد كبير الحميمية الحقيقية لدرجة أنه يقع في حب حاسوبه (المُحاكي).

ما بعد الحديث كشخص مصاب بالفصام

من الأعراض الرئيسية لوجود ما بعد الحداثة (أولها تشكك فرنسوا ليوتار في السرديات الكبرى) تصور فريدريك جيمسون للطبيعة "الفصامية" للحياة المعاصرة. يستعير جيمسون من جاك لاكان (1901-1981) فكرة أن الفصام نوع من اضطراب اللغة. نعتمد على اللغة لفهم أفكار الماضي والحاضر والمستقبل. عندما يفشل الناس في دمج اللغة بشكل كامل في فهمهم للعالم، يُصابون "بالفصام"، فلا يعودون يعيشون في عالم يتميز فيه الماضي والحاضر والمستقبل. بل، كأشخاص "ما بعد حداثيين"، نعيش في عالم يستحيل فيه مثل هذه التمييزات الزمنية. بصفتنا "فصاميين"، نحن معزولون عن بعضنا البعض ومنقطعون عن المستقبل والماضي؛ لا يوجد سوى الحاضر المستمر. بدون إحساس مُصمم بالزمن، تُضعف هوية الإنسان الشخصية، لأن جزءًا كبيرًا من هذا الإحساس بالذات هو "المشروع" الذي تُشارك فيه الحياة البشرية. بافتقار المرء إلى الإحساس بالمستقبل، يعجز عن تحفيز نفسه نحو مستوى أعلى من الإنجاز. حكاية الشخص البالغ من العمر 32 عامًا، الذي التحق ببعض المقررات الجامعية لكنه لم يُكمل دراسته الجامعية، ويعمل في وظيفة بدوام جزئي بأجر زهيد، ويعيش في قبو والديه، تُشير إلى أن هذا "الفصام" ما بعد الحداثي قد يكون أكثر من مجرد مزحة؛ بل قد يكون أكثر واقعية مما نتمناه. فيلم "ميمنتو" (2000) له خطان زمنيان، أحدهما ملون والآخر بالأبيض والأسود. يتناوب الفيلم بينهما. على الرغم من أن الخط الزمني بالأبيض والأسود هو الأول تاريخيًا، بينما يقع الخط الزمني الملون للأحداث لاحقًا، إلا أن الأحداث الملونة مُرتبة بشكل معكوس. هذا يُحطم مفهوم التسلسل الزمني الواقعي. يتفق معظم نقاد السينما على أن مُشاهد الفيلم يُفترض أن يكون مُرتبًا في حيرة. هذا الارتباك الزمني علامة أخرى على عالم ما بعد الحداثة "المُصاب بالفصام".

الرواية ما بعد الحداثية

يُصنف الروائي الأمريكي ويليام س. بوروز (1914-1997) عادةً كأحد أكثر كُتّاب ما بعد الحداثة تأثيرًا. ويمكننا أن نرى أعماله "مُصابة بالفصام". ومن بين تقنيات الكتابة التي استخدمها أسلوب "التقطيع"، حيث كان يُقطع نصوص مكتوبة سابقًا على الورق إلى كلمات وعبارات، ثم يُعاد دمجها في جمل مختلفة تمامًا. في أعمال بوروز اللاحقة (1981-1987)، نرى مجموعة من القراصنة الأناركيين في القرن الثامن عشر يحاولون تحرير بنما، بينما يُحقق مُحقق من أواخر القرن العشرين في اختفاء صبي مراهق. يجد القارئ نفسه مُمزقًا بين قصتين مليئتين برعاة بقر مُثليين جنسيًا، وآلهة مصرية، وحشرات عملاقة متعفنة. في بعض الأحيان، تتغير هوية الشخصيات. الزمان والمكان والهويات مائعة؛ تُتجاهل حقائق الماضي المقبولة عمومًا. تُعدّ رواية ما بعد الحداثة نقدًا مُستمرًا لمفاهيم الواقعية ووجهات النظر الموضوعية. يُقوّض فهم الزمن نفسه كتطور خطي من الماضي إلى الحاضر، ثم إلى المستقبل. في رواية ما بعد الحداثة، تحدث الأشياء وتتصرف الشخصيات، لكن لا توجد علاقة سببية بين ما يحدث، ولا يوجد واقع ثابت أو زمني للشخصيات. في بعض الحالات، يُعلّق مؤلف رواية ما بعد الحداثة مُباشرةً على تلك الأحداث، وقد يُحاكي أفعال شخصياته/شخصياتها بسخرية. في رواية "امرأة المُلازم الفرنسي" لجون فاولز (1969)، غالبًا ما يُقحم المؤلف سرده مُتأثرًا بشعوره الخاص بعدم اليقين. يقول فاولز: "هذه القصة التي أرويها كلها خيال. لم تكن هذه الشخصيات موجودة قط خارج عقلي". لاحقًا، يُقحم المؤلف سرده مرة أخرى قائلًا: "ربما أعيش الآن في أحد المنازل التي أدخلتها إلى الرواية؛ ربما يكون تشارلز مُتنكّرًا. ربما تكون مُجرّد لعبة".

دريدا والتفكيك

يُعد جاك دريدا (1930-2004) أحد أهم مفكري ما بعد الحداثة. وقد وُصف تحليله للغة والسلطة بـ"التفكيك". وتتمثل عملية تحليله في إدراك أن المعاني تميل إلى التركيز على مجموعة من الرموز.

تميل الثقافة الغربية إلى رؤية العالم كمجموعة من الأضداد الثنائية، حيث يُحتل مصطلحٌ مُميزٌّ المركز، ويُجبر المصطلح الآخر على لعب دورٍ هامشي. ويمكن إيجاد أمثلة على هذا النوع من التفكير في مجموعات المصطلحات التالية: الذكر/الأنثى، المسيحي/غير المسيحي، الأبيض/الأسود، العقل/العاطفة. وفي الثقافة الغربية "الحديثة"، يكون المصطلح الأول في كلٍّ من هذه المجموعات هو المصطلح المهيمن، بينما يُفرض المصطلح الثاني على دورٍ ثانوي. ويزعم دريدا أن الفكر الغربي، في أعمق تحليلاته، يتصرف بهذه الطريقة تمامًا. إن طريقة تحديد الامتيازات تُعطي الأفضلية لمجموعة من الناس على حساب أخرى، وقد سعى أصحاب الامتيازات تاريخيًا جاهدين للحفاظ على امتيازاتهم: الرجال على النساء، والمسيحيون على غير المسيحيين، والبيض على غير البيض. كما تسعى عملية دريدا التفكيكية إلى وضع هذه المصطلحات الثنائية في تفاعل مضطرب ومستمر. إنه لا يريد عكس بنية الهيمنة؛ فالتفكيكية عملية تكتيكية لنزع المركزية تُذكرنا بحقيقة الهيمنة، وفي الوقت نفسه تعمل على تقويض هرمية المصطلحات. تفكيك دريدا هو رفض جذري لأنواع التفكير التأسيسية. إحدى مزايا أنواع التفكير التأسيسية هي بنية الفكر الثابتة؛ فالناس "الحديثون" يفضلون العمل والعيش في مجتمع تكون فيه القواعد والأعراف ثابتة. إن زعزعة هذا الثبات قد يكون أمرًا مُقلقًا للغاية. ولكن إذا كان المرء عضوًا في مجموعة من الناس ثابتين في وضع تابع، فهناك ميزة في تقويض النظام الثابت الذي يضطهد المرء. كان دريدا نفسه عضوًا في مجموعتين من هذا القبيل؛ يهوديًا في ثقافة مسيحية، وشمال أفريقيًا في ثقافة تهيمن عليها أوروبا. وهكذا، رأى نفسه مهمّشًا بسبب نظام السلطة الثابت في حياته. لذلك يميل تاريخ الفكر الغربي إلى التأسيسية بشكل كبير: فبعض الأفكار تُوضع في مركزية، ويعتمد التفكير اللاحق عليها. إحدى الأفكار المركزية في هذا النظام هي المنطق نفسه. يُطلق دريدا على هذا الهوس الغربي بأنواع التفكير المنطقي "مركزية المنطق". منذ عهد أفلاطون وأرسطو (القرن الرابع قبل الميلاد) افترضت الفلسفة الغربية وجود الجواهر: شكل من أشكال الحقيقة العميقة التي تُشكّل أساسًا للمعتقدات الإنسانية الأخرى. لذا، يُجادل دريدا بأن الفلسفة الغربية كانت عملية تحديد هذه الجواهر العميقة ثم التحدث عنها مباشرةً. كلمات مثل الفكرة، والمادة، والسلطة، وروح العالم، والله، كانت ولا تزال بمثابة جواهر تأسيسية. كما يريد دريدا، أولًا وقبل كل شيء، أن يُثبت أن أيًا من هذه المصطلحات لا يمكن أن يوجد بمحض إرادته، بل إن كل مصطلح لا يُفهم إلا في سياق يتضمن نقيضه. لا يُفهم "المثالي" إلا في مقابل "الواقعي". ولا يُفهم مصطلح "المادة" إلا باعتباره الوجه الآخر لـ"العقل". ثانيًا، يريد دريدا تقويض أولوية المصطلح المهيمن ووضعه في تفاعل مستمر لا يستقر في علاقة جديدة من الهيمنة والخضوع. لما يكتب دريدا عن التعارض بين مصطلحي "الذكر" و"الأنثى" (الذي يُعطي في الفلسفة الغربية التقليدية امتيازًا للذكر على الأنثى)، فإنه لا يريد ببساطة عكس هذا الامتياز. إنه يُدرك أن الفكر الغربي يعمل إلى حد كبير كمجموعة من الفئات الثنائية التي تُعطي كل منها معنىً للأخرى؛ فالمصطلحات المنعزلة لا يمكن أن يكون لها معنى. حتى لو استخدمنا كلمة "ذكر" فقط في جملة ولم نذكر "أنثى"، فإن مصطلح "ذكر" نفسه يُفهم على أنه نقيض "أنثى"، تمامًا كما يُفهم مصطلح "أنثى" على أنه نقيض "ذكر". لا يعتقد دريدا أن هذه العلاقات الثنائية قابلة للإلغاء. ما يمكن إزالته، من خلال عملية تفكيك دريدا، هو سيطرة أحد المصطلحين على الآخر.

ما بعد الحداثة ونقد السلطة

يُعدّ هذا الاهتمام بالسلطة جزءًا من فلسفة ما بعد الحداثة. ومن بين انتقادات ما بعد الحداثة للفكر "الحديث" أن هذا الفكر خلّف للعالم إرثًا رهيبًا من السلطة من خلال التمييز الجنسي والعنصرية والهيمنة الاستعمارية. ففي ظل العقلية "الحديثة"، كان الرجال متفوقين على النساء، وهم بطبيعة الحال أكثر ملاءمة لأدوار السلطة؛ وكانت الأعراق البيضاء هي الأكثر عقلانية وعلمية، وبالتالي مُنحت سلطة مناسبة على الأعراق غير البيضاء؛ واعتُبرت دول أوروبا والولايات المتحدة، بصفتها المستفيد الرئيسي من النظرة العالمية العقلانية والعلمية، مُبررة في استعمار بقية العالم. يُعد جون لوك (1633-1704) أحد أكثر فلاسفة أوروبا "الحديثة" تأثيرًا. ويُذكر على أفضل وجه لإلهامه الأفكار التي كتبها توماس جيفرسون في إعلان الاستقلال الأمريكي: أن جميع البشر خلقوا متساوين. يقول لوك: "لفهم السلطة السياسية فهمًا صحيحًا... علينا أن نتأمل في الحالة التي يكون فيها جميع البشر بطبيعتهم، وهي حالة من الحرية التامة في تنظيم تصرفاتهم، والتصرف في ممتلكاتهم وأشخاصهم، كما يرون مناسبًا... دون طلب إذن، أو الاعتماد على إرادة أي شخص آخر" (المقالة الثانية، الفصل الثاني، القسم 4). ومع ذلك، كتب لوك أيضًا دستور مستعمرة كارولينا الأمريكية (1669)، الذي يضمن أن "لكل رجل حر في كارولينا سلطة ونفوذ مطلقين على عبيده الزنوج..." (المادة 110). بالإضافة إلى ذلك، امتلك لوك أسهمًا في الشركة الملكية الأفريقية، وبالتالي استفاد منها مباشرةً، وهي الشركة التي كانت تدير تجارة الرقيق في إنجلترا. لم ير لوك أي تعارض بين إصراره على حرية الأوروبيين البيض واستعباد الأفارقة السود. بما أن الأوروبيين البيض (مثله) كانوا، وفقًا لنظرته للعالم، مجتمعًا عقلانيًا وعلميًا للغاية، بينما لم يكن سكان أفريقيا كذلك، فقد رأى لوك أن للأوروبيين الحق في استعباد والسيطرة على من يفتقرون إلى الأدوات العقلانية والعلمية التي كانت جوهر التفوق الأوروبي. أيضًا، عندما يقول لوك "رجالًا"، فإنه يقصد الذكور البيض الأوروبيين مالكي العقارات، وليس الجنس البشري بأكمله، وبالتأكيد ليس النساء. في الواقع، وجد معظم الرجال الأوروبيين أنه من "الطبيعي" أن تكون لهم سلطة على النساء والأفارقة. لوك ليس من أتباع ما بعد الحداثة؛ إنه مفكر "حديث" يساعد الأوروبيين على التخلي عن نماذج السلطة القديمة. إنه يجادل ضد السلطة الأرستقراطية للملوك والدوقات والبارونات. لقد ساعدت حجج لوك السياسية في تحرير فئة من الذكور الأوروبيين مالكي الأراضي من السلطة التعسفية للأرستقراطيين. لكنها أيضًا أضفت الشرعية على سلطة الذكور الأوروبيين البيض بشكل عام. مهما بدت عبارة "جميع البشر خلقوا متساوين" مُرضيةً لأهل القرن الحادي والعشرين، فإن لوك (في القرن السابع عشر) لم يقصد بالتأكيد إشراك النساء أو الأفارقة في مفهومه للحرية. لقد همّشت كلماته النساء وغير الأوروبيين. لا يريد مفكرو ما بعد الحداثة التقليل من شأن أعمال لوك أو توماس جيفرسون؛ فقد عمل هذان الرجلان في الواقع على زيادة عدد الأشخاص الذين يستحقون أن يُؤخذوا على محمل الجد كأحرار وقادرين على تولي السلطة السياسية والاقتصادية. ساهمت كلماته في تحرير رجال الطبقة الوسطى، البيض، الأوروبيين من الهيمنة الأرستقراطية. لكن لا لوك ولا جيفرسون عملا من أجل التحرر الكامل لجميع الشعوب. بل بإصرارهما على شرعية السلطة السياسية للطبقة الوسطى، الذكور، البيض، الأوروبيين، استبعد لوك وجيفرسون النساء وغير الأوروبيين من هذا النوع من السلطة. ومن منظور ما بعد الحداثة، لم تكن الرؤية التحريرية للوك وجيفرسون "خاطئة" بقدر ما كانت غير مكتملة بشكل جذري.

ولادة الحركة النسوية في زمن ما بعد الحداثة

بما أن النسوية تُعدّ من تلك الانتقادات لتأثير السلطة في عالمنا المعاصر، فمن الطبيعي أن ننظر إلى الحركة النسوية كجزء من التحول الأوسع في النظرة إلى العالم، ألا وهو ما بعد الحداثة. ومن بين السرديات الكبرى التي تقوّضها النسوية التمييز الذي يبدو عالميًا بين الذكر والأنثى، والأدوار الجندرية التقليدية التي تعتمد على هذا التمييز. تجادل جوديث بتلر (مواليد 1956) بأنه لا ينبغي التمييز جذريًا بين "الجنس" و"الجندر". غالبًا ما يُنظر إلى الأول على أنه فئة بيولوجية غير قابلة للاختزال، بينما يُعترف على نطاق واسع بأن الثاني مبني اجتماعيًا. لكن الأشياء المادية (مثل جسد الإنسان) تُفهم من خلال استخدام اللغة، وبالتالي فهي (إلى حد ما على الأقل) خاضعة للبناء الاجتماعي. على الرغم من أن بتلر تعتبر كلمة "ما بعد الحداثة" غامضة جدًا بحيث لا تكون مفيدة، إلا أنها تُجادل بأن تبعية المرأة ليس لها سبب أو حل واحد؛ لا توجد سردية رئيسية لـ"المرأة" تحتاج إلى تجاوز. وكما رأينا، ليس من السهل تعريف مصطلح "ما بعد الحداثة". ومع ذلك، هناك مواضيع أو توجهات معينة تُعتبر عمومًا جزءًا من هذا المصطلح. تشترك النسوية وما بعد الحداثة في نقد مصادر السلطة التقليدية، وخاصة السلطة التي تُخضع جنسًا لآخر. لا تتمتع الذكورة والأنوثة بصفات عالمية؛ فهما مفهومان لا يكتسبان واقعًا إلا عندما يُدرَّسان للشباب الذين يتبنون هذه الأدوار ويبدأون في ممارستها. تُفرض هذه الأدوار في المجتمع؛ ويُعاقَب الناس أو يُكافأون بطرق مختلفة إما لفشلهم أو لنجاحهم في عيش الدور الذي منحهم إياه جنسهم البيولوجي على نحو سليم. تُسمي جوديث بتلر هذه الأدوار الجندرية المُعاشة "الأدائية". نحن كممثلين نُكلَّف بأدوار ذكورية أو أنثوية على أساس نوعهم البيولوجي، ويُتوقع منا أداء هذه الأدوار في حياتنا العامة والخاصة. ولكن كـ"أداءات"، لا توجد حقيقة عميقة لهذه الأدوار التي نؤديها. فكيف ادت هذه الملامح الاساسية الى دخول مابعد الحداثة في صراع مع الحداثة بغية احداث قطيعة معها والتخلص منها؟

هجوم مابعد الحداثة على الحداثة

تعرض مفهوم الحداثة لهجوم فكري من قِبل مفكرين ضمن حركة فلسفية تُعرف باسم ما بعد الحداثة، والتي تطورت خلال القرن العشرين، ويمكن ملاحظتها اليوم في العلوم الإنسانية والاجتماعية. هنا يتم تحديد وجهات النظر المختلفة داخل هذه الحركات الفلسفية، وترصد اختلافاتها، وتختتم بانتقادات موجهة إلى فلسفة ما بعد الحداثة. لقد تلقت الحداثة مراجعات جدرية، حيث أصبحت العديد من ادعاءاتها محل شك وريبة. ولكن ما هي الحداثة التي تسعى تيارات ما بعد الحداثة ومفكروها إلى تقويضها؟ من المفيد النظر إلى الفلسفة من خلال ما تنفيه، ورغم أننا تناولناها سابقًا، إلا أنه يكفي الآن النظر إلى الحداثة في ضوء الأفكار الأساسية الخمسة التالية: [1] الإيمان بالحقيقة والمنهج و[2] الإيمان بالحالات النهائية و[3] الإيمان باستراتيجيات الكشف و[4] الإيمان بالتقدم والرفاه و[5] الإيمان بالحرية والاستقلالية.

يرفض ما بعد الحداثيين هذه المفاهيم الأساسية الخمسة للحداثة. على سبيل المثال، يُعدّ ما نعرفه علمًا من أهم مكونات "الإيمان بالحقيقة والمنهج"، ولذلك واجه العلم معارضة شديدة من منظري ما بعد الحداثة. يدّعي العديد من هؤلاء المفكرين أن السياقات التاريخية وعلاقات القوة داخل المجتمعات قد أثرت على العلم (والعلماء) لدرجة أنه لم يعد من الممكن اعتباره نهجًا موضوعيًا ومحايدًا للوصول إلى الحقيقة. لقد قوّضت عوامل مثل اللغة والسلطة والمجتمع والسياق التاريخي وغيرها دور العقل والتجربة كحالات نهائية يُعتقد تقليديًا أنها أساس الحقيقة. يجادل ما بعد الحداثيين بأنه بدون أساس متين، لا يمكننا بالتأكيد أن نثق بالعلم ومناهجه ونماذجه التي تحاول تفسير آلية عمل العالم. وهذا يُشكك في أي ثقة قد يمتلكها المرء في عالم موضوعي موجود خارج نطاق العقل البشري "هناك" ينتظر من يكتشفه. بدلاً من ذلك، ما ندركه عن العالم ليس سوى بناء بشري متأثر باللغة والسلطة والمجتمع، إلخ. أما فيما يتعلق بالتقدم والحرية، فهما مُقوّضتان للغاية في ضوء رؤية ما بعد الحداثيين للذات التي لم تعد تُعتبر كيانات مستقرة وموحدة. فالشخص، من هذا المنظور، مُحدد اجتماعيًا بالكامل. ومما يُعزز هذه الشكوك أيضًا اللغة التي يرى ما بعد الحداثيين أنها تُمثل الواقع بشكل مباشر، بل تُمثل إشكالية. على سبيل المثال، جادل جان بودريار بأن إدراكنا للواقع مُقوّض في ظل عمليات المحاكاة اللانهائية التي تُنتجها وسائل الإعلام والتقنيات وصناعة الترفيه المتنامية. مع وضع هذه الانتقادات الأساسية في الاعتبار، نلجأ إلى عالم الاجتماع جيمس بيكفورد الذي يعرض أربع سمات مشتركة في فكر ما بعد الحداثة:

[1] رفض اعتبار المعايير الوضعية والعقلانية والأدواتية المعايير الوحيدة أو الحصرية للمعرفة القيّمة.

[2] الاستعداد لدمج رموز من قواعد أو أطر معانٍ متباينة، حتى على حساب الانفصال والانتقائية.

[3] الاحتفاء بالعفوية والتجزئة والسطحية والسخرية والمرح.

[4] الاستعداد للتخلي عن البحث عن أساطير أو سرديات أو أطر معرفية شاملة أو منتصرة.

سبق أن أشرنا إلى هجوم ما بعد الحداثة على الحداثة، ولكن من المهم الاعتراف بأن القناعات التي تقوم عليها عقلية التنوير، ولا سيما الإيمان بالعقلانية والعقلانية والتقدم العلمي، تتناقض مع رفض ما بعد الحداثة قبول المعايير العقلانية والأدواتية. ومن الآمن أيضًا القول إن العديد من ما بعد الحداثيين لديهم مواقف سلبية تجاه العقل والمنطق والعلم، والتي يعتقدون أنها مدمرة في جوهرها. يشيرون إلى الفظائع التي ارتُكبت باسم العقل والعلم، مثل تحسين النسل في ألمانيا النازية واليابان الإمبراطورية، والتي تسببت في معاناة وألم وموت لا يُحصى. في تيارات فكر ما بعد الحداثة، لا سيما في مجال الدين حيث تُفضّل المزاجات الشاملة، بدلاً من المواقف الحصرية في مسائل الحقيقة والوحي، ليس من غير المألوف أن يقوم المؤيدون "بدمج رموز من مدونات أو أطر معانٍ متباينة" في أنظمة انتقائية. إن دمج رموز من مختلف وجهات النظر والتقاليد العالمية الشرقية والغربية لإنتاج "روحانيات" مبتكرة هو شكل من أشكال الانتقائية الدينية الخيالية. إن تناقض بعض هذه الرموز ليس بالأمر ذي الأهمية الكبيرة، لأن ما بعد الحداثيين ينظرون إلى المنطق على أنه مجرد بنى بشرية. ينخرط العديد من ما بعد الحداثيين في السعي إلى "التخلي عن البحث عن الأساطير أو السرديات أو أطر المعرفة الشاملة أو المنتصرة". يُعتقد أن السرديات والأطر الشاملة تُنتج وجهات نظر إقصائية تُبعد وتقمع وتُسكت من لا يقبلون هذه السرديات، التي يراها العديد من ما بعد الحداثيين غير متسامحة وبغيضة. يُنتج الوصول الحصري إلى الحقيقة ديناميكيات قوة يمكن للبعض استغلالها على حساب الآخرين.

نظرة ما بعد الحداثة للأديان

لما بعد الحداثة حضورٌمتجذّر في الدراسات الدينية". ولكن ما هي، وكيف يمكن أن تختلف عن الحداثة؟ إن اسم "ما بعد الحداثة" يوحي بـ"تطور من "الحداثة" إلى ما يليها - "ما بعد"". لقد تناول مُنظّرو الحداثة الكلاسيكيون الأوائل دراسة الدين بموضوعية، ساعيين في كثير من الأحيان إلى التحرر من أي تحيز ديني. اعتبر العديد من هؤلاء المُنظّرين أنفسهم خبراء في الأديان التي يُنظّرون عنها (كما هو الحال مع الطبيب الذي يُعالج المريض). كما كانت المناهج الحداثية خارجية عن دراسة الدين، مما يعني أن الظروف الذاتية للمُنظّر والباحث قد أُهملت من الاستنتاجات التي توصلوا إليها. يرفض علماء ما بعد الحداثة هذه الأفكار، ويُجادلون بأن الموضوعية مستحيلة، أو أنها لا تُمثّل معايير موضوعية للحقيقة والعقلانية والمنطق. كما يُشددون على ضرورة دراسة الدين وتفسيره من خلال ذاتيات المتدينين أنفسهم. وبالتالي، لا يعتبر مُنظّرو ما بعد الحداثة أنفسهم علماء أو مؤرخين، ولا يميلون إلى التمييز بين الانخراط في الدين ودراسته. إنهم يُريدون تجنب الانخراط في فحص علمي، ويعتقدون أن التعمق في وجهات النظر الذاتية للمؤمنين الدينيين سيُحسّن فهمهم للدين نفسه. يجد العديد من الباحثين قيمةً في مجالات انخراط علماء ما بعد الحداثة، وخاصةً في دراسة الدين. وعادةً ما تندرج أعمالهم ضمن ثلاثة مجالات واسعة، وإن كانت مترابطة: العرق، والجندر، وما بعد الاستعمار. ويتحدث المؤرخون بإسهاب عن شعبية ميشيل فوكو (1926-1984) لدى علماء ما بعد الحداثة الذين استلهموا وانجذبوا إلى أطروحته حول السلطة. ويعتقد هؤلاء المفكرون أن السلطة تُشكل خيطًا أساسيًا يربط بين النقاشات حول نظريات الدين، وما بعد الاستعمار، والعرق، والجندر .في دراسة الدين، قد يبدو أن منهج ما بعد الحداثة يُقوّض نظريات وأفكار العديد من المنظرين التاريخيين البارزين. إذا كانت المعرفة الموضوعية مستحيلة، فإنها تُلغي فكرة إميل دوركهايم القائلة بأن الدين واقع اجتماعي موضوعي، وأطروحة ماكس فيبر القائلة بأن البروتستانتية كانت موضوعيًا القوة الدافعة وراء صعود الرأسمالية التي جلبت الثروة إلى الغرب، واعتقاد سيغموند فرويد بأن الدين ينتمي موضوعيًا إلى عالم الوهم والاختلاق الناتج عن رغبة في تحقيق أمنية. وهكذا، فإن ما بعد الحداثة، بإنكارها للمعرفة الموضوعية، تُقوّض أي نظرية تدّعي أنها معرفة موضوعية، وتُلغي جوهريًا أي منهج علمي لدراسة الأديان. وقد وجّه منتقدو هذا النهج ما بعد الحداثي انتقادات هنا، جادلوا فيها بأنه إذا كانت المعرفة الموضوعية غير ممكنة و/أو في غياب معايير موضوعية للحقيقة والعقلانية والمنطق، فإن ذلك يُقوّض ادعاءات ما بعد الحداثة. إذا كان الأمر كذلك، فهذا يُشير إلى أن المنهج ما بعد الحداثي يرتكز على فلسفة تُفنّد ذاتها. على الرغم من هذه الانتقادات، يجد الباحثون قيمةً في منهج ما بعد الحداثة لدراسة الدين، إذ يُشكك في فكرة أن "الخارجين عن المألوف" (الباحثين والمنظرين الذين يُجرون البحث) يعرفون بالضرورة أكثر من "الداخلين" (المؤمنين أنفسهم الذين تُدرس دراساتهم). ولا يخفى على أحد أنه في سياق تطور الدراسات الدينية، وُجد العديد من المنظرين الذين كانت لغتهم وأفكارهم ونظرياتهم وتصنيفاتهم مُسيئةً للغاية، وغالبًا ما يكون ذلك من منظور "الخارجي الأعلم". وتميل مناهج ما بعد الحداثة إلى تحدي هذا التفوق وغرس شعورٍ بالتواضع. لكن لا يرى جميع المنظرين أن الحداثة وما بعد الحداثة متنافيتان تمامًا. فعلى سبيل المثال، يرى ألبريشت ويلمر في كتابه "استمرار الحداثة" (1991) وجود تواصل مستمر بين الحداثة وما بعد الحداثة. ويرى ويلمر أن ما بعد الحداثة شكلٌ من أشكال الحداثة أكثر حكمةً وتواضعًا، يتميز بتجارب الحرب والقومية والحركات الشمولية. إنها استمرارٌ لإرث عصر التنوير، ولكن مع قدرٍ أقل من الطوباوية والإيمان بالعلم. ويرى منظرون آخرون، كما سنشير في انتقادات ما بعد الحداثة، أن المجتمع الغربي ليس ما بعد حداثي، بل حداثي، أو على الأكثر، حداثي متأخر. للفكر ما بعد الحداثي صلةٌ بالدين. فمعظم الأديان والنصوص المقدسة تدّعي وجود حقيقةٍ مطلقةٍ عن الواقع من خلال تقديم سردياتٍ شاملة. تُقدّم هذه السرديات مفاهيم حول طبيعة الواقع، والعالم، والبشر، والمستقبل، والآخرة، والله، وغيرها، يعتقد أتباع هذا التيار أنها صحيحة تمامًا لا تقبل الشك. يرى العديد من أتباع ما بعد الحداثة في ذلك طرحًا لأساطير وسرديات ومعارف حصرية تُنفّر بعض الأشخاص. لذا، لا تُرفض ادعاءات العلماء فحسب، بل تُرفض أيضًا الادعاءات المطلقة العديدة التي تطرحها الأديان والنصوص المقدسة وأتباعها. لذا، فإن الادعاء بأن يسوع المسيح هو المخلص والوسيلة الوحيدة للخلاص من الخطيئة والاغتراب عن الله هو ادعاء عقائدي وغير مقبول، وخاصةً لدى أتباع ما بعد الحداثة الذين يُفضّلون روحانيةً أطلق عليها البعض "لاهوت الكافيتريا"، حيث يختار صاحبها ما يشاء من مختلف الأديان والفلسفات ويدمجها في نظام انتقائي ذاتي الصنع. كلما كان هذا النظام أكثر شمولًا، كان أفضل؛ وكلما كان أكثر حصرية، كان أسوأ. فما العمل في ظل تزعزع اليقينيات وتصدع الذات بسبب موجة مابعد الحداثة؟

تحديد المسؤوليات وعالم ما بعد الحقيقة

نُشرت في القرن الحادي والعشرين مقالاتٌ عديدة تُحمّل ما بعد الحداثة مسؤولية جميع مشاكلنا: الركود الاقتصادي، والنسبية الثقافية، وتراجع الديمقراطية، والتفكك الاجتماعي، وضعف الأسرة، وتدهور الأخلاق، ووجود حقائق بديلة، وانتخاب دونالد ترامب. تطورت ما بعد الحداثة كنقدٍ للسلطة، لا كأداةٍ لتعزيز نفوذ الأقوياء أصلًا. عندما يدّعي صاحب السلطة السياسية أن آرائه الخاصة عن العالم "حقيقة بديلة"، وبالتالي لا تقل شرعيةً عن أي حقيقة أخرى، فإنه يستخدم أداةً قديمةً جدًا للتمسك بالسلطة؛ إنه يستخدم الشك، لا التفكيك ما بعد الحداثي. لطالما استخدم أصحاب السلطة أدوات الشك ضد ادعاءات الآخرين. في أوائل القرن السابع عشر، شككت الكنيسة (الكاثوليكية والبروتستانتية) في ادعاءات غاليليو بأن الأرض كوكبٌ يدور حول الشمس. في أواخر القرن العشرين، كان معظم العلماء متشككين في نموذج داروين التطوري. إن حقيقة أن فيزياء الكم ترى أن الأسس النهائية للعالم المادي غير قابلة للمعرفة في بعض الأحيان، لا تقوض الجدول الدوري لعلم الكيمياء أو أساسيات الرياضيات. ما بعد الحداثة ليس ما بعد الحقيقة. ما يميز النظرة العالمية لما بعد الحداثة عن الأشكال القديمة من الشك هو المحاولة الجذرية لفتح الحوار ليشمل أولئك الذين تم استبعادهم بشكل منهجي: النساء، والأشخاص الملونين، والفقراء، والأشخاص الذين يرفضون الهويات الجنسية القياسية. ومع ذلك، من خلال فتح هذا النقاش، يتم إفساح المجال للأقوياء بالفعل لفرض أجنداتهم الخاصة. عندما يستخدم الأشخاص الأقوياء أدوات متشككة للتقليل من شأن قوى ما بعد الحداثة التي تشكك في شرعيتهم، فإنهم ليسوا ما بعد حداثيين. إنهم يعملون ضمن أطر السلطة التقليدية (المتشككة الحديثة). من خلال محاولة إلقاء اللوم على ما بعد الحداثيين الذين يعملون على تقويض أصحاب السلطة التقليديين (أي الذكور، البيض، الأوروبيين الأميركيين، والمعياريين بين الجنسين)، فإن أصحاب السلطة المعاصرين يعملون على الحفاظ على سلطتهم ويلقون اللوم في المشاكل التي خلقوها بأنفسهم على أولئك الذين يفتقرون إلى السلطة؛ وهذا معروف في الدوائر السياسية باسم "إلقاء اللوم على الضحية". فلماذا يقاوم الكثيرون ما بعد الحداثة؟

دعونا نفهم ما بعد الحداثة على أنها لحظتنا الراهنة التي يسودها تشكيك كبير في السرديات الكبرى (مثل التقدم والمسيحية والرأسمالية)، وهي مزيج من الأساليب الفنية، حيث تكون محاكاتنا واقعية لدرجة أنها غالبًا ما تُقبل كواقع، ومحاولة مستمرة لتفكيك السلطة، وتراجع سلطة الرجال البيض. دعونا نفهم أيضًا أن الكثير من الناس (وخاصة، وليس حصرًا، كبار السن من الرجال البيض ذوي الامتيازات) يشعرون بعدم الارتياح في هذه البيئة، ويفتقدون "الأيام الخوالي" التي كانت فيها سلطتهم بلا منازع، وكان العالم الذي يعيشون فيه منطقيًا. لا ينبغي أن نستغرب أن العديد من هؤلاء الناس يقاومون بنشاط عصر ما بعد الحداثة الذي يعيشون فيه. فالأشخاص الذين كانوا، خلال العصر الحديث، يُعتبرون "عاديين" و"أقوياء بحق"، يُجبرون على العيش مع أشخاص لا يشبهونهم. عندما تُطرح مسألة الامتيازات التقليدية وتنهار الحدود بيننا، يفرض "الآخر" وجوده علينا. على الرجال التعامل مع النساء في السلطة؛ وعلى البيض التكيف مع وجود السود في السلطة؛ وعلى المغايرين جنسياً التعامل مع المتحوليين في أحيائهم وعائلاتهم. لا عجب أن يواجه الكثيرون صعوبات في التكيف مع هذا الواقع المتغير.

انتقادات لما بعد الحداثة

تعرضت ما بعد الحداثة لانتقادات كثيرة، ولم تكن حركة شعبية في الفلسفة وفي معظم مجالات الفكر الأخرى. وقد أشار البعض إلى حدودها الجغرافية والاجتماعية. ويزعم هؤلاء الباحثون أن ما بعد الحداثة ظاهرة نخبوية مقيدة بالطبقة الاجتماعية، وتنتشر بين الفنانين والصحفيين على سبيل المثال أكثر من المزارعين والمتقاعدين. ويرجع ذلك إلى أن منطق ما بعد الحداثة في معظم المجالات يخالف البديهة، ولا فائدة منه عمليًا. ووفقًا لستيف بروس، لا تزال المؤسسات الاجتماعية المهيمنة، مثل الاقتصاد والتكنولوجيا والسياسة، خاضعة لسيطرة العقلانية الحديثة أكثر من منطق ما بعد الحداثة. انه "ليس من قبيل الصدفة أن يكتسب مفهوم ما بعد الحداثة شعبية أكبر بين علماء اجتماع الثقافة والإعلام منه بين علماء الاجتماع الاقتصادي والسياسي". انه من الخطأ الادعاء بأن الغربيين يعيشون في ثقافة ما بعد الحداثة: "معظم الناس لا يعتقدون ولو للحظة أنه لا توجد معايير موضوعية للحقيقة والعقلانية والمنطق". على سبيل المثال، يميل معظم الناس إلى الاتفاق على أنه إذا أطلق شخص ما على شيء معين اسم دائرة، بينما هو في الواقع مربع، فقد أخطأ في استدلاله، وفقًا لقانون الهوية المنطقية. فالمربع دائمًا مربع، ولا يمكن في أي وقت اعتباره دائرة. يذهب البعض الى أن ثقافة ما بعد الحداثة مستحيلة وغير قابلة للعيش لأن فكرة أننا نعيش في ثقافة ما بعد الحداثة هي مجرد خرافة. علاوة على ذلك، فإن معظم الغربيين يتبنون منطق الحداثة في أمور أخرى، مثل تبني هوية ثابتة. "سواء كانت "الأنا" وشخصية الفرد، بالنسبة للبعض، قد "انفصلت" نظريًا أو انحلت، فإنها لا تزال جزءًا من معرفتنا اليومية العملية التي نؤديها كأفراد. وقد يكون الأمر كذلك بالنسبة للعديد من ما بعد الحداثيين عندما يغادرون القاعة أو يعودون إلى منازلهم من المقهى. بشكل عام، لدى الناس علاقة أقل إشكالية باللغة والذات مقارنةً بالعلم الأدبي. لا تزال العديد من المبررات الاجتماعية والتقنية للحداثة مفيدة في الحياة اليومية، بما في ذلك تصور الإنسان كمتحكم وسيد وخالق في علاقته بالطبيعة، وسعيه نحو الثروة والرفاهية. لذلك، إذا اضطررنا إلى استخدام تسميات محددة لعصرنا، فسنفضل الحداثة المتأخرة على ما بعد الحداثة". لقد وجّه الفلاسفة انتقادات لاذعة لما بعد الحداثة في أماكن أخرى، ولعلّ أشدّها فتكًا المواقف المُحبطة التي تبناها العديد من أنصارها. على سبيل المثال، أليس هجوم ما بعد الحداثي على السرديات الشاملة أو المنتصرة للحداثة يُقدّم هو نفسه مجموعة من السرديات المنتصرة؟ إذا كانت الإجابة بنعم (وهو كذلك بالتأكيد لأنه يرى سردياته الخاصة متفوقة على سرديات الآخرين الذين يختلف معهم، وخاصة الحداثيين)، فإنه يُقدّم سردية منتصرة، وبالتالي يفشل في التفكير وفقًا لمعاييره الخاصة. وكما يقول المثل الشهير: "لا يمكنك أن تجمع كعكتك وتأكلها أيضًا". أما إذا أجاب بالنفي، فإنه يفشل في تأكيد أن آراءه ما بعد الحداثية الخاصة متفوقة على آراء أي شخص آخر، بمن فيهم الحداثيون، وبالتالي لا أحد مُجبر عقلانيًا على تبنيها. علاوة على ذلك، أليست العديد من ادعاءات ما بعد الحداثية مُطلقة، وبالتالي حصرية؟ إذا كان ما بعد الحداثي مستعدًا لرفض المعرفة العلمية استنادًا إلى السياقات التاريخية وعلاقات القوة داخل المجتمعات، أفلا يكون ملزمًا أيضًا برفض آرائه ما بعد الحداثية التي تشكلت هي الأخرى في خضم السياق التاريخي وعلاقات القوة؟ إذا كانت اللغة مجرد مرجعية ذاتية وإشكالية لأنها لا تمثل الواقع بشكل مباشر، ألا ينطبق هذا أيضًا على كتابات ما بعد الحداثي نفسه (أي الأعمال المنشورة والكتب والمقالات الصحفية والعروض التقديمية، إلخ) وحججه التي تُنقل جميعها عبر اللغة. إذا لم تُشر اللغة إلى الواقع بشكل مباشر، فإلى ماذا تشير لغة ما بعد الحداثي، ولماذا يجب على أي شخص أن يأخذها على محمل الجد؟

خاتمة

لهذه الأسباب وغيرها الكثير، لم تُقدم ثقافة ما بعد الحداثة بعد حجة مقنعة تجذب معظم الفلاسفة وعلماء الاجتماع. نقطة أخيرة مهمة يجب مراعاتها هي أن مجالات التركيز في زمن ما بعد الحداثة، والتي عادةً ما تدور حول علاقات القوة، والتي تشمل بالتالي موضوعي النوع الاجتماعي والاستعمار، ليست بطبيعتها مُحبطة أو غير عقلانية أو غير عملية كما هو الحال في معظم نظريات المعرفة في ما بعد الحداثة. ويمكن القول بثقة إن الباحثين العاملين في هذه المجالات يُنتجون أعمالًا قيّمة تسعى إلى إدراج وجهات نظر وأصوات مهملة تاريخيًا في النقاش الفكري. هناك محاولات في مجال دراساتي الدينية، على سبيل المثال، لإدراج أصوات مهمشة سابقًا، مثل أصوات النساء، والأفراد غير التقليديين، والعبيد، والأشخاص الذين خضعوا لسيطرة الأنظمة الاستعمارية، وغيرهم من الفئات المهمشة، وما إلى ذلك. فماهو الزمن الذي يأتي بعد مابعد الحداثة؟ هل هو زمن الكوارث الطبيعية والتغيرات المناخية وفق نموذج الأنثربوسين؟

***

د. زهير الخويلدي - كاتب فلسفي

ما هي أفضل طريقة لتربية المواطن الصالح – الشخص الذي يقوم بالشيء الصحيح حتى في أسوأ الظروف؟ هذا المقال يؤكد ان الفلسفة لها الدور الكبير في ذلك. ولهذا فان إشراك الناس في الفلسفة، خاصة في صفوف الدراسة، هو فكرة جيدة.

اثنتان من أشهر المنظمات البريطانية المهتمة بفلسفة الأطفال هما سابيري واود Sapere &Aude. ليس من باب الصدفة ان "سابيري و اود" هو ايضا شعار التنوير. لكن كيف يمكن ان يرتبط التنوير  بفلسفة تعليم الاطفال؟

عرّف المفكران التنويريان ديدرو و دالمبير Diderot&d’Alembert المفكر التنويري بانه هو الذي يرفض التحيز اوالتقاليد اوالقبول العام اوالسلطة، أي، كل ما يستعبد العقول، ولديه الجرأة للتفكير بنفسه. كانط، في مقال قصير له بعنوان "ماهو التنوير؟" قال ان التنوير هو:

انبثاق الانسان من طفولته المفروضة ذاتيا. الطفولة هي عدم القدرة على استعمال المرء لعقله بدون رعاية وإرشاد من الآخرين. انها مفروضة ذاتيا، لأنها تعتمد على العجز، وليس على العقل، وتفتقر للعزم والشجاعة في استعمال العقل بدون توجيه خارجي. وهكذا فان شعار التنوير هو توفر الشجاعة لدى المرء لإستعمال عقله. 

بالنسبة لكانط، المواطنون المتنورون ليسوا فقط مثقفين قادرين على التفكير بأنفسهم، وانما هم ايضا لديهم الشجاعة للقيام بهذا. مقابل هذا هناك الافراد الذين مع انهم قادرين ثقافيا، لكنهم خاضعين ثقافيا: خائفين من عواقب مسائلة ما تأمر به السلطة او التقاليد.

معظم مؤيدو الفلسفة في صفوف الدراسة يفضلون تربية المواطنين الذين طبقا لكانط هم متنورين. انخراط الشباب في الفلسفة هي طريقة واضحة لجعلهم يفكرون نقديا وبشكل مستقل حول معظم المعتقدات الاساسية التي يجلبونها معهم الى غرف الدراسة، بما فيها عقائدهم الأخلاقية والدينية.

لكن لماذا تُعد تربية مفكرين نقديين مستقلين مستعدين للاعتماد على ذكائهم بدلا من السلطة والتقاليد فكرة جيدة؟ في الحقيقة، لا يتفق جميع الناس على انها فكرة جيدة. لا يوجد هناك إجماع باننا يجب ان نسعى لتربية المواطن التنويري. البعض يحذر من نتائج قد تكون رهيبة. هم يجادلون انه لو جرى تشجيع الشباب على الوثوق بقدراتهم العقلية بدلا من البوصلة الأخلاقية الموثوقة التي عرضتها تقليديا السلطة الدينية، فانهم سوف ينتهي بهم الامر بدون دفة أخلاقية، يجدون انفسهم عرضة للأهواء و التأثيرات الخبيثة التي تهب في طريقهم من كل مكان. هم يُحتمل ان يسقطون في اتون كارثة أخلاقية.

بدون الرد على هذه الانتقادات التي ستتطلب وقتا حسب قوله، يطرح الكاتب ثلاثة أسباب تجعل السعي لتربية المواطنين المتنورين هو في المجمل فكرة جيدة.

1- السبب الأول سواء، أحببت ام لم تحب، نحن مسؤولون بشكل لا يمكن تجنبه عن عمل أحكامنا الاخلاقية الخاصة بنا. اذا كانت هناك سلطة في الكيمياء تأمرني ان أمزج بعض الكيمياويات ويؤدي انفجارها لقتل العديد من الناس، انا يمكن ان ألتمس العذر لنفسي بالقول انا كنت اتّبع التعليمات. لكن لو تطلب مني سلطة دينية ان أذهب وأقتل بعض من لا يؤمنون، اذا قمت بذلك، انا هنا لا استطيع أعذر نفسي بنفس الطريقة الاولى. انا اتحمل مسؤولية لا يمكن التهرب منها لعمل أحكامي الأخلاقية الخاصة، مسؤولية لا استطيع القائها على خبير مفترض بنفس الطريقة التي القي بها مسؤوليتي لإصدار أحكام تتعلق بالكيمياء او الفيزياء او السباكة. نظرا الى ان كل واحد منا يمتلك هذه المسؤولية التي لا يمكن تجنبها لعمل أحكامنا الاخلاقية، ألا يجب على نظامنا التعليمي ان يواجهنا بهذه المسؤولية، وايضا يضمن اننا نمتلك النضج العقلي والعاطفي الذي نحتاجه لتجسيدها بشكل صحيح؟ يقول الكاتب ان ذلك هو ما سيحصل عندما تقوم الفلسفة بعملها بشكل جيد.

2- السبب الثاني لتشجيع الجيل القادم على التحقق وفحص ما كنا نعتبره امرا مسلما به أخلاقيا، ولكي نفهم عواقب ذلك على معتقداتنا الاخلاقية الاساسية والتي ربما نحن غير مدركين لها هو انه من خلال هذا التفكير يتم تحقيق التقدم الاخلاقي. تقدم أخلاقي كبير في مواقفنا تجاه المرأة، والأعراق الاخرى شغل حيزاً كبيرا في القرن الماضي كنتيجة لإستعدادنا لمسائلة الرأي الأخلاقي السائد وتفكيرنا بالأشياء بالطريقة التي تتطلبها الفلسفة.

3- هنا اقتراح ثالث حول سبب اعتبار ان تربية مواطنين متنورين هي فكرة جيدة. ان الاتجاهات التقليدية والمرتكزة على السلطة فيما يتعلق بالتعليم الاخلاقي والديني – الذي يشجع مواقف الخضوع والقبول غير النقدي بدرجة ما – يميل لإنتاج أغنام اخلاقية moral sheep. الأغنام الأخلاقية قد تؤدي الشيء بشكل صحيح، لكن فقط اذا كان هذا هو مايفعله بقية قطيعهم.

مجتمع أخلاق الأغنام يمكن ان يكون سارا بما يكفي. مع وجود قطيع يتبع سلطة حميدة، سوف تختفي الجريمة والشوارع تخلو من القمامة. لكن مجتمع الأغنام الأخلاقية هو شيء خطير. عندما تأتي الى المشهد شخصية سلطوية كاريزمية جديدة وأقل تسامحا، فان القطيع سوف يتبعها بكل سرور، وربما في زقاق مظلم للغاية.

كيف نحقق أفضل حماية ضد هذا الخطر؟ البروفيسور جوناثان كلوفر Jonathan Glover، مدير مركز القانون الطبي والأخلاق في كلية كنغ بلندن، أجرى بحثا حول خلفيات كل من اولئك الذين هم أكثر تلهفا للمشاركة في القتل في بلدان مثل المانيا النازية او رواندا او البوسنة، وايضا اولئك الذين عملوا جاهدين لإنقاذ حياة العديد من الناس معرّضين أنفسهم لمخاطر كبيرة. وكما أوضح كلوفر في مقابلة مع الغاردين:

اذا انت تنظر للناس الذين وفروا الحماية لليهود في ظل النازية، انت تجد عدة أشياء حولهم. احداها هو انهم حازوا على نوع من التربية مختلف عما موجود لدى متوسط الاشخاص، هم مالوا ليتربّوا بطريقة غير استبدادية، كان لديهم حماس تجاه الناس الآخرين لمناقشة الاشياء بدلا من تنفيذ ما طُلب اليهم.

أضاف كلوفر: "انا أعتقد ان تعليم الناس ليفكروا عقلانيا ونقديا يؤثر كثيرا في قدرتهم على التصدي للايديولوجيات المزيفة". في كتابه (الشخصية الإيثارية: منقذو اليهود في اوربا النازية)، يشير المؤلف صاموئيل اولينر Samuel oliner الى ان أحد أهم الفروق بين آباء اولئك الذين أنقذوا اليهود وآباء اولئك الذين لم يحركوا ساكنا يكمن في التأكيد الذي وضعوه على التفكير:

"آباء المنقذين اعتمدوا بشكل كبير على التفكير وليس على العقوبة المادية".

آباء المنقذين اختلفوا عن آباء غير المنقذين في اعتمادهم على الاستدلال والتوضيحات وما اقترحوه من طرق لمعالجة الأذى الناجم بالاضافة الى طرق الإقناع والنصائح التي قدموها.

يضيف اولينر ان "التفكير يوصل رسالة الإحترام والثقة في الاطفال بما يسمح لهم للشعور بمعنى الكفاءة الشخصية والدفء تجاه الآخرين". بالمقابل، غير المنقذين مالوا للشعور انهم "مجرد بيادق، عرضة لقوة السلطات الخارجية".

تجدر ملاحظة ان اولنر وجد ان "التديّن كان فقط مرتبط بشكل ضعيف في الإنقاذ".

استنتاج

يعتقد البعض انه اذا أردنا تحصين الجيل القادم ومنعه من الإنزلاق الى نوع من الكارثة الأخلاقية التي طبعت القرن العشرين، فان أحسن رهان هو الدين. الكاتب ستيفن يرى ان الفلسفة هي رهان أفضل من الدين. انت تستطيع ان شئت تربية الاطفال وفق الايمان الديني. لكن يُستحسن ان لايُعلّم الطفل في مدرسة تحبط استقلالية التفكير لديه، وتضع العقائد الدينية خارج نطاق التفكير، او انها تشجع الاطفال للافتراض ان ما يؤمنون به من عقيدة دينية ليس مسألة خيار خاص بهم. يقول، بالطبع نحن جميعا نريد التأثير بما يؤمن به الآخرون وبالذات ما يؤمن به الجيل القادم. نحن لا نريد الجيل القادم من المواطنين ينشأون على أساس جنسي او عنصري. نحن بالتأكيد لا نريدهم يسقطون ضحية لاولئك الذين يلقنونهم العنف والايديولوجيات المتطرفة.

يقترح الكاتب انه اذا اردنا حماية الشباب من ان يُلقّنوا بمثل هذه الانظمة العقائدية المسمومة، فان أفضل دفاع لنا هو ليس تلقين أنفسنا اولاً، وانما هو إعطاء كل واحد من اولئك الشباب بعض الحصانة ضد ذلك النوع من التلقين.

هم سوف يحتاجون القدرة على التشخيص عندما يتعرضون للاستغلال عاطفيا، او عندما يتعرضون لخداع فكري وهكذا.

بالطبع هناك مخاطرة ترتبط بتربية الافراد ليمتلكوا تلك المهارات والشجاعة لتطبيقها. هم ربما ينتهي بهم المطاف فقط باستعمال القدرات الفكرية الجديدة المطلوبة لعقلنة تحيزاتهم، او تهيئة التبريرات لأي شيء يرغبون ان يكون صحيحا. تلك هي المخاطرة. لكن المخاطرة الكبرى تكمن عندما تتم تربية جيل من الأغنام الاخلاقية.

***

حاتم حميد محسن

.............

من منشورات جامعة كامبردج:

Philosophy and Raising Good Citizens, by Stephen Law, online Cambridge University press: 27 March 2024

السرد البدئي يشير إلى الأنماط الأصلية للسرد التي تعتمد على الحكايات والأساطير، يعكس القيم والمعتقدات الثقافية، مما يساعد في فهم السياقات الثقافية للنصوص الأدبية، ويوفر نماذج سردية يمكن أن يستند إليها في تحليل النصوص واستخدام الحكايات كإطار لفهم الأحداث والشخصيات. يحمل السرد البدئي رموزًا ودلالات تسهل في تفسير النصوص من زوايا جديدة وتعزز من فهم المعاني الخفية، يسهم السرد البدائي في إثراء النصوص التكوينية من خلال فتح آفاق لفهم أعمق لدراسة فعاليتها في اللاوعي الجمعي، يساهم السرد البدئي في تسليط الضوء على التراكيب السردية الأساسية، مثل البطل والخصم، المقدس والمدنس، مما يمكن من تحليل كيفية تطور الشخصيات والأحداث وتأثيرها في الخافية الاجتماعية، يوفر السرد البدئي مجموعة من الرموز والأساطير التي يمكن أن تُستخدم لفهم المعاني الرمزية في النصوص، مما يعزز عمق التحليل والتاثير، استخدام السرد البدئي يساعد على تطوير قراءات جديدة للنصوص، مما يمكن من إعادة تقييم الأعمال وفهمها من زوايا مختلفة بذلك يُعتبر السرد البدئي أداة قوية تعزز من منهجية الفهم والتاثير وتفتح آفاقًا جديدة للتحليل والتفسير. التوفيق بين السرد البدئي والمنهجيات النقدية الحديثة ودمج عناصر السرد البدئي مع المنهجيات الحديثة، لخلق تحليلات أكثر شمولية تأخذ في الاعتبار الأبعاد التقليدية والمعاصرة و دراسة النصوص الأدبية من خلال سياقاتها الثقافية والتاريخية، يعزز الفهم العميق للعلاقات بين السرد البدائي والموضوعات المعاصرة و يساعد على إعادة تقييم النصوص البدئية في ضوء التحولات الثقافية ودراسة تأثير السرد البدئي على بناء الهوية الثقافية المعاصرة، النص البدئي يتضمن أشكالًا من السرد والتعبير الفني قد تعزز القدرة على التفكير النقدي من خلال تقديم تجارب جديدة ورؤى مختلفة، تساعد الأفراد في استكشاف موضوعات معقدة من زوايا متعددة وتسهم في إثارة النقاشات حول قضايا اجتماعية وثقافية، مما يفتح المجال لتبادل الأفكار والآراء، هذا التفاعل يعزز من روح النقد والتفكير الجماعي كما قد يعكس النص البدني التنوع الثقافي ويساعد الأفراد على فهم اختلاف الهويات، مما يعزز من تقدير الفروق الثقافية ويشجع على التسامح الذي له أثر عميق على تطور الفكر في مختلف الحضارات.
تأثير السرديات البدئية على الفكر النقدي
تختلف تأثيرات السرديات البدئية على الفكر النقدي بين الحضارات، كل حضارة لها سياقها الثقافي الخاص الذي يؤثر في كيفية تدوين السرديات البدئية. على سبيل المثال، في الحضارة اليونانية، أثرت الأساطير على الفلسفة والنقد الأدبي، بينما في الحضارة الهندية، كانت الأساطير تُستخدم لتفسير الروحانية والفلسفة، تختلف الرموز المستخدمة في السرديات البدئية من حضارة لأخرى، مما يؤدي إلى معانٍ مختلفة. قد يُنظر إلى الماء في أساطير كرمز للحياة، بينما في أخرى يُعتبر رمزًا للتطهير، تتناول بعض السرديات قضايا اجتماعية معينة تعكس التحديات التي تواجهها تلك الحضارة، قد تركز الحكايات في حضارة على قضايا الطبقات الاجتماعية، بينما تركز أخرى على الأساطير التي تتعلق بالآلهة والحياة بعد الموت، تختلف الأساليب في السرديات البدئية، في بعض الحضارات، قد تكون السرديات أكثر تعقيدًا وتفصيلًا، مما يتيح مجالًا أوسع للتفكير النقدي، بينما في حضارات أخرى قد تكون أكثر بساطة، تأثير السرديات البدئية يتنوع حسب تفاعلها مع الفلسفات والنظم الفكرية الأخرى في الحضارة. في اغلب الحضارات، كانت السرديات البدئية تُنقل شفهيًا لفترات طويلة قبل أن تُكتب، مما أدى إلى تغييرات في كيفية فهم النصوص وتفسيرها، بينما في حضارات أخرى، كانت الكتابة مبكرة، مما ساعد على تثبيت الأفكار، في بعض الحضارات استخدمت السرد البدئي كأداة للتعبير عن مقاومة أو انتقاد للسلطات، بينما في حضارات أخرى، قد تكون السرديات قد استخدمت لتبرير الأنظمة القائمة، يتضح أن تأثير النصوص البدئية على الفكر النقدي يختلف باختلاف السياقات الثقافية، الرموز، والموضوعات المعالجة، مما يثري الفهم النقدي في كل حضارة والطريقة الفريدة التي قدمت بها النصوص البدئية، والأسس المعرفية التي ساهمت في تشكيل فهم الإنسان للعالم من حوله.
السرديات البدئية والبحث العلمي
أصبحت المعرفة أساسًا للبحث العلمي اللاحق أثارت السرديات البدئية تساؤلات حول الوجود، الطبيعة، والأخلاق، مما ساهم في تطوير الفكر الفلسفي الذي شكل أساسًا للمنهجيات العلمية. كانت السرديات البدئية تسجل ملاحظات عن الظواهر الطبيعية، مما ساعد على تطوير منهجيات التجريب والملاحظة. على سبيل المثال، استخدمت الحضارات القديمة مثل السومرية،المصرية واليونانية الملاحظات الفلكية لتطوير تقاويم دقيقة، ساهمت السرديات البدئية في توثيق المعرفة والتجارب الإنسانية، مما أتاح للأجيال اللاحقة الاستفادة منها. هذا التوثيق كان خطوة مهمة نحو تطوير منهجيات البحث العلمي. مع مرور الوقت، بدأت الحضارات في نقد الأساطير والسرديات البدئية، مما أدى إلى ظهور منهجيات علمية جديدة تعتمد على العقل والتجربة بدلًا من التقليد الأعمى، كما في حالة النهضة الأوروبية أثرت السرديات البدئية على ظهور تخصصات علمية مختلفة، مثل الطب والفلك، حيث كانت الأساطير والحكايات الشعبية تحمل معلومات طبية أو فلكية،أدت حركة السرديات البدئية بين الحضارات إلى تبادل الأفكار والمعرفة، مما ساهم في تطوير منهجيات بحثية متكاملة، ساهم في تطوير المنهجيات العلمية، ساعدت السرديات البدئية في تعزيز التفكير النقدي والقدرة على الاستنتاج والتأثير في وعي اللاوعي، مما أسهم في تطوير المنهجيات العلمية التي تعتمد على التحليل والتقييم النقدي، باختصار كانت السرديات البدئية بمثابة نقطة انطلاق لتطوير منهجيات البحث العلمي، من خلال تأسيس المعرفة، تحفيز التساؤلات، وتوثيق التجارب الإنسانية، مما أثر بشكل كبير على تطور الفكر العلمي في مختلف الحضارات.
السرد البدئي وتقييد الافكار
السرديات البدئية قد تؤدي إلى تقيد الأفراد بالأفكار والمعتقدات التقليدية، مما يحد من التفكير النقدي المستقل ويسهم في الحفاظ على الأنماط القديمة بحجة المقدس، يمكن أن تساهم بعض السرديات البدئية في نشر الأساطير والمعتقدات التي لا تستند إلى أدلة علمية، مما يعوق التقدم العلمي ويؤثر سلبًا على العقلية النقدية، قد تحتوي السرديات البدئية على صور نمطية سلبية عن بعض الفئات الاجتماعية، مما يعزز التمييز ويحد من القدرة على التفكير النقدي حول القضايا الاجتماعية، يمكن أن تشجع الاعتماد على التفسيرات الروحية أو الغيبية بدلاً من المنهجيات العلمية، مما يعيق تطوير الفكر النقدي القائم على التجربة والملاحظة، قد تؤدي السرديات البدئية إلى مقاومة التغيير والتطور، حيث يتمسك الأفراد بالأفكار القديمة بدلًا من قبول الأفكار الجديدة، التي تعزز من التفكير النقدي، يمكن أن تؤدي السرديات البدئية إلى إغلاق الحوار بين الأجيال أو الثقافات، مما يحد من تبادل الأفكار والنقد البناء، بعض السرديات البدئية قد تثير عواطف قوية، مما يؤدي إلى تحيزات عاطفية تعيق التفكير النقدي الموضوعي على الرغم من أنها تحمل قيمة ثقافية وتاريخية، فإن تأثيرها السلبي يمكن أن يظهر في تشكيل العقلية النقدية المعاصرة ووعي اللاوعي، مما يستدعي الحاجة إلى التفكير المتوازن والمستند إلى الأدلة بتطور الحياة في العصر الحالي.
السردية البدئية وتاثيرها في تحفيز وعي اللاوعي
تعتبر دراسة وعي اللاوعي وحرية الاختيار مهمة لفهم سلوك الإنسان. من خلال الوعي بتأثيرات اللاوعي، يمكن أن تحسين عملية صنع القرار من خلال التعرف على الأفكار والمشاعر اللاواعية، هذا يمكن الأفراد من فهم دوافعهم بشكل أفضل، مما يساعدهم في اتخاذ قرارات أكثر منطقية، يمكن أن يساعد وعي اللاوعي في تحديد الأنماط المتكررة في السلوك، مما يمكن الأفراد من تجنب القرارات التي تستند إلى تجارب سلبية سابقة، الوعي بتأثيرات اللاوعي يمكن أن يساعد الأفراد في التعرف على التحيزات التي تؤثر على قراراتهم، مثل التحيزات الثقافية أو الاجتماعية من خلال فهم هذه التحيزات، يمكن للأفراد اتخاذ قرارات أكثر موضوعية ومنطقية، الوعي بتأثيرات اللاوعي يمكن أن يشجع الأفراد على تحليل خياراتهم بشكل نقدي، بدلاً من الاعتماد على ردود الفعل الفورية، يساعد التفكير النقدي في تقييم العواقب المحتملة للقرارات، مما يؤدي إلى اختيارات أفضل، إدراك التأثيرات اللاواعية يمكن أن يعزز القدرة على التحكم في الانفعالات والرغبات، مما يؤدي إلى اتخاذ قرارات أكثر حكمة ويمكن أن يساعد الوعي في تطوير استراتيجيات للتعامل مع الضغوط والمغريات التي قد تؤثر على اتخاذ القرار من خلال فهم كيف أثرت الأفكار اللاواعية على قرارات سابقة، يمكن للأفراد التعلم من أخطائهم وتجنب تكرارها الوعي بتأثيرات اللاوعي، هذا يسهل التكيف مع التغييرات الجديدة في الحياة و الوعي بتأثيرات اللاوعي يمكّن الأفراد من تحسين عملية صنع القرار و تعزيز الوعي الذاتي، وتقليل التحيزات، وتعزيز التفكير النقدي، وتطوير مهارات التحكم، وتعزيز التعلم والتكيف.
السرد البدئي وتأثيره على وعي اللاوعي
السرد البدئي يساهم في تشكيل هوية الأفراد والمجتمعات، حيث تنقل القيم والمعتقدات عبر الأجيال. هذه القصص تظل عالقة في اللاوعي وتؤثر على كيفية رؤية الأفراد للعالم من حولهم، السرد البدئي يعبر عن المخاوف والرغبات الإنسانية الأساسية، مثل الخوف من الموت أو الرغبة في الحب. هذه المشاعر تتجلى في اللاوعي وتؤثر على السلوكيات والتفاعلات اليومية، تحتوي الحكايات البدئية على رموز قوية تمثل معاني محددة. هذه الرموز تتجاوز الوعي الظاهر وتؤثر على اللاوعي، مما يجعلها تؤثر على القرارات والمشاعر بطرق غير مباشرة بشكل عام، يمكن القول إن السرد البدئي ليس مجرد وسيلة تأسيسية للفهم، بل هو اداة عميقة لفهم النفس البشرية وتاريخها، وتأثيره على وعي اللاوعي يمتد عبر الزمن والثقافات. حيث ساعد سرد البدايات في تشكيل هوية الأفراد والمجتمعات، ونقل القيم والمعتقدات عبر الأجيال، هذه القصص تظل عالقة في اللاوعي وتؤثر على كيفية رؤية الأفراد للعالم من حولهم.
***
غالب المسعودي – باحث عراقي

(كل شيء غارق بالنسبة لنا في هوّة من الظلمات) باسكال

باسكال الفيلسوف اللاهوتي المؤمن حتى نخاع العظم واضع نظرية الايمان بالله براجماتيا في حالتي وجود الله او نكران وجوده. ربما مرت على الكثيرين مقولته الفلسفية الذرائعية انك لو افترضت الله موجودا وتصرفت اخلاقيا وسلوكيا بضوء هذا الايمان ففي النهاية سوف لن تخسر شيئا. والعكس من ذلك انك لو وجدت ان لا اله موجود بالحياة الاخرى فايضا ستكون لست خاسرا شيئا لانك ربحت الحياة الدنيا على حساب لا وجود الخلود.
باسكال اراد خلق توافق وانسجام بين حقيقة لا معنى وجود الانسان وهو ما اخذت به الفلسفة الوجودية الغربية لاحقا والعديد من مدارس الادب في اللامعقول والعدمية والسريالية وغيرها. مع ربط باسكال الميتافيزيقي وجود الانسان الافتراضي بأن الحياة البشرية تدور فيما اطلق عليه نيتشة العود الابدي. ملخصه هو ان ما يحدث ويندثر استهلاكيا في حياتنا سوف ينبعث لاحقا مجددا في دورة وتكرار لا ينتهي ابدا.
بضوء هذه الخلفية التي هي مختلفة التعبير عنها لدى كل من لا يبنتيز عالم الرياضيات الالماني والفيلسوف اللاهوتي الكبير. التي عّبر عنها باسكال في مقولته كل شيء غارق بالظلمات وهي نظرة فلسفية لا ادرية متشائمة تميل جدا الى ميتافيزيقا التفكير الفلسفي كما في الوجودية والعدمية.. باسكال من منطلق خلفية لاهوتية مؤمنة ليست نيتشوية عبّر عنها باسكال أن الحياة الفانية التي نعيشها لا بد أن تنبعث من جديد لاحقا بالخلود الابدي في الجنان السماوية..
العدمية الوجودية التي عبّر عنها باسكال في عدم قدرتنا ومحدودية تفكيرنا فهم الحياة بشمولية من المعنى الذي لا نجد الوضوح التام بكل شيئ مما ندركه او في كل شيء لا ندركه. باسكال انما كان متصالحا مع ذاته في فهمه الوجود بخلفية ايمانية لاهوتية مؤمنة بالله كما ذكرنا. هذه النزعة اللاهوتية عند باسكال لا تلبث ان تصطدم بجدار التدين البراجماتي عنده في ان للحياة معنى وجديرة ان نعيشها.
فولتير والاخلاق
على خلاف من ديكارت نجد فولتير لا يؤمن بالخلود رغم تأرجحة المتناقض بين ايمانه بالعناية الالهية وبين التراجع عنها. فهو يعتبر الخلود لا فائدة منه في تاسيس الاخلاق. اراد فولتير بذلك القول ليس شرطا ان يكون الايمان بالله كفيل ان يمنحنا السلوك الاخلاقي السليم على صعيدي الفرد والمجتمع. وهي نظرة (اكسيولوجية) قيمية اخلاقية صحيحة يؤيدها التطور الانثروبولوجي للاخلاق عند الانسان. فالنزوع الاخلاقي في حب الخير فطرة غريزية عند الانسان هي اسبق على معرفته الاخلاق في مرجعية وصايا الدين المكتسبة. فقد نجد ملحدا اليوم يحمل من قيم الفضيلة والاخلاق وتمسكه بالضمير لانساني النظيف لايجاريها فيه ولا نجدها عند رجال دين متزمتين يتاجرون بازدواجية الاخلاق في سلوكهم الزائف وليس في عامة الناس العاديين.
فولتير الصدف والطبيعة
كما نجد في مقولة فولتير اعتباره الطبيعة هي (فن صرف) وقوامها صنعة تفكيرية هي عبارة غير موفقة تماما قوله على لسان الطبيعة" انهم يدعونني طبيعة وانا فن صرف" هذا تهويم إنشائي لا معنى له من جنبة التلاعب باللغة، لم يكن يجدر بمفكر مثل فولتير يتفوه به. من الممكن ان نعتبر الاعجاز في قوانين الطبيعة الثابتة تجعلنا ندرك الطبيعة على انها فن اعجازي التنظيم والاتساق.
انه لمن الغريب ايضا ان فولتير رغم افكاره المواربة حول أخذه بالعناية الالهية فهو ينقدها وينكرها لاحقا على حساب الصدف. الجدير بالذكر ان العناية الالهية ليست خاصيتها صنع التاريخ البشري الذي هو مسار انثروبولوجي في تطور الانسان تاريخيا. الا يكفي العناية الالهية انها قامت اعطاءنا الطبيعة كمعطى تحكمه قوانين عامة ثابتة لا تتغير، التاريخ تتخلله الصدف التي يسميها المفكر مطاع الصفدي " مراحل غياب التاريخ" اي بمعنى ان مسار التاريخ يبدو مراوحا في مكانه لا يتحرك ويبدو في حالة سبات عميق. بسبب ما يعتور التاريخ من صدف وحوادث غفل غير متوقعة الحدوث. بديهي الاقرار ان الصدف تلعب دورا هاما جدا في صنع تاريخ الفرد والتاريخ الانساني عموما. والصدف لعبت دورا انثروبولوجيا مضادا للطبيعة في تجلياتها الثابتة، لكنها كان لها دورا فاعلا جدا في تقدم او تغييب مراحل تاريخية في مسار التاريخ الخطي الى امام. كما لعبت الصدف دورا مهما في اكتشاف الانسان لقوانين الطبيعة الثابتة التي تحكم الانسان والطبيعة معا حتى في مجال الطب وعلم الفيزياء والكيمياء والفلك وفي مناحي علمية لا حصر لها كانت بصمة الصدف الغفل حاضرة بواقعية اكثر من تجارب الاختراع. حياة الانسان سلسلة من الصدف في تغييبها الارادة الذاتية المزعومة لتقدم التاريخ.
هل المادة تشعر وتفكر؟
أجد من الغرابة أن فيلسوفا تجريبيا وضعيا مثل جون لوك يسقط في مثالية ليس كما عهدناها عنده في نكرانه وجود العالم الخارجي ما لم يتحقق وجوده في تمّثلات الذهن اولا وأن كل شيء بالذهن لا في واقع العالم الخارجي. بل ذهب ابعد من ذلك قوله (من الممكن للمادة ان تشعر وتفكر) ولم يشرح جون لوك كيف؟ واي منهج يقودنا الى تحقق مثل هذه المقولات الفلسفية وهو الفيلسوف المثالي المؤمن بالتجربة العلمية والمنطقية؟ كما ولا يذكر اي نوع من المادة يمكنها ان تشعر وتفكر.
اذا كانت المادة هي صنيعة الفكر المتحقق في الذهن قبل تحقق وجودها المادي المستقل في الواقع والعالم الخارجي كما يؤمن به جون لوك في مثالية متزمتة، فيكون شعور وتفكير المادة في تمثلات الذهن للمادة وليس في قابلية المادة الشعور والتفكير بوجودها المستقل الذاتي في العالم الخارجي. وهذا التعليل الوحيد لتخريج مقبولية مقولة جون لوك الصادمة للعقل انه لا وجود لشيء مادي خارج تمثلات الذهن له اولا. وان المادة تشعر وتعي وتفكر ووصل بالبعض من مؤيدي لوك مثل جانسكي ان قال من المحتمل ان يكون للمادة (مخا) مثل الانسان.!!
السؤال او التساؤل الذي يفرض نفسه حضوريا هو هل تفكير الذهن وتمثلاته لموجودات الواقع وموضوعات عالمنا الخارجي هو الذي له الاسبقية في تصنيعه وجودها المادي المستقل عنا ؟ وهي افتراضية من نوع المثالية الساذجة التي تحاول بدوغمائية فجّة لوي أعناق الموجودات المادية وتطويعها لمقولات الذهن.
لناخذ الافتراضية المثالية السابقة ونتساءل عكسها هل الصحيح هو ان تمثلات الذهن للاشياء والمادة ثانوية على اسبقية موجوديتها الانطولوجية الواقعية التي يصنع حضورها المادي او الواقعي تفكير الذهن بها اولا؟
طبعا تماشيا مع نظرة وفلسفة جون لوك المثالية ان كل موجودات الواقع والطبيعة يتمثلها الذهن اولا ثم يخلع تلك التمثلات على الموجودات فتكون موضوعات مدركة لتفكير العقل قبل تفكير المادة ذاتيا شعوريا وتفكيريا لكن لا نجد لهذا التمثّل حضورا واقعيا. مثل تفكير الانسان بالعقل.
في المنهج المادي لا يمكن الاقرار باسبقية الفكر على المادة، وليس بمكنة المادة ان تشعر وتفكر مثل الكائن الحي ولو اخذنا مثلا بيولوجيا الموجودات في الطبيعة لاصطدمنا بحقيقة ان الادراك والشعور والتفكير هي خصائص عقلية نفسية لا تمتلكها المادة. المادة موجود مستقل لا يمتلك اية ميزة بيولوجية يمتلكها الكائن الحي. فهي لا تشعر ولا تفكر ولا تعي. نموذج ثان من تعبير فولتير الغرائبي قوله " اعبدوا الله، وكونوا امناء وصدقوا ان اثنين زائدا اثنين يساوي اربعة." كما ويعتبر الاخلاق غرائز شاملة فطرية ولقد تلقى الناس جميعا مع العقل هذا اللجام من العدالة والضمير" ص 48 من المصدر.
لا نحتاج كبير عناء الى:
- اراد فولتير اثبات التسليم بوجود الخالق على انه تسليم بديهي لايحتاج تحقق برهانه فهو مثل صحة المعادلة الرياضية اثنين زائدا اثنين يساوي اربعة. فهي ثابتة صادقة لا تتغير ابدا. وهي وجهة نظر ايمانية تصادر البرهان في حشر معادلة الرياضيات التي لا تحتاج برهنة صدقها مع قضايا ميتافيزيقية من الصعب الاحاطة بها والبرهان عليها.
- اخطأ فولتير في تعبيره الاخلاق غرائز شاملة فطرية. فهي أي الاخلاق ليست معطى وراثيا فطريا ياتي الطفل للحياة مزودا بها لحظة ولادته. بل الاخلاق بمعناها القيمي هي السلوك النفسي الذي يكتسبه الفرد من خلال وجوده ضمن عائلة ومجتمع. من الصحيح ان نقول ان نزعة الخير فطرية عند الانسان لكن ليس كل سلوكيات البشر الشريرة هي خيرا ايضا. ولا يصح تعميم نزعة الخير الانسانية على جميع مناحي ومفردات الاخلاق.
ويمضي فولتير بافكاره اللامنطقية المتناقضة في مثل قوله " المساواة هي اكثر الاشياء طبيعية في العالم وهي في الوقت ذاته خرافة" ص48 من المصدر. العبارة يمكنننا أخذ جنبة صحة بها اذا ما اخذنا ان مبدأ المساواة والعدالة كلام قيمي مقبول لكنه غير متحقق او الاصح لا يمكننا تحقيقه مجتمعيا واقعيا. بدليل فولتير يؤمن بأن البشر غير متساوين ولا يمكن لهم ذلك قوله " الجنس البشري لا يمكنه البقاء إن لم نجد ثمة عدد لا متناه من الناس لا يمتلكون شيئا على الاطلاق " ص 48 من المصدر. هذه النخبوية في التمييز المجتمعي الطبقي على اساس من امتلاك الثروة والمال ليست صحيحة وتجاوزها العصر الحديث. ثم لماذا لا يكون تحقيق العدالة والمساواة الا اذا انقسم المجتمع طبقيا بين من يملك ومن لا يملك.
فولتير خاصة في تعبيراته الفكرية الغرائبية يبدو متناقضا متغيرا على الدوام. فهو يأخذ بالصدف الغفل في حدوث الوقائع غير المتوقع حدوثها سواء في حياة الفرد اليومية او على صعيد مسار التاريخ البشري. وهي صحيحة لا يمكن نكرانها. لنجده ينكرها مثلا في اعقاب حادث زلزال لشبونة الشهير المروّع الذي حدث في عام 1755 وذهب ضحيته ما يقرب من مئة الف قتيل. ليعلن تراجعه عن الدعوة للعناية الالهية ويقول على لسان لامتري " العالم لا يكون سعيدا الا اذا اصبح كل الناس ملاحدة".
ديدرو الجوهر والوجود الانطولوجي
الشيء الغريب في تاريخ الفلسفة الفرنسية تحديدا حين تجد انها انجبت عظماء المفكرين والفلاسفة بنفس وقت انجبت التفكير الضحل والتفلسف المجاني السطحي الفقير لدى بعضهم. صحيح جدا أن ليست كل الافكار معصومة من الخطأ لكنها يجب ان لا تكون بتلك السطحية والتناقض المنطقي بالطرح. فمثلا نجد ديدرو يتحدث عن الاشكالية الفلسفية بين العرض والجوهر التي كان ارساها كانط ومن قبله اسبينوزا في التفريق الادراكي بين الصفات الخارجية المدركة في الاشياء وبين الجوهر المحتجب غير المدرك في باطن تلك الاشياء والموجودات.
يعبر ديدرو بتفكير اللاادرية قائلا " لا توجد في عالمنا سوى الصور – يقصد الاشياء في صورها الخارجية اي بصفاتها البائنة المدركة بالحس - اما الجوهر فلا اعرف عنه شيئا " ص 49 من المصدر. هذه المقولة صحيحة وملزمة الاخذ بها فقد أخذ بها كانط واسبينوزا وعديد من فلاسفة الماركسية والوجودية الفرنسية الحديثة. ان المدرك الاولي في تحقق وجود الشيء هو صفاته الخارجية البائنة فقط واما جوهر ذلك الشيء فهو خارج ادراك الحواس والعقل. ثم هناك اشكالية متعالقة مع اشكالية العرض والجوهر هي ان ليس كل الموجودات التي ندرك صفاتها الخارجية تمتلك خلف تلك الصفات جواهر. مثال ذلك الحيوان والنبات فهي لا تمتلك غير صفاتها الخارجية القابلة للادراك وهي خالية من الجوهر الدفين المحتجب عن الادراك الحسي خلف الصفات الخارجية. من الغريب جدا قول سارتر (الانسان موجود لا يمتلك جوهرا).** وهو القائل ان الجوهر او الماهية تصنيع ذاتي يلازم الفرد مدى الحياة في صناعته لماهيته الشخصية كهوية.
يعقب الفيلسوف الفرنسي المؤرخ لتاريخ الفلسفة الفرنسية جان فال متسائلا هل ان ديدرو استبق النزعة التطورية التي قال بها لامارك ودارون بقوله " اعضاء الجسم تنتج الحاجات، والحاجات تنتج بدورها الاعضاء، وقد استبق ديدرو بذلك لامارك على وجه الخصوص فالتشكل الاصلي عنده يتغير ويكتمل بفعل الحاجة والوظائف المعتادة". ص 49 من المصدر.
لو نحن عدنا الى مقولة " الحاجة هي ام الاختراع " لوجدناها تبدو صحيحة في حساب التكيف البيولوجي للكائن الحي مع الحاجة. وهذا النوع من التكيف الوظائفي بيولوجيا يختلف عن حاجة الانسان لشيء يقوم بتصنيعه لاحقا من المادة او من غيرها. نحاول تفكيك العبارة بما يلي الصحيح والخطأ معا:
- اولا خطأ قول ديدرو "ان اعضاء الجسم تنتج الحاجات". بل الصحيح الحاجات تتطلب التكيّف البيئي والتكيف العضوي البايولوجي مع الحاجات. الحاجات في ضرورة اشباعها لدى الكائن الحي تكون مسؤولة عن التطور العضوي والوظيفي في اعضاء الكائن الحي ليستطيع نيل تلك الحاجات وسد اشباعه لها..
- القول ان الحاجات تنتج الاعضاء صحيحة وسليمة نسبيا. الحاجات لا تنتج اعضاء جديدة بل تنتج تطورات بيولوجية عضوية متكيّفة مع الحاجات. الحاجة لا يمكنها ان تنتج اعضاءا ابدا.
- صحيح يلتقي ديدرو مع لامارك بأن التشكل الاصلي للكائن الحي في تكيفه البايولوجي من اجل حصوله على اشباع حاجته للحاجات وانه يتغير ويكتمل بفعل الحاجة والوظائف المعتادة للجسم هو تعبير سليم.
- الحاجة هي التي تستبق التطور العضوي لدى الكائن الحي والتكيف الوظيفي البيئي وليس العكس.. بمعنى توضيحي الوجود المادي لبعض الحاجات بالعالم الخارجي والاحاسيس الغريزية الفطرية داخل جسم الانسان وحتى عند الحيوان والدافع البيولوجي لاشباعها هي التي تجعل الحاجة سابقة على التطور العضوي لدى الكائن الحي. خطأ ديدرو الذي اشرت له قوله الحاجة تنتج الاعضاء والصحيح ان الحاجة تنتج التكيّف العضوي الوظيفي للاعضاء الموجودة لدى الكائن الحي مع الحاجات التي يرغبها..
- من أمثلة لامارك على أن الحاجة تستبق التطور العضوي البايولوجي لدى الكائن الحي ان الزرافة احتاجت العنق الطويل لسد حاجة الجوع عندها فاصبحت بحاجة الى رقبة وعنق طويل يصل اغصان الاشجار التي تتغذى عليها.
- كما ان الاعضاء لدى الكائن الحي تتطور وتتكيف بتطور الحاجة او انتفائها مثال ذلك نجده لدى النعامة حينما لم تستطع الطيران باجنحة استعاضت عنها بيولوجيا في مقدرة الركض السريع فاحتاجت لسيقان قوية طويلة وسريعة وليس لاجنحة قاصرة على حمل جسمها والطيران بها..وكذلك نجد الانسان عندما ادرك تناول بعض الاطعمة النباتية من غير طبخ انتفت حاجة جسمه للزائدة الدودية.
- في مثال آخر الانسان احتاج الى انتصاب القامة ومغادرته المشي على اربعة في تقليده مشية الحيوان لانه وجد بالانتصاب سد حاجات يحتاجها لا تتوفر له في حال تقليد مشي الحيوان على اربعة. من تلك الحاجات مقدرته على قطف الثمار من الاشجار، وقدرته النظر الى مسافات بعيدة تحيط به.
ويتساءل ديدرو (الا يصح ان نعتبر العالم هو الله؟) فهو يرى على حد وصف جان فال انه اي ديدرو يتصور العالم كانه حيوان هائل او انسان هائل مستشهدا بديدرو قائلا (ما يدريكم ان لهذا العالم مخ كالانسان؟). لا يمكننا الاخذ بهذه التصورات الاعتسافية الغرائبية لسبب ان العالم والطبيعة هما كل غير متجانس في جميع محتوياته ومكوناته فهو حتما يختلف عن جسم الانسان بمحتوياته الكلية الجامعة لكل اعضائه تجانسيا تكامليا وفي امتلاكه الدماغ ايضا بمجانسة انفرادية يحوزها الانسان فقط وتفتقدها الطبيعة بسبب عدم وجود المجانسة العضوية بين مكوناتها ومحتوياتها.
عليه يمكننا القول أن جسم الانسان في مجموع تكامل فاعلية اعضائه بيولوجيا يسيطر عليه (دماغ) مسؤول عن تصريف جميع احتياجات جسم الانسان الغريزية منها او التي هو بحاجة لها في العالم الخارجي والطبيعة. وكذا الحال في جسم الحيوان وجميع الكائنات الحية. نخلص من هذا الى ان المجانسة النوعية لدى الانسان او الحيوان في تكامل جميع مكوناته ومحتوياته العضوية والوظائفية هي مجانسة كليّة تحتاج المخ في السيطرة عليها، لكن اللاتجانس النوعي في مكونات الطبيعة والعالم الخارجي في وجودها المستقل غير الاحتوائي من المحال ان يحتاج الى مخ او دماغ يسيطر على جميع اجزائه ومكوناته ومحتوياته.
***
علي محمد اليوسف
.......................
الهوامش:
* مقتبسات عن المصدر جان فال / الفلسفة الفرنسية من ديكارت الى سارتر/ ترجمة فؤاد كامل/ منشورات دار التنوع الثقافي سوريا.
** في تثبيت عبارة سارتر والتعليق عليها يتبين معنا تناقض سارتر حول الجوهر الانساني . فهو ينفيه ويقر بوجوده في آن واحد.

تمهيد: ميشيل سيريس ولد في 1930/09/01 و توفي في: باريس بتاريخ 2019/06/01 هو فيلسوف ومؤرخ للعلوم ومؤلف فرنسي. تم قبوله في الأكاديمية البحرية في عام 1949، والتي استقال منها بعد فترة وجيزة، للتحضير للامتحان التنافسي لمدرسة المعلمين العليا في باريس في مدرسة ثانوية باريسية، في عام 1952. باعتباره نورماليان، تم قبوله بعد ذلك بالمرتبة الثانية على قدم المساواة في مجمع الفلسفة في عام 1955. من عام 1956 إلى عام 1958، شغل منصب ضابط بحري في سفن مختلفة تابعة للبحرية الفرنسية: سرب الأطلسي، إعادة فتح قناة السويس، الجزائر، سرب البحر الأبيض المتوسط. وفي عام 1968 حصل على الدكتوراه في الآداب ونشر كتابه الأول "نظام لايبنتز ونماذجه الرياضية" . وتبع ذلك العديد من الأعمال المخصصة لهيرميس مما أكسبه النجاح. وتظل سلسلة «هيرميس» المكونة من خمسة مجلدات تمتد من عام 1969 إلى عام 1980 من أعماله العظيمة. وفي عام 1969 تم تعيينه أستاذاً لتاريخ العلوم في جامعة باريس 1 بانتيون-السوربون. كما قام بالتدريس في الولايات المتحدة، حيث أصبح أستاذاً في جامعة ستانفورد في عام 1984. تم انتخاب ميشيل سيريس لعضوية الأكاديمية الفرنسية في 29 مارس 1990. وفي عام 1994، تم تعيينه رئيسًا للمجلس العلمي الذي أطلقه جان ماري كافادا. يشارك كل يوم أحد، من 2004 إلى 2018، في عمود " معنى الاحداث" مع ميشيل بولاكو. كان ميشيل سيريس، مؤلفًا لما يقرب من مائة عمل ومقال، مفكرًا مشهورًا عالميًا، وكانت أعماله متعددة التخصصات تتعلق بنظرية المعرفة في العلوم والبيئة والفن والفلسفة. كان مؤلفًا غزير الإنتاج، وكان ينشر كتابًا واحدًا تقريبًا في السنة وأحيانًا كتابين. من بين مقالاته الأكثر شهرة: "جماليات كارباتشيو" (1975)، "الحواس الخمس" (1985)، "بوسيت الصغيرة" (2012،) و" قوة الفكر" (2015). لقد كان شخصية فكرية مألوفة لدى عامة الناس. يوجد شارع ميشيل سيريس في مسقط رأسه في آجا (لوت وغارون) حيث أقيمت جنازته في يونيو 2019. فكيف نظر ميشيل الى سيرته الذاتية واضافاته العلمية؟ وماهي رؤيته لمستقبل العالم؟
الترجمة
"أحد أعظم الاكتشافات العلمية هو التأريخ، الذي يسمح بالتوفيق بين العلوم الدقيقة والعلوم الإنسانية. بدءًا من تكوين الأنظمة الشمسية وحتى ظهور الإنسان على الأرض، يمكننا تأريخ قصة الأصول وبالتالي سردها. ولكنها ليست قصة عظيمة كما في الماضي، مثل الكتاب المقدس على سبيل المثال، الذي يستحضر تصميمًا ذكيًا ومتعمدًا، وخطة إلهية. إن السرد الكبير، كما يقترحه العلماء اليوم، مكتوب بصيغة المستقبل. إنها مشروطة وعشوائية وفوضوية. كان من الممكن أن يتشعب العالم والأنواع ويتطورا بشكل مختلف. لقد استخدمت أيضًا كلمة "السرد الكبير" لأكون ساخرًا بعض الشيء بشأن هؤلاء الفلاسفة الذين يؤكدون أن عصرنا هو عصر "نهاية السرديات الكبرى" في نفس اللحظة التي يؤسس فيها العلم واحدة من أكثر الرؤى تماسكًا للعالم. أستطيع أن أروي هذه القصة العظيمة للإنسانية لأحفادي في المساء كما لو كنت في وقفة احتجاجية، باللغة العامية أو في مؤتمر علمي دولي، باستخدام أدوات مفاهيمية مثيرة للإعجاب. حتى ذلك الحين، كان للإنسان المثقف تاريخ وراءه، لا سيما تاريخ الكتابة، أي ما بين 7000 إلى 8000 سنة من الإنسانية. نحن نعلم اليوم أننا خلفنا 15 مليار سنة من التقاليد المكتوبة، ليس من قبل البشر، ولكن من الطبيعة. لأننا الآن نقرأ الطبيعة كما نقرأ الكتب. اكتشف العلم وعمم فكرة جاليليو بأن الطبيعة مكتوبة، خاصة باللغة الرياضية. أن نفكر في خصوصية وجودنا في العالم. أن نفهم أن البشر لديهم عالم مشترك. البشر يولدون من نفس السلالة. إذن، أولئك الذين غادروا أفريقيا قبل 100 ألف سنة هم إخوة. وهذه ليست معلومة بسيطة هذه الأيام! عندما بدأت التفلسف، كانت الكلمات الرئيسية للفلسفة والعلوم الإنسانية هي: الآخر والاختلاف. اليوم، لم يعد الآخر، بل هو نفسه؛ لم يعد الأمر فرقًا، بل مجتمعًا. في بداية القرن العشرين، كان عدد المزارعين في فرنسا 75%، واليوم 2.3%. وهذا يعني أن الاختراع الرئيسي للعصر الحجري الحديث أصبح الآن مهمشًا. عندما ولدت عام 1930، كان هناك مليار شخص على وجه الأرض. هناك 6 مليارات ونصف اليوم. في عام 1835، كان متوسط العمر المتوقع للنساء 30 عامًا، ويبلغ حاليًا 84 عامًا. يمكن للبشرية أن تدمر نفسها في غضون أيام قليلة، وتكون الولادة على وشك السيطرة عليها، وتتعطل العلاقة مع المرض والألم بشكل كبير، إلى درجة أن الفرد يمكن أن يصل إلى نهاية أيامه دون أن يعاني... حتى مع معدل طلاق لا مثيل له يبلغ حوالي 55٪، لم يبق الرجال والنساء معًا لفترة طويلة، لسبب بسيط هو أنهم يعيشون لفترة أطول! كل هذه التغييرات تعدل بشكل جذري علاقتنا بالحياة، و"وجودنا في العالم". نحن نشهد انقطاعًا مفاجئًا، لا علاقة له بعصر النهضة أو الثورة الفرنسية أو الثورة الصناعية. إنها علاقة جديدة مع جسم الإنسان، ومع الطبيعة، ومع الوجود، تتأسس وتخترع يوما بعد يوم. ولم تتمكن مؤسساتنا من استيعاب وفهم نقطة التحول هذه. منذ العصور الوسطى، انقسمت الفلسفة الأكاديمية إلى معسكرين: معسكر التقليد ومعسكر العقل. في القرن الثالث عشر، أظهر توما الأكويني في كتابه الخلاصة اللاهوتية أن الأسئلة الكبرى يتم حلها بطريقتين: العقل والتقليد. الجامعة الأمريكية اختارت العقل، والجامعة الأوروبية فضلت التقليد. ولا تزال الجامعات، من وجهة النظر هذه، شبه العصور الوسطى. إن الفصل بين العلوم والإنسانيات هو قطعة أثرية جامعية، تم إنشاؤها من الصفر عن طريق التدريس. واتفق على أن يعرف المرء إما الأدب اللاتيني أو اليوناني أو الحديث، أو علم الأحياء أو الفيزياء. ولكن هذا الانفصال المصطنع لم يكن موجوداً عند اليونانيين أو الرومان، ولا حتى في العصر الكلاسيكي. حاول ديدرو في القرن الثامن عشر أن يفهم ما قاله عالم الرياضيات دالمبرت، وترجم فولتير نيوتن. لقد خلقت الجامعة فئة غريبة من الجهلة المثقفين. في مدرسة المعلمين العليا، حصلت بالفعل على شهادة في الرياضيات، لأنني استقلت من الأكاديمية البحرية بسبب المسالمة والاستنكاف الضميري. في ذلك الوقت، بالطبع، التقيت بالماركسيين، لكن رؤيتهم الأيديولوجية للعلم أثلجت صدري. ماجستير في الفلسفة، قام لويس ألتوسير بتدريس "نظريات" تروفيم ليسينكو (1898-1976): عالم الأحياء الستاليني هذا أدان "علم الوراثة البرجوازي" وادعى أنه قادر على فرض الخصائص الوراثية المرغوبة على النباتات، وحتى تحويل نوع إلى آخر حسب الرغبة. كنا نعيش فترة ظلامية. لقد أثارت الفينومينولوجيا اهتمامي أكثر، وخاصة هوسرل، الذي طور أفكارًا مثيرة للاهتمام حول أصول الهندسة. لم يجذبني هيدجر أبدًا بسبب نزعته المحافظة ورؤيته المبتورة لمسألة التقنية. وكتب: "العلم لا يفكر": هذه الجملة سخيفة ومتعجرفة في نفس الوقت. بل إنني أعتقد أنني أستطيع أن أزعم أننا نفكر بشكل أسرع وأسرع في الرياضيات والفيزياء مقارنة بالأدب. وكنت في ذلك الوقت أول من قال إننا بحاجة إلى تأسيس أخلاقيات العلم في عصر هيروشيما. ولنتذكر: بعد مرور عشرين عامًا على إلقاء القنبلة الذرية الأولى على اليابان، واصل غاستون باشلار تطوير النشاط العقلاني للفيزياء المعاصرة، وكأن شيئًا لم يحدث! حتى أنه واصل الحديث عن الهندسة الإقليدية في نفس الوقت الذي كان يتم فيه الحديث عن بورباكي، أي ما يسمى بالرياضيات "الحديثة". بعد أن تدربت في الرياضيات الكلاسيكية، عندما حدثت الثورة في الرياضيات "الحديثة"، التي استحوذت عليها الثورة في مفردات الكمبيوتر، اضطررت إلى تغيير اللغة. ويتعين علينا أن نضيف إلى هاتين الثورتين الشكليتين النموذج البيولوجي، والشفرة الجينية، والحمض النووي، والأهمية الفلسفية التي فهمها عالم الأحياء جاك مونو بوضوح في كتابه "الحصار والضرورة". في وقت تدريبي، قادتني ثلاث ثورات علمية هائلة إلى تغيير اللغات. وكانت الفلسفة تتأرجح على أسسها الخاصة. مع انتصار الرياضيات الحديثة، على سبيل المثال، بدا أن الحساب قد انتصر على المنطق، أي أنه انتهى الى أساس النشاط الفلسفي. ومن هذا التوتر بين ما يمكن حسابه وما يمكن إثباته، استخلصت فكرة أن الهندسة اليونانية ولدت على وجه التحديد لأنها استنفدت موارد الحساب وأنه كان من الضروري اللجوء إلى البرهان. اليوم، تم إثبات جزء كبير من النظريات مع الآلات الحاسوبية. وبالتالي، تم العثور على حقبة كاملة من وظائف المعرفة على جانب ما يمكن حسابه، والحساب والخوارزميات التي لم تأخذها الفلسفة بعين الاعتبار أبدًا. في نظرية المعرفة، نحن دائمًا متخلفون عن العلم. أعتقد أن التفلسف يعني التوقع. بين عامي 1969 و1980، كتبت خمسة مجلدات بعنوان هيرميس، والتي جادلت فيها بأن البشرية ستعتمد على التواصل أكثر من الإنتاج. ثم اتهمني الفلاسفة الماركسيون بكل الشرور. في عام 1990، كتبت "العقد الطبيعي". أنا أتعرض للهجوم من جميع الجهات، مثل لوك فيري في النظام البيئي الجديد بينما نحتفل اليوم بالإجماع بـ "الميثاق البيئي". وكانت انتقادات "العقد الطبيعي" مثيرة للضحك مثل تلك التي وجهت إلى روسو عندما كتب "العقد الاجتماعي". ولم يعين روسو لحظة تاريخية ستخرج فيها الإنسانية من حالة الطبيعة، تماما كما لا يفترض العقد الطبيعي أن تجلس الطبيعة الأم مع البشر إلى طاولة المفاوضات. أقول اليوم إن أحد التحديات المعرفية الكبرى يكمن في التوازن بين الاستدلال والحساب. العصور الوسطى بأكملها موجودة في أرسطو، والعصر الحديث بأكمله موجود في مبادئ ديكارت. أنا لا أقارن نفسي بهؤلاء الأسلاف اللامعين، لكنني أعتبر النشاط الفلسفي بمثابة مشروع للترقب. ولنستخدم عبارة سبينوزا: «ماذا يستطيع الجسم أن يفعل؟» . الجسد يفكر. "أنا الحمض النووي"، قال لي صديقي جاك مونو، الذي التوى عموده الفقري مثل جزيء الحمض النووي وهو يحاول كشف سر وراثة الكائنات الحية الدقيقة، لتوضيح العلاقة بين الجينوم والبروتينات...الجسد مرآة. ماذا يمكن أن يفعل الجسم؟ خذ على سبيل المثال حارس مرمى فريق كرة قدم في انتظار تنفيذ ركلة الجزاء أو لاعب تنس يصعد إلى الشبكة ليلعب الكرة. انظر كيف تناسبها. يمكن أن تأتي الكرة من أعلى، أو أسفل، أو إلى اليمين، أو إلى اليسار، وما إلى ذلك. ولذلك فهو مضطر إلى وضع جسده في وضع افتراضي، شبه مجرد. إنه في حالة جسدية محتملة. إنه في وضع سأطلق عليه "الأبيض". فهو كل الألوان وغياب اللون. لا يمكننا الحصول على صورة أفضل لما يمكن أن يفعله الجسم. على عكس مخلب السلطعون، الذي يمكن تحديد وظيفته، فإن اليد البشرية "بيضاء"، يمكنها الإمساك بالمطرقة وكذلك العزف على الكمان، أو مداعبة أحد أفراد أسرته أو قتل عدوها. هناك بياض في جسم الإنسان. والمفكر الذي على وشك استيعاب مفهوم يجد نفسه في نفس الموقف. ومن هنا تأتي أهمية عدم جعل الكتب هي أدواتك الوحيدة. وهكذا فإن الفلسفة هي نوع من الساعة "البيضاء". يُعد عمل جول فيرن مثالًا نموذجيًا لسرد القصص على أساس علمي، وهو بمثابة حزام نقل هائل بين الناس والبحث العلمي. ورغم أن العلم اليوم يتمتع بسمعة سيئة ــ وهو أمر غريب لأن الصناعة هي التي لوثت الكوكب، وليس العلم، على عكس ما يقوله الناس ــ فإن جول فيرن يشكل حالة جيدة من حالات انتقال العدوى الناجحة. أما تان تان فهو جول فيرن العلوم الإنسانية. تبدأ رواية "الأذن المكسورة" في المتحف الإثنوغرافي، ولديه أصدقاء صينيون أو أمريكيون جنوبيون... ويتزامن عمله مع بدايات الأنثروبولوجيا وتطوراتها. كل ما يتم انتقاده بسببه، أي العنصرية والتعصب العرقي والاستعمار، ولكن أيضًا العبور من تان تان في الكونغو إلى اللوتس الأزرق يتوافق مع المسار الذي سلكه علماء الأنثروبولوجيا المناهضون للعنصرية الذين، مثل مارسيل موس وجيمس جورج فريزر، على الرغم من كل شيء، بدأوا حياتهم المهنية في متحف المستعمرات. غالبًا ما يكون الأسلوب الفلسفي للاستخدام الداخلي في الجامعة. إذا كان على الفلسفة أن تراقب الزمن الحاضر وتتوقع علم المستقبل، وتتمسك بإيقاعه وتفكر بالجديد، فإن الكتابة بشكل غامض ستكون جريمة تقريبًا. ومع ذلك، في البداية، كتبت إلى لجنة تحكيم أطروحتي. ثم فضلت تعريف برغسون الذي ينص على أن الفلسفة يجب أن تكتب بأوضح لغة، وأقرب ما يمكن من اللغة العامية. همشتني الجامعة التي لم تسمح لي بالتدريس في أقسام الفلسفة، ولكن في التاريخ، رحلت أيضًا بأسلوب. لكن الموقف كان صعباً: لم أكن صحافياً، ولا فيلسوفاً، ولا كاتباً. لم أكن شيئا. بدون المكان، لم أكن بالتأكيد مفكرًا يمكن التنبؤ به. ومن المفارقة أنه في الجامعات الفرنسية، كان هناك العديد من كراسي الفلسفة الألمانية، ولكن لم يكن هناك كراسي للفلسفة الفرنسية. الآن نحن نعزف موزارت فقط لأنه كان هناك كيوشيل، باخ فقط لأن هناك تسمية (باخ فيرك فيرزيتشنيس)،وهو كتالوج لا يملكه كوبران ولا بيرليوز في فرنسا. لقد حاولت إنتاج هذا الكتالوج للفلسفة باللغة الفرنسية حتى نتمكن من تجاوز هذا غيض من فيض من الفلاسفة الكنسيين. إن الحديث عن خصوصية الفكر الفرنسي لا زال سابقاً لأوانه. سوف يتشكل الأفق. ربما من الممكن القول بأن الفلاسفة الفرنسيين عمومًا أقرب إلى المقال على طراز مونتين، بعيدًا عن الأنظمة. من الممكن أن يكون مونتاني هو معلمنا العظيم. سيكون فيلسوف الغد العظيم هو من يعيد التفكير في كل شيء، من المعرفي إلى السياسي، لأن كل شيء جديد. ومن المناسب إعادة السؤال الفلسفي إلى مستجدات اليوم. فكيف لنا أن نتصور أن التمثيل السياسي سيستمر في أداء وظيفته بنفس الطريقة بينما ينتشر التصويت للآراء الفردية في المدونات دون أن تؤخذ بعين الاعتبار؟ ومع وجود مساحة جغرافية وعقلية أخرى أسميتها الطوبولوجيا العامة، فإن عمل الفلسفة قد بدأ للتو. نحن نشهد مثل هذا الانقطاع في الأنسنة، ونحن منغمسون فيها، لدرجة أن العديد من مؤسساتنا تشبه هذه النجوم التي نتلقى منها الضوء والتي يخبرنا علماء الفيزياء الفلكية أنها ماتت منذ زمن طويل. " فماهي التوقعات التي يمكن أن تستشرفها الفلسفة حول مستقبل الكوكب ووجهة العالم في الفترة القادمة؟
***
د. زهير الخويلدي - كاتب فلسفي

عبر التاريخ، شهدت المجتمعات أزمات وحروبًا وصراعات، مما أدى إلى شعور بالإحباط وفقدان الأمل، الماضي يشير الى العدم ويعني غياب الوجود، وهو ما يتناقض مع مفهوم الوجود نفسه، لكن العدم يتفاعل مع الوجود ليشكل واقعًا جديدًا حيث اعتبر أن العدم هو ما يمنح الحياة معنى، الإنسان يواجه الفراغ والعدم في بحثه عن المعنى. الماضي هو جزء من الزمن، وبالتالي له وجوده الخاص، على الرغم من أنه لم يعد موجودًا في الحاضر، إلا أنه ترك أثرًا وذكريات ويمكن اعتبار الماضي نوعًا من العدم من حيث إنه لم يعد بالإمكان الوصول إليه أو تجربته، هذا الفقدان يثير تساؤلات حول طبيعة الوجود والمعنى. التجارب والذكريات المرتبطة بالماضي تشكل جزءًا من تجاربنا الحياتية الحالية، ما يجعل الماضي غائبًا، ولكنه حاضرا في وعي الأفراد، على اعتبار أن كل شيء في حالة تدفق مستمر، مما يعني أن الماضي قد يصبح غير ذي أهمية في ظل التغير الدائم. إن نسيان الماضي يكون صعبًا لأنه يشكل جزءًا كبيرًا من هويتنا وتجاربنا، الأحداث والمشاعر التي عشناها تظل عالقة في ذاكرتنا، وتؤثر في كيفية تفاعلنا مع الحاضر، الأحداث المؤلمة أو السعيدة تترك انطباعًا قويًا في النفس، الماضي يُعلمنا كيف نتعامل مع المواقف الجديدة، ما يجعلنا نعيد التفكير في تجاربنا السابقة، الأشياء والأشخاص من حولنا يمكن أن تثير ذكريات الماضي وتجعلها حية مرة أخرى، لذا من الطبيعي أن نبقى مرتبطين بالماضي، ولكننا يجب ان نعمل على العيش في الحاضر من خلال ممارسة وعي اللحظة . الوجود في الحاضر يمكن أن يثير القلق، خاصة عندما نتأمل تأثير الماضي على المستقبل، هذا القلق يمكن أن يكون دافعًا للتحول والنمو، إن العلاقة بين الماضي والحاضر تعكس تعقيد التجربة الإنسانية، بينما تشكل تجارب الماضي جزءًا من هويتنا، فإن الحاضر يوفر الفرصة للتغيير والاختيار، مما يجعل كل لحظة تحمل إمكانيات جديدة للمعنى والنمو.
القلق الوجودي
القلق الوجودي يلعب دورًا مهمًا في دفع الفرد نحو التغيير والنمو الشخصي، يجعل الأفراد يتساءلون عن معني حياتهم وأهدافهم، ما يدفعهم للتفكير بعمق في خياراتهم وتوجهاتهم، يُبرز القلق الوجودي حرية الفرد في اتخاذ القرارات، عندما يدرك الشخص أن لديه القدرة على تغيير مسار حياته، يشعر بالدافع لاتخاذ خطوات جديدة ومختلفة، القلق يُحفز الأفراد على مواجهة التحديات بدلاً من الهروب، القلق الوجودي يمكن أن يُذكر بأهمية العيش في الحاضر، هذا الوعي بالحاضر يدفعهم للتغيير من أجل الاستمتاع بكل لحظة بشكل أكبر، من خلال مواجهة القلق يمكن أن يتعلم الأفراد كيفية تجاوز الخوف من المجهول، ما يعزز شجاعتهم في اتخاذ خطوات جديدة، القلق الوجودي رغم كونه شعورًا غير مريح، يمكن أن يكون دافعًا قويًا للتغيير، القلق الوجودي هو جزء طبيعي من التجربة الإنسانية، ويمكن أن يكون دافعًا قويًا للبحث عن المعنى، من خلال مواجهته يمكن للأفراد أن يجدوا طرقًا جديدة لتحديد معانيهم الشخصية وتحقيق أهدافهم في الحياة، مما يُعزز جودة تجربتهم الوجودية.
الماضي والقلق الوجودي
الأحداث المؤلمة أو الفاشلة من الماضي تثير مشاعر القلق والخوف من تكرارها، ما يجعل الأفراد يشعرون بعدم الأمان في مواجهة المستقبل، مشاعر الندم على اختيارات معينة قد تؤدي إلى التفكير المستمر في ماذا لو...!، مما يزيد من القلق بشأن كيفية تأثير الماضي على الحاضر والمستقبل، التفكير في كيفية تأثير التجارب السابقة على الهوية يمكن أن يؤدي إلى قلق حول من نحن وماذا نريد أن نصبح، يتساءل الأنسان عن معنى تجاربه الماضية وكيف تؤثر على أهدافه الحالية. هذا البحث عن المعنى يمكن أن يثير القلق حول كيفية تجاوز قيود الماضي ويؤثر على قدرة الفرد على التقدم. حتى مع المعرفة بالمصير، يشعر البعض بأن الماضي يقيد حريتهم مع مرور الوقت، هذا التغيير يؤدي إلى صراع بين الماضي والحاضر، مما يسبب القلق والتفكير في الموت والفناء، حتى مع فهم المصير، يمكن أن يعيد الأفراد إلى ذكريات الماضي، فإن التجارب والمشاعر المرتبطة بالماضي يمكن أن تثير القلق الوجودي، هذا القلق هو جزء طبيعي من التجربة الإنسانية، ويمكن أن يكون دافعًا للبحث عن المعنى والتغيير والنمو.
العلاقة بين الماضي والحاضر والمستقبل
الشعوب التي تعترف بماضيها وتتعلم منه دون أن تتشبث به بشكل مفرط، تستطيع أن تبني قاعدة قوية للمستقبل. الفهم التاريخي يعزز الهوية ويغذي الثقافة، لكن التمسك بالماضي يعوق الشعوب التي تحاول التركيز على الحاضر وتستفيد من تقنيات العصر الحديث لتكون أكثر قدرة على الابتكار والتكيف مع التغيرات العالمية. البناء على الحاضر يتطلب تطوير قيم جديدة تتماشى مع احتياجات المجتمع المعاصر. الشعوب التي تدعم التعليم، حقوق الإنسان، والعدالة الاجتماعية تكون أكثر استعدادًا لبناء مستقبل مزدهر، التميز غالبًا ما يأتي من القدرة على دمج العناصر الثقافية القديمة مع التوجهات الحديثة. هذا الدمج يمكن أن ينتج عنه ثقافة غنية ومتنوعة تدعم الإبداع والابتكار، الشعوب التي تتميز في بناء مستقبلها هي تلك التي تتخذ من الحاضر نقطة انطلاق، مع الاستفادة من دروس الماضي دون الانغماس فيه، هذا التوازن بين التعلم من التاريخ والابتكار في الحاضر يمكن أن يؤدي إلى تطور مستدام وتميز حقيقي. التشبث بالماضي يمكن أن يُعتبر في بعض السياقات عقدة أيديولوجية، خاصة عندما يؤدي إلى مقاومة التغيير أو التقدم، الأيديولوجيات أنظمة من المعتقدات والقيم التي تؤثر على كيفية رؤية الشعوب للعالم. عندما يتشبث مجتمع بماضيه بشكل مفرط، قد يصبح هذا التشبث جزءًا من أيديولوجيته، الشعوب التي تركز بشكل مفرط على ماضيها تعاني من مقاومة للتغيير والتحديث، مما يعوق النمو والتطور. هذا قد يظهر في مجالات مثل التعليم، الاقتصاد، والسياسة. بعض الأنظمة السياسية تستغل المشاعر المرتبطة بالماضي لتعزيز سلطتها أو لتبرير سياساتها، مما يؤدي إلى تعزيز الأيديولوجيات التقليدية على حساب التقدم، الشعوب التي ترفض التفاعل مع التغيرات العالمية أو تتجنب الانفتاح على الثقافات الأخرى قد تجد نفسها في وضع متخلف مقارنة بالشعوب الأكثر انفتاحًا.
التشبث بالماضي والفشل التاريخي
يمكن أن تكون فكرة التشبث بالماضي قد ساهمت في ظهور فكرة عودة تموز وهي موضوعات عميقة حول الحياة، الموت، والتجدد. على الرغم من اختلاف السياقات الثقافية، إلا أنها تعبر عن الأمل في مستقبل أفضل وعودة العدالة هذا الاعتقاد نابع من فشل وآلام الماضي وعدم تحقيق الأهداف في الحاضر والمستقبل بالإضافة إلى الإحباطات التي يواجهها الأفراد والمجتمعات، يمكن أن يرتبط ذلك عندما تشعر الشعوب بأنها فشلت في مواكبة التطورات الحضارية، ينشأ لديها شعور باليأس والإحباط، هذا يمكن أن يؤدي إلى البحث عن شخصية أو فكرة تمثل الأمل والتغيير في أوقات الأزمات، قد يتجه الأفراد إلى ماضيهم بحثًا عن نموذج يُعتبر مثالياً. فكرة إعادة احياء تموز قد تُعتبر تجسيدًا لهذا النموذج، حيث يعتقد أن الشخص أو الحركة قادرة على إعادة إحياء القيم والتقاليد القديمة، العديد من الحركات السياسية تعتمد على فكرة تموز كوسيلة لجذب الدعم. هذه الشخصية قد تُعتبر قادرة على إنقاذ المجتمع من التحديات التي يواجهها، وهي غالبًا ما ترتبط بقيم ماضية عندما تفشل النخب السياسية أو الاقتصادية في تلبية احتياجات الشعب، يُنظر إلى فكرة المخلص كبديل. يُعتقد أن تموز سيأتي من خارج النظام القائم لتحقيق التغيير المنشود، ظهور تموز المخلص من الجدب يمكن أن يُحفز الحركات الاجتماعية التي تسعى إلى إعادة ترسيخ القيم التقليدية، هذه الظاهرة تعكس حاجة الشعوب إلى الأمل والتغيير، وتعبر عن الرغبة في استعادة الهوية والقيم التي يشعرون بأنها مهددة، فكرة تموزقد تُستخدم كأداة لتعزيز الاستبداد، حيث يستغل القادة الاستبداديون مشاعر الناس ويقدمون أنفسهم كحلول لأزماتهم، مما يعزز من سلطتهم ويقمع المعارضة. من الضروري أن يكون الناس واعين لهذه الديناميكيات وأن يتبنوا التفكير النقدي لتجنب الوقوع في فخ الاستبداد، فكرة تموز المخلص يمكن أن تُعتبر إحدى اليوتوبيات الفلسفية، حيث تمثل رؤية مثالية للتغيير والقيادة، من المهم أن نكون واعين للتحديات وأن نستخدم التفكير النقدي لتجنب الانزلاق إلى الاستبداد أو الفشل في تحقيق الأهداف المرجوة.
أساطير الطين والماء وعودة تموز
تمثل جزءًا من التراث الثقافي والديني في الشرق الأوسط، ولها تأثيرات ملحوظة على الفكرالثقافي. هذه الأساطير تُظهر كيف أن العناصر الطبيعية، مثل الطين والماء، تُعتبر رموزًا للحياة والخصوبة، مفهوم عودة تموز تعكس فكرة التجديد، تموز، في الأساطير السومرية، هو إله الزراعة والخصوبة، ويرمز إلى دورة الحياة والموت. تحكي الأسطورة عن موته في فصل الصيف وعودته في فصل الربيع، مما يعكس فكرة التجدد والخصوبة. هذا التكرار للدورة الحياتية يمثل الأمل في البقاء والتجديد، الأسطورة تحدثت عن موته وعودته، مما يرمز إلى دورة الحياة والموت، تعتبر علاقة أسطورة تموز بالماضي الذهبي والفشل في تحقيق الحلم علاقة عميقة ومعقدة تعكس التوتر بين الأمل والخيبة في التاريخ الإنساني.
***
غالب المسعودي

مقدمة: ولد الفيلسوف الفرنسي جيل دولوز في باريس في 18 يناير 1925 وتوفي هناك في 4 نوفمبر 1995. بدأ النشر منذ بداية الخمسينيات من القرن الماضي، وتتكون أعماله من مقالات عن شخصيات بارزة في الفلسفة (هيوم، برجسن، نيتشه، سبينوزا، لايبنتز)، أو الأدب (بروست، كافكا، ملفيل، بيكيت)، ولكن أيضًا حول المفاهيم الأصلية التي تم تطويرها من الصياغة الدقيقة للمشاكل (الاختلاف والتكرار، المعنى والحدث، الرغبة والقوة، الطي والباروك...). كما يتضمن العديد من المقالات، حيث نرى الفيلسوف يعود إلى عمله، أو يتدخل في قضايا تتعلق بممارسة الفكر، أو يدعم الأفلام، أو يشير إلى أهمية الكاتب. مدرس عظيم، موهوب بحس تربوي لا مثيل له (قام بالتدريس في باريس الثامنة من عام 1969 إلى عام 1987)، كما ترك الفصول الدراسية حيث فتحت كلماته المسارات التي أدت إلى ظهور كتبه. في مواجهة طلابه، نسمعه يبني مفاهيمه الرئيسية (الترحيل وإعادة الأقلمة، الترتيب، الطية، الحدث، المحايثة، إلخ)؛ ونحن نتبعه أيضًا في طريقه لعبور المجالين الفكريين الآخرين وهما العلم والفن (فرانسيس بيكون والرسم التخطيطي، والسينما وتصنيف الصور). تتميز هذه الرحلة الفكرية، التي جعلت من دولوز أحد كبار فلاسفة القرن العشرين، والتي تميزت بلقاء شخصيات مثقفة مثل جان هيبوليت وفرانسوا شاتليه وميشيل فوكو وبيير كلوسوفسكي، بحقيقة أنها تم تتبعها في عدة مناسبات بصحبة فيليكس غاتاري. إذا كان اسم جيل دولوز، الفيلسوف البارز في القرن العشرين. يدق جرسًا بالتأكيد، فلست متأكدًا من أننا جميعًا قادرون على التحدث عنه بالتفصيل... فيما يلي ثلاثة مفاتيح لفهم فلسفته بشكل أفضل. كتب ميشيل فوكو: "ربما يومًا ما، سيكون القرن دولوزيًا". مع أخذ هذا الاقتباس في الاعتبار، دعونا ننظر إلى المفاهيم الأساسية لهذا المفكر باعتبارها خلق المفاهيم. في ستينيات وسبعينيات القرن العشرين، هز جيل دولوز المشهد الفلسفي من خلال تحويل هذا التخصص إلى صندوق أدوات حقيقي، في متناول الجميع. تقليديا، تم استخدام الفلسفة للعثور على نوع من الحقيقة الأبدية. على سبيل المثال، من خلال تصنيف الأشياء: الوجود/العدم، الصواب/الخطأ، وما إلى ذلك. لكن بالنسبة لدولوز، عندما تمثل الفلسفة الواقع بهذه الطريقة، فإنها تجمده؛ مما يحد من الفكر عندما ينبغي أن يكون منفتحًا من خلال تفضيل خلق أفكار جديدة. بالنسبة لدولوز، الانفتاح ممكن بفضل المفاهيم: الآلة الراغبة، الصيرورة-الحيوان، الجسد بلا أعضاء، إلخ. وقد ذكر ذلك في كتابه ما الفلسفة؟ (1991): “الفلسفة هي فن تشكيل واختراع وخلق المفاهيم”. هذه المفاهيم هي أدوات تسمح لنا بالتفكير بشكل مختلف، وتحرير أنفسنا من نماذج التفكير السائدة. أو كما يوضح الفيلسوف روبرت ماجيوري: "إن خلق المفاهيم هو محاولة القطع كما تفعل بإزميل، والذي، من خلال النقر على الكل مرة واحدة، سيكشف عن شكل لم تره من قبل، وهو خاص بالفلسفة". تتيح لنا المفاهيم فتح طرق جديدة لفهم العالم والتصرف بناءً عليه، وهو ما يلخصه جيل دولوز على النحو التالي: "المفهوم هو لبنة. يمكننا استخدامه للبناء، ولكن أيضًا لهدم الجدران". فهو لم يفتح إمكانيات جديدة للتفكير فحسب، بل قام أيضًا بدراسة الفلاسفة العظماء وأنتج أعمالًا ألقت ضوءًا جديدًا على تفكيرهم.
مفهوم الرغبة
قبل دولوز، على سبيل المثال، كان إدراك الرغبة سيئًا إلى حد ما. لقد كان نقصًا، أو إحباطًا، أو حتى قوة ضارة تدفع نحو الصراع الداخلي أو العصاب كما وصفها فرويد. كما تعرض المحلل النفسي لانتقادات شديدة من دولوز. صرح في عام 1972 في ورشة عمل الراديو: "لقد وضع فرويد الأمور في مجال الطب النفسي الكلاسيكي، لذلك يبدو لي أنه لا يزال الوقت مناسبًا لوضع الأمور في مجال التحليل النفسي كما هو الآن." في الكتاب الذي شارك في كتابته مع المحلل النفسي فيليكس غاتاري، يجعل دولوز من الرغبة قوة إيجابية. لأنه، كما يقول في التمهيدي L'Abécédaire، مقابلة مصورة مع الفيلسوف، "إذا بحثت عن المصطلح المجرد الذي يتوافق مع الرغبة، فسأقول البنائية. الرغبة هي بناء ترتيب، وهي بناء كل، ومن هنا جاء مفهوم الآلة المرغوبة لأن الرغبة تنتج روابط بين العناصر." وهكذا، فإن رغبتي في الذهاب في إجازة إلى أيسلندا، على سبيل المثال، يتم تفسيرها من خلال عدة روابط: حقيقة أنني أستفيد من إجازة مدفوعة الأجر، وأن الذهاب في رحلة يلقى استحسانًا لدى من حولي، وأنني رأيت بالفعل صورًا لهذا البلد الذي "يواكب الموضة"، وأنني أردت الطبيعة منذ سنوات الجائحة... وبالتالي فإن الرغبة هي آلة ليس لها أي شيء خاص وتعمل بفضل اللاوعي الاجتماعي والمادي والزمني، وما إلى ذلك. هذه الآلة الراغبة تخلق شبكات من العلاقات بين الأشياء والبنيات المختلفة. يرغب. وهذا هو بالضبط ما هو إيجابي بالنسبة لجيل دولوز، لأن الرغبة تخلق، وتفعل، وتحول. إنها تحررية فردية وجماعية. إن الحركات الاجتماعية والثورات والابتكارات الفنية أو العلمية هي رغبات جماعية تسمح بعدد لا نهائي من الإبداعات والتحولات. يمثل نشر كتاب " أوديب مضاد " (1972) مرحلة مهمة في عمل الفيلسوف. في هذا العمل، الذي شارك في كتابته فيليكس غاتاري، يقدم جيل دولوز مفهومًا جديدًا للرغبة. من خلال تبني الفكرة الفرويدية حول الرغبة الجنسية، يفترض أن الرغبة هي الإنتاج. وهذا له نتيجة مزدوجة: لا يمكننا أن نتصوره على أنه نقص؛ إنه استثمار فوري للواقع الاجتماعي. قد تكون النتيجة الأولى مفاجئة، لأنها تتعارض مع المنطق السليم. في الواقع، بشكل عام، الرغبة هي تجربة غياب شيء ما، وهي تنفيذ الوسائل لملء هذا النقص. تم تطوير هذا المفهوم بطريقة مثالية في ندوة أفلاطون، حيث تم تقديم إيروس على أنه ابن بينيا (النقص) وبوروس (المنفعة). في جدل مفتوح مع مفهوم التحليل النفسي للرغبة الذي يفكر فيها من خلال الخصاء، تسمح لنا العلاقة المباشرة بين الرغبة والمجتمع بفهم كيف أن التكوينات الاجتماعية نفسها هي التي تجلب الافتقار إلى الرغبة. ومن أجل دعم أطروحته، يقدم دولوز مفهومين: آلات الرغبة والجسد بلا أعضاء: “إن آلات الرغبة هي الفئة الأساسية لاقتصاد الرغبة، التي تنتج بنفسها جسدًا بلا أعضاء. » المفهومان لا ينفصلان. إنهما متورطان معًا، واقترانهما وحده يسمح لنا بوصف حياة الرغبة. ويترتب على ذلك مباشرة أن هذه الحياة لا يمكن فهمها إلا بشرط البقاء تحت الكيانات المشكلة: الكائن الحي، والناس (بهويتهم) أو الأشياء (بوحدتها). وبهذا الشرط يمكن تجديد نظرية اللاوعي. ولتحقيق هذه الغاية، يوضح دولوز كيف تقوم الآلات الراغبة بتنفيذ ثلاث توليفات: تركيب ضام، وفصل، واتصال. يتكون التوليف الأول من اقتران بين عنصرين مجزأين وغير متجانسين (على سبيل المثال، تدفق الحليب والفم الذي يأخذ عينة من هذا التدفق)؛ والثاني، في ربط العناصر المتباينة التي تدور بينها الرغبة (ما نسميه "سلسلة الدلالة")؛ والثالث، في نشأة مناطق الشدة. هذه التوليفات الثلاثة متزامنة، وتساهم في خلق ما يسميه دولوز بالترتيب. أما الجسد بلا أعضاء فهو الجوهر المحايث الذي تنسج فيه الرغبة باستمرار من خلال روابط جديدة. ومع ذلك، وهذا ما يجعل أطروحة دولوز صعبة، فإن هذا الجسم نفسه بدون أعضاء يجب أيضًا أن يُنظر إليه على أنه ذلك الذي يعارض باستمرار عمل الآلات المرغوبة: فهو يصدها، ويصبح السطح الذي تتدفق فيه الطاقة غير المقيدة وحيث تساوي الشدة الصفر. وهو في هذا نموذج للموت الذي لا يتوقف عن الظهور من داخل الجسد.
تفكر الصيرورة
يعتبر دولوز صاحب نظرية الصيرورة، فهي مفهوم رئيسي آخر عند دولوز: الرغبة، من بين أمور أخرى، تدفع إلى التحول، إلى التغيير، إلى الصيرورة. بالنسبة له، ليس هناك هوية ثابتة. على العكس من ذلك، ليس هناك سوى تبادلات وتحولات، كما كتب في "الفرق والمعاودة" (1968): "كل شيء، كل كائن يجب أن يرى هويته الخاصة مغمورة في الاختلاف، كل منها ليس أكثر من مجرد فرق بين الاختلافات". ولذلك يجب علينا أن نتجاوز التعارضات الثنائية مثل الرجل/المرأة؛ الإنسان/الحيوان - بفضل هذا الأخير، لمفهوم "الصيرورة-الحيوان". هذا لا يعني أن نصبح حيوانًا حقًا، بل أن نستمد الإلهام من الحيوانية، ونترك أنفسنا للتلوث بها للهروب من الهوية المغلقة. يهدف هذا الفكر إلى التحرر لأنه يتحرر من معايير الجنس/الهوية/الأمة/إلخ. يمكننا استكشاف طرق جديدة للوجود، وطرق جديدة للحياة. "إن الصيرورة هي عملية الرغبة"، كما جاء في ألف مسطح (1980). في الاتصالات، يظهر خط. فهو يبدأ من نقطة مفردة ممزقة من كثرة (عنصر مجزأ)، ويؤدي إلى جوار نقطة مفردة أخرى، ومنها يستأنف حركته. يتم تنظيم سلسلة تقودنا إلى ما يسميه دولوز عملية اللاإقليمية. ولتوضيح معنى هذا المفهوم الأخير، فهو يحب أن يطور فكرة الصيرورة الحيوانية التي تحمل الإنسان بعيدا، وتفتح أمامه إمكانية إنتاج شيء جديد في العمل الإبداعي. للقيام بذلك، يلجأ إلى أعمال كافكا (المسخ، جوزفين المغنية، أو شعب الفئران) أو ملفيل. "إن الصيرورة-الحيوانات هي قبل كل شيء ذات قوة أخرى، لأنها لا تملك حقيقتها في الحيوان الذي نحاكيه أو الذي نتوافق معه، ولكن في ذاتها، في ما يجعلنا فجأة ويجعلنا نصبح، جوارًا، لا يمكن تمييزه، يستخرج من الحيوان شيئًا مشتركًا، أكثر بكثير من أي تدجين، أكثر بكثير من أي استخدام، أكثر من أي تقليد" (الف مسطح). لكن الصيرورة لا تستهدف فقط العلاقات التفاضلية القائمة بين النقاط الفردية. كما أنها تتعلق بالمجال الغني للتأثيرات. في الواقع، في حركة اللاإقليمية، يتم إنتاج الشدة. يمر الذات من خلالها، واعتمادًا على الاختلافات في الدرجة التي تظهر فيها، فإنه يشعر بزيادة أو نقصان في قدرته على الفعل. هنا يجد دولوز تحليلات منطق المعنى (1969). في السلسلة الأولى من المفارقات التي تفتتح الكتاب، أشار إلى أن الصيرورة تعني أن يتم حملها بعيدًا في وقت واحد في اتجاهين مختلفين، مما يعني تعايش الماضي والمستقبل في تجنب الحاضر: “هذا هو تزامن الصيرورة التي تتمثل سمتها في تجنب الحاضر. وبما أنها تتجنب الحاضر، فإن الصيرورة لا يمكنها أن تدعم الانفصال أو التمييز بين ما قبل وما بعد، الماضي والمستقبل." لذلك يشكل المستقبل البعد الرمزي للزمن. تتمثل أصالة دولوز في فهم جوهره من فعل الخلق، وجعله زمنًا متميزًا للفكر. وعلى هذا النحو، فإن تطورات "الفرق والمعاودة" (1968) تعتبر أساسية، وسوف تستمر في تحريك بقية العمل. المستقبل هو غير المشروط. وهذا لا يعني أنها تنشأ بشكل اعتباطي ولا علاقة لها بالحاضر والماضي، بل إنها ترفض هذه الشروط بمجرد إنتاجها. هذه الفكرة تعمق تفسير دولوز للعود الأبدي في كتابه نيتشه والفلسفة (1962). وبذلك يتحرر الزمن من محتوياته. لا يتم تحديد هذا التحرر بالخروج خارج الزمن، ولكنه يمثل الاختبار الأكثر جذرية لغيابنا عن الخضوع للبيانات الزمنية، أي للمحتويات التجريبية للزمن. الوقت ينفتح: ليس هناك إعلان عن المستقبل، ولا وعد، ولكن ظهور حدث يدفعنا إلى هذا البعد. الافتتاح يأخذ شكل وميض. إنه تمزيق النفس. لذا فإن أصالة المستقبل تكمن في حقيقة أن الزمن كله منتظم حول حدث يضعه في سلسلة. والنتيجة هي نتيجة ملحوظة للفكر. إنها ليست ممارسة طبيعية في شكل الحس السليم أو الفطرة السليمة، ولكنها تفترض خلقًا حقيقيًا. «التفكير هو الخلق، لا يوجد خلق آخر، ولكن الإبداع هو أولًا توليد «التفكير» في الفكر» في كتاب الفرق والمعاودة. سيعود جيل دولوز إلى مشكلة الزمن هذه في كتابه منطق المعنى، لكي يبين كيف أنها مرتبطة بشكل أساسي بالتفكير في المعنى وفي الحدث. ستكون الأطروحة الناتجة هي أن الزمن الفارغ يجب أن يُفهم على أنه أيون – زمن غير محدود وقابل للتقسيم إلى ما لا نهاية – والذي يكون الحدث مناسبًا له: “كل حدث مناسب للأيون بأكمله، كل حدث يتواصل مع جميع الأحداث الأخرى، كلها تشكل حدثًا واحدًا ونفسه، حدث الأيون حيث لديهم حقيقة أبدية. وهذا هو سر الحدث: أنه على العيون ومع ذلك لا يملأه» (منطق المعنى). لا يمكن إكمال هذا التفكير إلا بشرط تحديد مسطح المحايثة ضمن تجربة الارضنة والتارضن وإعادة الارضنة. فماذا يقصد دولوز بهذه الحركات الأرضية؟
مسطح المحايثة
جيل دولوز. لم تتوقف أبدًا عن الإصرار على أهمية السؤال بالنسبة للفلسفة: "المقايضة بالقانون"؟ وفي دورته حول لايبنتز (1980)، يتذكر كيف تتميز هذه الصيغة (التي تعني: ماذا عن القانون؟) عن سؤال يتعلق بالحقيقة (مقايضة الحقيقة؟ أو ماذا عن الحقيقة؟). كما أنه يؤكد على دورها في كانط، وكيف أنها لا يمكن فصلها عن النهج التجاوزي. ومع ذلك، كما يظهر في أماكن مختلفة من عمل دولوز، فإن أهمية التساؤل المتعالي تتطلب تلبية ثلاثة متطلبات.بادئ ذي بدء، سوف نتجنب أي خلط بين الأحداث والحوادث، بين المفاهيم والحالات. كما يقول في "ما الفلسفة؟ (1991)"، “إن صورة الفكر تنطوي على توزيع شديد للحقيقة والقانون: ما يصل إلى الفكر على هذا النحو يجب فصله عن الحوادث التي تشير إلى الأدمغة، أو إلى الآراء التاريخية”. يفترض هذا التوزيع أن البنى المتعالية ليست منسوخة من الأشكال التجريبية. ومن ثم، سيتم دفع الفكر إلى أقصى حدوده في كل مرة يواجه فيها مشكلة جديدة. على سبيل المثال، هل هناك تجربة لفقدان الذاكرة لا تكون مجرد حادثة دماغية بسيطة، ولكنها قد تشير إلى شيء سحيق؟ فهل هناك سهو يجبر الفكر على التذكر؟ وتسمى هذه التجربة بالتجريبية المتعالية. وأخيرا، مع ظهور الحدث، سوف نبين كيف يواجه الفكر بالضرورة مشكلة السرعة. "مشكلة الفكر هي السرعة اللانهائية. » إذا كان الحدث كافياً للأيون، فذلك لأن السرعة هي الأفق المطلق للتعالي.النص الأخير الذي قدمه لنا دولوز، “اللجوء: حياة…”، والذي نُشر لاحقًا في نظامين مجنونين (2003)، يُظهر بالتالي العلاقة التي ينبغي تأسيسها بين المحايثة والحقل المتعالي غير الشخصي. على هذا المستوى، لا يوجد سوى افتراضيات أو تفردات. من خلالهم وفيهم، تمر الحياة: “حياة محايثة خالصة، محايدة، تتجاوز الخير والشر، لأن الذات التي تجسدها في وسط الأشياء هي وحدها التي جعلتها جيدة أو شريرة. وتُمحى حياة مثل هذه الفردية لصالح الحياة الفريدة المتأصلة في الإنسان الذي لم يعد له اسم، على الرغم من عدم الخلط بينه وبين أي شخص آخر. جوهر فريد، حياة..."، حياة نسجتها الرغبة، تحملها المستقبل، تتأثر بسرعة لا يمكن أن يمنحها إلا المستقبل. حياة لم يتوقف جيل دولوز عن الغناء عنها.
خاتمة
إنه فيلسوف التعددية، وخصم كل الثنائيات. لقد ادعى جيل دولوز وجود نسب فكري ينبغي أن يضاف إليه لايبنتز وهيوم وماركس: "لقد بدأت بكتب عن تاريخ الفلسفة، لكن جميع المؤلفين الذين تعاملت معهم كان لديهم شيء مشترك بالنسبة لي." ما هو القاسم المشترك بينهم؟ الجواب ليس واضحا. فلنترك "العدو"، كانط، جانبًا. ما هي العلاقة بين عقلانية لايبنتز وتجريبية هيوم، والتي بموجبها تعتمد كل معرفتنا على التجربة؟ بين حيوية برغسون ومادية ماركس؟ إن العلاقة بين سبينوزا ونيتشه هي بلا شك أكثر وضوحا: فالثاني، الذي يحتقر التقليد الفلسفي، اعترف بمزايا واضحة في الأول. بل إن دولوز سيذهب إلى أبعد من ذلك ليتحدث عن «هوية سبينوزا-نيتشه العظيمة». يشترك المفكران في نقد حاد للثنائيات – للجسد والعقل، للمعقول والمفهوم، وما إلى ذلك. دولوز، الذي يسعى بلا كلل لوضع كل شيء على نفس المستوى، تحت تقاسم الذات والموضوع الذي كان كانط مفكرًا بارزًا فيه، يبحث في كل مكان عن موارد لنشر أحادية أصيلة، ضد الثنائية. مادة واحدة – مادة عند ماركس، وأجسام عند الرواقيين. لكن من يدعي جيل دولوز؟ ومن الذي ينأى بنفسه عنه؟ الرواقي، السبينوزي، النيتشوي، البرجسوني؟
***
د. زهير الخويلدي - كاتب فلسفي
............................

Principaux ouvrages de philosophie

G. DELEUZE, Nietzsche et la philosophie, P.U.F., Paris, 1962 ; Proust et les signes, ibid., 1964 ; Différence et répétition, ibid., 1968 ; Spinoza et le problème de l'expression, Minuit, Paris, 1968 ; Logique du sens, ibid., 1969 ; L'Anti-Œdipe. Capitalisme et schizophrénie (en collab. avec F. Guattari), ibid., 1972 ; Mille Plateaux. Capitalisme et schizophrénie 2 (en collab. avec F. Guattari), ibid., 1980 ; Francis Bacon : logique de la sensation,Seuil, Paris, 1981 ; L'Image-mouvement. Cinéma 1, Minuit, 1983 ; L'image-temps. Cinéma 2, ibid., 1985 ; Foucault, ibid., 1986 ; Le Pli. Leibniz et le baroque, ibid., 1988 ; Qu'est-ce que la philosophie ? (en collab. avec F. Guattari), ibid., 1991.
Recueils d'articles
G. DELEUZE, Dialogues (avec Claire Parnet), Flammarion, Paris, 1977 ; Pourparlers 1972-1990, éd. de Minuit, 1990 ; Critique et clinique, ibid., 1993 ; L'Île déserte et autres textes. Textes et entretiens 1953-1974, ibid., 2002 ; Deux régimes de fous. Textes et entretiens 1975-1995, ibid., 2003

يمثل الانقسام الفلسفي بين افلاطون وارسطو واحداً من أهم اللحظات في التاريخ الفكري الغربي. تأكيد افلاطون على عالم الأشكال المثالية اللامتغيرة يتعارض بشدة مع تركيز ارسطو على الواقع المُشاهد والحكمة التطبيقية. هذا الاختلاف لم يكن اكاديميا فقط، وانما يؤثر على كيفية تفسيرنا للاخلاق والمعرفة وطبيعة الحقيقة الى هذا اليوم. العالم الذي يتصوره افلاطون هو مجرد ظلال لمُثل تامة غير ملموسة .
ارسطو، من ناحيته، يؤسس أفكارة وبشكل راسخ على العالم المُشاهد، داعيا ايانا للنظر في الطبيعة كي نجد الحقيقة. هذان المساران صاغا ليس فقط الخطاب الفلسفي وانما ايضا الكيفية التي نعيش بها حياتنا اليومية.
اعتقد افلاطون ان المعرفة الحقيقية تأتي من فهم تلك الأشكال المثالية التي توجد في ماوراء تجربتنا المادية. في مقارنته الشهيرة (الكهف) هو يصف سجناء يخطئون في فهم الظلال الساقطة على الجدار ويتصورون انها حقيقة لحين هروب احد السجناء ليكتشف المصدر الحقيقي لتلك الظلال.
ارسطو، انتقد هذه الفكرة في كتابه الميتافيزيقا، مجادلا ان فصل الأشكال عن الأشياء يخلق تعقيدات غير ضرورية. هو أصر على ان جوهر الشيء والشيء ذاته لاينفصلان – وهي النظرة التي أثّرت على العلم التجريبي لقرون. عندما ينشغل المرء في هذين المنظورين، فهو لا يغوص فقط في النقاشات القديمة، وانما يتصارع مع أفكار تأسيسية تحدد التفكير المعاصر. السؤال هو ليس فقط "منْ الصحيح؟" وانما "كيف لهاتين الطريقتين المختلفتين في الرؤية للعالم إبلاغنا بكيفية عيشنا؟".
هذا الاختلاف بين الفيلسوفين من التجريد الميتافيزيقي الى المشاهدة التجريبية وضع جر الاساس للتحقيق العلمي. فمثلا، اتجاه ارسطو في البايولوجي يبيّن التزامه بالملاحظة. هو فهرس وصنف بدقة مختلف انواع النباتات والحيوانات، بحيث ساهم في علم التصنيف taxonomy – وهو الانجاز الذي لايزال واضحا في علم البايولوجي الحديث. بالمقابل، تأكيد افلاطون على التفكير المجرد يمكن رؤيته في نقاشه للدولة المثالية في كتاب الجمهورية، حيث ينظر في مسألة العدالة في مجتمع يحكمه الملوك الفلاسفة.
هذان الاتجاهان المختلفان المجرد المثالي، والعملي التجريبي يمثلان طريقتان للمشاركة في هذا العالم. التفكير في فلسفة هذين العملاقين يساعدنا في الإبحار في تعقيدات الحياة الحديثة، وايجاد التوازن بين حاجاتنا للمُثل المجردة والفهم الراسخ للواقع.
عندما نقرأ حوارات افلاطون الى جانب أعمال ارسطو، يصبح التباين في اتجاههما الميتافيزيقي واضحا. لو نظرنا الى افلاطون في حوار فيدو، مثلا، حيث يناقش خلود الروح من خلال اللجوء للاشكال الخالدة. يرى افلاطون ان أرواحنا تُجذب لهذه الأشكال لأنها تمثل الواقع النهائي الغير ملوث بنواقص العالم المادي. ارسطو، يجد هذا الفصل بين المادي والميتافيزيقي مثيرا للإشكال. في الميتافيزيقا (980a-981b)، هو ينتقد أشكال افلاطون لأنها تكرار غير ضروري للأشياء الموجودة سلفا، وهو المفهوم الذي يُعرف بـ "حجة الشخص الثالث"(1).
تركيز ارسطو على المادة – التي تعطي الشيء هويته – يقوده لرفض فكرة الوجود المستقل للأشكال . بالنسبة له، شكل الكرسي مثلا، لاينفصل عن الكرسي المادي ذاته. هذا الاختلاف لم يكن فقط نظريا، بل كانت له مضامين تطبيقية لكل شيء بدءاً من الأخلاق وحتى العلوم. إصرار ارسطو على فهم العالم من خلال الملاحظة التجريبية مهّد الطريق لحقول مثل البايولوجي، الفيزياء والمنطق، بينما تأكيد افلاطون على التفكير المجرد أثّر على الثيولوجي والميتافيزيقا والفلسفات المثالية.
الحظ والقدر، استطلاع الألعاب القديمة
اتجاه ارسطو في الاحتمالات يكشف عن تعارض حاد مع افكار افلاطون الميتافيزيقية. في كتابه الفيزياء، يرى ارسطو ان الحظ ليس مجرد نزوة للالهة او المصير وانما هو ظاهرة طبيعية لها نماذجها واسبابها. هو يصف كيف ان محصلات تبدو عشوائية هي عادة نتيجة لأسباب متقاطعة قد لا نفهمها جيدا. هذا الاتجاه العلمي اثّر لاحقا على مفكرين في فهم العشوائية، السببية، في عالم مليء باللايقين.
في العالم القديم، ألعاب الحظ مثل لعبة knucklebonesعكست هذه الافكار في المصير والاحتمالية. خلافا للحتمية الصارمة للدين او الأشكال الفلسفية، هذه الالعاب أدخلت عنصر المهارة وسط العشوائية، فكانت صدى لوجهة نظر ارسطو حتى في اللايقين، هناك انماط يمكننا تمييزها. بالمقابل، افلاطون اعتبر هذه الألعاب كرموز لعدم التنبؤ في الحياة الانسانية ومحدودية الفهم الانساني للحقائق العليا.
الفضائل: دروس عملية للحاضر
تأكيد ارسطو على الفضيلة كعادة تكونت من خلال أفعال مكررة يعرض تباينا واضحا تجاه تركيز افلاطون على الأشكال المثالية. يرى ارسطو ان تصبح فاضلا ذلك لا يتعلق في تأمل المُثل التامة، وانما يتعلق بعمل قرارات عملية تصوغ شخصية الفرد بمرور الزمن. هو اعتقد ان الفضائل مثل الشجاعة والإعتدال والعدالة تطورت خلال التطبيق، وهو ما يتماشى مع اتجاهه التطبيقي لفهم العالم.
فمثلا، عقيدة ارسطو بالوسط تشجعنا لإيجاد توازن في كل الأشياء – الشجاعة، مثلا، تكمن بين التهور والجبن. هذه الحكمة العملية هي ليست فقط مفهوم قديم، انها ذات مضامين عميقة للحياة الحديثة. في عالم يسوده الاستقطاب والتطرف، تذكّرنا اخلاق ارسطو الفاضلة بالبحث عن توازن واعتدال في الافعال. حين يسعي افلاطون للاشكال المثالية، فهو يدعونا للنظر الى مستوى عالي من التميّز في كل ما نعمل. هاتان الرؤيتان المتكاملتان تدعوان للتفكير في كيفية تربية وغرس الفضائل في الحياة اليومية.
إرث سقراط
عندما نفحص فلسفتي افلاطون وارسطو، نتذكر سقراط، الشخصية التي حفزت تفكير كل منهما. التزام سقراط بالتحقق والاختبار الذاتي وضع الاساس لهذين المسارين المختلفين، حيث سلط الضوء على الأهمية الدائمة للتفكير النقدي. سواء كنت تتوافق كثيرا مع سعي افلاطون نحو المُثل العليا المجردة او مع الاتجاه التجريبي لارسطو، فان كلا المسارين يقودان رجوعا الى رسالة سقراط المبسطة والعميقة: اختبار الحياة والبحث عن الحكمة.
***
حاتم حميد محسن
.....................
الهوامش
(1) هذه الحجة ترفض نظرية الأشكال الافلاطونية وهي تقوم على مبدأ التراجع regress الذي يؤكد بانه اذا كان هناك شكلا حتى لو كان واحدا، عندئذ سيكون هناك عدد لا متناهي من ذلك الشكل، بينما الأشكال يجب ان تكون فريدة من نوعها. والتراجع سيحطم امكانية المعرفة. حجة التراجع تقوم على اساس ان أي مقترح يتطلب تبريرا، وأي تبرير هو بذاته يتطلب دعما. هذا يعني ان أي افتراض يمكن ان يتعرض للتساؤل الى ما لانهاية مما يؤدي الى تراجع لانهائي. يمكن توضيح حجة الشخص الثالث بالنقاط التالية:
1- افرض ان هناك بعض الاشياء الكبيرة (او التي تبدو كبيرة) نسميها: س، ص، ع.
2- نستنتج ان هناك شكل (ضخامة) هو الذي يجعل تلك الاشياء كبيرة، وهذا الشكل نسميه (ضخامة1).
لذا، نحن الان لدينا حالات من الضخامة هي : س، ص، ع، وشكل الضخامة1.
3- نستدل الان ان هناك شكل هو الذي يجعل الحالات س، ص، ع وشكل الضخامة 1 كبيرا. وهذا الشكل نسميه (ضخامة2).
ولذلك لدينا الآن حالات من: س، ص، ع وشكل الضخامة1 وشكل الضخامة2.
4- نستدل حاليا بان هناك شكل هو الذي يجعل س، ص، ع، وشكل الضخامة1 وشكل الضخامة 2 كبيرا، لنسميه (ضخامة3).
هنا أصبح لدينا س، ص، ع، وضخامة1، وضخامة2، وضخامة 3، وهكذا يمكن الاستمرار الى ما لانهاية.

الذي يتمّعن بادبيات وتنظيرات فلسفة الظواهر (الفينامينولوجيا) يعثر على العديد من المتناقضات الفلسفية التي تدور في حلقة دائرية مفرغة من المعنى المنطقي الفلسفي الذي نعرض بعضها بهذه المقالة.
اعترف احد فلاسفة الظواهر التي جاء بها هوسرل قائلا " ان الوعي الذي تحلله لنا فلسفة الظواهر ليس بأي حال من الاحوال وعيا منخرطا في الواقع او وعيا متضمنا في التاريخ" نقلا عن دكتور زكريا ابراهيم.
وطبيعي جدا ان يتهم الماركسيون بان الوعي الظاهراتي خرافة لا معنى ولا وجود حقيقي له في الفلسفة الظاهراتية. وفلسفة الظواهر ليس لها قيمة حسب الماركسيين لانها خارج الزمن والواقع والتاريخ.
رغم ان هوسرل اراد الاقتراب فلسفيا جدا من العلم كما فعل من قبله ديكارت واسبينوزا وبيرتراند راسل وجماعة حلقة اكسفورد المنطقية الوضعية التحليلية التجريبية. الا انه سرعان ما يسقط في براثن المثالية الفجّة حين يجد في الوعي الذهني هو الذي تحمل قصديته المعنى التي يسقطها على الواقع والتاريخ والطبيعة.
اي ان الواقع بموجوداته وعالمنا الخارجي بمحتوياته ومواضيعه لا معنى لها مالم يتناولها الوعي القصدي الظاهراتي بمعرفتها هو وليس باستقلالية موجودية تلك الموضوعات ماديا ان يكون لها معنى خارج تناول الوعي القصدي لها. ومن بديهيات التفكير العلمي ان المدركات المادية هي التي تمنح الفكر معنى ما يقوله ويعرفه. ولا يوجد فكر بلا موضوع له معنى. والعقل لا يفكر في اللامعنى. الفكر موضوع يحمل معناه.
يذهب هوسرل في فلسفة الظواهر ان مواضيعها هي التي يحددها الوعي القصدي وليس هناك من موجودات لا في الطبيعة ولا في الانسان ولا في عالمنا الخارجي فهي غائبة وجودا بغياب الوعي القصدي لها.. وهذا خطأ انك لا تعترف بوجود الاشياء قبل التفكير القصدي المراد تحقيقها بموضوعات الادراك. بديهي الموجودات في الطبيعة وفي عالمنا الخارجي وجودها المادي يسبق ادراكها والوعي بها. وكل شيء غير قابل لادراك العقل غير موجود. هذا معنى تعبير احد فلاسفة الظواهر قوله الوعي القصدي غير منخرط لا في الواقع ولا في الطبيعة ولا في التاريخ. سبق للثلاثي ديفيد هيوم وجون لوك وبيركلي اقطاب المثالية المنطقية التجريبية انكارهم وجود عالم خارجي خارج التفكير الذهني. الغريب ان هؤلاء الفلاسفة تجريبيين اي يؤمنون بالعلم ومخرجاته العملانية بالتطبيق.
تعترف فلسفة الظواهر ان مواضيعها هي التي يحدد موجوديتها ومعرفتها هو الوعي القصدي. ولا قدرة لتلك الموضوعات الموجودة مستقلة عن التفكير الذهني الافصاح عن ذاتيتها الموجودية. ويوجد فرق كبير ان تقول مع سيلارز الوجود لغة. وبين ان تقول لا وجود خارج منطق اللغة. عبارة سيلارز الوجود لغة هي في منتهى الواقعية المنطقية الفلسفية من حيث يعتبر العقل عاجزا عن خاصية التفكير بدون تعبيرات اللغة افصاحا او صمتا. خاصية العقل هو تفكير لغوي وخاصية التفكير هي اللغة. لذا يكون كل ادراك ينتجه العقل هو لغة. اما مقولة البنيوية لا شيء خارج اللغة خطأ لم يقع به سيلارز.
وتنكر فلسفة الظواهر المواضيع الصدف وما يصفها هوسرل بالمواضيع الغفل التي تقاطع الادراك بها من دون وعي قصدي سابق عليها يمنحها معنى وجودها. كما تعتبر الوعي القصدي هو الذي يحدد المعنى في الموضوعات وفي الموجودات. وهذا خطأ فادح غير منطقي فلسفيا.
وتعقيبنا على هذا الخطأ اذا ما كانت الموضوعات بلا معنى وجودي بذاتها فما الداعي للوعي القصدي الذي مصدره العقل الاهتمام بها ومحاولة إضفاء المعنى عليها. خاصية العقل انه يدرك الاشياء والموضوعات التي لها معنى وأهمية في وجوب معرفتها. فالوعي القصدي لا يدرك ولا يهتم بموضوعات لا معنى لها. وحين نقول موضوعات لا معنى لها فهذا يعني ابطال فاعلية العقل من جهة وانعدام وجود موضوعات يدركها العقل او الوعي القصدي من جهة اخرى لا معنى لها اي بمعنى ليست موجودة.
كما لا تفرّق فلسفة الظواهر بين الحقيقة والمعرفة وقد تناولت ذلك بتفصيل في مقالة سبقت لي. يوجد فرق كبير بين الحقيقة كمفهوم مطلق وبين المعرفة كمصطلح متفق عليه. تحدده ابعاده العلمية والادراكية العقلية والتجربة المختبرية او التطبيقية. اما المفهوم المطلق الذي تنطبق عليه الحقيقة فهي موضوعات نسبية من السيرورة المتغيّرة باستمرار ومنهج محاولة التحقق منها هو الميتافيزيقا. نستطع القول ان المصطلح يقبل تراكم الخبرة الكميّة. والحقيقة تقبل التراكمات النوعية التي ينفي لاحقها سابقها.
هوسرل اعتبر الانا محورا مركزيا خالقا للتراكم المعرفي عبر التاريخ. حين جعل من كل ما وصلنا كموروث من الماضي هو خبرة مصنوعة قبل علمية . وكانت للانا الفردية بصمة في تركيبتها ودفعها في مسار التقدم بالمتراكم. واشار هوسرل الى اهمية توحيد العقل والجهد الجماعي في تطور العلاقات البشرية فالتاريخ البشري وتطور الموروث الانساني حينما يصلنا ونتاوله بعيون الحاضر الذي نعيشه فقط. ولم يذكر هوسرل هل يعني بهذا الموروث الحضارة ام المعرفة الانثروبولوجية مجردة. بل اكتفى الاهابة بعالم ما قبل العلم وهو ما اهتم به الفيلسوف البنيوي ليفي شتراوس في دراسته اثنولوجيا الاقوام البدائية التي ليس لها تاريخ. اي دراسته حياة الاقوام البدائية قبل اختراع الانسان التدوين الرمزي واللغوي.
وقد كان أحيا هذه الفكرة التي ترجع اصولها للفلسفة اليونانية كلا من ليفي شتراوس وفوكو وفلاسفة البنيوية تحديدا في مقولتهم الانسان هو الانسان منذ الاف السنين والى يومنا هذا من حيث الحاجات الاساسية التي شغلت تفكيره لم تتبدل وتتغير. وكان سبق ان قال هذه الحقيقة انضج مما جاءت به البنيوية برتوروغوراس 540 ق.م " الانسان مقياس كل شيء".
طبعا نسبية صحة مصداقية مقولة الانسان هو الانسان من حيث الطبيعة البايولوجية فقط. سواء اكان ذلك في الاشباعات الغريزية او الاشباعات التي التي يمليها ويفرضها التطور الانثروبولوجي وقضاياه ومشاكله بالنسبة للانسان بما هو كائن مؤنسن بالطبيعة والتجمعات الاقوامية البشرية على ضفاف الانهر واكتشافه الزراعة سبعة الاف وخمسمائة قبل الميلاد. يعتبر المؤرخون وعلماء الانثروبولوجيا ان العصر الزراعي هو عصر بداية صنع الانسان للحضارة البشرية.
طبعا من المعروف جيدا ان الفلسفة البنيوية وليدة فلسفة مابعد الحداثة وادبياتها التي هي اول فلسفة فرنسية تمسكت بادبياتها وطروحاتها التي على راس وقمة الهرم في شنّها الهجوم القاسي ومحاربتها لما اصطلح عليه السرديات الكبرى بخاصة السردية الماركسية ممثلة بعمودها الفقري كتاب راس المال الذي شن عليه هجوما بنيويا كلا من شتراوس والتوسير مع آخرين. والسردية الاخرى التي اصابتها البنيوية باكثر من مقتل واحد هو السردية الدينية التي كانت الارهاصات الاولى لهذا المنحى بدأه سبينوزا وكانط في القرن الثامن عشر ثم تلاهما اقطاب الوجودية بزعامة سارتر الى ان وصلت البنيوية في التركيز على مهمتين الاولى تمثلت في انكار المعجزات الدينية والمهمة الثانية الهجوم على رجال الدين وإبعاد هيمنة الكنيسة على الحياة. المفارقة ان البنيوية باسم مابعد الحداثة حاربت العقل واللغة والانسان وكل معطيات ما جاءت به الحداثة. وانشغلت فترة نصف قرن بفلسفة اللغة ونظرية التحول اللغوي وفائض المعنى. قبل انتقالها بهوس محموم مهاجمة كل شيء قامت عليه الحداثة والانوار.
وتعتبر فلسفة الظواهر العالم الذي نعيشه عالم هجين شاركت بصنعه اجيال متعاقبة وان حركة التاريخ هي نتاج عمل جماعي. لكن التناقض الذي يمر به دكتور زكريا ابراهيم قوله: (الفلسفة الفينومينولوجية تجريد ينأى بنفسه عن الابعاد الخصبة للوجود البشري. ويجعل منها نظرا عقليا خالصا بعيدا كل البعد عن الواقع الانساني).
لكي نكون منصفين لا يوجد فلسفة التزمت قضايا الانسان خارج تجريد الفلسفة اللغوي باسثناءات ثلاث فقط هي:
1. الفلسفة الماركسية حين انتقلت من التجريد الى تطبيقات الاقتصاد السياسي. كي تخلص من تجريد الفلسفة غير القابل للتطبيق حيث اطلق ماركس عبارته الشهيرة وجدت الفلاسفة يفسرون التاريخ في وقت كان مطلوبا منهم تغييره. لو لم يعمد ماركس تحويل مجرى الفلسفة من التجريد المنطقي الفلسفي التنظيري الى مسار الاقتصاد السياسي لما كان وجدت ما يسمى ماركسية. جوهر الماركسية هو انها ايديولوجيا سياسية.
2. الفلسفة البراجماتية الاميريكية حين انتقلت الى تبني المنهج الديمقراطي الليبرالي الراسمالي الذي تتوّج بالامبريالية واخيرا بالعولمة في مقولة نهاية التاريخ التي قال بها فوكوياما العولمة الانسان الاخير.
3. الفلسفة الوجودية حين انتقلت بريادة سارتر الى تطويع التنظيرات الفلسفية في الاجناس الادبية بدءا بالشعر ثم بالقصة والرواية واخيرا بالنصوص المسرحية ونال سارتر عليها جائزة نوبل بالادب وليس بالفلسفة. رغم عدم استجابته لاستلامها كما فعل برجسون تحويله بعض التصورات الفلسفية الى اعمال ادبية ونال جائزة نوبل بالادب واستلمها.
لا يمكننا ادانة فلسفة الفينامينالوجيا فلسفة تجريد بعيدة عن الاهتمام بقضايا الانسان المصيرية. فمثل ما فعله هوسرل فعلت غالبية التيارات الفلسفية التي تفرعت عن التحول اللغوي وفلسفة اللغة مثل الفلسفة البنيوية وفلسفة الهورمنوطيقا لدى بول ريكور وكذلك إستراتيجية التقويض والهدم التفكيكي لدى جاك دريدا. ونجملها بالفلسفة الوضعية المنطقية التحليلية حلقة اكسفورد بزعامة بيرتراندرسل قوله لا يوجد التزام بالفلسفة واعتبر ثيمة المنفعة التطبيقية بالحياة في فلسفة الاميركان الذرائعية (ابراجماتية) بانها فلسفة نذلة وخسيسة.
وفي فهم هوسرل ان (الانسان ذات وموضوع في وقت واحد) التي أخذها عن شوبنهاور ، هو فهم صحيح بالنسبة للانسان وحده كوجود مستقل عن الاخر وعالم الاشياء الخارجية المحيطة به تماما، في ادراك الانسان ذاته ووعيه بها عندما يتأمل وجوده الذاتي كموضوع ، الموضوع المتداخل مع ذاته في كينونة مستقلة واحدة تجمعهما، اما في حال ادراك الانسان للمواضيع والاشياء الخارجية عنه، فهنا تكون الذات والموضوع كلا منهما وجودا مستقلا عن الاخر وبدلالة احدهما ندرك الاخر، وفي استقلالية وجودية احدهما عن الاخر، ولا تبقى الذات والموضوع واحدا في وحدة اندماجية لا يتم التفريق بينهما.او يتعذر ذلك الفصل المطلوب بينهما.
ان في تأكيد هوسرل ان الذات المفكّرة لا تنفصل عن موضوعها، وان كل مالا ندركه ليس له وجودا، خطأ جوهري كبيروسنوضحه لاحقا. عدم انفصال الذات عن الموضوع كما يريده هوسرل يعني استحالة الوعي العقلي والاحساس بالاشياء، وبالتالي يكون استحالة تفكيرية ايضا في محاولة ادراك الشيء حسيا او تخييليا. الموضوع او الشيء المراد ادراكه والتفكير به يحتاج الى مسافة رصد ومعاينة من قبل الذات لتحقيق الوعي به ومن ثم التفكير به. وفي حال اندماج الذات بالموضوع وتلاحمهما من غير مسافة رصد بينهما يكون فقط في استحالة معرفة الشيء ووجوده والتفكير به مستقلا وجودا.
فكيف للذات ان تفكر في وعي ذاتها والتفكير في وعي الاشياء من حولها وهما كليهما في حالة اندماج وتناوب وظيفي في احلال احدهما محل الآخر او في اندماجهما معا في التفكيرالواحد او المتباين باختلاف الموضوع . ان الذات تكون مرة ذاتا تعي وتدرك ذاتها،واخرى تعي وتدرك موضوعاتها في وقت واحد ليس تراتيبيا، بمعنى وعي الذات تتداخل في وعي موضوعاتها معا في وقت ولحظة واحدة، وتختلف الذات عن موضوعها في كيفية الادراك المتبادل بينهما، وهذا يوجب علينا تفريق الذات عن الموضوع وليس كما يرغب هوسرل. (انه لا معنى في تفريق الذات وفصلها عن الموضوع.) هذا الافتراض يعدم حقيقة ان العقل والتفكيروالحس والخيال والذهن واللغة منظومة ادراكية واحدة في انسان واحد.
عزلة الفيلسوف هوسرل
في كتابي (فلسفة الاغتراب) طبع ثلاث طبعات كنت ذكرت فيه ان عزلة الفيلسوف المجتمعية بمعنى الاغتراب Alienation هي ظاهرة ايجابية. تختلف عن الاغتراب المجتمعي السلبي الناقم الكظيم عند بعض الافراد العصابيين او لدى شريحة اجتماعية معينة تسحقها الظروف الاقتصادية كما تناولها ماركس في فلسفته اغتراب العمل واغتراب راس المال واغتراب الطبقة العاملة وهكذا.
ونقل لي احد طلاب الدراسات العليا في جامعة الموصل انهم لاقوا تعنتا وتزمتا في مصادرة الاساتذة المشرفين والمناقشين لاطاريحهم ان يكون الاغتراب ظاهرة ايجابية تخص فقط الفلاسفة والمفكرين وبعض الادباء والفنانين على اختلاف تخصصاتهم في الفنون التشكيلية. (احيل القاريء الى الفصلين الخامس بعنوان الاغتراب والصوفية والفصل السادس الاغتراب في الوجودية الحديثة من كتابي المشار له فلسفة الاغتراب يجد فيه تفصيلا مجزيا مستوفيا لمصطلح الاغتراب الذي نحته بعنوان الاغتراب الايجابي). المهم الطلبة الذين اخذوا ما اسميته الاغتراب الايجابي في تمسكهم الحرفي عما كتب عن الاغتراب بالفلسفة الغربية المعاصرة وقرأوه مترجما اخذوا على الطلبة الذين اخذوا عني ظاهرة الاغتراب انهم مخطؤون.
وكان احد المتابعين لفلسفة هوسرل الفينومينولوجية قال له يبدو انه لم يكن لقضايا العالم الخارجي نصيبا مؤثرا في فلسفته المغرقة في التجريد وهو يحاول ايجاد توليفة فلسفية تضم الفلسفة والعلم. وهو تفلسف منطقي سليم.
ليس دفاعا عن هوسرل في تماديه بالتجريد الفلسفي وانما انسجاما مع ماذهبنا له حول حقيقة الفلسفة تجريد منطقي غير ملتزم قضايا الانسان. عليه لا يمكننا ادانة هوسرل على القطيعة الاغترابية عن المجتمع وتاريخ الفلسفة باكمله هو تاريخ تجريد منطق اللغة الاغترابي عن الحياة اذا جاز لنا التعبير.
العزلة المجتمعية هي عند الفيلسوف اغتراب ايجابي مارسه الفارابي وابن سينا والمتصوف السهروردي وابن طفيل والمعرّي وعديدين غيرهم وما لا حصر لهم من فلاسفة ومتصوفين ومفكرين وفنانين عالميين.
هذا العزلة المجتمعية الاغترابية هي مبدعة ومنتجة بنفس الوقت. العزلة الاغترابية تشبه الى حد بعيد مقولة شبنجلر (التحدي والاستجابة) في نظريته حول نشوء الحضارات تاريخيا ومروها بمرحلة الشيخوخة والاضمحلال تاركة المجال امام الجديد المستحدث حضاريا من اخذ دوره التاريخي.
فالظروف القاسية التي تمر بمجتمع ما حتما تنعكس صورتها بابعاد اكثر مما تستوعبه الشرائح الاجتماعية المستلبة الحرية والحقوق التي ينوب بتمثيلها الفيلسوف او المفكر او السياسي او الفنان كلا باسلوبه الخاص به في التعبير عن هذه العزلة والاغترابية التي يعيشها ليس من اجل تحقيق ذاتيته بل من اجل الدفاع عن قضايا مجتمعه.
وحتى اغتراب بعض الناس العاديين من غير المنفصمين نفسيا بشزروفينيا مرضية هم ايضا يمارسون الاغترابية الايجابية في ادانتهم للحاكم او صاحب وسائل الانتاج الراسمالي الذي يسلبهم حقوقهم المشروعة كبشر يسعون لحياة كريمة هم وعوائلهم.
الماركسية وهوسرل ثانية
في مقالة لي سبقت تناولت الادانات العديدة لفلسفة الظواهر لهوسرل من قبل الماركسية التي اعتبرت الفينامينالوجيا تقليعة فلسفية طارئة مصيرها الزوال والاندثار. منها اتهام هوسرل انه عمد الى فصل الذات عن الوقع الاجتماعي وعن الفاعلية التكنيكية والصراع الطبقي والوضع التاريخي والوجود المادي الشامل في الطبيعة. وهنا اقتبس عبارات دكتور زكريا ابراهيم قوله : يبدو ان تلامذة هوسرل انفسهم قد فطنوا الى هذا الضعف. فقد كتب اوجين فنك يقول "هل باستطاعة الانسان المتفلسف ان يتهرب من السبيل التاريخي الذي انتهجته الفلسفة عامة. حينما لجأ هوسرل الى نهج الابتعاد عن الابعاد الخصبة للوجود البشري . ويجعل من الفينامينالوجيا سذاجة لا تاريخية ولازمنية تمثل الركيزة النهائية لفلسفة هوسرل ".
الحقيقة اننا يمكننا التعميم ليس بتبعية عمياء لفلسفة هوسرل كما اشرت له سابقا ان الفلسفة في مجمل تاريخها عدا الماركسية والذرائيعة الامريكية وتطويع سارتر الادب لفلسفته ماعدا هذه التحولات الانعطافية الفلسفية الثلاث التي اشرت لها في سطور سابقة من هذا المقال. فلا نعثر على تجرد فلسفي ينتصر لالتزام حياة الانسان بما / وكيف يعيشها. اللاتاريخية واللازمنية التي دمغت بها فلسفة هوسرل الفينومينولوجيا لا نعثر على فلسفة هي ليست لاتاريخية ولا زمنية طوال العصور . والسؤال لماذا؟
والاجابة كون خاصية الفلسفة انها فضاء لغوي تجريدي مفتوح يقبل الاضافات التراكمية (النوعية) ولا يلغي حاضرها ماضيها. اننا لو نظرنا بدقة لتاريخ الفلسفة لوجدناه جزرا متناثرة وليست مترابطة بالضرورة النسقية في التفلسف.
لقد حاول ميرلوبونتي وهو تلميذ هوسرل تلافي النقص اللاتاريخي واللازمني في فلسفة الظواهر وفشل بهذا المسعى فشلا ذريعا. ولم يكن العيب في القدرات الفلسفية لميرلي بونتي بل يعود الفشل الى طبيعة الفلسفة وليس قصور تفلسف الفلاسفة. الشيء الاهم ان جميع المشتغلين والمهتمين بالفلسفة انما يكتبون عن تفسيرات تاريخ الفلسفة برؤى جديدة ربما تكون نقدية كما افعل انا بكتاباتي وازوغ عن المنهج الاكاديمي الجامد وعن المنهج الاستعراضي المنذهل بعصمة الفلسفة الغربية المعاصرة ولا يذهله تساؤل لماذا لا امارس النقد والتحليل والاضافة الفلسفية؟
***
علي محمد اليوسف

التمرد... بعدّهِ مرهماً فلسفياً

إن مفهوم الاتصال واستمرار خطوات البحث والمنهج العلمي، وديمومة الفكر والفلسفة، قد يبدو، للوهلة الأولى، عملاً إيجابياً وفاعلاً، كونه يؤسس لمفهوم التفاعل الخلّاق والمُنتِج، كما ويؤسس لإحياء ركام السابق في بناء فلسفة اللاحق، وهذا الأمر قد يبدو مقبولاً من الناحية الاجرائية. أما من الناحية العملية، فإننا نكاد نجزم بأن ذلك الوصل، كان وراء تخلف جميع المباحث الفلسفية وسبات معارفها، والذي أدى بالأخير إلى إفلاسها ونفور المُريدين عنها، فإن من أهم العقبات التي حالت دون أن يٌكتَب لها الابداع والتفرد المعهود، تتمثل في استلاف الآراء والنظريات من منجزات التراث الفلسفي، الأمر الذي جعلها تدور في حلقاتٍ مُفرغة، وهذا ما كان وراء انحسار مباحثها، لأن اللاحق يُعيد النظر فيما طرحه السابق، لا أن يبدأ من حيث انتهى، بل من حيث بدأ.
على إننا لا ننكر التطور الفلسفي عبر العصور، لكنه يبقى تطوراً تراكمياً، يفتقر إلى الأسئلة الحقيقية والمعاصرة؛ يُعيد طرح الإشكالات ذاتها، وينتهي الفيلسوف بين ممرين، فإما مؤيداً مادحاً، أو ناقداً ناقما.
ومن ثم، فالانفصال والتمرد والخروج عن المألوف هو ما يُبشر بديمومة الفلسفة، فمن شأن التمرد أن يخلق فضاءً مختلفاً يقوم على الشكِّ في الأصل، فيولد بذلك الشك مجموعة كبيرة من الأسئلة والإشكالات، وهنا تكمن الفلسفة، فهي، وقبل كل شيء، طريقة للتفكير في الواقع، تعمل على أشكلة حقول المشكلات الواقعية، بغية نقدها وتقويمها، أو هي نشاط تشخيصي، ومدار فعل التشخيص هو الواقع كما يقول ميشيل فوكو.
وعلاوة على ما تقدم، فإنَّ مسألة النظر في طبيعة الحقب التاريخية للفلسفة، وكيفية الانتقال من حقبة إلى أخرى، كثيراً ما أفلتت من أقلام المؤرخين والباحثين في الشأن الفلسفي، فلا زلنا نعيش الترتيب التقليدي الذي وضعه مؤرخو الفلسفة، كالفلسفة اليونانية، والفلسفة الوسيطة، والحديثة فالمعاصرة. لكننا لم نتساءل يوماً عن السبب الرئيس من وراء تلك الحقب، أو الغاية الاساس من ذلك التحول. ولنا أن نقف بشيءٍ من الإيجاز على طبيعة تلك التحولات، لنتعرف في طريقنا على المتصل والمنفصل في تاريخ الفلسفة.
يُعدُّ التراث المعرفي للشرق القديم، من أقدم المنجزات البشرية من حيث الفكر والتدبر، لكن الثوب الذي ارتدته هذه المعارف لا يخرج عن قماش الـ(الخرافة)، مع ذلك فإن الأخيرة تمثل اللبنة الأولى لميلاد الاسطورة في التراث اليوناني على يد (هوميروس) و(هزيود) وملاحمهم الشهيرة؛ وهذه هي الإنتقالة الأولى في تاريخ المعارف البشرية. بعد ذلك جاءت التيارات العقلانية التي قادها (طاليس) (انباذوقليس) (بارمنيدس)... وغيرهم، فتحول البحث من فكر اسطوري إلى فكر عقلاني، ولكن هذه العقلانية لا تخرج عن كونها هامشاً على حروف المرحلتين السابقتين، فقول (طاليس) بأن الماء أصل الوجود، هو قولٌ مطابق لما انتهت إليه الفلسفة الشرقية القديمة، وإن معيار الحقيقة في ثبات (بارمنيدس) والمتجسدة في قصيدته الشهيرة(لما قادتني الأفراس)، هي إحدى صور الملاحم الاسطورية التي جسدتها أدبيات (هزيود وهوميروس)، وهكذا تباعاً مع جميع فلاسفة الطبيعة في صدر الفلسفة اليونانية.
إلى أن نصل إلى إحدى أهم صور التمرد الفلسفي، والتي قادتها الفلسفة (السوفسطائية) على تيارات الفكر الطبيعي، والذي يمثل اللحظة الأولى لميلاد الفلسفة ذات الطابع الإنساني، لكن هذه الرؤية قد طُمست بالشهرة الحافلة لدى جمهور القارئين للفلسفة، والذي تمثل بالثالوث الفلسفي الشهير، (سقراط) (أفلاطون) (أرسطو)، والذين كانوا امتداداً طبيعياً للفلسفة الآيونية والإيلية وغيرها، وأخطأ (شيشرون) خطئاً فادحاً حين قال: سقراط هو أول من أنزل الفلسفة من السماء إلى الأرض. والحقيقية أن هذا الثالوث قد رفعها إلى السماء بالميتافيزيقا، نظرية (المثل الأفلاطونية) من جهة، وإشكالية (الهيولى والصورة) من جهة أخرى، بعدما اجتهد (السوفسطائيون) في انزالها إلى وقائع الوجود الإنساني عن طريق النسبية وإنكار الحقائق الكلية.
وعلى الأصل السوفسطائي، نشأت المباحث الأخلاقية في المدارس المتأخرة، فلو لم تكن المباحث الأخلاقية والقيمية التي شغلها السوفسطائيون، لما كان لسقراطٍ وجود، ولو لم يكن الأخير موجوداً، لما انبثقت الرؤى والفلسفات الأخلاقية لدى (الأبيقوريون) و(الرواقيون)، فالمسألة تمثّل امتداداً طبيعياً للحظة الأولى في التمرد الفلسفي، والذي قاده كبار مثل بروتوغوراس وجورجياس.
إلى ما تقدم تنتهي الفلسفة اليونانية، والتي امتدت قرابة الألف عام، والإشارة المهمة التي نودُّ أن نوردها تتمثل في إنَّ الفلسفة لم تكن أحد أسباب الانتقال من الفلسفة اليونانية إلى الفلسفة الوسيطة، وهنا تكمن المفارقة؛ بل يعود السبب الرئيس في ذلك التحول إلى الدين المسيحي واتساع رقعته وقوة شوكته، فعلى إثر ذلك شهدنا ميلاد الفكر الوسيط في الفلسفة، ولكنه كالمعتاد، كان أسيراً لطروحات ما يُسمى بـ(العصر الذهبي) في التراث اليوناني، فلم يجرأ على الخروج عن الخطوط الرئيسة التي خطّها افلاطون وأسطو، وكذا الحال، بصورةٍ أشد، مع ميلاد الفلسفة الإسلامية، حتى قيل عنها: أنها فلسفة يونانية كُتبت بالعربية، بل سُميت الفلسفة الوسيطة عموماً بالفلسفة التوفيقية، والتوفيق على نوعين: بين الدين والفلسفة من جهة، وبين افلاطون وارسطو من جهةٍ أخرى، الأمر الذي جعلها تترنح في مكانها دون تطورٍ منشود.
وقد استمر البحث الوسيط قرابة الألف عام أيضاً، حتى بدأ انهياره المحتوم مع سقوط الحضارة الغربية البيزنطية على يد العثمانيين سنة 1453م، الأمر الذي يجعل العوامل السياسية والحروب العسكرية، المؤذن الحقيقي لميلاد الفلسفة الحديثة، هذا من جهة، وردود الفعل على النظام الديني والمتمثل بالسلطة الكنسية من جهةٍ أخرى. وبالتالي لا نجد سبباً فلسفياً أصيلاً يقودنا إلى التحول عن الفلسفة الوسيطة نحو الفلسفة الحديثة.
لكن، هل يمكن لنا أن نعدَّ الفلسفة الحديثة امتداداً معرفياً لفلسفة القرون الوسطى؟. أكيداً لا، لكنها فلسفة منفصلة عن السابق، لا متمردةٌ عليها، وهناك فرق كبير، فالأولى تحاول أن تؤسس لممارسات فلسفية بعيداً عن المساحة الفلسفية التي رسمتها الفلسفات السابقة، بينما التمرد يستتبع أن تنسف التراث السابق لتشييد صرحاً فلسفياً جديداً على ركام القديم. بالنتيجة، لا نرى أي صورة من صور التمرد في ثنايا الأبحاث الفلسفية في الفترة الحديثة.
ثم يأتي الحديث إلى الفلسفة المعاصرة، وهي من أكثر المراحل التباساً، فإذا كان لنا علماً بطبيعة الشخصيات التي ولدت مع ميلاد الحقبة التاريخية الجديدة، فإن الفلسفة المعاصرة متشابكة إلى الحد الذي يجعلنا نحدد الفترة التاريخية من جهة، والشخصية الفلسفية الرائدة من جهةٍ أخرى. وباعتقادنا أن نشأة الفلسفة المعاصرة لا تخرج بميلادها عن ميلاد شخصيتين بارزتين، الفيلسوف الدنماركي (سورن كيركيجارد)، والفيلسوف الألماني (فريدريك نيتشه)، وسواء الانطلاق من هذا أو من ذاك، فإن الأساس الفلسفي في التحول إلى الفلسفة المعاصرة لا يخرج إلا عن كونه تمرداً حقيقياً على ما هو سائد، وهذه هي اللحظة الثانية في تاريخ التمرد الفلسفي، فهي تتجاوز كل القرون لتلتحق بما انتجته الفلسفة السوفسطائية. ومنذ 1813، أو من 1844 انقطع حبل الامتداد الفلسفي بوصل السابق باللاحق، فتبدلت العلاقة وأصبح المعيار الفلسفي يتحدد بالقطيعة، والأخيرة هي إحدى النتاجات المعاصرة والتي وُلِدت من رحم التمرد.
ويجب أن لا يُفهم التمرد بصورة سلبية، فهو وإن كان خروجاً عن المألوف، إلا أن خروجه يمثل درجة عالية من الإيجابية، فهو بحثٌ عن المعنى المغمور تحت وطأة السلطة، لا يمكن لنا أن نبصره ما دمنا عاكفيت تحت سلطانها، فوجب علينا التحرر أولاً، لنبصر نور الحرية أخيراً، ولا يكون لذلك إلا بالتمرد. وبالأخير نقول: إننا ندين إلى التمرد النيتشوي وانقلاباته القيمية، فقد أسس الأخير إلى اختراق المستقبل، وبعث فيه روحاً فلسفية نقدية نعيش صداها إلى يومنا، وستستمر ما دامت ترتكز على التمرد.
***
د. حيدر عبد السادة جودة

ما ينبغي أن نلتفت له، ونحن بصدد الحديث عن أهم المُنجزات المعرفية في القرن العشرين، إن ما عُرف في ثنايا الحديث عن فلسفة اللغة، أنها نتاج ما يُعرف بـ(الانعطافة اللغوية)؛ وهذا ما هو شائع في كتابات المُتخصصين في ذلك. لكن الحقيقة أن الفلسفة هي من أرادت أن تحقق لنفسها تحولاً في خطابها المعرفي وليس اللغة، فإذا اعتمد الخطاب الفلسفي سابقاً على الميتافيزيقا واللاهوت من جهة، والعقل والعلم من جهةٍ أخرى في إحداث التحول في الخطاب الفلسفي عبر عصوره المعرفية، فإنها هنا تعتمد على اللغة في تحقيق ذلك المنعطف المنشود.
وهذا يسحبنا إلى فرضِ إشكالٍ شائك حول أولوية الفلسفة على اللغة، أم أولوية الأخيرة على الفلسفة؟ تحديداً في إرساء معالم هذا الحقل الجديد. بمعنى، هل عملت الفلسفة على استخدام اللغة للتعبير عن غايتها في التحول الفلسفي، وبالتالي الحديث عن (انعطافة فلسفية)؟ أم اللغة هي من استعملت الفلسفة لتحقيق (الانعطافة اللغوية)؟. والحقيقة إنَّ من جانبنا نعتقد بأولوية الفلسفة على اللغة، لإنَّ الفلسفة هي من أرادت أن تستخدم اللغة في التعبير عن نفسها فلسفياً، ومن ثمَّ فإن مباحث فلسفة اللغة إنما قادتها أقلام فلسفية وليست نحوية أو لغوية، وهذا يؤكد لنا أن اللغة هنا لا تتعدى عن كونها أداة تم استخدامها فلسفياً، لغاية اعادة النصاب إلى الفلسفة، عن طريق إعادة صبّها في الواقع الذي تغرّبت عنه نتيجة الإسراف في الميتافيزيقا. وبالتالي يُجاز لنا أن نقول بأنها أداة تم استخدامها فلسفياً للإفلات من نسقية الفلسفة أو هرميتها. ولكن لهذه الأداة سابقة خطيرة تتمثل في كونها تتحدث عن نفسها، فتحولت من أداة تعبيرية مُنفعلة بفعل الحدث الفلسفي، إلى فاعلة ومُنتجة باعتبارها بؤرة التفلسف. وبالتالي فلم تكن الإنعطافة اللغوية من أجل ذاتها، بل هي مجردُ أداة إنما جاءت لإمكانية ديمومة الفكر الفلسفي وتجديده، ولهذا فنحن إزاء منعطف أو منعرج فلسفي. مع الأخذ بعين الاعتبار أن مسوغ الانطلاق من اللغة هو الطفرة المعرفية التي بدلت العلاقة بين الدال والمدلول، فاللغة لم تعد مجرد ممثل للمعرفة، كما أن المعرفة لم تعد مجرد تمثل للأشياء بكلام آخر لم تعد اللغة ممثلاً للتمثل ذاته. بل أصبحت إمكاناً للوجود بقدر ما تجسد بيئة للفكر أو وسطاً للفهم. يعني أن علاقة الانسان بوجوده هي علاقة لغوية، سواء اتصل الأمر بالعقل أو الحس، بالوعي أو اللاوعي، بالمعرفة أو بالممارسة… من هنا يمكن القول بأن اللغة هي مفتتح الوعي، وبأن الوعي بالأشياء هو نشاط رمزي لغوي.
وتمثلّت أهم المنابت التي أسست لنشأة مباحث فلسفة اللغة، في مبالغة الفلسفة في تعاليها عن الواقع، وانحسار مجمل مباحثها نتيجة الإنهماك في الميتافيزيقا والعلوم المجردة، فمنذ بواكير الفلسفة الأولى، اشتغلت الفلسفة اليونانية على تفكيك النظام الخارجي للعالم بصورة عقلانية، من أجل أن تُحدث منعرجاً جديداً وقطيعة معرفية مع مرحلة الأسطورة في الفكر الشرقي القديم، التي بالغت هي الأخرى في النظر إلى الوجود عن طريق الاسطورة والخرافة؛ انتهاءً بالملاحم الاسطورية لدى شعراء اليونان. لكنها سرعان ما غرقت بالتصورات الميتافيزيقية، والتي تساوي في بعض صورها مضامين الفكر الاسطوري للشرق القديم؛ وإن كانت هناك محاولات جادة في التأصيل للفلسفة العملية (الاجتماع، السياسة، الأخلاق)، إلا أنها بقيت مجرد أبحاث على هامش الفلسفة النظرية (الإلهيات، الطبيعيات، الرياضيات).
ولم يدأب الفكر الفلسفي في العصور الوسطى إلى إحداث قطيعة أو انعطافة فلسفية، بل عمل على نقل التراث اليوناني إلى العالم العربي والأوربي، بإضفاء ثوب الثيولوجيا والفكر اللاهوتي عليه، فبقيت بذلك حبيسة التصورات الميتافيزيقية في البحث عن الله وصفاته، والتأسيس لفلسفة الوجود.
ومن أجل إنقاذ مركزية الإنسان التي تضررت جرّاء البحث في الوجود الخارجي، حملت الفلسفة الحديثة ورائدها الفيلسوف الفرنسي (رينيه ديكارت) همُّ التأسيس لانعطافة فلسفية ومعرفية، تحاول أن تأصّل مركزية الإنسان، وتسلّيط الضوء على ما يتعلق به، فانتصرت للإنسان على حساب الطبيعة، وإخضاع الأخيرة تحت مباحث الفكر الإنساني.
مع ما تقدم من قطيعة حديثة بالفكر (القروسطي)، بقيت المهمة التي أُنيطت بالفلسفة محض تجربة تأملية مجردة، الأمر الذي لم يحررها من كونها فلسفة قوالب وتخوم عالية وفلسفة أنساق، الأمر الذي دعا بعض الفلاسفة لوصفها بـ(فلسفة السرديات الكُبرى)، والتي خُتمت بفلسفة الألماني (فريدريك هيجل). ثم بدأ المنعرج الحاسم في تاريخ الفلسفة، من خلال الثورة التي أشعلها الفيلسوف الدنماركي (سورين كيركيغارد)، على الأفكار الهيجلية، والتي-بحسب كيركيغارد- لا تقيم وزناً للإنسان ولا للحياة الإنسانية، وإنما اتجهت نحو المطلق أو الروح المطلق، في حين ان كيركيغارد قد اراد من الفلسفة ان تكون تعبيراً حيّاً عن الوجود الخاص للإنسان، بمعنى اراد ان يضع نظرية عامة للإنسان، تعبّر عن ما يعانيه من ألم، وعذاب، وقلق، ويأس، ومخاطرة...الخ.
***
حيدر عبد السادة جودة

السؤال عن أفضل فلسفة للانسان هي كالسؤال عن أفضل الأطعمة التي يتناولها المرء، حيث ان كل شخص له مذاقه الخاص. البعض يفضل الفلسفة الرواقية لماركوس ارليوس، آخرون يستمتعون بالاشياء البسيطة لأبيقور. طوال التاريخ قدم المفكرون الكبار مختلف الرؤى لحياة هادفة. ارسطو دافع عن الفضيلة والتميّز، كونفشيوس أكّد على الانسجام الاجتماعي، اما الوجوديون فقد جادلوا لخلق معنى خاص للفرد في كون لا هدف له. ولكن في عصرنا الحالي حيث الإلهاء المستمر واللاّيقين كيف نتعامل مع أسئلة الحياة الكبرى دون ان نضل الطريق وسط هذا الكم من الضوضاء؟
هنا تصبح الفلسفة الشخصية شيء لا يُقدر بثمن، كبوصلة ذهنية تساعدنا في اتخاذ القرارات، ووضع الأولويات، والعثور على الإكتمال. وسواء أدركنا ام لم ندرك، جميعنا نعيش بمجموعة من العقائد التي تحدد خياراتنا. السؤال الواقعي هو ليس ما اذا كنا نمتلك فلسفة وانما هو ان كنا اخترنا تلك الفلسفة بوعي.
سنستطلع هنا الفلسفات الرئيسية التي أرشدت الانسانية منذ آلاف السنين، نختبر حكمتها التطبيقية لكي نساعد أنفسنا في صياغة فلسفة تتماشى مع قيمنا. وبالنهاية، وكما ذكر سقراط "ان الحياة الغير مختبرة لا تستحق العيش" (افلاطون، ابولوجي)(1).
ما الذي يجعل الحياة جيدة؟
ما الذي يميز الحياة الجيدة؟ هل هو الانجاز الشخصي، ام انها تعتمد على الكيفية التي بها يتصورنا الآخرون؟ جدلية الذاتي مقابل الموضوعي أرهقت الفلاسفة لقرون. افرض انت تؤمن انك عشت حياة استثنائية مليئة بالمعنى والهدف، مع ذلك، الناس الذين حولك يعتقدون شيء آخر. فمنْ هو على صواب؟
بالنسبة لسقراط، الجواب يكمن في إختبار الذات. هو أعلن ان الحياة غير المختبرة لا تستحق العيش، مجادلا ان الحياة الجيدة تتطلب تفكيرا عميقا. بدون التحقق من عقائدنا ورغباتنا وخياراتنا سنخاطر بالانحراف من خلال حياة دون فهم حقيقي لها. لكن هل يكفي التأمل الداخلي؟ روبرت نوزك Robert Nozick في تجربته على الماكنة يتحدى فكرة ان المتعة وحدها تجعل الحياة ذات قيمة. لو افترضنا هناك ماكنة تستطيع محاكاة أي شيء ترغبه انت مثل السعادة، النجاح، وحتى الحب وبشكل تام لدرجة انك لا تعرف أبدا انه ليس واقعيا. فهل يحقق ذلك شيئا هاما لحياتك؟ يجادل نوزك ان معظمنا سوف ينكرون ذلك، مؤكداً ان الإنجاز الحقيقي يتعدى المتعة المجردة. نحن نبحث عن الأصالة، النمو، والارتباطات الحقيقية.
ان نصبح أحسن نسخة لأنفسنا، ونكوّن علاقات هادفة ذات معنى، ونواجه تعقيدات الحياة بشجاعة وحكمة كل هذه هي مظاهر الحياة الجيدة. انها أشبة بمغامرة لن يبحر بها شخصان بنفس الطريقة، وانما هناك شيء واحد مؤكد وهو ان: الرحلة ستكون أفضل مع النية والتفكير والهدف.
الحكمة التطبيقية للفلاسفة القدماء
مع انها تعود لقرون مضت، لكن حكمة الفلاسفة القدماء لاتزال تعمل كضوء مرشد لحياة ذات معنى. هذه الافكار ليست فقط حول السعادة، انها تقدم برامج عملية للإبحار في الوجود بهدف ومرونة وانسجام.
أرسطو: الإزدهار من خلال الفضيلة
بالنسبة لارسطو، الحياة الجيدة هي حول انجاز الازدهار او "العيش بشكل ممتاز"(ارسطو، الاخلاق النيقوماخية). خلافا للمتعة العابرة، السعي الدائم للفضيلة Eudaimonia، يخلق سمات مثل الشجاعة والحكمة والعدالة من خلال سلوك محترم. لو نتصور هناك شخص موسيقي يريد ان يصقل مهنته: الإتقان لا يتحقق بين عشية وضحاها، وانما من خلال الجهد المستمر. ونفس الشيء، يجادل ارسطو ان الحياة الجيدة تتطلب تنمية نشطة لإمكاناتنا بدلا من ملاحقة سلبية للراحة. السعادة وفق هذه الرؤية هي نتاج ثانوي للتميّز.
الايبيقورية: فن المتعة البسيطة
يقدم أبيقور منظورا مختلفا: بدلا من الكفاح لأجل الامتياز، هو يدعونا للبحث عن الهدوء عبر تقليل الألم والرغبات غير الضرورية. (أبيقور، رسالة الى مينويسيوس). خلافا لإرتباط الملذات بالحياة اليومية الابيقورية، نجد ان فلسفة ابيقور في الحقيقة هي حول الاعتدال، الصداقة، والرضا.
هو يتصور قطة تستمتع بأشعة الشمس، راضية مطمئنة وتعيش في سلام. اعتقد أبيقور ان أحسن حياة هي ليس حول الافراط وانما حول ايجاد متعة في أبسط لحظات الحياة مثل – محادثة ذات معنى، طعام ساخن، ذهن هادئ.
الرواقية: إتقان الرؤى والتحكم بالعواطف
الحياة لا يمكن التنبؤ بها، لكن الرواقية تعلّمنا انه بينما نحن لا نستطيع التحكم بالاحداث الخارجية، نحن نستطيع السيطرة على ردود فعلنا تجاهها. ماركوس ارليوس وهو احد ابرز الرواقيين كتب:
" انت لديك سلطة على ذهنك – ليس على الاحداث الخارجية. ادركْ هذا سوف تجد القوة" (التأملات).
تصوْر نفسك كملاح سفينة تبحر وسط العواصف والأمواج، لكن تركيزك يبقى على التوجّه بثبات. الرواقية تشجعنا على الانفصال عن الاشياء التي وراء سيطرتنا، وإعادة صياغة المصاعب وترسيخ الهدوء الداخلي. انها ترياق قوي للإجهاد والقلق خاصة في عالمنا الفوضوي الحالي.
البوذية: إنهاء المعاناة من خلال الذهن
اذا كانت الرواقية تعلّمنا التحكم العاطفي، فان البوذية تذهب أبعد من ذلك، ترشدنا نحو السلام الداخلي من خلال اليقظة والانفصال. الحقائق النبيلة الأربع توضح ان المعاناة (dukkha) تبرز من الالتصاق والتوق، لكن عبر احتضان مسار من ثمان شعب، نستطيع زرع الحكمة والحياة الاخلاقية والتأمل.
عندما ننظر الى بحيرة هادئة، نراها تعكس الواقع بوضوح. وبنفس الطريقة، الذهن المتحرر من الالتصاق يرى الحياة بوضوح. البوذية تذكّرنا ان السعادة ليست حول الانجازات الخارجية وانما حول إتقان عالمنا الداخلي.
الكونفوشيوسية: صقل الشخصية والانسجام الاجتماعي
اذا كان ارسطو والرواقيون يركزون على الفضيلة الفردية، فان الكونفوشيوسية تنقل الاهتمام نحو العلاقات والمسؤولية الاجتماعية. كونفوشيوس أكّد على ان الحياة الجيدة ليست فقط حول التحسن الذاتي وانما حول خلق تناغم ضمن العائلة، وفي الجماعات والمجتمعات (تعاليم كونفوشيوس).
لو تصورنا أداء رقصة مصممة بشكل جميل – كل خطوة فيها تُعتبر هامة، لكنها تعمل في تزامن مع الكل. الكونفوشيوسية تعلّمنا ان الشخصية الأخلاقية تتطور من خلال الطقوس والاحترام والعيش الاخلاقي. السعادة الحقيقية ليست فقط فردية وانما بالمشاركة.
اوبونتو Ubuntu: الانسانية نحو الآخر "انا بسبب نحن"
من الفلسفة الافريقية، نجد اوبونتو، وهو مفهوم متجذر في الايمان بان رفاهيتنا مرتبطة برفاهية الاخرين. وكما يقول زولو zulu: "الشخص هو شخص من خلال الاشخاص الاخرين" (راموس، الفلسفة الافريقية من خلال اوبونتو).
لو تصورنا تجمعاً حول موقد نار، حيث يلتقي الجميع، الدفء مشترك، القصص جماعية، والروابط تشكل هوية كل فرد. فلسفة اوبونتو تذكّرنا ان الانجاز ليس فقط حول النمو الذاتي وانما حول الارتقاء باولئك الذين حولنا. نلسون مانديلا و ديزموند توتو كلاهما تبنّيا هذه الفلسفة كمرشد للمصالحة والعدالة والارتباط الانساني.
جمع كل ما تقدّم
كل واحدة من الفلسفات أعلاه تقدم رؤية مختلفة حول معنى ان تعيش جيدا:
ارسطو يجادل في اننا نصبح أحسن الذوات من خلال الفضيلة.
ابيقور يذكرنا ان نستمتع بالمتع البسيطة ونقلل المعاناة.
الرواقية تدربنا على ضبط العواطف وردود الافعال.
البوذية تعلمنا انفصالا واعيا لنحرر انفسنا من المعاناة
الكونفوشيوسية تسلط الضوء على أهمية العلاقات والاخلاق.
يوبونتو تبيّن ان الإنجاز الحقيقي يأتي من الترابط والانسانية المشتركة.
اذاً ما هي أفضل فلسفة للحياة؟ الجواب هو ليس في فلسفة واحدة وانما في التوازن. أحسن اتجاه هو مزج الحكمة من مختلف الافكار، صياغة فلسفة فردية تتماشى مع القيم والتجارب والطموحات، الحياة المُعاشة جيدا لا تُطبق عالميا – انها خاصة بالفرد وحده.
***
حاتم حميد محسن
.....................
الهوامش
(1) وهو من أشهر اقوال سقراط التي وردت اثناء المحاكمة، وقد تعددت الترجمات للعبارة، منهم من ترجمها الى الحياة غير المفحوصة او الحياة بدون تجربة. ومن الواضح ان سقراط يقصد ان الحياة غير المختبرة لا تستحق العيش، الحياة يجب ان تخضع للبحث والتجربة عن طريق التنوير الذاتي، لأن لا أحد يستطيع كشف الحقائق عن ذات الفرد الاّ هو. كل شخص ومنذ الولادة وجد نفسه ضمن معتقدات وافكار وآراء، وهو لايزال يؤمن بها دون نقاش او جدال. فعندما ينضج الفرد ويستمر في آرائه ومعتقداته القديمة دون تمحيص فهو سيبقى كالطفل حين تلقّى افكاره من عائلته او بيئته دون تغيير، لابد له اذا اراد لحياته ان تكون ذات معنى، ان يفحص ما تعلّمه ويخضعه للبحث والتأمل، وفي هذه الحاله ستكون حياته هادفة وتستحق العيش.

تحليل ظاهرة الاغتراب في ظل هيمنة الاقتصاد الرأسمالي

سنكون قد ارتكبنا خطأ فادحا إذا أفدنا بأن معضلة الإرادة الحرة والحتمية قد ولى عليها الزمن أو أصبحت بالية. في الواقع، فهي تتجدد مع كل إصلاح اجتماعي وكل طفرة تطور في وضعنا البشري. بعض القضايا في تاريخ الفلسفة تبدو وكأنها لا تُحل بشكل نهائي، بل إنها تتطور، ويعاد اختراع السؤال تحت أشكال جديدة.
وهذا هو الحال بالضبط مع هذه المسألة. القوى المعاصرة التي تحكم عالمنا أصبحت تتخفى خلف الكواليس، هذه القوى كاليدين الغير المرئية التي تحرك الدمى فوق الركح، تسيّر النظام بشكل مستمر، هدفها الوحيد هو استمراريتها الذاتية.
هذا النظام الذي يعزز الاغتراب ويبعد الفرد من فهم صيرورة الأمور بشفافية واضحة في العوض من خلق جسر حيث يمكن أن توجد علاقة صحية بين الفرد والمجتمع والسلطة، على العكس، فالرأسمالية خلقت هوة عميقة، شرخًا بيننا وبين صناعة العالم الحديث. ويبدو كذلك أن التصرفات النابعة من الرغبات البشرية مشروطة بهذه النمطية الجديدة التي تخفي تجليات الحقائق وتستبدلها بحقائق مبتدعة وسطحية لا علاقة لها بالواقع، فتصبح واقعا جديدا يتم من خلاله خلق وهم الإرادة الحرة، ولكن في الواقع ما يفعلونه إعادة تعريف الإرادة الحرة وتحديدها حسب قيود خاصة. ليس هذا هو معنى الحتمية التقليدية كما كانت الفلسفة تعتبرها، بل هذا نظام جديد من الشبكات والتركيبات البنيوية المعقدة، وغالبًا ما يشارك الفرد بنشاط ما في بناء تلك التركيبات في هذا التحديد بطريقة اوتوماتيكية ومن غير وعي بما سيتمر عليه ذلك النشاط، فيصبح الفرد مثل شريك غير طوعي في اغترابه الخاص. وهكذا، تظل الرؤية السبينوزية ملائمة في هذا النحو: نحن نتصرف تحت تأثير أسباب غالبًا ما نكون غير واعين بها. يميز سبينوزا بوضوح بين نوعين من الأسباب: الأسباب الخارجية، غير المرئية وغالبًا ما تكون مخفية بواسطة النظام (مثل تلك التي في الرأسمالية)، والأسباب الداخلية، التي تنبع من طبيعتنا ومن تجربتنا الشخصية.
لكن هذا التحليل يكتسي طابعا متضاربا بين الرغبة الحرة والرغبة في البقاء عند سبينوزا ورؤية العالم الرأسمالي للإنسان كوسيلة مستعملة وليس شيء حر في ذاته، في هذا العالم الجديد حيث تفاقمت التقنيات الحديثة وسهولة الاستهلاك أصبح من الصعب تحديد الحر من الخاضع بشكل مطلق لأنه ما يبدو كحرية في العمل فهو نموذج يتلاعب برغبات الفرد ولا يسعى إلا لاستغلالها من أجل زيادة الاستهلاك والأرباح وبالتالي تعزيز قبضة النظام الذي كما أشرت في السابق يقاوم من أجل البقاء
تعمل هذه الطريقة في السيطرة على شكل "تغييب لمفاهيم الواقع"، كما وصفها الفيلسوف الفرنسي جان بودريار، وهو واقع يتم فيه تحديد الرغبات والتفاعلات وحتى المكانة الاجتماعية بواسطة ثقافة الاستهلاك
على سبيل المثال، إذا دخل شخص إلى مقهى ما ليحتسي الشاي، ووجد شخصًا لا يحبه فانزعج عند رؤيته. هنا من منظور سبينوزا، ردة فعله ليست اختيارا حرا. بل على العكس، هي متأثرة بعدد كبير من العوامل: تاريخه الشخصي مع ذلك الشخص، مشاعره في تلك اللحظة (التعب، الضغط، الإحباط)، وعوامل خارجية مثل جو المقهى وسلوكيات الشخص الآخر. وفقًا لسبينوزا، لا يتصرف هذا الشخص بحرية؛ بل يتفاعل استنادًا إلى الأسباب التي قادته إلى هذه اللحظة من وجوده. إذا كان بإمكانه فهم الأسباب التي تحكم مشاعره بشكل أفضل في تلك اللحظة، لكان بإمكانه اختيار ردا مختلفا. لكن في الوضع الحالي، سلوكه متأثر إلى حد كبير بعوامل لا يتحكم فيها
ومع ذلك، في سياق اجتماعي أوسع، لا تتأثر هذه الاستجابة فقط بالعوامل الشخصية، بل أيضًا بالضغوط الاجتماعية والثقافية. لنتخيل أيضا أن هذا الشخص، في سياق الاغتراب الرأسمالي، يشعر أنه مدفوع للتصرف بطريقة تتوافق مع التوقعات الاجتماعية: إظهار أنه "قوي"، "مسيطر"، أو أن له الحق في التعبير عن رأيه. تعزز ثقافة الاستهلاك صورة للذات قائمة على الاستجابة، والإصرار، والهيمنة، وهي قيم معززة من قبل وسائل الإعلام والثقافة الشعبية. هذه الاستجابة ليست فقط رد فعل شخصي، بل هي أيضًا منتج للبيئة التجارية التي تحث كل فرد على تبني سلوك يتوافق مع توقعات هذا النظام. بل وأكثر من ذلك، فإن مكان كالمقهى، الذي يُنظر إليه غالبًا كمساحة للاسترخاء، هو أيضًا منتوج لهذا النظام. تم تصميم المقاهي لتوفير تجربة ممتعة وفقًا لقواعد السوق. إذا دخل هذا الشخص إلى المقهى بحثًا عن الراحة، فإن أي اضطراب في هذه التجربة مثل وجود شخص لا يحبه يمكن أن يثير رد فعل عاطفي قوي، يتم تضخيمه من خلال ثقافة الاستهلاك التي تؤكد على فكرة أنه يجب الحصول على تجربة مثالية مقابل المال المدفوع لذا النادل.
ما كان من المفترض أن يكون لحظة استرخاء يصبح إذًا ساحة للتلاعب المشاعر والرغبات. يظهر هذا المثال أن أفعالنا وردود أفعالنا ليست فقط محددة بسبب أسبابنا الداخلية، بل هي أيضًا متأثرة بمجموعة معقدة من القوى الاجتماعية والاقتصادية التي تشكل توقعاتنا ورغباتنا وحتى إدراكنا للواقع. ليست المسألة مجرد إرادة فردية، بل هي أيضًا عملية تلاعب جماعي، منسقة من قبل نظام اقتصادي يعيد تعريف احتياجاتنا ورغباتنا. أنهي هذا الفصل باستخدام هذا التأمل حول الاغتراب، لأنه هنا تكمن تعقيدات الحتمية في المجتمع المعاصر وإعادة تقييم الوعي الجديد: نحن محددون بشكل مزدوج، ليس فقط من قبل الطبيعة كما يقترح سبينوزا، بل أيضًا من قبل نظام رأسمالي يشكل رغباتنا، وعواطفنا، وسلوكياتنا. هذه الحتمية المزدوجة لا يمكن فصلها عن المجتمع ولا يمكن للفرد الذي يختار التحرر منها إلا أن يتصور نفسه في طريق الجنون في نظر العموم.
لكن هذا التحرر، رغم أنه ممكن، غالبًا ما يتم تهميشه وتجريمه، لأن النظام ذاته يعيد تعريف المنظومة الفكرية بشكل عميق بتحديد وتخصيص مجالات وسياسة انتقاء النخبة حسب معايير خاصة وغير واضحة للعامة، مما يفرض حدودا خاصة لكل اللاوعي الجماعي. كما يذكر سلافوي جيجيك بشكل دقيق: من السهل تصور نهاية العالم، لكن من الصعب تصور نهاية الرأسمالية، لأن هذا النظام يسيطر حتى على الفئات الفكرية. إنه يشكل رغباتنا، وعواطفنا، ورؤيتنا للعالم، بطريقة عميقة لدرجة أن اختفائه نفسه يصبح شبه مستحيل
وهكذا، ما يبدو وكأنه حرية في الفعل ليس إلا آلية تحكم، والحرية الحقيقية تكمن في القدرة على التحرر الفردي من هذا النظام بخيارات شخصية منفردة حتى في اختيار ما نحسه وحتى في تساؤلاتنا اليومية. الحياة، في جوهرها، تنتمي إلى الفرد، لا إلى أي نظام. الحياة، في قوتها الأصلية، لا يمكن تقليصها إلى أي بنية كانت، مهما كانت قوتها. إنها تتجلى في احترام الأخلاق الوضعية واتخاذ القرارات الصادرة من المنطق والغير الخاضعة لمحاكم السلطة الاجتماعية، حكمة تمكننا من الرؤية ما وراء الحدود المفروضة. لأن العالم ينتمي إلى الطبيعة، ويجب أن نتذكر أنه مكون من خشب، وحديد، ماء وبحر وهواء في تحولات مستمرة وفي حركية غير متناهية وفي ولادة وموت واندثار والأهم من ذلك، الحياة الفردية الحرة ثورة وولادة متجددة. والعالم الجديد إذا أصبح بلاستيكيًا، فذلك قد يكون على حساب وعينا، وهو أمر سيكون مأساويًا
***
حبيب مرگة من المغرب

تدور هذه الثنائية، أقصد ثنائية اللغة المثالية والعادية، حول إمكان تقديم وصف دقيق وملائم للأشياء عن طريق اللغة، أي استعمال أكثر لغة ملائمة لطبيعة المشكل. وكان وجه الحاجة في البحث فيها يعود إلى الوعي، بما في اللغة العادية من غموض وقصور ونقص، فهنالك كلمات ليس لها معنى محدد، وكلمات أخرى معانيها متداخلة، كما أن اللغة العادية بمفرداتها المألوفة قاصرة عما نريد التعبير به... واللغة المثالية هي لغة رمزية، تتجنب كل عيوب اللغة العادية بحيث يكون كل اسم دالاً على مسمى معين أو يكون كل كلمة معنى ومدلول.
وتنطلق هذه اللغة من أن معظم الموارد التعبيرية في اللغات العادية موسومة بأنها غير أهلٍ بالثقة، وذلك بسبب الإبهام الذي تضعه في الخطاب، والتي على اللغة من أجل العلم أن تتخطاها، وثمة مصدران للإبهام: الغنى المعجمي للغات الطبيعية، لكن هذا الغنى مصدر عدم دقة، بسبب تعدد استخدامات العبارة. تضاف إلى هذه الشائبة شائبة أخرى، مرتبطة بالتسامح في المضمر التي تظهرها اللغات الطبيعية، ومن آثار ذلك أن يترك في الظل، وحتى أن تخفي المحركات الحجاجية أو البرهانية التي تحكم تسلسل القضايا، ما يطعن في صدقية النتائج المحققة... ستتميز اللغة المثالية التي ستستخدم في التعبير عن العلم الدقيق بدقة العبارات التي ستكون موضوع تحديد بين واستخدام واضح تحدده بدوره قاعدة بينة، وعليها أيضاً أن تجعل بينة العمليات التي تتشكل بموجبها القضايا وتتولد الواحدة من الأخرى.
فضلاً عن ذلك يقول رسل: ان اللغة الطبيعية غير مهيأة للتعبير عن العديد من المسائل الفلسفية، ومن ثم فإن كثيراً من الفلاسفة الذين اعتمدوا عليها قد ضلوا سواء السبيل. واللغة المثالية عند رسل، تملك ثلاث خصائص رئيسة تميزها عن اللغة العادية:
-كل كلمة في القضية تتناسب مع مكّون واحد في القضية المقابلة، باستثناء العبارات المنطقية (و،أو،إذا... مع إن)، حيث الوظيفة مختلفة.
- هكذا لغة هي تحليلية بالكامل، تظهر بنظرة واحدة البنية المنطقية للواقعة مؤكدة أو منفية.
- إنها لغة نحوية محضة، مثل تلك التي سمحت مبادئ الرياضيات بإنشائها، ما يجعلها جديرة بأن لا تعد لغة، بسبب غياب المفردات، ولكن يكفي، في الواقع، إضافة مفردات إلى هكذا لغة للحصول على لغة منطقية مثالية.
وبالتالي فإن الألفاظ المستخدمة عادة في اللغات الطبيعية غامضة وملتبسة، من هنا فعلى الباحث الفلسفي أن يحدد معانيه، وأن يحرص باستمرار على فهم المعاني الدقيقة التي تستخدم فيها الألفاظ حين ترد على قلم هذا الفيلسوف أو ذاك. ومن ثم فإن اللغة العادية قضايا مركبة، ولذلك يجب تحليلها إلى مكوناتها الذرية كي تتجنب أي غموض أو نقص.
ويرى رسل، لو نظرنا إلى الألفاظ لوجدنا أنها تؤدي وظيفتين، فهي من جهة تقرر وقائع، وهي من جهة أخرى تستثير انفعالات. الفيلسوف في أمس الحاجة إلى الاعتراف بوجود هاتين الوظيفتين، حتى لا يقوم بالخلط بينهما، وقد أضاع الفلاسفة الكثير من وقتهم في الاشتغال بالمسائل الأخلاقية مثلاً، نظراً لتوهمهم بأن ثمة حقائق تنصب عليها العبارات الأخلاقية، في حين أن هذه العبارات لا تزيد عن كونها تعبيرات عن مشاعر ذاتية، أو مجرد توجيهات تقدم للآخرين حتى يستشعروا نحو بعض المسائل أحاسيس أخلاقية مماثلة.
وقد أخذ فتغنشتاين من اطروحات رسل نفسها، وتجلى ذلك في مفهومين شبه متعارضين للممارسة الفلسفية، ففي الواقع، إن تحليل اللغة الذي روج له رسل يسمح بإيضاح اشتغالها، فإن فكرة (ميتافيزيقا) خاضعة للإصلاح بقيت هي الأفق، موكلة للفلسفة مهمتها في آن، تلك المتميزة من العلوم، بيد أن تحليل اللغة والفهم الواضح لاشتغالها قادا فتغنشتاين إلى حل الميتافيزيقا، فبحسبه، وحدها علوم الطبيعة تحمل خطاباً معقولاً عن العلم، وكل محاولة أخرى، ومن ضمنها الميتافيزيقا، تخرق حدود اللغة، وتقع بالضرورة في اللامعنى.
أما المفهوم الجديد للغة، فيتمثل بالتالي:
- الاعتراف بالبعد الفعلاني (من فِعل) للدلالة، فإذا كان فهم ملفوظ ما، هو التحكم ببعض العاب اللغة، فإن التكلم، وقبل كل شيء، هو سلوك ما، مرتبط بجملة من الممارسات المنظمة (شكل من الحياة).
- إيضاح أهمية السياقات ومواقف استخدام اللغة في تحديد المعنى، في حين أن محاولات إنشاء لغة مثالية اهتمت دائماً بنزع سياق الدلالة بمحاولة ايجاد، ضمن الاقتصاد الداخلي للنظام، الشروط الكافية للدلالة. المقاربة الجديدة لا تدرك المعنى إلا في تعلقه بالسياق، باعتباره مكوناً.
***
د. حيدر عبد السادة جودة

الموسوعة البريطانية
ترجمة: د. زهير الخويلدي
***

تمهيد: لعل مصطلح "فلسفة جذرية" يُطلق على مجموعة من المصلحين في أوائل القرن التاسع عشر الذين استندوا في تعاملهم مع الحكومة والمجتمع إلى حد كبير على النظريات النفعية لجيريمي بينثام، وإن كانوا قد تأثروا أيضًا بمالثوس وريكاردو وهارتلي. وكان من أبرز المؤيدين جيمس وجون ستيوارت ميل وجورج جروت وجون رويبوك، بدعم من مورنينج كرونيكل وويستمنستر ريفيو ولندن ريفيو. ولم تنجح جهودهم في بناء حزب راديكالي في البرلمان بعد عام 1832: "لم يفعلوا سوى القليل لتعزيز أي آراء"، كما كتب ج. س. ميل، "كان لديهم القليل من المبادرة والنشاط". لكن التأثير العام للأفكار النفعية تغلغل في السياسة، وخاصة في الفترة من 1820 إلى 1850، أنتج "عصر الإصلاح". في هذه المقدمة الموجزة، نوضح الأهداف والأساليب التحررية المشتركة للعديد من الفلسفات الراديكالية، من الماركسية والنسوية إلى نظرية العرق والمثلية النقدية. تدرس الفلسفة الراديكالية العلاقات بين النظرية والممارسة، والمعرفة والقوة، فضلاً عن وظيفة القانون في خلق أشكال خارجة عن القانون من الهيمنة. من خلال المشاركة النقدية في تاريخ الفلسفة، نعيد بناء التقاليد المضادة المهمة للأشكال التاريخية والجدلية والتفكرية للنقد ذات الصلة بالنضالات الاجتماعية المعاصرة. والنتيجة هي دليل مبتكر ومنهجي للنظرية الراديكالية والمقاومة النقدية. فمتى نشأت الفلسفة الجذرية؟ وماهي خصائصها ومهامها؟ وهل يمكن تحيين للفلسفة الجذرية؟
الترجمة
"كان بينثام من أتباع الفلسفة السياسية النفعية التي نشأت عن الفقيه القانوني الإنجليزي جيريمي بينثام في القرنين الثامن عشر والتاسع عشر وبلغت ذروتها في عقيدة الفيلسوف الإنجليزي جون ستيوارت ميل في القرن التاسع عشر. كان بينثام يعتقد أن "الطبيعة وضعت البشرية تحت حكم سيدين، الألم والمتعة" وأن الأفعال يجب أن يحكم عليها أخلاقياً بأنها صحيحة أو خاطئة وفقاً لما إذا كانت تميل إلى تعظيم المتعة وتقليل الألم بين المتأثرين بها أم لا. وقد استكشف بينثام آثار هذا المبدأ على المؤسسات القانونية وغيرها من المؤسسات الاجتماعية. وقد طور ميل نظرية بينثام وصقلها، حيث رأى أن الأفعال صحيحة بما يتناسب مع ميلها إلى تعزيز أكبر قدر من السعادة لأكبر عدد من الناس. ومن بين الفلاسفة المتطرفين الآخرين الاقتصاديين جيمس ميل وديفيد ريكاردو، والفقيه القانوني جون أوستن، والمؤرخ جورج جروت. وقد فضلوا الليبرالية الاقتصادية والسياسية، وعلى الرغم من كونهم من المنظرين في المقام الأول، فقد سعوا إلى تحقيق تأثير عملي كبير وحققوا ذلك. التنوير يُعرف أيضًا باسم: عصر العقل، أو التنوير، أو عصر النور. الشخصيات الرئيسية: فرانسيس بيكون، إيمانويل كانط، جون لوك، فريدريش نيكولاي، جان جاك روسو. أهم الأسئلة هي متى وأين حدث التنوير؟ وما الذي أدى إلى التنوير؟ من هم بعض الشخصيات الرئيسية في عصر التنوير؟

التنوير، حركة فكرية أوروبية في القرنين السابع عشر والثامن عشر، حيث تم دمج الأفكار المتعلقة بالله والعقل والطبيعة والإنسانية في نظرة عالمية اكتسبت موافقة واسعة النطاق في الغرب وأثارت تطورات ثورية في الفن والفلسفة والسياسة. كان استخدام العقل والاحتفاء به، القوة التي يفهم بها البشر الكون ويحسنون حالتهم، من العناصر الأساسية لفكر التنوير. اعتُبر أن أهداف الإنسانية العقلانية هي المعرفة والحرية والسعادة. فيما يلي معالجة موجزة لعصر التنوير. للحصول على معالجة كاملة، انظر أوروبا، تاريخ: عصر التنوير.

عصر العقل: الفهم البشري للكون

لقد كان فلاسفة اليونان القديمة أول من استكشفوا قوى العقل واستخداماته. فقد تبنى الرومان وحافظوا على قدر كبير من الثقافة اليونانية، بما في ذلك على وجه الخصوص أفكار النظام الطبيعي العقلاني والقانون الطبيعي. ولكن وسط الاضطرابات التي شهدتها الإمبراطورية، نشأ اهتمام جديد بالخلاص الشخصي، ومهد الطريق لانتصار الدين المسيحي. ووجد المفكرون المسيحيون تدريجياً استخدامات لتراثهم اليوناني الروماني. وقد أدى نظام الفكر المعروف باسم المدرسة المدرسية، والذي بلغ ذروته في أعمال القديس توما الأكويني، إلى إحياء العقل كأداة للفهم. وفي العرض الذي قدمه توما، قدم أرسطو الطريقة للحصول على تلك الحقيقة التي يمكن التحقق منها بالعقل وحده؛ ولأن الوحي المسيحي يحتوي على حقيقة أعلى، فقد وضع توما القانون الطبيعي الواضح للعقل في مرتبة أدنى من القانون الأبدي والقانون الإلهي، ولكن ليس في صراع معهما. وقد سقط الصرح الفكري والسياسي للمسيحية، الذي بدا منيعاً في العصور الوسطى، بدوره تحت وطأة الهجمات التي شنتها عليه الإنسانية، وعصر النهضة، والإصلاح البروتستانتي. ولقد أفرزت الإنسانية العلم التجريبي الذي ابتكره فرانسيس بيكون، ونيكولاس كوبرنيكوس، وجاليليو، والبحوث الرياضية التي أجراها رينيه ديكارت، وجوتفريد فيلهلم لايبنتز، وإسحاق نيوتن. كما أعادت النهضة اكتشاف قدر كبير من الثقافة الكلاسيكية، وأحيت فكرة البشر باعتبارهم كائنات مبدعة، وتحدت حركة الإصلاح الديني، على نحو أكثر مباشرة، ولكن على نحو لا يقل فعالية في الأمد البعيد، السلطة المتجانسة للكنيسة الكاثوليكية الرومانية. وبالنسبة لمارتن لوثر، كما بالنسبة لبيكون أو ديكارت، فإن الطريق إلى الحقيقة يكمن في تطبيق العقل البشري. ولم تكن النهضة والإصلاح الديني حركات من أجل الحرية الفكرية بقدر ما كانت حركات لتغيير السلطة، ولكن لأنهما استندتا إلى سلطات مختلفة، فقد ساهمتا في انهيار مجتمع الفكر. وكان من المقرر أن تخضع السلطة التي استلمتها، سواء سلطة بطليموس في العلوم أو سلطة الكنيسة في الأمور الروحية، لفحص العقول غير المقيدة. إن التطبيق الناجح للعقل في أي مسألة يتوقف على تطبيقه الصحيح ـ على تطوير منهجية للتفكير تعمل كضمانة لصلاحيته. وقد تحققت هذه المنهجية على نحو مذهل في العلوم والرياضيات، حيث مكنت منطق الاستقراء والاستنتاج من خلق علم كوني جديد شامل. ولم يكن التأثير التكويني لعصر التنوير في المحتوى بقدر ما كان في المنهج. فقد أكد العباقرة العظماء في القرن السابع عشر على مفهوم العالم المنتظم القابل للحساب، ولكن الأهم من ذلك أنهم أثبتوا على ما يبدو أن التفكير الرياضي الدقيق يوفر الوسائل، بصرف النظر عن الوحي الإلهي، لإثبات الحقيقة. وكان نجاح نيوتن، على وجه الخصوص، في التقاط القوانين التي تحكم حركة الكواكب في بضع معادلات رياضية، بمثابة حافز كبير للإيمان المتزايد بالقدرة البشرية على اكتساب المعرفة. وفي الوقت نفسه، كان لفكرة الكون باعتباره آلية تحكمها بضعة قوانين بسيطة ــ ويمكن اكتشافها ــ تأثير تخريبي على مفاهيم الإله الشخصي والخلاص الفردي التي كانت تشكل جوهر المسيحية.

العقل والدين

لا مفر من تطبيق منهج العقل على الدين نفسه. وكان نتاج البحث عن دين طبيعي ـ عقلاني ـ هو الديسم، الذي على الرغم من أنه لم يكن قط طائفة أو حركة منظمة، فقد تعارض مع المسيحية لمدة قرنين من الزمان، وخاصة في إنجلترا وفرنسا. وبالنسبة للديسم، فإن القليل جدا من الحقائق الدينية تكفي، وكانت حقائق يشعر بأنها واضحة لكل الكائنات العاقلة: وجود إله واحد، والذي غالبا ما يُنظر إليه على أنه مهندس أو ميكانيكي، ووجود نظام من المكافآت والعقوبات يديره ذلك الإله، وإلزام البشر بالفضيلة والتقوى. وراء الدين الطبيعي للديسم تكمن المنتجات الأكثر تطرفا لتطبيق العقل على الدين: الريبية، والإلحاد، والمادية.

نظريات التنوير في علم النفس والأخلاق والتنظيم الاجتماعي

أنتج التنوير أول نظريات علمانية حديثة في علم النفس والأخلاق. لقد تصور جون لوك العقل البشري على أنه عند الولادة صفحة بيضاء، أي لوحة بيضاء تكتب عليها التجربة بحرية وجرأة، فتخلق الشخصية الفردية وفقاً للتجربة الفردية للعالم. أما الصفات الفطرية المفترضة، مثل الخير أو الخطيئة الأصلية، فلا وجود لها على أرض الواقع. وفي إطار أكثر قتامة، صور توماس هوبز البشر على أنهم يتحركون فقط باعتبارات تتعلق بمتعتهم وألمهم. وقد أدت فكرة أن البشر ليسوا طيبين ولا أشراراً، بل هم مهتمون في المقام الأول بالبقاء وتعظيم متعتهم، إلى ظهور نظريات سياسية جذرية. فبينما كانت الدولة في السابق تُعَد تقريباً أرضياً للنظام الأبدي، حيث كانت مدينة الإنسان نموذجاً لمدينة الله، فقد أصبحت الآن تُعَد ترتيباً متبادل المنفعة بين البشر يهدف إلى حماية الحقوق الطبيعية والمصالح الذاتية لكل منهم. ولكن فكرة المجتمع باعتباره عقداً اجتماعياً كانت تتناقض بشكل حاد مع حقائق المجتمعات الفعلية. وعلى هذا فقد أصبح عصر التنوير نقدياً وإصلاحياً وثورياً في نهاية المطاف. فقد ساهم لوك وجيريمي بينثام في إنجلترا، ومونتسكيو وفولتير وجان جاك روسو ودينيس ديدرو وكوندورسيه في فرنسا، وتوماس باين وتوماس جيفرسون في أميركا الاستعمارية، في نقد متطور للدولة الاستبدادية التعسفية، وفي رسم الخطوط العريضة لشكل أعلى من أشكال التنظيم الاجتماعي، يقوم على الحقوق الطبيعية ويعمل كديمقراطية سياسية. ووجدت مثل هذه الأفكار القوية تعبيراً لها في الإصلاح في إنجلترا وفي الثورة في فرنسا وأميركا. ولقد انتهى عصر التنوير باعتباره ضحية لتجاوزاته. وكلما ازدادت ديانة الديستية ندرة، كلما قل ما تقدمه لأولئك الذين يسعون إلى العزاء أو الخلاص. ولقد استفز الاحتفال بالعقل المجرد الأرواح المعارضة إلى البدء في استكشاف عالم الإحساس والعاطفة في الحركة الثقافية المعروفة بالرومانسية. لقد كان حكم الإرهاب الذي أعقب الثورة الفرنسية بمثابة اختبار قاسٍ للاعتقاد بأن المجتمع القائم على المساواة قادر على حكم نفسه بنفسه. ولكن التفاؤل الشديد الذي ميز الكثير من فكر التنوير ظل باقياً طيلة القرنين التاليين باعتباره أحد أكثر تراث الحركة ديمومة: الاعتقاد بأن التاريخ البشري سجل للتقدم العام الذي سيستمر في المستقبل. وقد تم التشكيك في الإيمان بالتقدم البشري والالتزام به، فضلاً عن قيم التنوير الأخرى، بداية من أواخر القرن العشرين داخل بعض تيارات الفلسفة الأوروبية، وخاصة ما بعد الحداثة."
الموسوعة البريطانية
***
كاتب فلسفي

تكاد معظم الاساطير التي وصلتنا عن بداية خلق البشر انها تمت وفق مخطط ومن صلصال مجبول بدم الالهة ومن روحها اعطي النفس-الحياة-، ان التسليم بتنوع الحياة يقتضي ان يكون هناك تطور وخلق وإعادة خلق وعلاقات جديدة وان الفوارق تكون في القدرة العقلية، والتأويل سجل مكتوب منذ الازل وعلينا ان نعيد الوحدة بين اللغة والمجتمع ونحن نعلم ان أكثر الأشياء مراوغة هي اللغة. تتشكل القيم عند المثقف التي تمثل مجموعة من المبادئ التي يستند إليها في تكوين رؤيته للعالم والتي من خلالها يؤطر مفاهيمه الفكرية، ترتكز على تراثه الثقافي والذي يعمل على فهمه وتطويره لصنع هوية ثقافية تمثل جزءًا أساسيًا من قيمة الروحية، القيم الأخرى مثل العدالة، الحرية، والمساواة تلعب دورًا محوريًا في توجيه تفكير المثقف وأبداعه، وتعزز من التزامه بالمبادئ الإنسانية. من الخصائص القيمية للمثقف انه يمتلك القدرة على نقد الأفكار السائدة والممارسات الاجتماعية المتخلفة هذا النقد هو جزء من القيمة العقلية التي تساعده في تطوير أفكاره والانفتاح على الثقافات والأفكار الأخرى وتعزز من قدرة المثقف على التفاعل مع العالم بشكل إيجابي وفعال .السعي المستمر نحو المعرفة والتعلم هو قيمة عقلية مهمة، المثقف يسعى لتوسيع آفاقه الفكرية ويشعر بمسؤولية تجاه مجتمعه، يعمل على الإسهام في تطويره وتحسين ظروفه ،من خلال القيم الروحية وتشمل القدرة على الإبداع وتقديم أفكار جديدة تسهم في حل المشكلات المعاصرة ،يحاول المثقف للحفاظ على توازن داخلي بين القيم الروحية والمتطلبات العقلية، مما يعزز من استقراره النفسي كل هذه القيم تشكل إطارًا يساعد المثقف على التفاعل مع العالم بعمق ووعي، مما يسهم في تطوره الشخصي والمجتمعي.
المفهوم
القيم الروحية تشير إلى المبادئ والأخلاقيات التي تتعلق بالروح والإنسانية، والتي تشكل عماد التفكير والمشاعر لدى المثقف وهي القدرة على قبول الآخر واحترام الاختلافات وتعزيز العلاقات الإنسانية من خلال الحب والدعم المتبادل والسعي لتحقيق العدالة في المجتمع والدفاع عن حقوق الأفراد. القيم الروحية تشمل جوانب من الإيمان الديني أو الفلسفي الذي يعطي معنى للحياة. تساعد القيم الروحية المثقف على التوجه نحو الأهداف النبيلة، وتعزز من شعوره بالانتماء والالتزام تجاه المجتمع. القيم العقلية تشير إلى المبادئ التي تنظم التفكير والتحليل وتساعد المثقف على اتخاذ القرارات بطريقة موضوعية وعقلانية والقدرة على تحليل الأفكار والنقد بطريقة إيجابية، غرضها تطوير استخدام التفكير المنطقي والاستدلال لتحليل المشكلات والسعي المستمر لتوسيع المعرفة والفهم والقدرة على التفكير خارج الصندوق وتقديم أفكار جديدة تساعد المثقف على التعامل مع التحديات بفعالية، وتعزز من قدرته على الإسهام في الحوار الفكري والنقاشات.
العلاقة بين القيم الروحية والعقلية
القيم الروحية والعقلية تتكامل لتشكل شخصية المثقف. فبينما تمنح القيم الروحية معنى وهدفًا، تساعد القيم العقلية على تحقيق هذا الهدف بطريقة منهجية، يسعى المثقف إلى تحقيق توازن بين كلا النوعين من القيم، مما يمكنه من التصرف بحكمة في مواقف الحياة المختلفة، تشكل القيم الروحية والعقلية الأساس الذي يستند إليه المثقف في فكره وسلوكه، مما يعكس تأثيرهما العميق على المجتمع والثقافة.
التناقض بين القيم العقلية والروحية
ان قبول آراء ومعتقدات الآخرين، حتى لو كانت تتعارض مع القيم الشخصية يتطلب القدرة على تحليل وانتقاد تلك الآراء بشكل موضوعي، مما يؤدي إلى صراع داخلي بين الرغبة في التسامح والالتزام بالمبادئ. الثقة في معتقدات معينة دون الحاجة إلى دليل مادي لا يشجع على التفكير النقدي، مما يؤدي إلى صراع مع القيم الروحية المرتبطة بالإيمان وقد تدفع الفرد إلى اتخاذ قرارات تتناقض مع مبادئ العدالة يتطلب التفكير خارج الصندوق وتقديم أفكار فرض الالتزام بالنماذج والقيم الجديدة، مما يعوق الابتكار الارتباط بالقيم الروحية التي تدعو إلى الحفاظ على التقاليد والثوابت. يتطلب التفكير العقلاني في كيفية تحسين الأوضاع، يتعارض مع الرغبة في الحفاظ على الوضع الراهن، التناقض بين القيم الروحية والعقلية يؤدي إلى صراعات داخلية، ولكنه أيضًا يمثل فرصة للنمو والتطور إذا فهم على انه تناقض ديالكتيك مثمر. من خلال التعامل مع هذه التناقضات، يمكن للمثقف أن يطور تفكيره ويعزز من فهمه لنفسه وللعالم من حوله.
دور الثقافة في تشكيل المتناقضات
ان دور الثقافة في تشكيل القيم الروحية والعقلية المتناقضة يعد محوريًا، حيث تؤثر الثقافة على كيفية فهم الأفراد لهذه القيم وتطبيقها في حياتهم. تحدد الثقافة القيم والمعايير الاجتماعية التي يتبناها الأفراد، مما يؤثر على كيفية تفسيرهم للقيم الروحية والعقلية ،يتم تشكيل القيم من خلال التنشئة الاجتماعية، حيث يتعلم الأفراد من الأسرة، المدرسة، والمجتمع ما هو مقبول وما هو غير مقبول ،الثقافات تحمل تاريخًا طويلًا من التقاليد التي يمكن أن تتعارض مع قيم جديدة أو عقلانية، مما يؤدي إلى تأصيل التناقضات مع مرور الوقت، تتغير القيم نتيجة للتغيرات الاجتماعية والاقتصادية، مما يخلق توترًا بين القيم التقليدية والحديثة ،التفاعل مع ثقافات أخرى يمكن أن يؤدي إلى تبني قيم جديدة تتناقض مع القيم المحلية ، يؤدي هذا التفاعل إلى صراعات بين القيم التقليدية والقيم المكتسبة من الثقافات الأخرى. وسائل الإعلام تلعب دورًا كبيرًا في تشكيل القيم من خلال تقديم نماذج مختلفة من السلوكيات والأفكار، بتسليط الضوء على القيم المتناقضة، مما يسهم في زيادة الوعي بها. التعليم يمكن أن يساعد الأفراد على فهم التناقضات بين القيم المختلفة وكيفية التعامل معها، تؤثر المعتقدات الدينية على القيم الروحية، وقد تتعارض مع القيم العقلية في بعض الأحيان وتؤثر كيفية تأويل النصوص الدينية تؤدي إلى تباين في فهم القيم بين الأفراد والمجتمعات. من خلال فهم التأثيرات الثقافية، يمكن للأفراد والمجتمعات التعامل مع هذه التناقضات بوعي أكبر، مما يسهم في تطوير فهم شامل ومتوازن للقيم الإنسانية.
الثقافة وحل التناقضات القيمية
يمكن للثقافة أن تلعب دورًا حيويًا في حل التناقضات القيمية من خلال تعزيز الحوار، تطوير التعليم، استخدام الفنون، والتركيز على القيم المشتركة. من خلال هذه الأساليب، يمكن للأفراد والمجتمعات أن يحققوا فهمًا أعمق للقيم المتناقضة ويساهموا في بناء بيئة أكثر تسامحًا وتفاهمًا، التناقضات القيمية يمكن أن تكون موجودة في كل من بنية الثقافة وبنية المثقف، وكلٌ منهما يؤثر على الآخر. في المجتمعات المتنوعة ثقافيًا، قد تتواجد قيم مختلفة ومتعارضة نتيجة لتأثيرات ثقافية متعددة، مما يؤدي إلى صراعات حول ما هو "صحيح" أو "خطأ." التحولات الثقافية، مثل التحديث أو العولمة، تخلق توترات بين القيم التقليدية والحديثة، مما يسهم في ظهور تناقضات، بعض التقاليد تعارض القيم الحديثة مثل حقوق الإنسان والمساواة، مما يؤدي إلى تناقض بين ما هو مُمارس وما هو مُعتَقد، المثقف الذي يفتقر إلى تعريف واضح لهويته قد يواجه صعوبات في التوفيق بين القيم المختلفة، مما يؤدي إلى تناقضات داخلية. المثقفون قد يتعرضون لتأثيرات ثقافية متعددة، تجعلهم يتبنون قيمًا مختلفة أحيانًا تتعارض مع مبادئهم الأساسية الروحية والعقلية، خاصة إذا كانت هذه القيم متناقضة، مما يؤدي إلى صراع داخلي. الثقافة التي ينتمي إليها المثقف تساهم بشكل كبير في تشكيل قيمه وأفكاره، إذا كانت الثقافة غنية بالتناقضات، يكون المثقف أكثر عرضة للمعاناة من هذه التناقضات، بالمقابل المثقفون يمكن أن يؤثروا على الثقافة من خلال أفكارهم ونقدهم، مما يمكن أن يسهم في معالجة بعض التناقضات القيمية. التناقضات القيمية الروحية والعقلية كل منهما يلعب دورًا في تشكيل الآخر، مما يستدعي فهمًا عميقًا للتفاعل بينهما، تشكل هذه التناقضات تحديا للمثقفين في معالجة قضاياهم منها تعدد الثقافات، التحولات الاجتماعية، نقص الدعم، الاستقطاب السياسي، تحديات الهوية، والافتقار إلى الوعي. لذا مواجهة هذه التحديات يتطلب استراتيجيات فعالة وتعاونًا بين المثقفين والمجتمع.
صراعات الهوية
المثقفون الذين ينتمون إلى مجتمعات غير تقليدية يواجهون صراعات حول هويتهم ،خاصة إذا كانت ثقافتهم لا تتقبل تلك الهويات، مثقف ينتمي إلى أقلية عرقية أو قومية قد يشعر بالضغط للتكيف مع معايير الأغلبية، مما يؤدي إلى صراع في كيفية التعبير عن هويته الثقافية، مثقف يشعر بالتضارب بين ولائه لبلده ورغبته في الانتماء إلى مجتمع عالمي، خاصة في أوقات الأزمات السياسية أو الحروب ،مثقف ينتمي إلى جيل قديم قد يجد صعوبة في التكيف مع القيم الحديثة، مثل المساواة بين الجنسين أو حقوق الأقليات، مما يخلق صراعات داخلية ،مثقف يعمل في مجال أكاديمي أو ثقافي قد يواجه صراعًا بين الالتزام بمبادئه الشخصية وبين متطلبات العمل أو ضغوطات السوق، تتعدد صراعات الهوية التي تواجه المثقفين، حيث تشمل التوترات بين الهوية الثقافية والعالمية، الانتماء الديني والتوجهات العقلانية، الهوية الجنسية والجنسانية، والتمييز العرقي. هذه الصراعات تتطلب وعيًا ومرونة من المثقفين للتعامل معها بفاعلية وبلورة نمط معرفي يتميز بالخصوبة والفعالية لامتحان التجارب على منصة الواقع.

   *** 

غالب المسعودي - باحث

في مؤلفه “فصل المقال فيما بين الحكمة والشريعة من الاتصال”، يبدأ ابن رشد بسؤال محوري: هل النظر في الفلسفة وعلوم المنطق مباح في الشرع أم لا؟ هذا السؤال، الظاهري البساطة، يخفي خلفه أزمة شرعية وفكرية امتدت قرونًا، تفاقمت خاصة مع تأثير فكر الغزالي، الذي شنّ حملة فكرية عنيفة ضد الفلاسفة، وصولاً إلى تكفيرهم في بعض المسائل الجوهرية مثل قدم العالم والمعاد. وهنا، يتدخل ابن رشد لا للدفاع فقط، بل لتقويض الأساس الذي قامت عليه هذه الاتهامات، عبر تفكيكها من داخل المنظومة الشرعية ذاتها.
ابن رشد لا يقف موقف الخصم، بل موقف الحليف الحريص على الجمع لا التفريق. منطلقه أن الشرع يدعو إلى النظر العقلي، وإلى التأمل في الوجود كآية دالّة على الخالق. من هنا، يرى أن ممارسة الفلسفة ليست فقط مباحة، بل واجبة، لأن الله أمر باستخدام البصيرة والتفكّر. الآيات القرآنية، مثل: ﴿فَاعْتَبِرُوا يَا أُوْلِي الأَبْصَارِ﴾ [الحشر : 2]،و ﴿ أَوَلَمْ يَنظُرُوا فِي مَلَكُوتِ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ﴾ [الأعراف: 185] ليست تأملات شعرية، بل دعوات للتفكر البرهاني، وهي عنده حجج شرعية تقيم على المسلم مسؤولية عقلية لا تقل أهمية عن الواجبات التعبدية.
ويذهب ابن رشد إلى أبعد من ذلك في الدفاع عن المنطق، معتبرًا إياه الأداة الوحيدة لترتيب الفكر وضبط مسالكه. ولذلك، فإن الاستفادة من علوم الأمم السابقة، حتى ولو كانوا من غير المسلمين، تصبح أمرًا مشروعًا بل ضروريًا إن كانت علومهم توافق الحق. فالحكمة ضالة المؤمن، والحق لا يُناقض الحق. كل منع للفلسفة ناتج عن جهل بها، لا عن فساد فيها. فالفيلسوف لا يخترع الحقيقة، بل يبحث عنها، سواء وجدها في القرآن أو في كتب اليونان.
الخطوة الأعمق التي يقوم بها ابن رشد هي دفاعه عن البرهان العقلي كأداة تأويل شرعي. لا ينكر التفسير الظاهري للنصوص، لكنه يمنح الفيلسوف الحق، بل الأفضلية، في تأويل النصوص الدينية متى تعارضت مع البرهان اليقيني. ليس نزعًا لسلطة الفقيه، بل توسيعًا لأفق الشرع ذاته ليشمل كل من امتلك أدوات البرهان. عنده، الحقيقة الدينية والحقيقة الفلسفية تنبعان من مصدر واحد: الله. وإذا بدت متناقضة، فإن المسؤولية تقع على عاتق المفسر، لا على النص.
في قراءته لهذا النص، يؤكد محمد عابد الجابري أن مشروع ابن رشد هو محاولة لإعادة تأسيس العلاقة بين الدين والعقل على أساس من التكامل لا التعارض، وذلك داخل سياق تاريخي شهد محاولات تهميش العقل وإقصاء الفلسفة. يرى الجابري أن “فصل المقال” لا يمثل فقط موقفًا دفاعيًا، بل يمثل أيضًا تأسيسًا لفكر عقلاني عربي-إسلامي، قاعدته أن العقل والوحي ليسا في صراع، بل في تعاون مستمر، حيث يعمل الوحي على هداية الناس، ويعمل العقل على فهم هذه الهداية وتنزيلها في الواقع.
ينتهي ابن رشد إلى أن: “الحق لا يضاد الحق”. لا يمكن أن يتعارض ما جاء به البرهان مع ما جاء به الوحي. وإذا بدا هناك تعارض، فهو تعارض في الظاهر لا في الجوهر، يستدعي التأويل لا التكفير. بهذا، لا يقدم ابن رشد مجرد دفاع عن الفلسفة، بل يفتح بابًا جديدًا في الفكر الإسلامي، يجعل من العقل شريكًا للوحي، لا تابعًا له ولا خصمًا.
وفي زمن يتكرر فيه الصدام بين العقل والنقل، بين الفلسفة والدين، تبقى كلمات ابن رشد حية ومُلهمة: “الحق لا يضاد الحق، بل يوافقه ويشهد له”. إن إعادة قراءة “فصل المقال” ليست مجرد تمرين فكري، بل ضرورة حضارية، تدعونا إلى تجاوز الثنائيات القاتلة، وإلى بناء مشروع فكري يقف على أرضية العقل والوحي معًا، لا على أنقاض أحدهما.
***
خالد اليماني
.....................
المصادر:
1. ابن رشد، فصل المقال فيما بين الحكمة والشريعة من الاتصال.
2. محمد عابد الجابري، بنية العقل العربي، مركز دراسات الوحدة العربية، بيروت، 1986.

في اطار دلالات الشكل عندما تكون الحقيقة مطروحة كونها السحابة الأولى من المعاني سيكون تعريفها مشاكس وعنيد هناك تجديد وانفتاح ، تنوع تاريخي فردي واجتماعي، هناك تاريخ هائل من التجريد والخيال وهو جوهر عادتنا اللغوية ،الروايات الاسطورية لا تخلق واقعا اركيولوجيا، لكن هناك ابتكارات تساعدنا على بناء عالم مثالي من خلال امتلاك معالم النص ،فهم الحقيقة صيرورة مختلفة والقراءة هي قراءة نصوص محملة بالدلالة ،حتى نشعر بالحبكة وليست جملا مقطوعة، لان هناك احداثا غير منطوقة حتى داخل النص الاركيولوجي ،ما نعرف عنها هو مجرد انطباع شمولي لذا نلجأ الى التقريرية على المستوى الزمني لتكوين رؤية تقويمية من حطام الأزمنة، قد تشتبك مع النسيج الحكائي لإنتاج معرفة ،والمعرفة بداية الشك حتى في البديهيات واختيارا لتجاوز العجز الفيلولوجي الذي يتهم القراءة بالحكائية، في مغامرة الدلالة تصبح القراءة خارج التحليل الاستنباطي وخارج تعريف الحقيقة منحة مجانية ،في الوقت الذي تمر به الحقيقة داخل افق الوعي تبقى تكهنا ،نحن من نضع لها تسميات وليس هناك علاقة موضوعية بين الاسم والشكل، نسبغ عليها وعي الضرورة ،تتحول الاشكال الى مفاهيم وهو ما نطلق عليه حقيقة ،نتصورها كائنا حيا نحاورها وهي لا تكترث ، في فيض الثقافات المتنوعة تتغير اشكال الحقيقة بالأقل نظريا نتيجة شذوذ المدلولات. الحقيقة يمكن أن تُعرَّف ادراكيا على أنها توافق بين الفكرة والواقع مع ذلك، يمكن أن تتأثر الحقيقة بالعديد من العوامل مثل الثقافة، التجربة الشخصية، والمعلومات المتاحة. في العصر الحديث، يمكن أن تكون الحقيقة أيضًا مسألة نسبية، حيث تختلف الآراء والتفسيرات من شخص لآخرحيث تؤثر الروايات الجماعية أو المعلومات المضللة على فهم الأفراد للحقيقة وعلى إعادة تعريفها. خلال الحروب ، تستخدم الدعاية بشكل مكثف لتشكيل آراء العامة حول الأعداء على سبيل المثال، تم تصوير الألمان في الحرب العالمية الأولى على أنهم وحوش، مما ساهم في تشكيل حقيقة جماعية سلبية عنهم، يمكن أن نرى أيضًا كيف تُعيد بعض الثقافات تعريف الحقائق من خلال المناورة في بناء اللا مرئي، مثل الطبقات الاجتماعية أو المعتقدات الدينية التي تُفرض على الأفراد دون مناقشة في العصر الحديث، يمكن أن تؤدي المعلومات المضللة أو الأخبار الزائفة على وسائل التواصل الاجتماعي إلى تشكيل قناعات جماعية حول قضايا معينة، ما يعيد تعريف الحقيقة بالنسبة للعديد من الأفراد هذه تُظهر كيف أن الحاجة الى تأصيل الوعي بالحقيقة وإعادة تعريفها يمكن أن تؤثر على تصورات الأفراد حول دلالتها، مما يؤدي إلى إعادة تعريفها لأنها ترفض الاستسلام بناءً على المعتقدات السائدة .
اغتصاب العقل
هو مفهوم مرتبط مع إعادة تعريف الحقيقة في سياقات معينة. اذ يتم استخدام وسائل الإعلام والدعاية لتشكيل روايات معينة تُعتبر "حقيقة". هذه الروايات يمكن أن تُبنى على معلومات مضللة أو مبالغ فيها، مما يُقنع الأفراد بتبني وجهات نظر معينة دون تفكير نقدي، الأفراد يميلون إلى اتباع الآراء السائدة في مجموعاتهم، مما يؤدي إلى تعزيز تصورات معينة عن الحقيقة. عندما تشير المجموعة إلى فكرة معينة على أنها "حقيقية"، يُمكن أن يتبناها الأفراد بشكل أعمى بسبب الخوف من الانعزال أو الرفض الاجتماعي ويمكن أن يدفع الأفراد إلى تبني أفكار أو معتقدات قد لا يتفقون معها. هذا الضغط يمكن أن يُعيد تعريف ما يُعتبر صحيحًا أو خاطئًا، تُستخدم استراتيجيات مثل الخوف، والقلق، والانتماء لتحقيق السيطرة على عقول الأفراد. هذه الاستراتيجيات يمكن أن تؤدي إلى استجابة عاطفية تتجاوز التفكير العقلاني ويمكن أن تلعب أنظمة التعليم والتنشئة الاجتماعية دورًا في تشكيل الآراء والمعتقدات. عندما تُفرض أفكار معينة كحقائق، يمكن أن يؤدي ذلك إلى اغتصاب القدرة على التفكير النقدي، يُمكن السلطات أو الجماعات من تعزز معتقدات معينة من خلال المكافآت أو العقوبات، مما يُجبر الأفراد على تبني تلك المعتقدات كوسيلة للبقاء ضمن المجموعة. اغتصاب العقل يمكن أن يحدثا من خلال مزيج من الدعاية، والضغط الاجتماعي، واستراتيجيات التلاعب العاطفي. يُظهر هذا كيف يمكن أن تؤثر الديناميات الجماعية على الأفراد، مما يقود إلى تشكيل قناعات قد تكون بعيدة عن الواقع أو الحقيقة الموضوعية.
المؤرخون والتحيزات الشخصية
العديد من المؤرخين يكون لديهم تحيزات شخصية أو سياسية تؤثر في كيفية سرد الأحداث. يمكن أن تؤدي هذه التحزبات إلى روايات غير موضوعية في بعض الفترات التاريخية، قد تكون المصادر المتاحة محدودة أو غير موثوقة، مما يؤثر على دقة الروايات ويجعلها عرضة للتفسير الشخصي، المصادر المختلفة قد تعطي رؤى متباينة حول الأحداث نفسها، مما يجعل من الصعب تحديد "الحقيقة" التاريخية. في كثير من الأحيان، يتم التركيز على الشخصيات البارزة أو الأحداث الكبرى، مما يغيب تجارب الناس العاديين والأصوات المحلية، التي قد تقدم رؤى مختلفة. بعض المؤرخين يفشلون في وضع الأحداث في سياقها الثقافي والاجتماعي الصحيح، مما يؤدي إلى تفسيرات غير دقيقة أو سطحية، هذه تسلط الضوء على أهمية النقد والتحليل عند دراسة المصادر التاريخية، وتؤكد على ضرورة التعامل مع التاريخ بوعي وموضوعية.
التفسير الميتافيزيقي للحقيقة
يمكن أن يلعب دورًا معقدًا في تشكيل الهويات الثقافية والدينية، مما قد يسهم في بناء وعي نكوصي ذاتي التكاثر على مدى العصور. التفسيرات الميتافيزيقية يمكن أن تساعد الأفراد والمجتمعات في تشكيل هويتهم. عندما تُبنى الهويات على أسس ميتافيزيقية، يتم تعزيز الانتماء الجماعي والمشاركة في سرديات مشتركة، من خلال تبني تفسيرات ميتافيزيقية، تظل القيم والمعتقدات متوارثة عبر الأجيال. هذا يمكن أن يؤدي إلى استمرارية في التفكير والسلوك، مما يعزز من حدة الصراع بين المرئي واللامرئي، يمكن أن توفر التفسيرات الميتافيزيقية إجابات عن الأسئلة الوجودية والكونية، يساعد الأفراد في فهم العالم من حولهم ويعزز من إيمانهم بالمعتقدات الجماعية، عندما تتبنى مجموعة معينة تفسيرات ميتافيزيقية مشتركة، يمكن أن يعزز ذلك من التماسك الاجتماعي ويعطي الأفراد شعورًا بالانتماء، ويسهم في بناء مجموعة متماسكة، التفسيرات الميتافيزيقية قد تؤدي إلى مقاومة التغيير أو التفكير النقدي. عندما تكون الحقيقة متجذرة في ميتافيزيقا معينة، يكون من الصعب على الأفراد الخروج عن هذه القواعد أو تحديها ،غالبًا ما تستخدم السلطة التفسيرات الميتافيزيقية لتوجيه السلوكيات وتبرير السياسات، مما يعزز من قوة السلطة ويجعل الأفراد أكثر استعدادًا للامتثال ،يتم نقل المعتقدات الميتافيزيقية عبر الأجيال من خلال التعليم، الأدب، والفنون، مما يسهل تكاثرها واستمرارها، ، يمكن القول إن التفسير الميتافيزيقي للحقيقة يسهم في بناء نكوص معرفي يمتلك فعالية ذاتية التكاثر عبر العصور يؤدي إلى تحديات في التفكير النقدي والتغيير الاجتماعي ،بالرغم من ان نجاح أو فشل الأقوام أو الحركات الاجتماعية المبنية على ميتافيزيقات معينة يعتمد على مجموعة من العوامل الأخرى ،مثل وجود قيم ومعتقدات مشتركة تعزز من التماسك الاجتماعي، كلما كان الأفراد متفقين على مجموعة من المبادئ، زادت فرص الحركة أو القوم على التكيف مع الظروف المتغيرة، مثل التحولات الاجتماعية أو السياسية. لكن المرونة التي تساعد على الاستمرار في مواجهة التحديات ستكون مفجعة إذا كان الموضوع يتحرك اتجاه شكله وهو الحقيقة والمعرفة ضمن حيز المكان الواقعي في ظل إشارات الرعب التي تبدو أكثر التباسا، وبالتالي ينمو خطاب الهيمنة والاستبداد في مسار متأرجح، هذا شلل حضاري ونهاية ملفتة ومفجعة تنشر التشتت تتقدمها رايات تراجيديا الفكر البري لتشيد نموذجا مدجن من التجربة الثقافية في نشر المعرفة من خلال تعليم متردي. نجاح أو فشل الأقوام أو الحركات الاجتماعية يعتمد على توازن العوامل الداخلية والخارجية والتماسك والقدرة على التكيف تعتبر من العوامل الرئيسية للنجاح، في حين أن الانزياح الطائفي يبدو بنية متوحشة ومحددة سلفا، يمكن أن تؤدي إلى الفشل والانغلاق.
***
غالب المسعودي

يمكننا الشك في كل شيء. لكن هناك شيئا واحدا مؤكدا وهو اننا الآن نفكر. هذه الفكرة ميّزت التفكير الفلسفي لفيلسوف القرن السابع عشر رينيه ديكارت. بالنسبة لديكارت إمتلاكنا لأفكار هو الشيء الوحيد الذي لا نشك فيه. لكن ماهي بالضبط هذه الافكار؟ هذا هو اللغز الذي حير الفلاسفة لقرون ومنهم سقراط – وهو ايضا الموضوع الذي نال زخما جديدا بظهور الذكاء الاصطناعي حيث يحاول الخبراء معرفة ما اذا كانت الماكنة تستطيع التفكيرحقا.
مدرستان للتفكير
هناك جوابان رئيسيان للسؤال الفلسفي حول ماهية الأفكار. الاول هو ان الافكار هي أشياء مادية. الافكار هي بالضبط تشبه الذرات، الجزيئات، القطط، الغيوم، او قطرات المطر: جزء اومجموعة أجزاء من الكون المادي. هذا الموقف يُعرف بالمادية materialism.
اما الرؤية الثانية هي ان الافكار منفصلة عن العالم المادي. هي ليست كالذرات وانما نوع من الاشياء يختلف كليا. هذه الرؤية تسمى الثنائية dualism لأنها تنظر للعالم وهو في طبيعة مزدوجة: الذهني والمادي.
لكي نفهم بشكل أفضل الفرق بين هاتين الرؤيتين لننظر في تجربة فكرية (افتراضية).
افرض ان الله يبني العالم من نقطة الصفر. اذا كانت المادية صحيحة، عندئذ كل ما يحتاجه الله لإنتاج الافكار هو ان يبني العناصر المادية الاساسية للواقع – الجسيمات الأساسية – ثم يضع قوانين الطبيعة. بعد ذلك يجب على الافكار ان تتبع.
لكن، اذا كانت الثنائية صحيحة، معنى ذلك ان وضع القوانين الاساسية والمكونات المادية للواقع سوف لن ينتج افكارا. ولابد من اضافة بعض المظاهر اللامادية للواقع، لأن الأفكار هي شيء فوق كل العناصر المادية.
لماذا نكون ماديين؟
اذا كانت الافكار مادية،فماهي الاشياء المادية؟ الجواب المعقول هو انها حالات الدماغ brain states او الشبكة العصبية. هذا الجواب يدعم الكثير من علوم الأعصاب وعلم النفس المعاصر. في الحقيقة، ان الربط بين الدماغ والافكار هو الذي يجعل المادية معقولة. هناك عدة ارتباطات بين حالات دماغنا وافكارنا. أجزاء معينة من الدماغ تضيء بشكل متوقع عندما يكون شخص ما في ألم، او عندما يفكر في الماضي او المستقبل. الهيبوكامبس hippocampus وهو ذلك الجزء من الدماغ المسؤول عن التعلم والتذكر، ويقع قرب أسفل الدماغ، يبدو انه مرتبط بالتفكير الخيالي والابداعي، بينما منطقة بروكا Broca، التي تقع في النصف الايسر من الدماغ ترتبط بالكلام واللغة.
ماذا توضح هذه الارتباطات؟ الجواب هو ان أفكارنا هي فقط حالات متغيرة للدماغ. هذا الجواب، ان كان صحيحا، فهو يميل الى المادية.
لماذا نكون ثنائيين؟
يقول الثنائي ان الارتباطات بين حالات الدماغ والافكار هي فقط تلك الارتباطات لا اكثر. ليس لدينا أي توضيح للكيفية التي تؤدي بها حالات الدماغ الى التفكير الواعي. هناك ارتباط معروف جيدا بين إشعال عود الثقاب واشتعال العود. لكن بالاضافة الى الارتباط، نحن ايضا لدينا توضيح عن سبب اشتعال العود عند إشعاله. الاحتكاك يسبب رد فعل كيميائي في رأس عود الثقاب والذي يقود الى إطلاق طاقة.
لا يوجد توضيح مقارن للارتباط بين الافكار وحالات الدماغ. كذلك، هناك عدة أشياء مادية لا تمتلك افكارا. نحن ليس لدينا فكرة عن السبب الذي تؤدي فيه حالات الدماغ الى الافكار بينما لا يؤدي الكرسي الى ذلك.
معرفة الألوان
الشيء الذي نحن متأكدون منه - وهو اننا لدينا افكار- لايزال لم يتم توضيحه تماما بعبارات مادية. ذلك ليس بسبب قلة الجهود المبذولة. علم الاعصاب والفلسفة والعلوم الادراكية وعلم النفس جميعها بذلت جهودا شاقة في محاولة تتبّع هذا اللغز. لكن الامر بقي يزداد سوءاً: نحن لا نستطيع ابدا توضيح كيف تنبثق الافكار من الحالات العصبية. لكي نفهم لماذا، من الأفضل النظر في تجربة فكرية (افتراضية) للفيلسوف الاسترالي فرانك جاكسون.
السيدة مريم تعيش كل حياتها في غرفة غير ملونة (بيضاء وسوداء). هي لم تصادف ان ترى اللون ابدا. مع ذلك، هي تستطيع ايضا استخدام كومبيوتر يحتوي على توضيح تام لكل مظهر من المظاهر المادية للكون بما في ذلك جميع التفاصيل العصبية والمادية لتجربة رؤية اللون. هي تتعلم كل هذا. وفي أحد الايام، تغادر مريم غرفتها وترى لوناً لأول مرة. هل هي تتعلم أي شيء جديد الآن؟
ربما من المحفز جدا الاعتقاد انها تتعلم ذلك: هي تتعلم كأنها تتعامل مع لون. لكن لنتذكّر، ان مريم كانت تعرف سلفا كل الحقائق المادية عن الكون. لذا، اذا كانت تتعلم شيئا ما جديد، فهو يجب ان يكون حقيقة غير مادية. كذلك، اذا كانت الحقيقة التي تتعلمها تأتي من التجربة، فهذا يعني وجوب ان يكون هناك مظهر غير مادي للتجربة.
اذا كنت تعتقد ان مريم تتعلم شيئا جديدا بعد مغادرتها الغرفة، فانت يجب ان تقبل بان الثنائية يجب ان تكون صحيحة. واذا كان هذا هو الموقف، عندئذ نحن لا نستطيع إعطاء توضيح للتفكير من حيث علاقته بوظائف الدماغ، كما جادل الفلاسفة في ذلك.
الذهن والماكنة
الاجابة على السؤال عن مادية التفكير لم تسوي تماما السؤال فيما اذا كانت المكائن تستطيع التفكير ام لا، لكنها ستساعد في ذلك. اذا كان التفكير ماديا، عندئذ لا سبب هناك من حيث المبدأ لعدم قدرة المكائن على التفكير. واذا لم يكن التفكير ماديا، فمن غير الواضح ان كانت المكائن تستطيع التفكير. فهل بالامكان ربط المكائن الى ما هو غير مادي بالطريقة الصحيحة؟ هذا سيعتمد على الكيفية التي يرتبط بها التفكير الغير مادي بالعالم المادي.
في كلتا الحالتين، متابعة السؤال حول ماهية التفكير من المحتمل ان تكون له مضامين هامة حول طريقة تفكيرنا بشأن ذكاء الماكنة ومكاننا في الطبيعة.
***
حاتم حميد محسن
............................
Are our thoughts real? Here’s what philosophy says, March5, 2025, The conversation.

مهداة إلى استاذي – التربوي

يوسف التميمي في البصرة - العراق

***
إنها العائلة، إما تصنع إنسانًا، أو كومة عُقد " ليو تولستوي"
الألم الذي يبدأ من العائلة لا ينتهي أبدًا " ديستويفسكي"
***

يبقى سلطان الأب أو الأم، أو بديلهما هو الذي يخلق فينا شخصيتنا، هذا الأب- الأم، أو من ينوب عنهما وسمي بالآخر الكبير هو الذي يرسم ويخط ملامحنا، شخصياتنا تعكس تعاملنا مع الناس، مع أقرب المقربين لنا أيضًا، هو الذي يغرس ما يراه صالحًا فعلا، وهي أمنيته بأن نكون كما يريد، ولكن الحقيقة التي تحملها النفس ليست كذلك!! ربما تكون نقيض ذلك، عكسه في أحسن الأحوال اذا كان بلا خسائر نفسية، وهذا محال. ويرى المحلل النفسي الفرنسي "جاك لاكان" للأب دورًا مؤثرًا في تكوين النفس الإنسانية في كل فرد، إن الأب بما هو كذلك هو الذي يفصل الطفل عن الام ويفتح السبيل لإدخال الطفل في النظام الرمزي " النظام الرمزي عند جاك لاكان هو القانون والأخلاق والاعراف والتقاليد والقيم وممارسة الطقوس والقواعد وما إى ذلك من أمور ثقافية تتشابك بصور عدة مع اللغة.وكل ما يمكن تعلمه من المجتمع الذي يعيش فيه الفرد" ـ فإذن نحن من صناعة أبوينا، الأب والأم، أو من ينوب عنهما وعليه يقودنا قول " ليو تولستوي " إنها العائلة – الأسرة – إما تصنع إنسانًا، أو كومة عُقد. من هذه الحكمة الرائعة سوف نحاول جاهدين أن نسبر أغوار العلاقة من داخل النفس، وما يترسب فيها في اللاشعور – اللاوعي منذ بداية حياة الإنسان في طفولته، منذ الميلاد إلى السنوات الأولى من حياة الإنسان.
التساؤل هل هو سوي؟ أو يقترب من السوية بقدر ما، أو ليس سويًا ؟ فلذلك يؤكد لنا "ديستويفسكي" بأن الألم الذي يبدأ من العائلة – الأسرة لا ينتهي أبدًا. فهي مصنع سعادتنا، وهي مصنع مرضنا وإنحرافاتنا، هي الأسرة – الأب، الأم، الأخ الكبير، أي كان فهو يصنع منك رجل، أو لا رجل!! " المعنى في قلب القارئ الكريم لسنا في حاجة لتوضيحه- لا رجل، بالمعنى الأدق جسد رجل يحمل عقل إمرأة "، والام أما تصنع منك رجل، أو تابع لإمرأة أخرى، ربما الزوجة، ربما العشيقة التي تستنزف الموارد المادية، أو الطاقة النفسية التي تبقى معلقة في أذيال من تتحكم في هذا الرجل، الجانب الخيالي هو السائد والمغروس في عقل الرجل، أو عقل المرأة والامر سيان، ولم استعرض بعد قوة تأثير الام في أيٍ منا، هي الأم أن تبقي هذا الرجل " الطفل " معلقًا في سلطانها وهو كبير، فترك من أحبب، أو من تزوج ثم تطلق بسبب سطوة السلطان الجائر – أعني هنا الأم – فترك هذا الطبيب، أو المهندس، أو المدرس، أو الموظف المرموق كل شيء وفر هاربًا نحو أمه فاصبحت تدير كل مجريات حياته، وكل حيثيات يومه حتى وإن كان بعيد عنها بالاف الكيلومترات، جعلت منه مسخ لا قيمة له، والامر سيان مع الأب أو بديلهما من تبنى تربيته وتشكيله في بنيته النفسية. من يطغي عليه بقوة هذا السلطان.. الأب!! تساءلنا كيف سيكون بعد الهروب من هذا السلطان؟ سوف يفر إلى أقسى من سلطان الأب، لا.. إرضاءً لنفسه، بل نكاية بما صنعه الأب، وهو اللجوء إلى التطرف والتعصب والإنفعالية في أبسط المواقف الحياتية، وأفضلهما أي أحسن ملاذ هو الدين " كل الأديان تتساوى في هذه السمة" فيكون التطرف الديني عنوانٌ وسمة واضحة للشخص، فضلا عن التطرف السياسي وهو لا يقل شأنا عن ذلك التطرف، وربما نلاحظ سلوك البعض التطرف في التعامل مع المقربين بقسوة واضحة مع الزوجة والابناء، وهذا منقول "نقل" ميكانيزم دفاعي يلجأ اليه الفرد ممن تعرض لسطوة هذا السلطان، والمرأة أيضًا تعيش بعباءة هذا السلطان " الأب أو الام، أو بديلهما " فينقل صورة السيد والعبد مجسمة وواضحة. ويدلنا التحليل النفسي بمعرفة دقيقة وهادفة تستهدف عمق النفس قول "سيجموند فرويد" الحق أن الفرد إبتداءً من سن البلوغ، يتعين عليه أن يكرس نفسه لعمل خطير هو تحرير نفسه من والديه، وإن طفولته لا تنتهي في عضوًا في الجماعة التي ينتمي إليها، إلا بعد أن يتم فصاله هذا، فأما الأبن فحتم عليه أن يفطم رغباته الشهوية عن أمه ليتجه بها إلى موضوع حب خارجي في عالم الواقع، كما يتعين عليه أن يعقد الصلح مع أبيه إن كان لايزال على موقفه العدائي منه، أو أن يتحرر من تسلطه عليه إن كانت ثورته على أبيه في عهد الطفولة قد انتهت استسلامه وخضوعه له، هذا ما يتحتم على كل فرد أن يعمله" محاضرات تمهيدية في التحليل النفسي، م21، ص372 ".
ويضيف " مصطفى صفوان" قوله: الأب هو النقطة التي من خلالها يِحكمُ الشخص على نفسه: كي يُقيمّ الفرد نفسه يجب أن يبتعد عن نفسه حتى يتمكن من رؤية نفسه.
وكذلك إن التوتر بين الأبن والأب لم ينتهِ أبدًا نهاية تامة، وما لم ينتهِ أبدًا، فيما أحسب هو الخلط بين الرغبة والطلب، لأن الرغبة ليست سوى إخفاء الطلب، وما الطلبُ سوى نقص تملؤه موضوعاته الموصوفة بأنها جيدة كما يدون ذلك صفوان في كتابه ما بعد الحضارة الاوديبية، ص 54. وتبقى أسطورة سلطان الأب والأم على تشكيل بنية " بناء" الطفل النفسي والانفعالي والقيمي والمعنوي، وما ترسب في شخصيته من فضلات التربية الخاطئة، أو المشددة، كل تلك تكون مخزونة في اللاشعور – اللاوعي وتعرض لنا البروفيسورة الدكتورة نيفين مصطفى زيور في كتابها القيم " رحلة التحليل النفسي من المهد إلى البعث – فرويد ولاكان، ص 111" لذا يلعب أسم الأب دورًا أساسيًا في إنشطار الأنا وتكون اللاشعور – اللاوعي، وينشأ اللاشعور – اللاوعي لدى الطفل مرتبطًا باللغة التي يتلقاها منذ نشأته عن الأم، والتي لا تدري هي نفسها عن مرجعية تلك اللغة شيئًا، هذه اللغة ترتبط أصلا بالأب سواءً أكان حاضرًا أم غائبُا، ذلك لأن الأم ليست جهازًا متكاملا، لأن كلامها وخطابها يظلان ناقصين في ظل وجود الأب الذي يعد الموضوع المسبب لرغباتها، وتضيف "نيفين زيور" قولها موضوع رغبة الأم هو الأب، والذي يصبح دوره دالًا محوريًا يدخل في طلب تكوين الطفل الذاتي بوصفه جهازًا ينشأ أساسًا على أساس الارتباط عبر السلسلة الدالة في الكبت الأولي المكونة للاشعور – اللاوعي. يقودنا ذلك في حوارنا التحليلي النفسي بأن شخصياتنا هي من صنع من يربينا – تربية – فمن أساء لنا ظهر ذلك جليًا وبكل وضوح في عقدنا، وفي سلوكنا وأسلوب تعاملنا، ومن أحسن تربيتنا وجده الآخرين في سلوكنا وتعاملنا في كل مواقف الحياة العامة والخاصة مع من نحب، ونتزوج ونترك الأثر في ابنائنا رغم ذلك، ليس كل الأثر، ولكنه يعود هذا الأثر بشكل آخر، ليس كما أودعناه في عالم اللاشعور – اللاوعي، لأن الكبت الأولي ربما لا نستطيع استدعاءه رغم التحليل النفسي وجهوده الجبارة في تنظيف الخبيء في نفوسنا، أما الكبت الثانوي فجلسات التحليل النفسي قادرة على تنقيته بما يقدمه طالب التحليل – العلاج بالتحليل النفسي وبمساعدة آلية التحليل النفسي – التداعي الحر - في تنقيته واستعادة الشخص إلى ما كان عليه ولو ليس كما كان في السابق، وقولنا تبقى الأسرة أما تصنع منا إنسانًا، أو كومة عقد، أو لنتفق مع هذا القول: الألم الذي يبدأ من العائلة لا ينتهي أبدًا "ديستويفسكي".
***
د. اسعد الامارة

في فلسفة الاخلاق جرت دراسات ونقاشات كثيرة حول فلسفة الاخلاق والاسس المعرفية للقيم الأخلاقية، في سياق المحاولة نحو تفسير فلسفي ومعرفي محدد عن قيمة الأحكام الأخلاقية، وارتبطت تلك الأبحاث بالأسس الفلسفية والعقلية لأحكام العقل العملي، وتنوعت المداخل واختلفت النتائج بحسب زوايا نظر متباينة من قبل المهتمين بهذا الموضوع.
وبعد أن اطلعت على بعض المدونات في هذا المجال، تساءلت عن مدى إمكان تصور منحى آخر غير العقل وفلسفاته في تفسير وتبرير الحكم والفعل الأخلاقي، وهل يمكن للوجدان الإنساني أن يتكفل في منح الحكم الأخلاقي قيمته وموقعه وأهميته؟ وكيف يمكن الوثوق بالوجدان في مقام تقييم المعايير الأخلاقية؟ يُعدّ هيوم من روّاد التيار الحسي في الفلسفة الأخلاقية، إذ أكد أن المشاعر والوجدان هما الأساس في تقييم الأفعال. ففي أعماله مثل "مقالة عن الطبيعة البشرية" يُظهر كيف يُعتبر الشعور – وليس العقل المجرد – المعيار الأساس لتحديد الخير والشر، وابن سينا أيضا،
في إطاره الفلسفي والطبي، ناقش العلاقة بين العقل والوجدان، معتبرًا أن تقييم الفعل الأخلاقي يرتكز على تفاعل العقل مع الشعور الداخلي. فقد بيَّن أن لتحقيق السعادة والفضيلة يجب أن يكون للفرد وعي داخلي يتكامل مع تجربته الحياتية الواقعية، مما يساهم في تنظيم النفس وتوجيه السلوك (ظ: نفسيات ابن سينا، برنارد كارا دوفو، ابن سينا: ص ١٣٣، هنداوي)
ان التفاعل الوجداني مع القيمة الاخلاقية يمنحها قيمة مضافة الى جانب عقلانيتها وهو ما يدعم فكرة الغائية الاخلاقية للوجود الانساني..
ومن هنا لا بد من التحول بالقيم الاخلاقية من ميدانها المفاهيمي المجرد وبناءها الفلسفي النخبوي، الى ميدان النفس الانسانية وحاجتها المعنوية للقيمة الأخلاقية..
ان هذا التصور يحد من مساحة الجدل حول فلسفة الاخلاق والأساس المعرفي للقيم الأخلاقية..
المرور عبر الواقع من أجل اكتشاف قيمة القيم ومدى حقانيتها، أهم من المرور عبر العقل وهو يتردد بين أولويات متعددة في ميدان تبرير الحكم الأخلاقي..
إن مرحلة الشهود الواقعي المتاح لكل فرد من شأنها أن تحدد القيم الواجبة لدى العقل.
ابعاد الاختبار الوجداني للقيم في عصر التقدم:
من أهم الأبعاد والآثار المتوقعة من تلقي القيم عبر قيمتها لدى الوجدان الانساني، هو فاعليتها في مختلف الظروف الزمانية والمكانية، من خلال توقع الجدوى والاثر الواقعي للقيم، ومما يضمن تلك الفاعلية هو النضج الوجداني للإنسان الذي يساير الظروف والمتغيرات، فرب موقف أخلاقي يعد قيمة عليا في العصر الراهن بسبب تفاعله مع وجدان الانسان المعاصر، ومع التسليم بثبات الموقف الفطري والوجداني للإنسان فإن التفاوت يقع في أولويات التفاعل وتفاوت الحاجة الى القيمة الأخلاقية بحسب طبيعة الحياة وحاجاتها ومتطلباتها، فثبات الأخلاق شيء ونسبية الحاجة اليها شيء آخر، فالأخلاق النظرية ثابتة الى حدما، في حين تتفاوت الأخلاق العملية بتفاوت الحاجة والنقص الانساني في مختلف مراحل الحياة، فرب حاجة الى أخلاقيات العمل في زمن تتوفر فيه عوامل النمو الاقتصادي، أو تنمو الحاجة الى أخلاقيات التضامن والتكافل في ظروف الأزمات والأوبئة..، وهكذا تكون الحاجة الوجودية الى أي من القيم الأخلاقية نسبية بحسب طبيعة المرحلة والظروف التي تحيط بها.
و المشكلة -بالأحرى- مركبة من شقين، الأول أفول القيم وبقاءها في التراث كأجنّة كما يعبر عنها محمد إقبال، والثاني هو الاستدعاء الاعتباطي لبعض منها، من دون الالتفات الى ما يتطلبه الواقع الراهن، لأن مشكلات الإنسان لها تمظهراتها وخصوصياتها عبر الزمن، وهي واحدة من مشاكل القيم عندنا في البيئات الاسلامية عندما يتم استدعاء القيم من التراث على نحو شعارات خطابية، والذي ينبغي إدراكه، هو ضرورة قراءة الواقع وتشخيص طبيعة المشكلات التي تستدعي قيماً خاصة متبلورة بوعي جديد، يجعل منها إطاراً حيّاً وعملياً في توجيه قيم المجتمع ونظمه.
ففي تجربة الغرب في جانبها الايجابي ثمة ما ينبغي ملاحظته من توظيفهم للقيم بما يحتاجون اليه، فنمت عندهم مثلا قيم العمل واخلاقيات المهنة، حتى بدا المجتمع وكأنه اكتسب سلوك الآلة في نشاطه، بأن تجرد عن جوانب انسانية كثيرة تتعلق بالعلاقات الاسرية والاجتماعية في سبيل تحقيق العمل الدؤوب نحو التقدم الصناعي والتقني، في حين لم تتقدم البيئات العربية في هذا الميدان، مع أنها بقيت محافظة على قيم قديمة رسخت فيهم الألفة والعلاقات الاجتماعية على حساب التقدم المهني والصناعي.
التباينات:
الكرم يُعتبر قيمة هامة في معظم الثقافات، ولكن كيفية التعبير عنه يمكن أن تختلف: في الثقافة العربية، الكرم يتجلى في استضافة الضيوف بشكل كبير، وهو قيمة متوارثة، في الثقافات الأخرى، قد يُنظر إلى الكرم بالنحو الذي ورثه العرب نوعاً من البذخ، وتتجلى صورته عندهم ما يكون على نحو تقديم المساعدة والدعم المادي للمحتاجين.
من هذا المثال البسيط يظهر أحد وجوه التفاوت، ومدى افتراض ثبات الاخلاق من تغيرها، على أن مقدار التغير -في حد المثال أعلاه-يكمن في كيفية التطبيق والفعل للكرم كقيمة أخلاقية، وفي كلا النموذجين يتضح محل اختبار الفعل الأخلاقي ومدى تجسيده للقيمة المختزلة فيه.
إن المبالغة في تعقل القيم فلسفياً، قد يفقدها مجالها وفاعليتها في الواقع، ومن هنا تبرز ضرورة منطق التبسيط في عصر تتسارع فيه النماذج الحضارية بين الظهور والأفول.
وفي مقام إدراك أزمة القيم في الواقع الراهن، تتجلى ضرورة انصهار القيم في مجال الفعل والواقع العملي، من خلال تحديد أولوية الصدق والانطباق والفاعلية في عمق السلوك الاجتماعي، بعيدا عن عبء المصطلحات والتنظير المجرد، الذي يحيل بنحو ما الى صراع المنظومات القيمية، في حين لابد من وعي القيم كمعيار لتقييم المجتمعات، وذلك عن طريق ملاحظة الواقع العملي وتجلي القيم في نماذج الممارسة.
***
د. أسعد عبد الرزاق الأسدي

"إن كلام الفيلسوف الذي لا يشفي أي معاناة للإنسان باطل" أبيقور

إن الفلسفة، كما تُمارس اليوم، مجردة ونظرية ومنفصلة عن الحياة، وهي مجرد موضوع أكاديمي واحد من بين موضوعات أخرى. وفي العالم اليوناني الروماني، كانت الفلسفة مختلفة تمامًا، كما يزعم الفيلسوف الفرنسي بيير هادوت. كانت الفلسفة أسلوب حياة. ولم تكن مجرد موضوع للدراسة، بل كانت تُعتبر فنًا للعيش، وممارسة تهدف إلى تخفيف المعاناة وتشكيل الذات وإعادة تشكيلها وفقًا لمثال الحكمة؛ "هذا هو درس الفلسفة القديمة: دعوة لكل إنسان لتحويل نفسه. الفلسفة هي تحول، وتحويل لطريقة وجود المرء وعيشه، وسعي إلى الحكمة." إن ممارسة ما يسميه هادوت "التمارين الروحية" هي التي تؤدي إلى تحول الذات وتجعل الفلسفة أسلوب حياة. فهل فعل التفلسف هو مجرد تأمل ميتافيزيقي أم رعاية بالذات؟ وهل هو جهد نظري أم مسلكية تطبيقية؟
المدارس القديمة
بالنسبة لليونانيين والرومان، كان ممارسة الفلسفة تعني اختيار مدرسة وتبني أسلوب حياتهم. وكان ذلك يشمل ما يمكن أن نطلق عليه اليوم التحول الديني. "المدرسة الفلسفية ... تطلب من الفرد تغييرًا كاملاً في نمط حياته، وتحويل كيانه بالكامل، والرغبة في أن يكون ويعيش بطريقة خاصة". لقد كان لكل مدرسة مجموعة خاصة بها من التمارين الروحية التي تتوافق مع المثل العليا للحكمة الخاصة بها. كانت التمارين التي مارسها الطلاب هي تلك التي لا نزال نربطها بالدراسة الأكاديمية أي القراءة والكتابة والبحث والحوار. لكنهم استخدموا أيضًا تمارين نحددها بالمنظمات الدينية أو الروحية، على سبيل المثال تمارين ضبط النفس، والعلاجات لتهدئة المشاعر، وفحص الذات، والتأمل، وحفظ مبادئ المدرسة. كما يجب أن نلاحظ أن صورة هادو للفلسفة القديمة هي وصف أكثر دقة للفلسفة كما مارسها سقراط والمدارس الهلنستية للرواقية والأبيقورية وليس مدارس أفلاطون وأرسطو.
تاريخ التمارين الروحية
في عام 529 م، أغلق الإمبراطور المسيحي جستنيان الأكاديمية الأثينية، وهي مدرسة أفلاطونية جديدة، وأنهى تعليم الفلسفة الكلاسيكية في الغرب. والآن أصبحت المسيحية وحدها تعتبر أسلوب حياة، وانخفضت الفلسفة إلى كونها خادمة لعلم اللاهوت، وتوفر اللغة والمفاهيم الفلسفية للدفاع عن عقائد الكنيسة. أصبحت التمارين الروحية للفلسفة جزءًا من الروحانية المسيحية. يزعم هادو أن تمارين القديس إغناطيوس لويولا وتوماس كامبيس ليست سوى تبني مسيحي لهذه الممارسات القديمة. وبدلاً من الحكمة، أصبح تقليد المسيح هو المثل الأعلى الذي شكل الممارسة الروحية. "بكلمات بولس "سأهلك حكمة الحكماء... اليونانيون يطلبون الحكمة، أما نحن فنكرز بالمسيح المصلوب...". بالنسبة لهادوت، فإن فقر الفلسفة الحديثة هو نتيجة التخلي عن التمارين الروحية. ومع تراجع المسيحية وصعود العلمانية، كان هناك ظهور جديد للفلسفة التي يُفهَم أنها أسلوب حياة. ويمكن رؤية هذا في أعمال فلاسفة مثل مونتاني، وكيركيجارد، ونيتشه، وهيدجر وفوكو ودولوز وريكور وهادوت.
سقراط
تظهر ممارسة التمارين الروحية في الغرب لأول مرة في سقراط الذي أعلن شهيرًا أن "الحياة غير المدروسة لا تستحق أن تُعاش". عندما وقف أمام المحكمة الأثينية يواجه اتهامات بالفجور وإفساد الشباب، قال سقراط للقضاة: "ليس لدي أي اهتمام على الإطلاق بما يهتم به معظم الناس: الشؤون المالية، وإدارة الممتلكات... والفصائل السياسية. "لم أسلك هذا المسار... بل بدلاً من ذلك حيث أستطيع أن أفعل الخير الأكبر لكل واحد منكم... بإقناعكم بأن تكونوا أقل اهتمامًا بما لديكم من اهتمام بما أنتم عليه...". سقراط، الذي وصف نفسه بأنه ذبابة مزعجة، استمر في مضايقة مواطنيه لسؤالهم عن معتقداتهم وأسلوب حياتهم. يزعم فوكو أنه من "رعاية الذات، التي كرسها سقراط... هناك تطورت ... الإجراءات والممارسات والصيغ..." .
الفلسفة كعلاج
"ما لم تُشفَ الروح، وهو ما لا يمكن القيام به بدون فلسفة، فلن تكون هناك نهاية لبؤسنا". شيشرون
كان أتباع أبيقور والمتشككون والرواقيون يعتقدون جميعًا أن مهمة الفلسفة هي علاج وتخفيف المعاناة. كان يُنظر إلى الفلسفة على أنها مماثلة للطب، وكان يُنظر إلى الفيلسوف على أنه طبيب الروح الذي يشفينا من المعتقدات الزائفة والمخاوف غير العقلانية والرغبات الفارغة. "لقد اعتقدوا أن العواطف أو المشاعر هي المصدر الرئيسي لمعاناتنا وتعاستنا. وأنه بدون الفلسفة، فإن الفوضى والهموم والمخاوف والاضطرابات تحكم روحنا. ""وبالتالي، تبدو الفلسفة... كعلاج للعواطف. ولكل مدرسة طريقتها العلاجية... المرتبطة... بالتحول العميق لطريقة الفرد في الرؤية والوجود""."
العلاج الرواقي
لم يسع الرواقيون إلى التحكم في العواطف أو تعديلها، بل سعوا إلى القضاء عليها. فبالنسبة لهم، الحياة الطيبة هي حياة بلا عاطفة. والحكيم الرواقي هو اللامبالاة، من المعنى اليوناني الذي يعني بلا شعور. يحثنا الرواقيون على عدم إعطاء أهمية للأشياء الخارجية. فعندما نعلق أنفسنا بما ليس تحت سيطرتنا فإننا نعرض أنفسنا للانزعاج والحزن. فالحب، على سبيل المثال، يجلب معه الخوف من فقدانه، والغضب عندما يكون مهددًا، والحسد إذا كان لدى شخص آخر، والحزن على فقدانه. وبالنسبة للرواقيين، فإن العواطف هي مصدر كل حزننا. هناك شيء واحد فقط تحت سيطرتنا بأمان، وهو إرادتنا في فعل الخير أو الشر. وكل شيء آخر ليس متروكًا لنا وليس جيدًا ولا سيئًا، بل غير مبال. وهذا التمييز هو محور اهتمامهم الدائم. "الرواقي لديه دائمًا "في متناول اليد" القاعدة الأساسية للحياة ... التمييز بين ما يعتمد علينا وما لا يعتمد علينا." إن الرواقي لن يفرح إذا ورث ثروة ولن يحزن إذا فقد أحد أحبائه. إن الصحة والثروة، وكذلك الفقر والمرض، لا فرق بينهما. إن الخيرات الخارجية لا تؤثر على ما إذا كنا سعداء أو بائسين. إن اختياراتنا السيئة هي التي تضر بنا، وليس ما يحدث في العالم. إن الشيء الوحيد الضروري للسعادة هو الفضيلة. إن نموذجهم ليس أخيل الذي كان يبكي ويتدحرج في الغبار وينتزع شعره على وفاة صديقه باتروكلوس. بل إنهم نظروا إلى سقراط وكيف واجه الموت بهدوء أو إلى الفيلسوف أنكساغوراس، الذي عندما قيل له إن ابنه قد مات، قال: "كنت أدرك بالفعل أنني أنجبت بشرًا". على الرغم من أن الاعتقاد الرواقي بالاكتفاء الذاتي الكامل خاطئ بشكل واضح، إلا أن هناك شيئًا يجب قوله عن الشخص الذي لا يستعبد لبريق العالم. إذا وضعنا الرواقي في ضوء إيجابي، فيمكن وصفه بأنه "شخص يتحكم في نفسه - شخص، بدلاً من أن يكون عبدًا للثروة، فهو حر حقًا لمجرد أنه لا يهتم بالأشياء التي يتحكم بها الحظ. من خلال التحكم في نفسه، يتحكم في كل ما هو مهم للعيش بشكل جيد ..في عالم حيث يقدر معظم الناس الأشياء - مثل المال التي تبدو وكأنها تقدم القوة ولكنها في الحقيقة تقدم العبودية ... الشخص الحكيم هو الشخص الوحيد الحر حقًا ".
العلاج الأبيقوري
الأبيقورية هي فلسفة تسعى إلى راحة البال قبل كل شيء. وتحقيق هذا السلام يتطلب إزالة مصادر تعاستنا واضطرابنا. يُنظر إلى الألم العقلي على أنه أسوأ بكثير من الألم الجسدي. يلقي أبيقور اللوم على الرغبات الفارغة والمعتقدات الزائفة. "السبب وراء تعاسة الناس هو أنهم يتعذبون برغبات هائلة جوفاء، مثل تلك التي تتعلق بالثراء والرفاهية والهيمنة". يطلق أبيقور على مثل هذه الرغبات "جوفاء" لأنها لا تعرف حدودًا ولا يمكن إشباعها أبدًا. لن تكون أي كمية من المال كافية أبدًا لأولئك الذين يسعون إلى حياة الثراء. هذه الرغبات ليست طبيعية ولكنها نتيجة لمعتقدات خاطئة ومجتمع فاسد. من ناحية أخرى، فإن الرغبات الطبيعية لها حدود ويمكن إشباعها بسهولة. يمكن للطعام البسيط أن يشبع جوعنا وكذلك أغلى الأطعمة. لكن أعظم مصدر للبؤس والتعاسة، أكثر من العيش حياة فارغة، هو خوفنا من الموت. يمكن أن يكون الخوف من الموت شديدًا لدرجة أنه يمكن أن يكون سببًا في إرهاقنا. كما يزعم أبيقور أن الخوف من الموت هو نتيجة لمعتقدات خاطئة، وهو واثق من أنه إذا اتبعنا حججه فسوف نقتنع بأن "الموت لا شيء بالنسبة لنا". وقد شارك المتشككون والرواقيون أبيقور اعتقاده بأن خوفنا من الموت خاطئ وغير عقلاني. على النقيض من ذلك، يعتقد جميع الفلاسفة المعاصرين تقريبًا أنه من العقلاني أن نخاف من الموت. الحجة الرئيسية لأبيقور هي أنه إذا كان الموت سيئًا، فيجب أن يكون سيئًا لشخص ما. لكن الموت لا يمكن أن يكون سيئًا للأحياء لأنهم أحياء، ولا للأموات لأنهم غير موجودين. لا يوجد كائن موجود بعد الموت يمكنه تجربة المتعة أو الألم أو التعرض للأذى بأي شكل من الأشكال. لذلك، فإن الموت لا يعني شيئًا بالنسبة لنا. لم يكن الشاعر فيليب لاركن مقتنعًا. " الأشياء الزائفة التي تقول أنه لا يمكن لأي كائن عاقل أن يخاف من شيء لن يشعر به، دون أن يرى أن هذا هو ما نخافه - لا بصر، لا صوت، لا لمس أو تذوق أو رائحة، لا شيء للتفكير به، لا شيء للحب أو الارتباط به، المخدر الذي لا ينجو منه أحد". أكثر إقناعًا هو ما يسمى "حجة التماثل" التي استخدمها لوكريتيوس. زعم أنه بما أننا لا نخشى عدم وجودنا قبل الولادة، فلا ينبغي لنا أن نخشى عدم وجودنا بعد الموت. أو بلغة سينيكا: "ألا تعتقد أنه أحمق تمامًا من بكى لأنه لم يكن على قيد الحياة قبل ألف عام؟ "وهل هو أحمق مثله مثل من يبكي لأنه لن يكون حياً بعد ألف عام من الآن؟ الأمر سيان؛ لن تكون، ولم تكن كذلك.". منذ العصور القديمة وحتى العصر الحديث، أُدين أبيقور باعتباره من أتباع مذهب اللذة ومخرباً للقيم التقليدية لأنه حدد السعادة باللذة. كان في الواقع زاهداً. فاللذة بالنسبة له ليست شهوانية ورفاهية بل هي التحرر من الألم والهدوء. إذا عشنا حياة بسيطة، وقيدنا رغباتنا، وحررنا أنفسنا من الخوف من الموت، وتعلمنا قبول حالتنا الفانية، يمكننا أن نحظى بحياة هادئة، ونستعيد الفرحة البسيطة للوجود، مع شعور عميق بالامتنان للحياة.
التمارين الروحية
كانت كل المدارس القديمة تمارس "تمارين مصممة لضمان التقدم الروحي نحو الحالة المثالية للحكمة... وتتكون هذه التمارين عمومًا من ضبط النفس والتأمل. وضبط النفس يعني في الأساس الانتباه إلى الذات... وفي كل المدارس ستكون الفلسفة بشكل خاص عبارة عن تأمل في الموت وتركيز انتباه على اللحظة الحالية من أجل العيش بوعي كامل". يصنف هادوت التمارين التي تمارسها المدارس المختلفة تحت ثلاثة عناوين: 1) التركيز على الحاضر، 2) النظر إلى الأشياء من الأعلى و3) التأمل في الموت. وكان تمرين الموت يُمارس دائمًا مع التمرينين الآخرين.
الانتباه إلى اللحظة الحالية
"... يعيش الإنسان في العالم دون أن يدرك العالم". بيير هادوت
لا يمكننا أن نكون في الحاضر إلا إذا حررنا أنفسنا من الماضي والمستقبل. "إن الوقت لابد وأن يُعاش بطريقة مختلفة تمام الاختلاف عن التجربة اليومية التي نتنقل فيها بلا انقطاع بين الذكرى والتوقع، والندم والقلق، وفي هذه العملية نفقد اللحظة الحالية. ""بالنسبة للقدماء... كان تحول رؤية المرء للعالم مرتبطاً ارتباطاً وثيقاً بالتمارين التي تتضمن تركيز ذهن المرء على اللحظة الحالية... وتتلخص هذه التمارين في ""فصل الذات عن المستقبل والماضي""، من أجل ""تحديد حدود اللحظة الحالية""." لقد أكد كل من الرواقيين والأبيقوريين على أهمية التواجد في اللحظة الحالية. ولكن ما يعنيه هذا في الممارسة العملية بالنسبة لهم كان مختلفاً تماماً. فبالنسبة للرواقيين فإن التواجد في اللحظة الحالية يتطلب توتراً وجهداً مستمرين. أما بالنسبة للأبيقوريين فإن التواجد في الحاضر يعني تعلم كيفية الاسترخاء وراحة البال. ""الفرق بين الموقفين هو أن الأبيقوري يستمتع باللحظة الحالية، في حين أن الرواقي يريدها بشدة؛ بالنسبة للأول، إنها متعة؛ وبالنسبة للثاني، واجب""." على الرغم من أنهما يبدوان متناقضين، فإن الرواقية والأبيقورية، مثل الشهيق والزفير، يكملان بعضهما البعض.
الموت والحاضر
يعيش أغلبنا وكأننا نملك وقتاً لا نهاية له، ولهذا السبب لا نفكر فيه كثيراً ونقضيه بحرية. إن التأمل في الموت قد يوقظنا من سباتنا، ويجعلنا ندرك أن وقتنا قصير وأن كل لحظة ثمينة. إن النكتة الشهيرة التي أطلقها صمويل جونسون تعبر عن هذه النقطة: "عندما يعلم الإنسان أنه سيُشنق بعد أسبوعين، فإن هذا يركز عقله بشكل رائع". كان الإمبراطور الروماني والرواقي ماركوس أوريليوس يعتقد أننا سنتغير جذرياً إذا عشنا وكأن كل يوم هو آخر يوم لنا. "إن فكرة الموت الوشيك... تحول طريقة تصرفنا بطريقة جذرية، من خلال إجبارنا على إدراك القيمة اللانهائية لكل لحظة: "يجب أن ننجز كل عمل من أعمال الحياة كما لو كان الأخير".لقد واجه دوستويفسكي الموت الوشيك وتغير إلى الأبد. فقد وُضِع هو وأعضاء آخرون في دائرة بتراشيفسكي، وهي مجموعة أدبية، أمام فرقة إعدام، فقط ليتم العفو عنهم في اللحظة الأخيرة من قبل القيصر نيكولاس الأول. وقد تم تنفيذ هذا الإعدام الوهمي بعناية من قبل القيصر. فقد أصيب أحد السجناء بالجنون، بينما أصيب الآخرون بندوب دائمة. ظهرت رواية دوستويفسكي بعد عشرين عامًا في روايته، الأبله. "لكن من الأفضل أن أخبرك عن رجل آخر التقيت به في العام الماضي ... تم إخراج هذا الرجل مع آخرين على سقالة وقرأ عليه حكم الإعدام رمياً بالرصاص، بتهمة ارتكاب جرائم سياسية ... يقول إنه لم يكن هناك شيء أكثر فظاعة في تلك اللحظة من الفكرة المزعجة: "ماذا لو لم يكن علي أن أموت! سأحول كل دقيقة إلى عمر، ولن يضيع أي شيء، وسيتم حساب كل دقيقة ...".
المنظر من الأعلى
تصوير هوميروس للآلهة اليونانية أثناء حرب طروادة إن النظر بهدوء من السماء إلى مشهد الإغريق والطرواديين المتحاربين قد يكون مصدرًا للتمرين الروحي المتمثل في النظر إلى الحياة من أعلى، من وجهة نظر الآلهة. كما يسعى هذا التمرين إلى تعليمنا النظر إلى العالم وأنفسنا بانفصال وموضوعية، من وجهة نظر عالمية. "الهدف هو تحرير الذات من فرديتها، من أجل الارتقاء إلى العالمية من خلال إدراك الذات كجزء من الطبيعة، وجزء من العقل العالمي". من منظور عالمي، تبدو همومنا ومخاوفنا تافهة وغير مهمة. "إن النظرة من أعلى تغير أحكامنا القيمية على الأشياء: الرفاهية، والسلطة، والحرب ... وتصبح هموم الحياة اليومية سخيفة".
الموت والنظرة من الأعلى
"إن النظر إلى الأشياء من الأعلى هو النظر إليها من منظور الموت...." بالنسبة لأفلاطون، يحاول الفيلسوف دائمًا فصل نفسه، قدر الإمكان، عن جسده وحواسه. إن هذا الانفصال الروحي بين الروح والجسد هو تدريب على الموت. "إن التدريب على الموت هو تدريب على الموت لشخصية الفرد وعواطفه، من أجل النظر إلى الأشياء من منظور العالمية والموضوعية." هنا يستعير أفلاطون فكرة أورفية مفادها أن الروح محاصرة في الجسد، وأن الجسد قبر. كما يزعم الوجوديون أن هذا الهروب إلى الكوني هو وهم وإنكار للموت. من وجهة نظر عالمية، قد يبدو الموت مجردًا وغير حقيقي، لكن مثل هذه اللامبالاة تتتلاشى بسرعة عندما نواجه احتمال موتنا. كما لاحظ مونتين، "عندما نظرت إلى الموت باعتباره نهاية حياتي، عالميًا، نظرت إليه بلا مبالاة.
التأمل في الموت
لقد تم استخدام التأمل في الموت في استخدامات مختلفة. فقد استخدمته جميع المدارس لتشجيع التركيز على اللحظة الحالية، ولجعلنا "نغتنم اليوم". وبالنسبة لأبيقورين فإن "التأمل في الموت يهدف إلى جعلنا ندرك القيمة المطلقة للوجود وعدم الموت، ومنحنا حب الحياة وقمع الخوف من الموت". استخدمت الرهبنة المسيحية التأمل في الموت لاستخدام مختلف تمامًا. فقد تم ممارسته ليس لتعزيز حب الحياة ولكن كراهيتها. "الدرس الذي علمه الأباتي إيفاجريوس [أحد آباء الصحراء] للرهبان تحت رعايته، بأن يفكروا باستمرار في الموت وآلام الجحيم ... أصبح هذا هو التعليم المقبول عالميًا طوال القرون المسيحية. "يجب على الإنسان أن يحتقر الحياة الحاضرة باستمرار، وأن يتأمل الموت باعتباره عقابًا للخطيئة، وأن يفكر في لحظة الموت باعتبارها لحظة بالغة الأهمية، وأن يتأمل عذابات العالم الآخر." بالنسبة لأبيقور، فإن الخوف من الموت الذي تروج له الأديان يفسد الروح ويدمر بهجة الوجود. وعلى نحو مماثل، أراد مونتين أن يتعلم مثل القدماء احتقار الموت "علينا أن نتأمل الموت، ليس كما تصر الكنيسة، حتى نخافه، وننظم حياتنا وفقًا لذلك، ولكن حتى نعتاد على وجوده لدرجة أننا لا نتأثر به." باختصار، إما أن نحتقر الحياة أو نحتقر الموت.
المسارات المؤدية إلى الكون
كما صنف هادوت التمارين الروحية تحت ثلاثة عناوين، فقد اختزلها أيضًا إلى اتجاهين. فهي إما تركز على الذات أو على التماهي مع ما هو أبعد من الذات. هناك "قرابة عميقة كانت موجودة بين كل هذه التمارين... يمكن اختزالها في النهاية إلى حركتين، متعارضتين ولكن متكاملتين... واحدة من تركيز الذات، والأخرى من توسيع الذات... كل منهما تسعى إلى تحقيق مثال واحد... الحكيم كنموذج عالمي...". باستثناء الشكوكية، كان هدف جميع المدارس الفلسفية القديمة هو الوصول إلى الكون. التمارين الروحية "التركيز على الحاضر" و"النظر إلى العالم من الأعلى" ليست سوى مسارات مختلفة لنفس الغاية.
التمارين الروحية والزهد
ميز هادوت التمارين الروحية عن الزهد. كانت التمارين الروحية التي مارسها الفلاسفة القدماء فكرية وخيالية في المقام الأول، أي تمارين فكرية فلسفية، في حين تتضمن الزهد "الامتناع التام أو التقييد في استخدام الطعام والشراب والنوم واللباس والممتلكات، وخاصة الامتناع عن ممارسة الجنس". على الرغم من وجود عنصر الزهد بالتأكيد في جميع المدارس القديمة. لقد تعرض هادوت لانتقادات بسبب تقييد التمارين الروحية بالتمارين العقلية. يمكن اعتبار التمارين الجسدية كما تمارس في هاثا يوغا وزن وتاي تشي تشوان تمارين روحية على قدم المساواة.
التمارين الروحية في العالم الحديث
في معظم المدارس الفلسفية كان الاعتقاد في النظام الكوني هو الخلفية والسياق الذي تمارس فيه التمارين الروحية. كان هدف التمارين هو جعل الروح في انسجام مع نظام الكون. يشكل الأبيقوريون الاستثناء الأعظم. إن أتباع مذهب أبيقور لا يرون في العالم سبباً أو نظاماً كونياً، بل ينظرون إلى العالم باعتباره نتاجاً للصدفة، وكوناً واحداً من عدد لا نهائي من الأكوان. وفي كثير من النواحي يبدو أتباع مذهب أبيقور معاصرين. ولكن "أتباع مذهب أبيقور استخدموا تمارين روحية... ولكن هذه الممارسات لا تستند إلى معايير الطبيعة أو العقل الكوني". إن المشكلة في جهود هادو لإحياء التمارين الروحية القديمة هي أننا لم نعد نعيش في كون. ولم نعد نعتقد، كما فعل الرواقيون والأفلاطونيون، أن الكون مشبع بالعقل وأنه شيء يمكن تقليده وتنظيم حياتنا به. فنحن الآن ننظر إلى الكون باعتباره حادثاً، بلا هدف أو اتجاه، وليس كنموذج يمكن محاكاته. ونحن نبحث عن المعنى ليس في نظام خارجي موضوعي، بل داخل أنفسنا. ومع ذلك، كان هادوت ينتقد تقييد فوكو للتمارين الروحية القديمة بتقنيات تشكيل الذات بدلاً من الجهود الرامية إلى الوصول إلى الكون. "من الصعب أن نقبل أن الممارسة الفلسفية للرواقيين والأفلاطونيين لم تكن سوى علاقة مع الذات... إن الشعور بالانتماء إلى كل هو عنصر أساسي... مثل هذا المنظور الكوني يحول الشعور الذي يشعر به المرء تجاه نفسه.". لكن هادوت لديه رأيان. فهو يعتقد أن ممارسة التمارين الروحية لا تزال ذات معنى في العصر الحديث. لست بحاجة إلى أن تصبح هندوسيًا لممارسة هاثا يوغا. ومع ذلك، فقد ضاع شيء ما؛ "أعلى نقطة يمكن أن تصل إليها الذات هي حيث يشعر المرء بأنه يفقد نفسه في شيء يتغلب عليه تمامًا." بالنسبة لنا المعاصرين، فإن العالم ليس من خلق الله ولا إلهيًا ولكنه بلا هدف وبلا معنى. وكما رثى الفيزيائي الحائز على جائزة نوبل ستيفن وينبرج، "كلما بدا الكون مفهومًا، كلما بدا أيضًا بلا معنى.". كما يسرد نيتشه حكاية خرافية تجسد الحالة الحديثة. "في أحد أركان الكون البعيدة... كان هناك ذات يوم نجم اخترعت عليه حيوانات ذكية المعرفة. كانت تلك أسمى وأكذب دقيقة في "تاريخ العالم" ـ ولكنها دقيقة واحدة فقط. فبعد أن تنفست الطبيعة بضع أنفاس، برد النجم، واضطرت الحيوانات الذكية إلى الموت. قد يخترع المرء مثل هذه الحكاية ولا يزال غير قادر على توضيح مدى بؤس العقل البشري وغموضه وتقلبه وعدم هدفه وتعسفه في الطبيعة. لقد كانت هناك أزليات لم يكن العقل البشري موجوداً فيها؛ وعندما ينتهي مرة أخرى، لن يحدث شيء فقط مالكه ومنتجه يعطيه هذه الأهمية وكأن العالم يدور حوله. ولكن إذا تمكنا من التواصل مع البعوضة، فسوف نتعلم أنها تطير في الهواء بنفس الأهمية الذاتية، وتشعر في داخلها بأنها مركز العالم الطائر". قد نطلق على رؤية نيتشه نظرة مخيبة للآمال من أعلى. يروي برتراند راسل حكاية مماثلة في مقالته الأشهر على الأرجح "عبادة الانسان الحر".
خاتمة
إن إحياء الاهتمام بالتمارين الروحية كجزء حيوي من الفلسفة هو في جزء كبير نتيجة لكتاب هادوت. ومن بين أهم الأعمال التي تأثرت بهادوت كتاب مارثا نوسباوم "علاج الرغبة: النظرية والممارسة في الأخلاق الهلنستية" والمجلدان الثاني والثالث من كتاب ميشيل فوكو "تاريخ الجنسانية". وللتعرف على دور التمارين الروحية عند فريدريك نيتشه، يجدر الرجوع الى كتاب هورست هوتر "تشكيل المستقبل: نظام نيتشه الجديد للروح وممارساته الزهدية" وكتاب مايكل أور "علاج نيتشه: تنمية الذات في الأعمال الوسطى". فاذا كانت الفلسفة أسلوبا لتحويل نمط وجود الانسان فكيف أرادها البعض مجرد تأمل تفكيري؟
***
د. زهير الخويلدي - كاتب فلسفي

لا تكتمل ممارسة الخطاب إلا بوجود مكوناته، ما يكتبه الكاتب، وما يقرأه القارئ، على اعتبار أن الخطاب رسالة من الكاتب إلى القارئ، فضلاً عن دور الأخير في عملية انتاج نص آخر يترتب عن قراءته لنص الكاتب. لكن تبقى هذه الممارسة الخطابية، مع اكتمال مكوناتها، بحاجة إلى قصدية المؤلف في كتاباته، فالخطاب لا يأخذ قيمته إلا ضمن العملية التفاعلية بين المتكلم والمُخاطَب، فلا بد أن يكون القصد جلياً وواضحاً، فالمقاصد هي المنطلقات الشخصية للمتحدثين، فهي نوايا القائلين، وبهذه الكيفية نتمكن من وصف الفعل الكلامي بأنه قصدي، متى ما كان قصد المتكلم هو جعل المخاطب يتعرف على شيئين على الأقل:
- قصده التواصلي: قصد أن المخاطَب يعرف قصد المتكلم في بناء فعل تواصلي.
- قصده التكلمي: قصد أن المخَاطب يعرف الهدف من الفعل التكلمي، وأن تعرّفه عليه يتم بالتلفظ بهذا الفعل.
وتتعزز سلطة المتكلم في مقصديته، لأنه الذي يحدد معاني كلامه سلفاً، ويترتب عن هذا منطقياً أن المتلقي ليس له أي دور في مسألة إضفاء المعنى على الألفاظ؛ لأنها وليدة معانٍ مسؤولة عن تمظهرها سابقاً، وما على القارئ إلا أن يبحث عنها من خلال الألفاظ ذاتها، أو أن يجتهد لبلوغها إذا كانت مستترة وراء ألفاظها.
والقصدية كما يعرفها (جون سيرل/ العقل واللغة والمجتمع: ص102) هي سمة العقل التي توجه بها الحالات العقلية، أو تتعلق بها حالات عقلية أو تشير إليها، أو تهدف نحوها في العلم؛ وما يميز هذه السمة أن الشيء لا يحتاج أن يوجد فعلياً لكي تمثله حالتنا الشعورية. وتمثل بشكلٍ عام الأرضية التي تُبنى فوقها الخطابات العادية منها والفنية؛ إذ يقف المقصد وراء كل نظم يُقدم عليه الإنسان، ويلعب القصد دوراً حاسماً في حقلي الدلالة والسيميولوجيا؛ إذ من الضروري ارتباط القصد بالعلامة (الدليل)، عن الاستعمال أو التواصل، لينجح المرسل في خطابه، ويضطلع القصد بدور في تصنيف هذه العلامات، فالباحثون يفرقون بين العلامات ذات الدلالة الطبيعية والعلامات ذات الدلالة المقصودة. ويذهب (بول ريكور) إلى إن الفعل الأول للوعي هو المعنى، والقصدية هي تحديد هذا المعنى بالعلامة، التي تتوسط علاقة الوعي بالأشياء... ولقد ربط (ريكور) بين قصدية الوعي ورمزية الكتاب المقدس، ليصل بهذا الربط إلى معنى أعمق للأشياء على نحو ما هي عليه بالفعل (إديث كريزويل/ عصر البنيوية: 138). ويؤكد (جون سيرل/ العقل واللغة والمجتمع: ص207-208) على أن المعنى هو شكل قصدي، يتحول إلى كلمات وجمل، ورموزٍ إذا ما أحسن النطق بهذه الكلمات والجمل؛ بحيث تكون ذات معنى، فإنها تنطوي على قصدية مشتقة من أفكار المتكلم، فهي لا تنطوي على مجرد معنى لغوي تقليدي فحسب، بل على معنى يقصده المتكلم أيضاً، فالمتكلم حين يؤدي فعلاً كلامياً فإنه يفرض قصديته على هذه العلامات والرموز.
وإن عملية الاتصال اللغوي بين طرفي الخطاب لا تخلو من تعقيد؛ وذلك بغية معرفة القصد، خصوصاً عندما يتمايز قصد المُرسل من المعنى الحرفي للخطاب، وعلى ذلك يصبح اللغز الذي يبرز مباشرة هو كيف يمكن أن يُدرِك المرسَل إليه هذه المقاصد المتعاكسة والمعقدة التي يعنيها المُرسِل؟. ويُرجع أحد المتخصصين (جورج يول/ معرفة اللغة: ص132-133). ذلك التعقيد إلى تعدد معنى الخطاب الواحد، وفي تعدد أفعاله الإنجازية، فإنه قد يُنتج خطاباً يقبل أكثر من تأويل في السياق الواحد. ويبرز دور السياق-من جهة أخرى- في تقليص سوء الفهم حول المحتوى الخبري، ويُفلِح جزئياً في التغلب على مصاعب عدم إمكان نقل التجربة والمقاصد، وهذا ما يشير إليه (بول ريكور/ نظرية التأويل: ص45)، حيث يقول: "تتمثل الوظيفة السياقية للخطاب في حجب تعدد المعاني في الكلمات، وتقليص الاستقطاب في أقل عدد ممكن من التأويلات؛ أي غموض الخطاب الناشئ عن التعدد المُنكشف في معاني الكلمات".
ونتيجة لما تقدم، يتضح لنا أن للقصدية منزلة كبيرة في ميادين فلسفة اللغة، لصلتها المباشرة بالمعنى والدلالة، ولكونها تقوم على تثبيت المكانة الهامة للخطاب والمخاطبة، باعتبارها المحور الرئيس في مطاردة القارئ لقصدية المؤلف.
***
د. حيدر عبد السادة جودة

يُطرح عادة ان غايات العلم والفلسفة هي في تضاد، لكن هل هذا الموقف صحيح حقا؟ ان أي تعبير او عنوان رئيسي او خبر يحتوي على كلمة "علمي "عادة يُمنح أهمية وتقدير عاليين من جانب الجمهور ووسائل الاعلام الكبرى. يُعتقد ان استعمال الطريقة العلمية في عمليات التحقيق يضمن صلاحية وموثوقية التحقيق. لكن هل نحن متأكدون من موضوعية الإكتشافات العلمية؟ وما هو الشيء الكامن في الطريقة العلمية الذي يجعل الوثوق بها كبيرا وواضحا؟ يمكن القول ان الفلسفة توفر رؤى صالحة في المسائل العلمية وتكشف بان الحقلين متشابكان ومترابطان بشكل وثيق.
الطريقة العلمية
اذا قيل ان المُنتج اختُبر علميا، او ان نظرية ثبتت علميا، فانها ستحصل فورا على قيمة وانتباه اكبر مقارنة بالمنتجات والنظريات الاخرى من نفس النوع. لكن، هل لدينا أي اساس لرفع العلم الى مثل هذه المكانة العالية؟ عُرف عن العلم بانه ناجح جدا في عمل اكتشافات وتنبؤات قيّمة بسبب موثوقية طريقته التي تُعرف بالطريقة العلمية. الطريقة العلمية تتألف من ملاحظة الظاهرة قيد الدراسة، وتطوير فرضية واحدة أو اكثر توضح عمل وسلوك تلك الظاهرة المُلاحظة، وتصميم تجارب واختبارات للتحقق من دقة أي من تلك الفرضيات، ومراجعة الفرضيات عند الحاجة وتكرار الإجراء الى ان يتم توضيح طبيعة الظاهرة بشكل كاف. الطريقة تبدو صريحة وربما ناجحة. وبينما تتطلب الطريقة العلمية مهارات في عمل فرضيات معقولة، وتطوير تجارب ملائمة وإجرائها بشكل دقيق، فان النتيجة ستكون مجزية عندما يراعي المرء وبشكل دقيق جميع الخطوات وتخصيص الانتباه المطلوب لعملها.
هل ان الطريقة العلمية تعمل دائما؟
لو تصورنا مثلا، اننا نريد معرفة لماذا كل الاشياء تسقط عند اطلاقها في الهواء حتى تصل الى أقرب سطح. بعد ملاحظة الظاهرة وتكرارها، انت ستطور فرضية عن سبب هذه الظاهرة وتختبرها من خلال التجربة حتى تصل الى تفسير مرضي، أي، قانون نيوتن في الجاذبية الكونية. اثناء المرحلة التجريبية، انت تتصور اختبار قانون نيوتن في الجاذبية الكونية وتدرك انه غير قادر على توضيح الظاهرة التي تحاول انت وصفها. الان، كعالِم، يمكنك القول ان قانون نيوتن يجب اهماله لأنه ثبت بطلانه. لكن، انت يمكنك ايضا الجدال بان بعض الادوات المستعملة في التجربة كانت معيبة، او ان خطأ حصل اثناء الإجراء، او ان التجربة لم يتم تطويرها بشكل دقيق كي تختبر القانون. مثل هذا حدث عام 2011 في مركز أبحاث جران ساسو Gran Sasso Research Centre في ايطاليا. هناك، ظهرت مجموعة من العلماء دحضوا قانون اينشتاين الشهير في النسبية، الذي يقول ان لا شيء في الكون يستطيع السفر بأسرع من الضوء. خلافا لذلك، واثناء التجارب الي اُجريت في مركز جران للبحوث، لاحظ العلماء بان بعض الجسيمات دون الذرة تسمى النيوترونات تسافر بسرعة أسرع من الضوء، بما يدحض قانون اينشتاين الشهير. في هذا الموقف بالذات، وكما في التصور الخيالي أعلاه، لم يتم إهمال القانون وانما جرى افتراض ان هناك خطأ وقع في بعض مظاهر التجربة – تطوير اختبار غير ملائم، تنفيذ غير دقيق لبعض خطوات التجربة، او جزء معيب من بين أدوات التجربة.
دور الطريقة العلمية
المثالان أعلاه يوضحان ان استعمال الطريقة العلمية لا يضمن اعطاء تنبؤات دقيقة تماما وان أسئلة يمكن ان تُثار وأخطاء يمكن ان تقع حتى فيما يتعلق بالنظريات الاكثر شهرة والأوسع نجاحا التي طوّرها علماء بارزون. وكما جادل الفيلسوف البريطاني بيرتراند رسل في كتابه "الزواج والأخلاق"، "حقيقة ان هناك آراء جرى الايمان بها بشكل واسع لا يُعد دليلا على انها غير سخيفة، في الحقيقة، وبالنظر الى سخافة اكثرية البشر، فان الايمان الواسع الانتشار يُحتمل جدا ان يكون سخيفا وغير معقول ".
ولهذا، حتى ضمن ما يسمى "ثبت علميا"، هناك دائما مساحة للنقاش وحاجة للاستمرار في التحقيق وايجاد دليل مقنع لإعادة صياغة الفرضيات والنظريات والقوانين.
اذا كنا أكدنا ان استعمال الطريقة العلمية لا يضمن الوصول الى نتائج محددة ومطلقة في البحث العلمي، فذلك لا ينفي نجاح الطريقة العلمية الكلي في عمل تنبؤات وإثبات او دحض النظريات. إلقاء الضوء على مشاكل الطريقة العلمية لا يعني تثبيط المرء من استعمالها، وانما بدلا من ذلك المطلوب هو ازالة الانطباع بصلاحيتها المطلقة والتأكيد على الرؤية بانه مع ان التنبؤات التي تعملها الطريقة العلمية تميل لتكون دقيقة، فان كل فرضية، وقانون او نظرية يبقى مفتوحا للتحقيق والمراجعة في كل الاوقات، بغض النظر عن مدى ما تبدو فيه من يقين.
تاريخ العلم والفلسفة
تمثل المشاكل المتعلقة بالطريقة العلمية مظاهرا يمكن فيها للفلسفة ان تعطي رؤى قوية للعلم. في الأصل، عملت الفلسفة ومعها العلم جنبا الى جنب كحقل منفرد، وحتى وقت متأخر، صادف لدى معظم الفلاسفة البارزين خلفية في العلوم كالفيزياء والرياضيات. اليونانيون القدماء وخاصة ارسطو تصوّر عالم المعرفة كهيكل واحد، حيث كان العلم والفلسفة يعملان من خلال نظامين متشابهين لأجل تحقيق تنوير معرفي. وكنتيجة لهذا، كانت العلوم التي تسمى حاليا فيزياء وكيمياء وعلم حيوان وانثروبولوجي وغيرها كانت كلها تحت مظلة واحدة هي الفلسفة الطبيعية.
حاليا، يبدو ان العلم والفلسفة اصبحا حقلين متميزين ويُعتقد انهما يرتبطان بعلاقة ضعيفة مع بعضهما. العديد من الفلاسفة لا يتلقون تدريبا في الرياضيات، او الفيزياء او الكيمياء، بل ان الفلسفة مرتبطة بالفنون والعلوم الانسانية، وعادة تقترن بمواضيع مثل الادب والتاريخ والدراسات الكلاسيكية. وعليه، فان تصور الفلسفة في الاوقات الحديثة هو مضاد للدور الذي لعبه الحقل تاريخيا ضمن عالم المعرفة.
مع ذلك، يتجذر الارتباط بين الفلسفة والعلم في طبيعة الحقلين. ولهذا السبب، من المهم فهم الطريقة التي يساهم بها كل واحد تجاه الآخر والنظر اليهما كمتداخلين. ان حقل فلسفة العلوم ركّز بعمق على العلاقة بين الموضوعين. انه حقق في ما يميز بينهما، وما هو مشترك والطريقة التي يزود بها كل واحد منهما رؤى للآخر. ونظرا لتشابه أهدافهما، سيكون من غير المفيد تحليل الحقلين في عزلة عن بعضهما رغم النزعة الحديثة التي تدفع المرء لهذا.
فلسفة العلوم
ذكرنا آنفاً، بان السلطة التي مُنحت للعلم عادة ترتبط بالنجاح الكبير لتنبؤاته، والتي تُعزى عادة لإستعماله الطريقة العلمية. من جهة اخرى، المعرفة الفلسفية لا تتمتع بنفس المكانة الرفيعة، والسبب في هذا هو استعمال طرق مختلفة في التحقيق، ولكن ايضا بسبب النقاشات الثقيلة والاختلافات الداخلية في الحقل وعدم وجود نتائج معترف بها عالميا. مع ذلك، توجد هناك مشاكل فلسفية يمكنها ان تضع حدودا للبحث العلمي وقد تتحدى بعض مظاهر الطريقة العلمية.
مشكلة الاستقراء
فمثلا، مشكلة الإستقراء problem of induction أول من أدخلها الفيلسوف ديفد هيوم، ومثّلت قلقا حقيقيا للعلم. العديد من المفكرين والاكاديميين مثل فيلسوف العلوم كارل بوبر سخّروا حياتهم للسعي الى التوفيق بين استعمال الاستدلال الاستقرائي والطريقة العلمية. ان مشكلة الاستقراء تؤكد بان على المرء ان لا يثق بالادّعاءات التي تُعمّم على عدة ملاحظات فردية ومستقلة. بكلمة اخرى، ملاحظة مواقف متعددة لنفس الظاهرة – مثل سقوط كرة التنس الى أقرب سطح عند اطلاقها، سوف لا يسمح للمرء بعمل ادّعاء عام حول الظاهرة، كالقول ان كل الاشياء حالما يتم اطلاقها ستسقط نحو اقرب سطح لتستقر فيه.
طبقا لهيوم، كون ان هذه المواقف كانت دائما صحيحة لا يضمن انها دائما تكون صحيحة في المستقبل. وبسبب مشكلة الاستقراء، فان الادّعاءات المشتقة من التفكير الاستقرائي هي دائما غير يقينية ولا يمكن الاعتماد عليها، وبما ان الطريقة العلمية تثق كثيرا بالاستدلال الاستقرائي فان مشكلة الاستقراء تضع كل ما توصلت اليه الطريقة العلمية على المحك.
المشاكل العلمية والحلول الفلسفية
كما لاحظنا في الفقرة أعلاه، تُعد الفلسفة أفضل من أي حقل آخر، يمكنها تحديد المغالطات في المنهجيات العلمية التي تدفع العلم للدخول في مخاطرة عمل تنبؤات قائمة على ادّعاءات لا اساس لها. وفي نفس الوقت، الفلسفة ايضا هي حقل يمكنه ان يقدم رؤى فعالة في ايجاد حلول لتلك المشاكل.
العالم الشهير البرت اينشتاين ادّعى انه "يتفق تماما حول أهمية القيمة التعليمية للتاريخ وفلسفة العلوم. لذا فان العديد من الناس اليوم – وحتى المهنيين – يبدون كما لو ان شخصا ما رأى الآلاف من الاشجار لكنه لم ير غابة واحدة ابدا. معرفة الخلفية الفلسفية والتاريخية توفر ذلك النوع من الاستقلالية عن تحيزات التعميم الذي يعاني منه معظم العلماء . هذه الاستقلالية التي خلقتها الرؤى الفلسفية هي العلامة الفارقة بين الحرفيين والمختصين المجردين من جهة والباحثين الحقيقيين عن الحقيقة من جهة اخرى".
بكلمة اخرى، بينما يتمتع العلماء برؤى عميقة ومعرفة ثاقبة في القضايا موضع التحقيق، لكنهم ينقصهم فهم الاطار الكلي للمعرفة، والذي لا يوفره الاّ التحقيق الفلسفي وحده. وعليه، فان الفلسفة والعلم يعملان بنجاح كبير كحليفين بدلا من باحثين عن معرفة يسيران في طريقين منفصلين.
اذا كان العلم يمتلك معرفة محددة بالمسائل التطبيقية، فان الفلسفة تمسك من كل الجهات الصورة الكبرى لمنهجية البحث والتحقيق. من جهة، تستطيع الفلسفة تأسيس سلطتها الأصلية عبر الاستجابة لحاجات العلم في خلق أفضل طريقة تحقيق ممكنة لكل حقل، وعبر تشخيص المغالطات بما يضمن دقة المعرفة المكتسبة بواسطة العلم من جهة اخرى.
***
حاتم حميد محسن

إن ملكة الترميز عند الإنسان تبلغ أقصى تحقيقها في اللغة، التي هي التعبير الرمزي بامتياز. وكل أنظمة التواصل الأخرى، الخطية منها والحركية والبصرية، إلخ، تتفرع عنها وتفترضها مسبقاً، لكن اللغة نظام رمزي خاص، منتظم على صعيدين، فهي من جهة واقعة فيزيائية، إذ أنها تستخدم الجهاز الصوتي لتظهر، والجهاز السمعي لتدرك. ومن هذا الجانب المادي، فهي قابلة للملاحظة والوصف والتسجيل، وهي من جهة أخرى بنية لا مادية وإيصال لمدلولات معوضة للأحداث والتجارب، تلك هي اللغة-بحسب بنفنيست- كيان ذو وجهين، لذلك فإن الرمز اللساني هو رمز توسيطي، إنه ينظم الفكر ويتحقق في شكل مخصوص، وهو يجعل التجربة الباطنية لذات ما منفتحة على ذات أخرى في تعبير متمفصل وممثل، وليس عبر إشارة مثل صيحة معدلة؛ إنه يتحقق في لسان محدد، خاص بمجتمع متميز عن غيره، وليس في بث صوتي يشترك فيه الجنس كله.
وهناك ما يعرف بالعلامة في اللغة، وتعرّف العلامة على أنها شيء مادي محسوس، ولكنها في نفس الوقت ترتبط بالدلالة من حيث أنها تصور ذهني لأشياء موجودة في العالم الخارجي. ويرى أمبرتو أيكو: (العلامة/ 323) أن الإنسان لا يستطيع التفكير إلا بواسطة الكلمات، أو رموز أخرى خارجة عنه، فكذلك تستطيع هذه الرموز أن تردد له قائلة إنك لن تستطيع أن تقول شيئاً ما لم تكن قد لقّناك إياها، ولا تستطيع أن تنتج دلالة إلا بمقدار قدرتك على تعبئة كلمة، هي بمثابة مؤول لفكرك.
فاللغة تقدم لنا نموذج البنية العلائقية بالمعنى الأكثر حرفية للكلمة والأكثر شمولاً في الوقت نفسه، فهي تضع كلمات ومفاهيم في علاقة داخل الخطاب، منتجة بذلك، في تمثلها لأشياء ووضعيات، علامات متميزة عن مراجعها المادية، إنها تؤسس هذه التحويلات القياسية للتسمية، المصطلح عليها بالمجاز، والتي هي عامل بالغ القوة في الإثراء المفهومي، إنها ترتب القضايا في مجال الاستدلال فتصبح أداة الفكر المنطقي... ولا توجد علاقة طبيعية، آنية ومباشرة بين الإنسان والعالم، ولا بين الإنسان والإنسان، فلا بد في ذلك من وسيط، أي ذاك الجهاز الرمزي الذي جعل الفكر واللغة ممكنين، وخارج الدائرة البيولوجية، فإن القدرة الرمزية هي أخص خصائص الكائن البشري.
أما فيما يتعلق ببيان علاقة اللغة بالسلطة، فيذهب (رولان بارت/ سلطة الخطاب-دفاتر فلسفية: 104) إلى أن اللغة سلطة تشريعية، اللسان قانونها، وإننا لا نلحظ السلطة التي ينطوي عليها اللسان، لأننا ننسى أن كل لسان تصنيف، وأن كل تصنيف ينطوي على نوع من القهر، فاللغة، بطبيعة بنيتها، تنطوي على علاقة استلاب قاهرة. ليس النطق، أو الخطاب بالأحرى، تبليغاً كما يقال عادة: إنه اخضاع، فاللغة توجيه وإخضاع معممان.
ويشير (فوكو/ نظام الخطاب: 9) إلى أن المناطق التي أحكم السياج حولها، وتتضاعف حولها الخانات السوداء في أيامنا هذه هي مناطق الجنس والسياسة، وكأن الخطاب، بدل أن يكون هذا العنصر الشفاف أو المحايد الذي يجرد فيه الجنس من سلاحه وتكتسب فيه السياسة طابعاً سلمياً، هو أحد المواقع التي يمارس فيها هذه المناطق بعض سلطتها الرهيبة بشكل أفضل.
ومن ثمَّ فإن اللغة، ما أن يُنطَق بها، حتى وإن ظلت مجرد همهمة، فهي تصبح في خدمة سلطة بعينها، إذ لا بد وأن ترتسم فيها خانتان: نفوذ القول الجازم، وتبعية التكرار والاجترار، فمن ناحية اللغة جزم وتقرير، وما النفي والشك والإمكان وتعليق الحكم إلا حالات تستلزم عوامل خاصة سرعان ما تدخل هي ذاتها في عمليات التغليف اللغوي؛ وما يطلق عليه علماء اللسان بالجهوية، ليس إلا تكملة للغة، وما أحاول بفضله، استرحاماً، التخفيف من سلطتها التقريرية القاهرة... ففي اللغة إذن خضوع وسلطة يمتزجان بلا هوادة، فإذا لم تكن الحرية مجرد القدرة على الانفعالات من قهر السلطة، وإنما على الخصوص، عدم إخضاع أي كان، فلا مكان للحرية إلا خارج اللغة.
***
د. حيدر عبد السادة جودة

كشف التطور التكنلوجي في مجال العلم، بؤس المناهج الفلسفية والأنساق المعرفية التي كانت متاحة عند فلاسفة العصر الحديث، وهذه المفارقة قد أوجدها فلاسفة ما بعد الحداثة، حيث أدركوا أن المناهج الفلسفية لم تعد تواكب ديناميكية العلوم وصيرورة الفكر العلمي، فضلاً عن النتائج اليقينية والقطعية التي ينتهي إليها العلم. والجانب الرئيسي والحاسم في مجال تبديل المنهج يكمن في عملية الانتقال من العلوم الميتافيزيقية إلى العلوم الفيزيقية. ومن أجل ذلك سعى فلاسفة ما بعد الحداثة إلى إعادة صياغة للمناهج المستعملة في مجال الفلسفة، فمنذ النقد النيتشوي لمسلمات العقل والدين والأخلاق، وهي المرحلة التأسيسية لفتح المجال لتيار ما بعد الحداثة، مروراً بفينومينولوجيا هوسرل، وحتى البنيوية وغيرها، بدأ المنهج يأخذ مجالاً آخراً عما سبق، ونتيجة لهذه الحاجة الماسة في المنهج، خرج صاحبنا فوكو بأهم افرازات الفكر الغربي في المنهج، وهو المنهج الأركيولوجي، فما هو المنهج الأركيولوجي؟.
من الناحية اللغوية يتكون المصطلح من شقين، (arche)، وهي مفردة يونانية تعني القديم، و(logy)، وتعني علم، ليصبح معناه اللغوي (علم الآثار)، وهو فرع علمي يعنى بدراسة آثار الحضارات القديمة، أو هي علم النقوش والآثار المندثرة، ظهر المصطلح لأول مرة في كتابات فوكو في (تاريخ الجنون في العصر الكلاسيكي)، وكتاب (مولد العيادة)، الذي ظهر بطبعته الأولى تحت عنوان (اركيولوجيا النظرة الطبية)، وكذلك جاء كتاب (الكلمات والأشياء) كان في طبعته الأولى بعنوان (اركيولوجيا العلوم الإنسانية). ومما تجدر الإشارة إلى عدم وجود أي علاقة بين الاركيولوجيا بوصفها علم يبحث في الآثار، وبين استخدام فوكو وتوظيفه لهذا المصطلح، ففوكو لا يبحث في الآثار في مجال المعرفة ليعيد بناء ماضي المعرفة الإنسانية، وإنما يبحث في جملة القواعد بعدّها شروطاً لإمكان ظهور المعارف في فترة تاريخية معينة.
وعن طريق الأركيولوجيا بحث فوكو في تاريخ الفلسفة، ففي إحدى محاولاته الحفرية، يؤكد فوكو على إن عصرنا كله، سواء من خلال المنطق أو من خلال الأبستيمولوجيا، وسواء من خلال ماركس أو من خلال نيتشه، عصر يحاول أن يفلت من هيغل، ولكن أن يفلت المرء فعلاً من هيغل، فهذا أمر يتطلب تقديراً مضبوطاً لما يكلفه الانفصال عن هيغل، وهذا يقتضي أن نعرف ما الذي ما يزال هيغلياً، ضمن ما يمكننا من التفكير ضد هيغل، وأن نقيس القدر الذي يحتمل فيه أن يكون سعينا إلى مناهضة خدعة ينصبها في وجهنا وهو ينتظرنا في نهاية المطاف هناك هادئاً.
وتمثل الأريكيولوجيا محوراً هاماً في تاريخ الفكر الفلسفي المعاصر، فقد كانت الانطلاقة من الفتوحات البنيوية في مجال الأنثروبولوجيا والتحليل النفسي واللسانيات، إلا ان فوكو لم يبق رهين المنهج البنيوي، بل قام بتجاوز البنيوية وحتى انتقادها والتنكر لها، ليقدم مشروعاً أسماه بالمشروع الحفري النقدي. وهنا تثار مشكلة التصنيف لفوكو، فمن جهة هناك العديد من الدراسات تنسب فوكو صفة البنيوية، وينفي فوكو من جهة أخرى إلحاق هذه الصفة به. فيقول فوكو: لا أرى من يمكن أن يكون مضاداً للبنيوية أكثر مني، لكن ما هو مهم ألا نفعل بالحدث ما فعلناه بالبنية، إذ لا ينبغي أن نضع كل شيء في مستوى واحد هو مستوى الحدث، بل ينبغي أن نعتبر أن هناك سلماً من أنماط الأحداث المختلفة التي ليست لها نفس الأهمية، ولا نفس الامتداد الزمني ولا نفس القدرة على إحداث تأثيرات.
وقد حاول فوكو من خلال اركيولوجيته أن يؤسس مشروعاً فلسفياً متكاملاً، ليست غايته البحث عن الحقيقة وتتبعها، بل إن الغاية الأساسية منه تتمحور في تقويض فكرة الحقيقة في مختلف مجالاتها، خصوصاً وإن التغيرات التي شهدها العالم في القرن الماضي، كانت ضرورة ملحة لتغيير النهج الفكري في مستوياته المختلفة.
وبالتالي، كانت اركيولوجيا فوكو منهج يهدف إلى الكشف عن القواعد التي تسهم في تشكيل الخطاب في حقبة تاريخية معينة وأشكال ظهوره وانبجاسه والكيفية التي يمارس بها دون الاهتمام بمضمون الخطاب، وإنما بما يشكله، فهو يسعى لرسم حركة التعاقب وانماطه وصيغه المختلفة التي يتخذها، والمستويات المختلفة للتحولات إنها تبحث عن القطائع والانشقاقات والتصدعات وتقوض منطلقات التاريخ بحلته التقليدية، فهي منهج يكرس للاختلاف، وممارسة تكشف وتميط اللثام عن أنماط تكون الخطابات وتعاقبها وتشابكها.
أما فيما يتعلق بمكانة السلطة في منهج الفيلسوف الفرنسي، ففي حوارٍ له مع جيل ديلوز عام 1972م، يقول فوكو: ربما كان السبب في عدم قدرتنا على بلورة خط للنضال المناسب في الأحوال الراهنة ناتجاً عن اننا لا نزال نجهل ماهية السلطة، إنك تعلم اننا قد انتظرنا مجيء القرن التاسع عشر لكي نفهم ما هو الاستغلال، ولكن ربما لا نعرف حتى الآن ماهية السلطة، وربما لا يكون ماركس وفرويد كافيين لمساعدتنا في معرفة هذا الشيء السري الغامض، المرئي وغير المرئي، الحاضر المخفي، الموظف والمستثمر في كل مكان والذي هو السلطة. وإن الشيء الذي يهم ميشيل فوكو كفيلسوف هو معرفة آلية السلطة وكيفية ممارستها لعملها، أكثر مما يهمه معرفة أسماء الأشخاص الذين يمارسونها.
ويشير فوكو إلى أن كلمة (سلطة)، يمكن أن يتمخض عنها سوء فهم كبير، سواء فيما يتعلق بتحديدها أو شكلها أو وحدتها، ولا يعني فوكو بالسلطة ما دأب على تسميته بهذا الاسم، أي مجموع المؤسسات والأجهزة التي تمكن من إخضاع المواطنين داخل دولة معينة. وبالتالي فهي ليست القمع، وحتى سلطة الجنس، فهي ليست سلطة صرامة ومنع، بل هي ضرورة تنظيم الجنس بواسطة خطابات نافعة وعمومية.
ويؤكد على إن ما يجعل السلطة تستوي في مكانها، ويجعل الناس يتقبلونها، وأنها لا تثقل عليهم كقوة تقول لا، ولأنها تخترق الأشياء وتنتجها، وتستخلص اللذة، وتصوغ المعرفة، وتنتج الخطاب؛ يجب اعتبار السلطة بمثابة شبكة منتجة تمر عبر الجسم الاجتماعي كله أكثر مما هي هيأة سلبية وظيفتها هي ممارسة القمع. وهذا ما يؤكده في كتابه جينالوجيا المعرفة حين يقول: أنا لا أقصد بالسلطة نوعاً من الإخضاع الذي قد يتخذ، في مقابل العنف، صورة قانون، ولست أقصد بها نظاماً من الهيمنة يمارسه عنصر على آخر، أو جماعة على أخرى، بحيث يسري مفعوله، بالتدريج في الجسم الاجتماعي بكامله.
ويشير فوكو إلى أن علاقة السلطة في مجتمع كمجتمعنا متعددة ومخترقة ومكونة للجسد الاجتماعي، ولا يمكن فصلها أو إقامتها أو توظيفها من دون إنتاج وتوزيع وتشغيل أو توظيف لخطاب الحقيقة، فليس هناك ممارسة للسلطة من دون نوع من اقتصاد لخطابات الحقيقة، فنحن خاضعون بواسطة السلطة لإنتاج الحقيقة، ولا يمكن لنا ممارسة السلطة إلا بواسطة إنتاج الحقيقة، وهذا ما ينطبق على كل المجتمعات، إلا أن فوكو يعتقد أن هذه العلاقات بين السلطة والقانون والحقيقة، تنتظم بصفة جد خاصة.
لذلك كان المعنى الذي ينشده فوكو من السلطة هو: أنها تعني، بادئ ذي بدء، علاقات القوى المتعددة التي تكون محايثة للمجال الذي تعمل فيه تلك القوى، مكونة لتنظيم تلك العلاقات، إنها الحركة التي تحول تلك القوى وتزيد من حدتها وتقلب موازينها بفعل الصراعات والمواجهات التي لا تنقطع، وهي السند الذي تجده تلك القوى عند بعضها البعض، بحيث تشكل تسلسلاً ومنظومة، أو على العكس من ذلك، تفاوتاً وتناقضاً يعزل بعضها عن بعض، وهي أخيراً الاستراتيجيات التي تفعل فيها تلك القوى فعلها، والتي يتجسد مرماها العام ويتبلور في مؤسسات أجهزة الدولة وصياغة القانون وأشكال الهيمنة الاجتماعية.
وحتى الحقيقة، من وجهة نظر فوكو، ليست خارج السلطة، وليست بدون سلطة، فالحقيقة من هذا العالم، فهي ناتجة فيه بفضل عدة إكراهات، وهي تمتلك فيه عدة تأثيرات منتظمة مرتبطة بالسلطة، لكل مجتمع نظامه الخاص المتعلق بالحقيقة، وسياسته العمة حول الحقيقة، أي أنماط الخطاب التي يستقبلها هذا المجتمع ويدفعها إلى تأدية وظيفتها كخطابات صحيحة؛ لكل مجتمع الآليات والهيئات التي تمكنه من التمييز بين المنطوقات الصحيحة والخاطئة.
***
د. حيدر عبد السادة جودة

ما الغاية من كتابة مقال تمييزي بين الأخلاق La Morale والإتيقا L'éthique ؟ الجواب عن هذا السؤال من أسهل ما يمكن، فسبب كتابتي لهذا المقال هو سبب تمييزي الغرض منه بيان الفرق بين حقلين متعارضين ومختلفين إختلاف السماوات والأرض، ذلك أن الكثير من الباحثين والمهتمين بل وحتى المتخصصين في حقل الفلسفة والعلوم الإنسانية لازالوا يخلطون بين هذين الحقلين اعتقاداً منهم أنه حقل واحد متداخل، في حين أن العكس هو ما يحدث، فالأخلاق La Morale حقل مستقل ومتمايز عن حقل الإتيقا L'éthique وهذا ما سنحاول إبرازه في مقالنا هذا.
"إن الإشتقاق اللغوي لا يكاد يسعفنا في هذا المسعى: [أي للتمييز بين الإتيقا والأخلاق]. فكلمة La éthè (باللغة الإغريقية تعني العادات الأخلاقية) و Mores (باللغة اللاتينية تعني الأعراف) وهما تتحليان في الواقع بدلالات يقرب بعضها من بعض غاية القرب.
فإذا كانت كلمة Éthique الإتيقا إغريقية الأصل وكانت كلمة Morale الأخلاق لاتينية، فإنهما معاً يحيلان على محتويات متقاربة.
على فكرة العادات الأخلاقية (الإتيقا) والأعراف (الأخلاق)، وسبل العمل التي يحددها الإستعمال.
وعلى غرار القرابة التي يبرزها أمامنا التحليل الإشتقاقي، فثمة مجال لتمييز الإتيقا عن الأخلاق. فالأخيرة [أي الأخلاق] من الناحية النظرية تريد أن تتجه إتجاهً أكبر صوب التفكير في أسس الأخلاق.
بينما تسعى الإتيقا لِتَفْكِيكِ قواعد السلوك والعمل التي تشكل الأخلاق وأحكام الخير والشر التي تندرج داخل الأخلاق. ما دلالة الإتيقا؟ إنها لا تعني أبداً الأخلاق [الأعراف]، أي جملة قواعد خاصة بثقافة معينة، بل تعني [الإتيقا] "ما وراء الأخلاق"، أي مَذْهَباً يقع بعد الأخلاق، إنها نظرية معقلنة عن الخير والشر، عن القيم والأحكام الأخلاقية.
إن الإتيقا، تفكك بشكل عام قواعد السلوك والعمل، وهي تحلل البنى، وتفرق روابطها سَعْياً وراء النزول إلى أسس الإلزام المُضْمَرَّةِ.
وعلى غرار الأخلاق [الأعراف]، تسعى الإتيقا إلى أن تكون هَدَّامةً وبَنَّاءَةً في نفس الوقت، مُرَكِّزَةً على الأسس والمبادئ الأولى.
كما تتميز [الإتيقا] عن الأخلاق من حيث بعدها المتسم بأنه نظري على نحو أكثر. وبرغبتها الهادفة للوصول إلى المصدر. [...]، وتهتم بالتنظير، وبالأساس، بل أيضاً بقواعد الأوامر أو الأحكام الأخلاقية.
ولكن كم من واحد سيذكرنا بأننا اليوم نتحدث عن "إتيقا التجارة، أو إتيقا الإعلام والاتصال"، [...] وهي إتيقا عملية، إتيقا أقرب إلى أن تكون علم الواجبات، [...]، المعنى الأول الأساسي لكلمة إتيقا هي وضعها فيما وراء الأخلاق بل والمذهب المؤسس الذي يَشْمَلُ المبادئ، [...].
ومن ناحية أخرى، فإن هذا الكتاب [تقصد جاكلين روس كتابها الفكر الإتيقي المعاصر]، سينظر إلى الإتيقا من وجهة نظر دلالتها المزدوجة: بوصفها نظرية معقلنة عن الخير والشر، ولكن أيضاً بوصفها أَمْراً فَرَضِياً، "إتيقا عملية"، مثل "بيو-إتيقا" تُوجِبُ مِنَّا أن ندرس تناظمها التصوري." [1]
بدايةً وقبل كل شيء حينما نقول أخلاق La Morale فعادة ما يتبادر إلى ذهننا ذلك الحقل أو المجال أو الميدان الذي يقدم لنا أحكاماً معياريةً أو قِيمِيةً مُثْلَى حول فعل ما.
فنقول بأن الفعل أو السلوك الأخلاقي والقيمي هو الفعل أو السلوك الذي يحاكي الخير Le bien بينما الفعل أو السلوك الغير أخلاقي أو الغير قيمي هو ذلك الفعل أو السلوك الذي يُمَاهِي ويُحَاكِي ويُمَاثِلُ بين الشر Le Mal
لذلك وعودة إلى تاريخ الفلسفة والسجالات أو المحاورات الأفلاطونية بين سقراط والسوفسطائيين كانت هدفها التعرف على حقيقة الخير أو معيار الخير الأسمى، وحقيقة الشر أو معيار الشر، ويحسب للسوفسطائيين اعترافهم بِنِسْبِيَّةِ الْقِيَمِ الإنسانية، أي نسبية ومنظورية قيمتي الخير والشر، فقد أنظر أنا إلى أن هذا الفعل أو السلوك خَيِّرٌ بطبعه وقد ينظر الآخر القريب أو البعيد عني في ثقافة أخرى من هذا العالم إلى أن هذا الفعل شِرِّيرٌ بطبعه، وهذه مسألة بديهية قد لا نختلف فيها بتاتا.
لهذا نلحظ مقاومة وإزعاج سقراط لهؤلاء السوفسطائيين -اللذين أقول عنهم بهذا الصدد أنهم فلاسفة الإختلاف والتباين والنسبية قبل دولوز وفيلكس غواتاري- واللذين (أي هؤلاء السوفسطائيين) استشعر سقراط خطرهم على المدينة والدولة التي كان يهدف سقراط أن يجعل منها فاضلة لا مختلفة.
هكذا إذن أثرنا هذا النقاش اليوناني الأول في تاريخ الفلسفة فقط لمعرفة البدايات الأولى لميلاد ونشأة سجال أصل الأخلاق.
ويمتد هذا النقاش والسجال إلى لحظة ظهور الأديان التوحيدية المسيحية واليهودية والإسلام هذا الأخير الذي سيأتي لنا بكتاب مقدس هو القرآن الكريم والأحاديث النبوية الشريفة كلاهما يميزان تمييزاً جذرياً بين الفعل الخير الحلال والفعل الشرير الحرام، رغم أن الحلال بَيِّنٌ والحَرَامُ بَيِّنٌ، ورغم قول الرسول صلى الله عليه وسلم أنه بُعِثَ لِيُتِمَّ مَكَارِمَ الأخلاق.
سنحاول القفز عن العصور الوسطى سواء المسيحية أو اليهودية لأنها كذلك كانت تستند في أخلاقها على الكتب المقدسة والتشريعات الدينية.
لكن هذا لا يعني أن الفلاسفة العرب المسلمون أو حتى الفلاسفة اليهود أو المسيحيين لم يعتمدوا على ما وصلهم من اليونان لتشريع الأخلاق والقيم، خاصة كتاب أرسطو، "الأخلاق إلى نيقوماخوس"، لكن هذا الكتاب بالمناسبة كان له طابع سياسي أكثر من طابع أخلاقي.
كما أن الكتابات في حقل فلسفة الأخلاق في الثقافة العربية الإسلامية الوسيطية خاصة كانت شبه ضعيفة نظراً لغياب وانعدام المصادر اليونانية، فَمَثَلاً كتاب "الأخلاق إلى أوديم"، وحتى الكتاب السابق لأرسطو، أي "الأخلاق إلى نيقوماخوس" لا نجد شروحات أو تلخيصات أو تعليقات لهما باللغة العربية كما فعل الكندي أو الفارابي أو إبن رشد أو إبن باجة مع كتاب "السماع الطبيعي" !!
ولكي لا نطيل لأن ما يهمنا في الحقيقة هو التمييز بين الأخلاق والإتيقا خاصة في السياق الحديث الذي يبدأ مع فيلسوف الأخلاق أو بصريح العبارة فيلسوف الواجب الألماني إيمانويل كانط، بكتابه المعنون "تأسيس ميتافيزيقا الأخلاق" وكتاب "نقد العقل العملي"، وبعده سيكتب أرثور شوبنهاور "أساس الأخلاق"، وبعدهما مباشرة سيبدع فريدريك نيتشه كتابيه "ما وراء الخير والشر" و "جينيالوجيا الأخلاق"، كما انتبهنا أن شيخ العصر الحديث الفيلسوف الألماني فريدريك هيغل لم يكتب كتاباً في الأخلاق !!
كل هذه الكتابات الفلسفية في الأخلاق كان الغرض منها التفكير العقلي المجرد في القيم الأخلاقية، خاصة قيمتي "الخير والشر" وفضح أو كشف حقيقتهما عبر التاريخ، وكل فيلسوف من هؤلاء أبدعوا مفاهيم خاصة بهم في كتبهم الفلسفية في حقل الأخلاق.
أما عن الإتيقا وهي التي سنركز عليها كثيراً نظراً لأهميتها في السياق الفلسفي المعاصر مع بيير هادو وميشيل فوكو وجيل دولوز وأندري كونت اسبونفيل ...إلخ.
عندما نقول Éthique لا يمكن ترجمتها بالأخلاق التي تعني Morale لهذا يجب أن نتركها إتيقا نظراً لعدم وجود مرادف لها باللغة العربية، حتى أخلاقيات ترجمة غير دقيقة ولا تناسبها وسنلاحظ تحولات حمولتها الفلسفية والتي تميزها عن الأخلاق، ذلك أن كتاب "الأخلاق إلى أوديم" لأرسطو هو كتاب إتيقي بالدرجة الأولى لأنه يهتم بالحياة أو كيفية عيش الحياة، عكس كتاب "الأخلاق إلى نيقوماخوس" الذي هو كتاب في السياسة المدنية، كما أن أبيقور صاحب "رسالة إلى مينيسي" هو أيضاً كتاب في فن العيش، لا هو ولا كتابه "الرسائل والحِكَم"، هكذا كانت المدرسة الأبيقورية تقدم لنا دروساً في حِكْمَةُ العَيْش.
نفس الأمر سنجده مع سينيكا بل والمدرسة الرواقية عموماً هي مدرسة كذلك كتبت "عن قِصَرِ الحَيَاةِ"، وذهب سينيكا مؤسسها بعيداً مصرحاً بإمكانية "تعلم الحياة" و"تعلم كيف تعيش"، بل وقدم لنا دليلاً عملياً لكيفية عيش "الحياة السعيدة"، وهو صاحب العزاء consolations
وهذا ما نلحظه في سياق الثقافة العربية الإسلامية في العصر الوسيط، فمثلاً كتب المعلم الثاني أبو نصر الفارابي "رسالة التنبيه على سبيل السعادة"، ينبهنا إلى كيفية "تحصيل السعادة" وهذان كتابين مهمين لهما نفس المنحى الإتيقي، ولا ننسى كذلك الكتاب الشهير لإبن مسكويه المعنون ب "تهذيب الأخلاق وتطهير الأعراق" رغم ما يشاع عنه بين الدارسين بأنه مجرد شرح وتلخيص وتعليق على كتاب "الأخلاق إلى نيقوماخوس" لأرسطو، أو أن الأخلاق التي يدعوا إليها إبن مسكويه هي نفسها الأخلاق التي دعى إليها أرسطو، بالرغم من أن هذا القول فيه الكثير من النظر.
علماً أن فيلسوفنا إبن مسكويه لديه كتابين أخريين يقدم فيهما تصوره الإتيقي للعالم خاصة كتاب "الحكمة الخالدة" والكتاب الذي عنونه ب "السعادة"، فهل من المعقول أن نقول عن هذين الكتابين أيضاً أنهما يعرضان موقف أرسطو !!
كما أن الفترة الحديثة ستشهد ميلاد الإتيقا بشكلها اللامع مع إسبينوزا الذي سيكتب كتاباً يحمل نفس العنوان أي "الإتيقا"، وهو الكتاب الذي نقل إلى اللغة العربية بعنوان "علم الأخلاق" ترجمة جلال الدين سعيد، علماً أن ترجمة محتوى الكتاب كانت من الطراز الرفيع إلا أن ترجمة العنوان كانت غير دقيقة وهو الأمر الذي إنتبه له الدكتور أحمد العلمي وقدم ترجمة دقيقة جدا لكتاب إسبينوزا بعنوان "الإتيقا"، وتجذر الإشارة إلى أن الأستاذين جلال الدين سعيد وأحمد العلمي كلاهما متخصصان في فلسفة إسبينوزا.
قبل أن نمر إلى الفيلسوف الألماني أرثور شوبنهاور الذي يمكن إعتباره من كبار إتيقيي العصر الحديث بدءاً من كتابه الشهير: "فن أن تكون دائماً على صواب"، وباقي أعماله الفلسفية الأخرى: "كيف تكون سعيداً"، "العالم بوصفه إرادة وتمثلاً"، رغم كون أن هذا الأخير هناك من المتخصصين من يردفه ضمن حقل الميتافيزيقيا، إلا أننا إرتأينا أنه كتاب إتيقي بالدرجة الأولى بل وباقي أعماله الفلسفية التي تعبر عن تصوره الإتيقي للحياة خاصة "أقواله المأثورة عن الحكمة في الحياة"، ودليل "فن معرفة النفس" يذكرنا هذا بالعبارة الشهيرة على معبد ديلفي "يا أيها الإنسان إعرف نفسك بنفسك" والتي طالما ما رددها سقراط على لسانه وهو يزعج الناس اللذين لا يعرفون كيف يعيشون حياةً حكيمةً، هذا ما كان يريده أرثور شوبنهاور من كتبه المزعجة التي تعلمنا كيف نعيش حياةً سعيدة، رغم أن لديه كتباً متشائمةً مثل "من عدم الحياة" الذي يعرض فيه موقفه العدمي من الحياة، بل له كتاب أيضاً حول "الإنتحار"، كما كتب أيضاً عن ميتافيزيقا الحب والموت، وله كتاب مستقل عن "أساس الأخلاق" يناقش أو يجادل فيه كانط الذي جاء ب "تأسيس ميتافيزيقا الأخلاق".
قبل أن ننتقل إلى فيلسوف إمبراطورية بروسيا الألماني فريدريك هيغل نريد أن نوضح أنه لم يترك أي كتاب أو عمل يرجى له في حقل الإتيقا بل وحتى حقل الأخلاق، رغم كونه صاحب الموسوعة، بل حتى فلسفته المثالية كانت تتوخى الموسوعية، اللهم الشروحات والتعليقات والتلخيصات هنا وهناك حول المواقف الإتيقية للفلاسفة نجدها مبثوثة بشكل مفتت في متنه الفلسفي.
أما عن الفلاسفة الإتيقيون في الإشتغال الفلسفي المعاصر، فأنا أنصح بالعودة إلى كتاب جاكلين روس La pensée éthique contemporaine باللغة الفرنسية الأصلية نظراً لأن الترجمة العربية لم تصب حتى في تعريب العنوان، حيث ترجمه الدكتور عادل العوا ب "الفكر الأخلاقي المعاصر"، ومنذ بداية مقالنا ونحن نقيم مَيْزاً جذرياً بين الأخلاق LaMorale والإتيقا L'éthique حيث كان من الأنسب ترجمته ونقله إلى اللغة العربية محافظين على نطقه كما فعل الدكتور أحمد العلمي مع كتاب إسبينوزا "الإتيقا" وتركه كما هو "الفكر الإتيقي المعاصر"، بل وأكثر من ذلك اختار ترجمة الإتيقا ب "الأخلاق النظرية" مما يجعل القارئ في رَيْبَةٍ وحَيْرَةٍ من أمره، متسائلاً عن ما هي الأخلاق النظرية ؟ وما الفرق بينها وبين الأخلاق العملية أو التطبيقية بل وما الفرق بين الأخلاق النظرية والأخلاق عموماً !!!!
مثل هاته الترجمات التحريفية للمعنى تجعل قارئ النص في حيرة من أمره، بينما الأجدر أن نحترم عقل القارئ ونحافظ على أمانة نقل الكلمات والمفردات والمصطلحات والألفاظ من لغة إلى لغة أخرى !!
وعودة إلى موضوعة الإتيقا في الإشتغال الفلسفي المعاصر، فإننا نجد في كتاب جاكلين روس ثلة من الفلاسفة المعاصرين الكبار يشتغلون على هذا الموضوع بدءاً من جيل دولوز وفيلكس غواتاري، وروبرت ميزراحي وكلاهما متخصصان في إتيقا إسبينوزا، بل يستوقفني هنا كتاب إسبينوزا فلسفة عملية لصاحبه جيل دولوز حيث خصص داخل هذا الكتاب فصلاً بعنوان "في الفرق بين الإتيقا والأخلاق"، أدعوكم للعودة إليه من هذا المنبر، ينصح بترجمة الدكتور عادل حدجامي نظراً لجودتها ودقتها، كما لدينا أندري كونت اسبونفيل وهو من كبار إتيقيي العصر الراهن خاصة كتابه عن الغبطة واليأس، بل ولديه مقال هو أيضاً عن الفرق بين الأخلاق والإتيقا* وهو القائل ب :"أن الأخلاق لا تعلمنا كيف نعيش"
هكذا تحاول الإتيقا الإجابة عن أسئلة من قبيل: كيف نعيش حياةً سعيدة ؟ أو كيف نعيش حياةً حكيمةً ؟ كيف نُحَصِّلُ السعادة ؟ أو ما هو السبيل القويم لتحصيل السعادة ؟ ما الذي يجعلنا جديرين بالسعادة ؟
كما أن موضوعات الإتيقا تتمثل في السعادة، الحب، الرغبة، الإرادة، الحرية، الحياة، تعلم العيش، ...إلخ.
هكذا انصرفت الإتيقا من خطاب ما ينبغي أن يكون -كما فعلت وتفعل الأخلاق- إلى خطاب ما هو كائن أي الحياة، لكنها خطاب غير آمر.
الإتيقا بهذا المعنى خطاب خصوصي وفردي ويبتغي النسبية لأنها عبارة عن فن للعيش الحكيم، عكس الأخلاق التي هي خطاب يريد الواحدية والوحْدَوِيَّةَ بمعناه الكوني حيث تسعى إلى الكمال والفضيلة، هكذا تريد الأخلاق أن تجعل من الناس كائنات فاضلة خلوقة أو بصريح العبارة كائنات مقدسة، أي أن تكون مثل القديسين والقساوسة.
كل خطاب أخلاقي هو خطاب آمر ينطبق عليه قول: يجب لأنه يجب، فالغاية في نهاية المطاف أن تصبح قديساً، أو أن تكون دينياً، بمعنى ألا نفعل كل الأفعال التي تحقق اللذة والمتعة أو الشهوة الجسدية خارج إطار الأخلاق (الزواج مثلاً بغض النظر عن كونه ميثاق فله بعد أخلاقي أيضاً).
تريدنا الأخلاق أن نكون أتقياء بدون رغبة وأن نكون متورعين، لهذا نفهم كيف أن الأخلاق لها بعد ديني، فالدين يحرم العلاقات الجنسية خارج إطاره ويحلل الزواج والصيام اللذان ينتميان إليه.
كما أن الدين يقدم وعوداً، أي هناك حياة أخرى سيكون كل شيء مباح فيها.
كما أن "في استطاعة الدين أن يكون أخلاقاً، أو إتيقا. فهو قادر على أن يقيم -كما أوضح لنا كانط- نماذج عن التخلق. ولكن أساس الإتيقا ليس دينياً. إذا كنا نعلم أن الله موجود، فإن الواجب يتلاشى لصالح الخوف أو الرجاء. [...] [هكذا] فالعقل العملي هو عقل مستقل عن كل معرفة دينية أو نظرية." [2].
ويمكن أن نستخلص من هذا أن الإتيقا تريد أن تكون مستقلة عن حقلي الأخلاق والدين، بمعنى أنها ليست أخلاقاً أو لا تقدم معايير وقيم أخلاقية، كما لا تقدم تعاليم دينية يجب اتخاذها تشريعات لولوج الجنة أو النار!
"إن الإتيقا هي علم الحسن والسيء. وهذا العلم ينطلق من مبدأ أساسي:
ليس من القيم الترنسندنتالية** الموجهة ضد الحياة، وليس من الأهواء الحزينة وما يواكبها من مآسي البغضاء والحقد، ولكن [تنطلق الإتيقا من مبدأي] قوة الحياة والرغبة." [3].
هذا التصور يذكرنا بكل من كانط الذي تحدث عن الإرادة الخيرة bonne volonté وكذلك يذكرنا بنيتشه صاحب قوة الإرادة وإرادة القوة volonté de puissance وكلاهما معاً شكلان من أشكال الإتيقا.
وقبل أن نختم مقالنا الذي هو عبارة عن مدخل إلى التمييز بين الأخلاق والإتيقا نريد أن نوضح أيضاً إلى أن الإتيقا في الإشتغال الفلسفي المعاصر خاصة مع كل من دولوز وفيلكس غواتاري وروبرت ميزراحي بل حتى ميشيل فوكو ليست [أي الإتيقا] سوى إعادة إحياء لمذاهب فلسفية كلاسيكية يونانية ورومانية، فمثلاً مفهوم قوة الحياة Force vitale و مفهوم الفرح Joie الذي يكتب عنه كل من دولوز وفيلكس غواتاري وروبرت ميزراحي هي مفاهيم في الحقيقة تعود إلى أبيقور وإسبينوزا ونيتشه ...إلخ.
نقرأ لروبرت ميزراحي في مقاله الشهير "السعادة" [4] ما يلي:
"إن رغبة الفرح أمر أولي في تجربتنا الإنسانية. [...] إذا كانت رغبة الفرح الأساس الأصلي للوجود وللفكر على حد سواء، فإن الحياة الحقيقية ستتحدد إذن ببعض أشكال الفرح." [5].
هكذا تحولت الإتيقا مع روبرت ميزراحي إلى نظرة جلية إلى الواقع كما هو وعيش بعض مظاهر وأشكال الفرح سيجعل منا سعداء أكيد.
ونختم قولنا بتجربة ميشيل فوكو الذي حاول في أعماله الفلسفية الأخيرة البحث عن تحقيق نوع جمالي وحياة جميلة أو نمط عيش جميل، إن فوكو كان يبحث عن تكوين شكل من الإتيقا التي تشكل جمالية الوجود كما عاشها القدماء اليونانيين والرومان.
***
محمد فراح – تخصص فلسفة
..............................
Bibliographie:
[1]- Jacqueline Russ, La pensée éthique contemporaine, Dépôt légal 1re édition: 1994, Presses Universitaires de France/Humensis, p-p: 3‐7. (Adapté)
[2]- Même référence, p. 33.
[3]- Même référence, p. 35.
[4]- Auteur: Robert Misrahi Le bonheur: Essai sur la joie, p. 15 et suite.
-[5] "Le désir de joie est primordial dans notre expérience humaine. […] Si le désir de joie est le fondement originel de l'existence et de la pensée, alors la vie véritable se définirait par certaines formes de joie."
*André Comte Sponville, Différence entre éthique et morale:
https://asp-toulouse.fr/ethique-morale/
ثم الإطلاع عليه بتاريخ: 1 مارس 2025.
** الترنسندنتالية هنا بمعناه المتعالية وليس بمعناه الكانطي.

عندما ترجم الكاتب والخطيب الروماني شيشرون (106-43 ق.م) كلمة ethos الى اللاتينية كأخلاق، هو حافظ على المفهوم الجوهري للكلمة: كيف نتصرف في علاقتنا مع الآخرين. فكرة التصرف الجيد تبقى مركزية للتطور الانساني، وان معظمنا يطمح لتحقيق تقدم في هذا الميدان. لكن كيف نعرف ان كنا حقا نتحسن أخلاقيا؟
يمكننا معرفة ذلك طبقا للفيلسوف اليوناني بلوتارخ plutarch (46- 118.م) فيلسوف وكاهن معبد ابولو. في رسالته "حول وعينا بالتقدم الأخلاقي"، يقول بلوتارخ نحن يجب ان ننتبه الى تسع علامات يمكن استخدامها لتقييم مدى تقدّمنا في الأخلاق التطبيقية.
العلامات التسع
1- العلامة الاولى تتعلق بالتحسن الذاتي. هل نبقى بنفس العزم والتصميم عندما نواجه نكسات، ام اننا نستسلم للإحباط؟ يكتب بلوتارخ "انها كما لو ان جهدا متكررا يسهّل المسير، وكما لو من خلال الرحلة في الفلسفة تخلق ضوءاً او بريقا، لإستبدال الاضطراب واللايقين والتشويش الذي يلاقيه طلاب الفلسفة في البدء، مثل البحارة الذين تركوا الارض التي يعرفونها لكنهم لازالوا لا يستطيعون رؤية الارض التي يقصدونها "(ترجمة روبن وترفيلد).
2- العلامة الثانية تختبر رد فعلنا تجاه نجاح الآخرين، وتجاه الضغط الاجتماعي. التقدم الحقيقي يتجسد في قدرتنا على ان نبقى صامدين في مبادئنا بدلا من الخضوع الى الحسد او الإمتثال للرأي الشائع فقط لأجل القبول: "عندما رأى زينون ان ثيوفراستوس كان معجبا بعدد طلابه، قال"رغم ان جوقته أكبر، لكن جوقتي أكثر انسجاما".
3- العلامة الثالثة تكشف عن ذاتها في الكيفية التي نتحاور بها مع الآخرين: هل ندخل في نقاشات لكي نتعلم بشكل حقيقي ونشارك بالفهم، ام فقط لمجرد إظهار براعتنا البلاغية؟ علامة التقدم الأخلاقي تكمن في تقييم الجوهر وتفضيله على الاسلوب، والحكمة على الفوز: "انه فقط عندما يتوقف طلاب الفلسفة عن استعمال الحجج لغرض العرض والتأثير العاطفي ويتحولوا الى انواع من الجدال ذات تأثير على الشخصية حينذاك سيصنعون تقدما حقيقيا ومتواضعا".
4- هذه العلامة تتجسد في فهم الأسباب الاساسية لأفعالنا. التقدم يتضح عندما نتصرف انطلاقا من ايمان حقيقي بدلا من الرغبة في الاستعراض او الكسب. هذا يشمل كل من المقدرة على ممارسة ضبط النفس – كما في رفض الافراط في الطعام او الشراب او المتعة – وفي مقدرتنا على مقاومة المحفزات الخارجية. الفضيلة الحقيقية عادة تعبّر عن ذاتها بوضوح في الاشياء التي لا نختار عملها : "إعطاء شيء ما الى صديق اوعمل خدمة لشخص لا تربطنا به صداقة، مع عدم إبلاغ الآخرين عنه، هو علامة للتقدم" .
5-العلامة الخامسة تكمن في موقفنا من الردود او التعليقات. نحن نحقق تقدما أخلاقيا لو كنا قادرين ليس فقط على السماح بالنقد وانما في الترحيب به كفرصة للنمو. الروح الناضجة تبحث عن التصحيح بدلا من التصدي له: "نفس الشيء يصح على الناس ذوي الاخطاء: انه أمر معيب ان ترى الناس يغضبون ويتصرفون بشراسة وقوة نحو اولئك الذين يوبخونهم، اما اولئك الذين يتحملون اللوم ولايقاومون تجدهم اكثر اتزاناً".
6- العلامة السادسة تأخذنا الى اللاوعي. خلال أحلامنا، يمكننا ان نلمح الحالة الحقيقية لتطورنا الأخلاقي. تطورنا يتجسد هنا في الكيفية التي نجسد بها مواقفنا الاخلاقية اثناء النوم: "ذكر زينون بان أحلام الشخص يجب ان تجعله واعيا بانه يتقدم، عندما يكون نائما ولا يرى نفسه يستمتع بأي شيء مخز ولا في خداع او عمل أي شيء مريع و فاحش، و بدلا من ذلك هو يشعر كما لو انه كان في أعماق شفافة او سكون بلا ضوضاء و سيدرك بان الجزء الخيالي والعاطفي من ذهنه كان مشتتا بواسطة العقل".
7- العلامة السابعة تتعلق بتوازننا العاطفي. هنا يكشف التقدم عن ذاته بطريقتين: الاولى: في تناقص شدة العواطف المدمرة مثل الغضب والإستياء والرغبة المفرطة، والثانية، في ازدهار العواطف المفيدة: الحب العميق للعائلة، المرح الحقيقي في الافعال الفاضلة، وغرس الهدوء.
لاحظ بلوتارخ "ان التقدم يبدأ بالتقليل من حدة عواطفنا، والشهوات التي تجعل المرء مجهدا".
8- هذه العلامة تفحص الفجوة بين القيم المعلنة وبين سلوكنا. التقدم الحقيقي يردم هذه الفجوة: نحن لا نتحدث فقط عن الفضيلة وانما نجسدها. هنا الافعال النقية بالطبع تنبع من فهمنا الاخلاقي، اظهار الانسجام بين العقيدة والتطبيق: "ما هو مهم هو نمذجة سلوكنا حول ما نثني عليه ونكون سعداء لعمل ما يثير إعجابنا، بينما نكون غير راغبين وحتى نتغاضى او نتستر على أخطائنا ".
9- العلامة الاخيرة تكمن في منْ نختار للمحاكاة. التأكيد على النماذج الاخلاقية يعكس فكرة سايكولوجية عميقة تأكدت بواسطة البحوث المعاصرة: ذلك اننا نتحفز جدا بالمثال الملموس للافراد الاخلاقيين قياسا بالمبادئ الاخلاقية المجردة: "ماذا فعل افلاطون في هذا الموقف؟ ماذا قال ابامينونداس؟ ماذا وجد اجيسيلاوس و ليكورجوس؟ نحن نستعمل هؤلاء كنوع من المرآة امامنا لكي نرتب انفسنا او نعدّل موقفنا او نمتنع عن بعض الأقوال التافهة او نقاوم العواطف".
هذه العلامات التسع هي حيوية في تطورنا الاخلاقي. بدون هذه المعايير الملموسة، سنخاطر بالرضا عن تقدم خيالي بينما نبقى راكدين أخلاقيا. اطار بلوتارخ الاخلاقي يقدم لنا أدوات تطبيقية للتحول الحقيقي، مؤكدا على السلوك بدلا من النظرية، والفعل بدلا من التأمل. اتجاهه يردم الفجوة بين المُثل الفلسفية والممارسة اليومية، يحفزنا على تربية فيلسوفنا الداخلي. فهل نحن مستعدون للبدء بهذه الرحلة من الحكمة التطبيقية؟
***
حاتم حميد محسن

كان نيتشة يحفر بمطرقة الجينالوجيا صخرة المعرفة ليكشف ان الذات تتخثر تحت زيف الواقع وان الاستبداد لن يختفي مثل الاجنحة القديمة لان سقف التابو عال ومحصن وتحت الجسد المدمى هناك رصاصات العقل تثقب بنية الخطاب. هكذا كانت سلوكيات التخفي عند الإنسان والتي تُعتبر جزءًا من النزعات البدائية التي تطورت عبر الزمكان كآلية للبقاء. التخفي السلوكي هو مفهوم يشير إلى الطرق التي استخدمها الإنسان لتجنب الكشف عن نواياه ويشمل هذا المفهوم مجموعة من الآليات غالبًا ما تكون الآليات نفسية واجتماعية، وهي التي تساعد الأفراد في التكيف وتستخدم في مجالات متعددة في التخفي والخداع السلوكي، قد يكون لها جذور تطورية حيث كانت القدرة على إخفاء النوايا والسلوكيات مفيدة للبقاء في ظروف مثل الصيد أو التنافس على الموارد المنافسات الخاصة على الجنس، او في موهبة والتخفي السلوكي يعتبر كوسيلة للحصول على السلطة والنفوذ.
آليات التخفي عند الانسان
من الاليات المستخدمة كثيرا هي إظهار الضعف أو الضحية لجذب التعاطف يمكن أن تساعد في كسب الدعم أو التأثير على قرارات الاخرين والتخطيط لكشف نوايا سرية. هذا يمكن أن تشمل إخفاء الطموحات الحقيقية عن المنافسين اومعلومات بصورة مضللة أو انتقائية لتشكيل رأي يستخدم العواطف مثل الخوف أو الأمل الآخرين ومنح النفس قوة أكبر. لتعديل سلوكيات وتصرفات لتناسب مع سياقات الاجتماعية المختلفة بهدف كسب القبول أو السيطرة استغلال الرموز الثقافية أو استخدام التراث الثقافي لتبرير بعض السلوكيات والتأثير على القيم الثقافية أو الاجتماعية لجعلها مقبولة أو مرغوبة، مما يعزز النزوع نحو السلطة، في بعض الحالات، يمكن استخدام التهديد أو الخوف كوسيلة للتخفي السلوكي، حيث يُظهر الفرد بصورة وهمية القدرة على السيطرة والقوة .استخدام سلوكيات غير تقليدية أو غير متوقعة لكسب الانتباه وإرباك الخصوم، مما يمكن أن يمنح الفرد ميزة، تعتبر هذه الآليات جزءًا من الاستراتيجيات المعقدة التي استخدمها الأنسان عبر التاريخ للحصول على السلطة والنفوذ، وغالبًا ما تتداخل مع السياقات الثقافية والاجتماعية المختلفة تتصل بأشكال أخرى من صيغ التخفي.
اكتشاف التخفي والخداع في سياق السلطة
اكتشاف التخفي السلوكي والخداع في سياق السلطة يتطلب ملاحظة دقيقة وتحليل ان يكون هناك تدقيق للسلوكيات والتفاعلات. تحليل الدوافع المحتملة وراء سلوكيات يجب التدقيق فيما إذا كانت هناك دوافع للسلطة أو السيطرة، فقد يكون هذا مؤشرًا على التخفي أو الخداع باستخدام هذه احدى الطرق المذكورة، يمكن للأفراد التعرف على التخفي السلوكي والخداع في سياق السلطة، مما يساعد على اتخاذ قرارات أكثر وعيًا في التفاعلات الاجتماعية والسياسية.
اللباس الرمزي كالية للتخفي
استخدم الإنسان اللباس الرمزي كأداة للتخفي واداة للسلطة عبر العصور. يمكن أن يُستخدم اللباس الرمزي للتعبير عن مكانة الفرد أو سلطته. الأزياء الفاخرة أو الخاصة قد تعزز من هيبة الشخص وتجعله يبدو أكثر نفوذا، الأشخاص في مواقع السلطة يستخدمون اللباس لتشكيل انطباعات معينة لدى الآخرين، هذا يمكن أن يتضمن اختيار ألوانا أو أنماطا معينة تعبر عن القوة أو الحكمة او الاتصال بالكائنات الغيبية. يمكن أن يُستخدم اللباس كوسيلة للتخفي، على سبيل المثال، يمكن لشخص يرتدي زيًا معينًا أن يتنكر في شخصية أخرى، مما يساعده على تجنب التعرف عليه أو الكشف عن نواياه في بعض الثقافات، يمكن أن يكون للباس دلالات ميتافيزيقية ورمزية قوية. استخدام الرموز الثقافية في الملابس يمكن أن يعزز من السلطة أو يربط الشخص بقيم سلطوية معينة، اللباس يمكن أن يُستخدم لتحديد الفئات الاجتماعية، مما يُسهل على الأفراد في السلطة الحفاظ على هيمنتهم على الآخرين، غالبًا ما يرتدي القادة والموظفون الحكوميون زيًا رسميًا يرمز إلى سلطتهم، مما يعزز من شرعيتهم في نظر المجتمع، يذكر الى أن اللباس يمكن أن يؤثر على سلوك الأشخاص، مما يجعلهم يشعرون بالقوة أو السيطرة، وهو ما يمكن استغلاله في سياقات السلطة، استخدام اللباس لتغيير المظهر الخارجي يمكن أن يساعد الأفراد في التمويه أو تجنب التعرف عليهم في مواقف معينة، عبر التاريخ استخدم الملوك والسلاطين الملابس الرمزية لتأكيد سلطتهم، مثل التاج، والعباءات الفاخرة، والألوان الخاصة التي ترتبط بالملكية، اللباس الرمزي ليس مجرد وسيلة للتعبير عن الذات، بل هو أداة قوية يمكن استخدامها للتخفي وتعزيز السلطة في مختلف السياقات الاجتماعية والثقافية، تختلف استخدامات اللباس الرمزي للتخفي والسلطة بشكل كبير بين الثقافات، وذلك بسبب الاختلافات الثقافية والاجتماعية والدينية. باختصار، تختلف استخدامات اللباس الرمزي للتخفي والسلطة بين الثقافات بناءً على مجموعة متنوعة من العوامل، بما في ذلك التاريخ، الدين، الطبقات الاجتماعية، والسياق الثقافي. على سبيل المثال، كانت الملابس المصنوعة من الذهب والحرير تُستخدم في العصور الوسطى الأوروبية للدلالة على الهيبة في الكاثوليكية، يرتدي القساوسة ملابس خاصة مثل الأرواب والقلنسوات، والتي تعبر عن سلطتهم الروحية. هذه الملابس تُستخدم أيضًا في الطقوس الدينية لتعزيز الشعور بالقدسية خلال عصر النهضة، كان يُستخدم اللباس كأداة للتمييز بين الطبقات الاجتماعية، حيث كانت الملابس الفاخرة جزءًا من الهوية الاجتماعية للقادة والنبلاء. في حياتنا المعاصرة بدا اللباس الرمزي يلعب دورًا حيويًا في سياقاتنا الحياتية والتاريخية المختلفة، معززًا بالسلطة ومعبراً عن المكانة الاجتماعية والثقافية.
تغير استخدامات اللباس الرمزي للسلطة
اختلفت استخدامات اللباس الرمزي للسلطة عبر العصور بناءً على التغيرات الاجتماعية والثقافية والسياسية. في العصور القديمة، كانت الملابس تعكس مكانة الفرد بشكل مباشر، حيث كانت الأزياء الفاخرة مقتصرة على النبلاء والملوك. مع مرور الوقت، أصبحت الرمزية أكثر تعقيدًا وتنوعًا مع صعود الطبقة الوسطى في أوروبا، بدأت الملابس تعكس مكانة اجتماعية مختلفة. أصبحت الأزياء تعبيرًا عن الهوية الشخصية بدلاً من مجرد الرموز التقليدية للسلطة. في عصرنا الحالي، قد تعكس الملابس الرمزية قيمًا اجتماعية متغيرة لكن لا يزال الابقاء على الاستخدام الرمزي لمراحل عفي عليها الظلام تمثل تعزيزا واستخداما للباس كتعبير عن السلطة، تتغير استخدامات اللباس الرمزي للسلطة عبر العصور بناءً على التغيرات الاجتماعية والثقافية والتاريخية، مما يعكس ديناميات معقدة. مع انتشار عولمة التفاهة، يتداخل تأثير الثقافات المختلفة على الملابس الرمزية، مما يؤدي إلى ظهور أنماط جديدة مما يغير من دلالات التخفي، سنرى التركيز على الملابس كوسيلة للتعبير عن الهوية الفردية بدلاً من مجرد الرموز التقليدية، مما يمنح الأفراد حرية أكبر في اختيار ملابسهم.
موجات الملابس في عصر تفاهة العولمة
موجات الملابس في عصر تفاهة العولمة تعكس ظواهر معقدة تتراوح بين استخدام الملابس كوسيلة للسلطة وبين الفجوات الفكرية والثقافية. يمكن أن تُستخدم الملابس كوسيلة للتعبير عن الهوية الشخصية أو الجماعية. الأزياء الشائعة قد تعكس قيمًا معينة أو توجهات اجتماعية، مما يمنح الأفراد شعورًا بالتفرد، بعض الأزياء قد تُستخدم لتأكيد السلطة أو المكانة الاجتماعية. على سبيل المثال، الأزياء الفاخرة أو العصرية التي يرتديها المشاهير يمكن أن تعزز من قيم معينة وتحدد معايير جديدة للسلطة في بعض الحالات، قد تكون موجات الملابس وسيلة للتحدي ضد المعايير التقليدية، مما يمكن أن يؤدي إلى إعادة تعريف السلطة والهويات الاجتماعية، قد تُعتبر بعض موجات الملابس تعبيرًا عن فراغ فكري، حيث تركز على المظاهر الخارجية بدلاً من القيم العميقة. الأزياء التي تُعتمد لمجرد اتباع الصيحات قد تعكس عدم الوعي الثقافي أو الفكري في عصر العولمة، قد تؤدي موجات الملابس السريعة إلى تعزيز ثقافة الاستهلاك، حيث يُنظر إلى الملابس كسلع تُستخدم لفترات قصيرة، مما يؤدي إلى نقص في التقدير للقيم الثقافية والتراثية بعض الاتجاهات قد تبدو مكررة أو مفرطة في الاعتماد على الأنماط السائدة، مما قد يُشير إلى فراغ فكري أو نقص في الابتكار والتفكير النقدي في العديد من الحالات، يمكن أن تكون موجات الملابس تعبيرًا عن مزيج من الاستخدامات العملية والثقافية. بينما تعكس بعض الاتجاهات فراغًا فكريًا، يمكن أن تُستخدم أخرى كوسيلة لتعزيز أو التعبير عن القيم الاجتماعية، يمكن اعتبار موجات الملابس في عصر تفاهة العولمة تعبيرًا عن لفراغ الفكري. يعتمد ذلك على السياق الثقافي والاجتماعي، ومدى وعي الأفراد بالقيم والمعاني المرتبطة بملابسهم المقدسة.
***
غالب المسعودي

في قلب التجربة الإنسانية يطفو سؤال وجودي عميق: من أنا؟ هذا السؤال الذي شغل الفلاسفة عبر العصور يتعلق بمفهوم الأنية أو "الأنا" وهو ليس مجرد تعبير عن الهوية الفردية بل يشكل لغزاً وجودياً يتشابك مع الوعي والذاكرة والحرية. بدءاً من ديكارت الذي أسس لفكرة الأنية كوعي ذاتي في مقولته الشهيرة "أنا أفكر إذن أنا موجود" نرى أن الأنية تُختزل إلى جوهر عقلي خالص بعيداً عن الجسد والحواس التي قد تخدعنا لكن هذا التصور يثير تساؤلاً: هل تختفي الأنية عندما يتوقف التفكير كما في حالات الغيبوبة أو النوم العميق؟ هنا يظل ديكارت يقدم لنا أساساً لفهم الأنية لكنه يترك الباب مفتوحاً لتحديات جديدة كما أشار الفيلسوف الأمريكي ويليام جيمس في سياق مماثل "إننا في حالة من التحول المستمر".
مع جون لوك يتحول مفهوم الأنية من كونه جوهراً ثابتاً إلى ارتباطه بالذاكرة والتجربة. في "مقال في الفهم البشري" يرى لوك أن الهوية الشخصية تتشكل من خلال استمرارية الوعي والقدرة على تذكر التجارب الماضية. يقول لوك: "الشخص هو ما يدرك نفسه كنفس الشيء في أزمنة وأمكنة مختلفة" هذا التصور يجعل الأنية مرنة وقابلة للتطور لكنه يواجه إشكالية كبيرة: ماذا يحدث للهوية عندما تفقد الذاكرة كما في حالات الزهايمر؟ هنا يطرح لوك رؤية تثير أسئلة حول طبيعة الأنية وارتباطها بالذاكرة مما يجعلها مفهوماً ديناميكياً وغير ثابت. هذا التصور يتوافق مع فكر الفيلسوف المعاصر دانيال دينيت الذي قال: "الذاكرة هي النسخ الاحتياطي للذات".
أما بالنسبة لإيمانويل كانط فنجد تحولاً جذرياً في فهم الأنية. في "نقد العقل الخالص" يرى كانط أن الأنية ليست كياناً مادياً أو تجربة مباشرة بل هي وظيفة ضرورية لتنظيم التجارب الحسية يقول كانط: "الوعي بالذات هو الشرط الذي يجعل التجربة ممكنة". هنا تصبح الأنية شرطاً مسبقاً للمعرفة حيث تعمل كوحدة تركيبية تجمع الخبرات المتناثرة في نسق متماسك لكن هذا الطرح يترك الأنية غامضة إذ لا يمكن إدراكها كشيء ملموس بل كمبدأ تنظيمي فقط. هذا التحول يجعل الأنية أكثر تعقيداً حيث تصبح شرطاً للمعرفة دون أن تكون شيئاً يمكن تعريفه بسهولة. كما أكد جيل ديليز "الأنيّة ليست سوى مجموعة من العمليات".
أما في السياق الوجودي يقدم جان بول سارتر رؤية جذرية للأنية حيث يرى أنها ليست جوهراً ثابتاً بل عملية مستمرة من التشكل. في "الوجود والعدم" يؤكد سارتر أن "الوجود يسبق الماهية" وأن الإنسان محكوم عليه بأن يكون حراً. يقول سارتر: "الإنسان هو ما يصنعه بنفسه". هذا التصور يجعل الأنية تعبيراً عن الحرية والمسؤولية حيث يتشكل الفرد من خلال اختياراته وأفعاله. لكن هذا الطرح يضع الفرد أمام تحدٍ كبير حيث يصبح مسؤولاً عن تحديد ذاته دون الاعتماد على أي جوهر مسبق. هنا تصبح الأنية عملية ديناميكية تعكس تعقيد الوجود الإنساني. ويتماشى هذا مع قول عميد الفلاسفة الوجوديين فريدريك نيتشه "لابد أن يتحمل الإنسان أعباء حريته" وهذا ما يؤكد أن البحث في المفاهيم المتغيرة يعد أحد الركائز الأساسية لتطوير الفكر الإنساني إذ يسهم في فهم التحولات التي تطرأ على القيم والأفكار والمعتقدات بمرور الزمن. ولقد برزت الآنية كفكرة محورية في الفلسفة والعلوم الاجتماعية حيث تعكس طبيعة الإنسان في العيش في اللحظة الراهنة وتأثير ذلك على صنع القرار والتفاعل مع العالم فالدراسات تتيح لنا تحليل كيفية توازن الأفراد بين الحاضر والمستقبل مما يساعد في تطوير استراتيجيات أكثر وعياً للإدارة الشخصية والمجتمعية. كما أن البحث المستمر في هذا المجال يعزز من قدرتنا على التكيف مع التغيرات السريعة في مختلف جوانب الحياة مما يسهم في بناء فكر نقدي مرن قادر على استيعاب المستجدات والتفاعل معها بفعالية وهذا ما أشار إليه غوسدورف بقوله "إن الفكر ضاج بالكلمات".
الا أننا نجد رغم طول الرحلة الفلسفية أن الأنية ليست مفهوماً بسيطاً يمكن حصره في تعريف واحد بل هي حقل متشعب يعكس تعقيد الوجود الإنساني. من ديكارت الذي جعلها مرتكزة على الوعي إلى لوك الذي ربطها بالذاكرة ثم كانط الذي رآها كشرط للمعرفة وصولاً إلى سارتر الذي جعلها تعبيراً عن الحرية تتجلى الأنية كمرآة لتعقيد الإنسان. ربما لا يكمن الهدف في الوصول إلى إجابة نهائية بل في مواصلة طرح الأسئلة التي تُبقي هذا اللغز حياً في وعينا ففي النهاية قد تكون الأنية هي تلك القدرة الفريدة على التساؤل عن ذاتها مما يجعلها جوهر الإنسانية ذاته. كما قال شهيد الفلسفة المعاصرة مارتن هايدغر "الإنسان هو الكائن الذي يسأل" هذا التساؤل المستمر هو الذي يجعلنا نواجه عمق وجودنا ويمهد لنا الطريق لاستكشاف ما يعنيه أن نكون إنسانًا في عالم متغير.
***
د. آمال بوحرب - باحثة وناقدة

في عبارة للفيلسوف الدنماركي الشاب سورين كيركجورد الاب الروحي للفلسفة الوجودية التي ألصقت به وهو لم يدع "ي" الانتساب لها ولا حتى بالتوصيف العابر قوله (اننا لا نوجد لنتفلسف بل نتفلسف لنوجد. ولا تساوي الفلسفة شيئا إن لم تكن تعبيرا ووسيلة حياة في وقت معا)¹.
الغريب ان الفلسفة الوجودية التي انبثقت في أعقاب الحرب العالمية الثانية وإحتضرت سريريا في نهاية عقد الستينيات من القرن العشرين. انما تمركزت ادبياتها في مراحل تطورها اللاحق حول مفاهيم مطلقة مثل القلق والتازم والانقذاف البشري غير الطوعي بالحياة، ولا معنى الحياة، وزيف الوجود، والوجود بلا موجود لا معنى له، والانسان نزوة طارئة في عالم لا معقول، والاخرون هم الجحيم، والانسان مسؤولية حرة يعيش حريته لاجل غيره الخ.
نفاجأ ان تكون نشأة الوجودية كما جاءت بعبارة كيركجورد انها تستمد تفكيرها من واقع الحياة والانسان في التزام متفرد غير معهود بتاريخ الفلسفة ومباحثها. فكر فلسفي وجودي اقرب الى التطبيق العملاني البراجماتي وليس تجريدا منطقيا لغويا سرديا بعيدا عن التجنيس الادبي واقعا انفراديا من التعبير السردي لا علاقة له لا بالانسان ولا بحياته وسط عالم يمور ويعج بمختلف الموجودات الطبيعية والظواهر والاحداث اليومية. بمختصر العبارة الوجودية فلسفة ليست تطبيقية سيسيولوجيا ولا تلتزم حياة الانسان ومصيره .
وجودية كيركجورد الفكرية البدئية وليست البدائية هي السعي نحو تحقيق الذات ليس كما فعل ديكارت تحقيق الذات انطولوجيا بوسيلة تفكير الذات المجرد عن موضوع تفكيره. واذا اراد كيركجورد تحقيق الذات من منطلق انها هي الفلسفة مؤكدا ان الذات والفلسفة لا قيمة لهما من غير ارتباطهما بمجرى الحياة الطبيعية للانسان.
كما واعتبر كيركجورد الذات لا تجد حقيقتها الا في حالة الاندماج الاحتوائي الكلي مع الفلسفة كوسيلة تعبير عن الحياة. ومن الغرابة ايضا نجد جورج مور بعد حوالي قرن من الزمان على انبثاق الفلسفة الوجودية واحتضارها اسريري ومغادرتها المشهد الفلسفي نادى بهذا المطلب التوصيفي الوظائفي للفلسفة ان تكون للعامة بلغتها التواصلية المجتمعية وكان جورج مور حينها عضو حلقة اكسفورد في الوضعية المنطقية التحليلية الانكليزية بزعامة بيرتراند راسل الي انشق عنها جورج مور حين وجد اخفاق كل من نورث وايتهيد عالم اللغات وعضو الوضعية المنطقية التحليلية الانكليزية مع بيرتراند راسل محاولتهما تفسير اللغة في ربطها مع المنطق والرياضيات كعلم وفشلا بعد جهدهما الطويل المشترك ونتج عن محاولتهما الفاشلة تلك تاليف كتابهما (مباديء الرياضيات العامة 1906).
رغم اختلاف اسلوب تفلسف نيتشة الذي يغلب على كتاباته الشذرات الفلسفية المتقافزة في لا مركزية الموضوع الواحد على شكل قطوعات اي ليس كما هو السرد الفلسفي المعتاد في مركزية تناول الموضوع الواحد، ونيتشة لم يكن وجوديا وخارج ادبيات الفلسفة الوجودية منذ بداية نشأتها لكننا نجد افكار نيتشة في خطوطها العريضة تلتقي أفكار كيركجورد الوجودية الفيلسوف اللاهوتي المتدين مع نيتشة صاحب مقولة موت الاله. في تاكيدهما على اهمية مركزية الانسان بما هو تفكير شخصي فردي مستقل يمثل عالما حضوريا فاعلا بالحياة وليس وجودا طارئا عليها. ربما لاول مرة في تاريخ الفلسفة تطرح الفلسفة الوجودية وحدها مسالة الالتزام بهذا الوضوح. علما ان حقيقة الفلسفة المعرفية واللغوية بعيدة عن الالتزام بمعنى صنع الحياة في موضوعاتها المعيشية المعتادة. فهي اي الفلسفة تجريد منطقي سردي لا يتقبل التطبيق ولا التجربة وابرز الفلاسفة الذين انكروا على الفلسفة الالتزام بالحياة العملانية الواقعية هم بيرتراند راسل وبول ريكور وجاك دريدا وفانتيمينوصاحب مدرسة العبثية بالفلسفة..
في تطرف مشخصن بذاته كفيلسوف يقول نيتشة (لقد كتبت كتبي بدمي) وهذا الاعتداد النفسي يلتقي مع سورين كيركجورد قوله اننا نتفلسف كي نوجد ولا نوجد لنتفلسف. في كلا التعبيرين نجد ان الفلسفة تعبير عن حقيقة الحياة وحقيقة الانسان في وجودهما.كما يؤكد نيتشة (ان الفكر والحياة يحدد احدهما الاخر تحديدا وثيقا الى حد اننا لا نستطيع ان نفهم احدهما الا بالاخر)².
كما ان كتابات كيركجورد الفلسفية حسب اجماع فلاسفة وباحثين عديدين انما كانت تمثيلا واقعيا في تربيته لنفسه. وتعبيرات كيركجورد الفلسفية المتتالية هي بناء لماهيته الوجودية وتاريخه الشخصي. من الطريف والهام نذكر في استطراد جانبي سريع ان كيركجورد متدّين بالوراثة تدينا شديدا ومؤمنا بالله بتطرف حد انكاره العقل من اجل الايمان القلبي الذي كان مشبّعا به. وعاش حياته القصيرة انعزاليا وحيدا ومات في الثلاثينيات من عمره حين سقط بالشارع مغشيا عليه من شدة الاعياء والمرض. أحب فتاة ووعدها خطوبتها والزواج منها في شبابه المبكر ونسي الامر. بعد سنوات استفاق وتذكر حبيبته فذهب ليخطبها فوجد اولادها يلعبون في حديقة الدار!!.
وكذلك كان نيتشة في فلسفته تعبيرا عن حياته وترجمة مأساته الشخصية في الصميم حيث عاش الجنون 17 عاما قبل وفاته. وربما كان هذا التلاقي الفلسفي العفوي ليس واقعة بسيطة في حياتهما كيركجورد ونيتشة بل كانت هي الصورة الحقة في نظرتهما للفلسفة. وينتهج كل من نيتشة وكيركجورد نوعا من الواقعية الفكرية المادية التي تجد قيمة الفكر بمقدار انبثاقه عن الوجود نفسه الذي استغرق الحياة باكملها. وقبل كل شيء المخاطر لتحقيق هذا الغرض³.
يبدو غريبا ان نجد كيركجورد ونيتشة يسخران من الفكر النظري ومن قائله فيسميه كيركجورد "المفكر الخالص" ويسميه نيتشة " الانسان النظري" هذا المفكر اللغوي حسب فلسفتهما لا جسد له فهو العابد للمعرفة فقط بمعنى الانسان النظري فاقد لحضوره الارضي ووجوده الفاعل وتاثيره بالحياة.
طبعا تعبير الفكر النظري لا يمتلك حضورا واقعيا تاثيريا بالحياة صحيح بمن لا يجدون في تاريخ الفلسفة التزاما بتغيير الحياة والتاريخ كما اراد ماركس ذلك وطبقه في افكاره الفلسفية بعد تحويله الفلسفة الى ايديولوجيا سياسية قابلة للالتزام التطبيقي بالحياة في تخليص الانسان من وجوده البائس ماديا بالحياة وليس البائس نفسيا فيها فقط ونجح بذلك في تجربة تطبيق النموذج الاشتراكي – الشيوعي في الاتحاد السوفييني القديم وتجارب الصين وفيتنام وكوبا الخ ..
وتوصيف نيتشة للانسان النظري انه ذلك العابد للمعرفة المقصود به المعرفة النظرية وليست المعرفة التجريبية التطبيقية.هذا التوجه الفلسفي الذي إجتمع عليه كلا من كيركجورد ونيتشة بمقدار ما يشي بلوغ "فكر" عملاني يعيش الحياة ويتاثر ويؤثر بها فهو بعيد عن مباحث الفلسفة التقليدية تاريخيا. كما هو يناقض جوهر التفلسف الذي هو تجريد منطقي ابداعي يتميز بالشخصانية والتفرد الاجناسي النوعي عن باقي ضروب السرديات في الادب والفن وغيرها. فالفلسفة فكر منطقي تجريدي بلغة عميقة الدلالة غير المفصحة عن المعنى المباشر ولا تلتزم الانسان بحياته. فهي ليست ترفا فكريا تماما ولا هي علما كباقي العلوم ولا سردية ادبية كباقي الاجناس الادبية.
حقيقة تفلسف نيتشة يتسم بالمباشرة على شكل شذرات تعبيرية سردية لغتها واضحة تقريبا لذا هو يهاجم كل تفلسف لايكون فكرا يتشّكل في الهم والقلق عبر تقلبات الوجود الفردي ولا تكون قيمة لفكر التفلسف الا بالحياة التي تضرب فيها بكل جذورها. هنا يظهر نيتشة بجلاء واضح جدا انه لا يمت لافكار الوجودية التي سبقها بصلة طبعا حيث توفي عام 1900.
مركزية الانسان بالفلسفة
لو عدنا نتصفح مباحث الفلسفة عبر تاريخها الطويل حتى نصل نهاية عقد الستينات من القرن العشرين نجدها مباحث تدور حول مركزية الانسان في علاقته بالوجود بما هو موجود ملخصها مع فارق بسيط مقولة بروتوغوراس 473 ق.م تقريبا (الانسان مقياس كل شيء) فهو مقياس كل شيء بمعنى ان الخير والشر، الصح والخطأ كلها تتحدد حسب حاجة الكائن البشري. وتعتبر افكار بروتوغوراس اساس المدرسة السفسطائية التي يتهمها البعض انها تدور بفلك المماحكات اللغوية وهو خطأ شائع تداوله. كما رفض برتوغوراس الديانة الوثنية التي كانت مهيمنة ومتسلطة تماما على عقول العامة في عصره بقوله (لا استطيع اعلم ان كانت الالهة موجودة او غير موجودة) ماسبب له ثورة العامة عليه واحرقوا كل كتبه. ولو نحن اجرينا اسقاطا لمقولة برتوغوراس نجد ان الانسان يعيش لحد اليوم اشكالية الشد والجذب بين الايمان الحقيقي القلبي بوجود الاله وبين من ينكر ذلك ونجدها اشكالية تزامن عصورنا الحديثة ومقولة قائمة حول التشكيك بوجود الالهة.
تاريخ الفلسفة والالتزام
يشير تاريخ الفلسفة انها منذ عصر طاليس حوالي 6 آلاف سنة ق.م كانت مهمة الفلسفة في مباحثها التقليدية الثلاث الوجود بما هو موجود، والمبحث الثاني الابستمولوجيا (المعرفة)، والمبحث الثالث هو الاكسيولوجيا (القيم) والاخلاق. كانت مهمتها تربوية مدرسية اذا صح التعبير. وبقيت هذه الاقانيم الثلاث مهيمنة عبر عصور تطور تلك المباحث حتى وصولنا بعد انصرام قرون طويلة الى تسيّد فلسفة اللغة المشهد الفلسفي.
كان للتحول اللغوي وفلسفة اللغة ونظرية فائض المعنى في تعبير اللغة مطلع القرن العشرين على يد دي سوسير 1905 انعطافة نوعية في تاريخ الفلسفة طالت مباحث الفلسفة بما لم يسبق للفلسفة عاشته طيلة تاريخ عصورها. فلسفة اللغة والقراءة الجديدة ونظرية فائض المعنى اللغوي واشكالية خيانة اللغة للمعنى في تضليلها العقل. جاءت في الغاء ثلاثة مباحث فلسفية لازمت تاريخ الفلسفة عصورا طويلة جدا هي:
- الغت البنيوية العقل واعتبرته ميتافيزيقا. سبق لثلاثة عمالقة بالفلسفة انكروا العقل قبل فلسفة البنيوية هم الدنماركي سورين كيركجورد بدافع الايمان الديني والاسكتلندي ديفيد هيوم واللانكليزي جلبرت رايل ت 1976 بدافع فلسفي.
- الغت البنيوية مركزية الانسان واعتبرت مبحثه مضيعة وقت جعل الفلسفة تاريخيا تدور في ميتافيزيقا العقل التفكيري أن كل شيء في الانسان وكل شيء من أجله..
- ألغت البنيوية والفلسفات التي اعقبتها مبحث الابستمولوجيا (المعرفة) وازاحتها عن كرسي الفلسفة الاولى الى موقع الفلسفة الاخيرة او فلسفة اللاموقع المنسي. وتوّجت بدلا عن الابستمولوجيا فلسفة اللغة عروس الفلسفة الاولى التي يجب علينا الاهتمام بها. لقد شن الفلاسفة الاميركان مثل ريتشارد رورتي وسيلارز وسنتيانا وجون سيرل هجوما كاسحا على مبحث المعرفة بالفلسفة واعتبروها خرافة وهراء.
من المهم التذكير أن مبحث الابستمولوجيا المعرفة عاشت عصرها الذهبي على يد ديكارت في القرن السابع عشر الميلادي. حيث توجت بالفلسفة الاولى كما ذكرنا لكنها اخلت الطريق تماما لفلسفة اللغة بداية القرن العشرين وبلغت ذروتها منتص القرن العشرين. من الغريب ان نجد البنيوية التي اخترعت مبحث فلسفة اللغة هي التي انشغلت عنها وتركها لتتناولها التيارات الفلسفية الامريكية في طرقها مباحث فلسفية تقوم على ترابط فلسفة اللغة بالعقل والعلم وعلم الاجتماع وعلم النفس وغير ذلك من مباحث.
في حين بقي كل من فوكو والتوسير وجان لاكان ومرليبونتي وجيل ديلوز وهم اقطاب الفلسفة البنيوية تناولهم مباحث مقطوعة الصلة بمبحث فلسفة اللغة. فقد تناول فوكو السلطة والجنون وتناول لاكان هدم علم النفس الفرويدي كما قام التوسير بهجومه اللاذع على كتاب راس المال وعلى الماركسية عموما. وتناول جيل ديلوز قضايا الادب. باستثناء فيلسوف واحد هو رائد فلسفة البنيوية ليفي شتراوس المخضرم فقد بقي امينا لفلسفة اللغة واجرى حفريات انثروبولوجية اثنولوجية في تقصّيه نشأة اللغة وتطورها لدى الاقوام البدائية التي ليس لها تاريخا مدونا يمكن الاعتماد عليه ما جعله يزور بعض القبائل والاقوام البدائية التي لا تعرف عن الحضارة القائمة اليوم شيئا.
ثم نجد مهمّا الاشارة الى انه برغم اجماع الفلاسفة على ان سورين كيركجورد هو رائد الفلسفة الوجودية الحديثة الا اننا نجد المنطلقات الفلسفية الوجودية لدى كل من سارتر وهيدجر وهوسرل وياسبرز وجبرييل مارسيل وميرلوبونتي كانت اراؤهم الفلسفية الوجودية متشعبة ومتعشقة في مباحث عديدة منها تداخلها مع علم النفس وعلم الاجتماع وعلم الجمال ومع فينامينالوجيا هوسرل وهورمنطيقا بول ريكور وصولا الى التطرف الذي جاء به جاك دريدا مؤكدا المقولة البنيوية كل شيء في اللغة وفي تعبير احد فلاسفة الاميركان ايضا اننا لا نجد عالما حقيقيا خارج ما تقوله اللغة.
مع نهاية عقد الستينيات من القرن العشرين بدأت الوجودية تحتضر لتدفن سريريا. ولم يكن لعوامل بدء الصحوة من الصدمة التي سببتها الحربين العالميتين الاولى والثانية اي تاثير في انحلال الوجودية فلسفيا مثما كانت هي الحافز التاريخي الاساس بنشئتها..
الوجودية والادب والفن
تجريد الفلسفة اللغوي وإن كان يلتقي مع لغة التعبير التجريدي في الاجناس الادبية من شعر وقص ورواية ونقد الا ان ذلك يبقي على انفصال تجريد تعبير لغة الفلسفة لا يلتقي تجريد لغة الاجناس الادبية في ثيمة الالتزام بمعناه الانساني السيسيولوجي قائما حضوريا عبر احقاب تاريخية من عصور تاريخ الفلسفة.
الاجناس الادبية وإن كانت ايضا تجريدا لغويا لكنها مقارنة مع تجريد لغة الفلسفة في التعبير تصبح الاجناس الادبية التزاما واقعيا في حياة الانسان حتى وإن طغى المخيال الادبي اللاشعوري على لغة الاجناس الادبية خاصة بالشعر. تجريد تعبير اللغة فلسفيا تجريد منطقي في مرجعية وصاية العقل والشعور عليه. بخلاف تجريد لغة الاجناس الادبية الذي هو تعبير لغة اللاشعور الخيالي متداخلة مع احساسات الواقع المادي الانساني وغير الانساني في الطبيعة.
وفي ضروب الثقافة الغربية الاجنبية عموما جاءت ردة الفعل المتطرفة على صعيد المروق على فنون عصر النهضة في البداية التي غادرت اعمال عمالقتها ليوناردوا دافنشي ومايكل انجلو، رافاييل، غويا، وفان كوخ وماتيس ومانيه وغيرهم من الذين استهوتهم رغبة كسر جميع انواع المحددات المحذورة التي تجعل من اللوحات الفنية استنساخا فوتغرافيا للواقع الذي يماليء توجه اللاهوت الديني في خدمة الطبقات الارستقراطية التي كانت تتطّير من مفهوم ان يكون الادب والفن للعامة من الناس وتحارب هذا التوجه بضراوة في رشوة الطبقة الارستقراطية والملوك غالبية الادباء والفنانين في العصور الوسطى وعصر النهضة.. كي يكون جل اهتمامهم تنفيذ رغائب الطبقات الارستقراطية والغنيّة المتنفذة.
فكان أن ظهر تبشير كاندنسكي في التجريد الفني التجريدي إيغالا غير مسوّغ في دفن رغبة ان يكون الفن في خدمة العامة فظهرت السريالية الفنية في الرسم لدى بيكاسو وسلفادور دالي وآخرين غيرهما متماهية مع تجريدية الشعر من خلال تحطيم النسق اللغوي الدارج التي كان تزعمها اندريه بريتون في مقولته الشهيرة القصيدة الشعرية يجب ان تكون حطاما للعقل.. واصدر بيانا يبشر به ان كتابة الشعر ورسوم اللوحات الفنية يجب ان تخضع لسطوة تداعيات اللاشعور. ورفعت شعارفن المفهوم التجريدي.
الاتجاه الثاني الذي قاده منهج الالتزام الادبي عندنا عربيا فقد ابتلعها الموروث العربي المستمد من مرجعية وصاية الاحزاب السياسية وهيمنة رجال الدين الرافض لكل تجديد يطال اي منحى بالحياة ونكاد نقول اليوم انه لازال الموروث ذي الخصائص الهوياتية العربية الراضخ تحت الهيمنة الحزبية المتدينة سياسيا يعيش قابعا في جوف الحوت الذي أعقبه قيء يونس حيّا من جوفها بعد ثلاثة ايام.
الالتزام وتنحية الابستمولوجيا فلسفيا
الى هذا الحد يمكن تمرير هذا الهوس باسم التجديد على الصعيد الفلسفي في نظرية المعنى والتحول اللغوي وعلوم اللسانيات التي انبثقت بدايات القرن العشرين وبلغت اوجها منتصف ذلك القرن، لكنما كيف يمكننا تمرير وجوب ربط الفلسفة بالعلم او ربط الفلسفة بالرياضيات او ربط الفلسفة بالمنطق وعلوم الطبيعة والفيزياء التي ترى في حضور العقل هو ان نجعل من تجريد الفلسفة بلا معنى لغوي يعني انعدام امتلاكها مقبولية فكرية تداولية تلقى الاستقبالية الشعبية التي تفتقدها؟
وإن كانت هذه الطروحات الطوباوية فاشله وأن افتراض نجاحها الفلسفي لم يكن ليلغي حقيقة ثيمة الالتزام بالنسبة للفلسفة ليست اكثر من مطالبة تعجيزية لا تقبلها الفلسفة نفسها فهي رازحة تحت وطأة حقيقة الفلسفة للنخبة الاكاديمية والقراء وتلامذة الجامعات من النوابغ وبعض الفلاسفة الفرنسيين والاوربيين قاطبة.. الفلسفة تعبير مافوق اللغة. (شرحت في مقال منشور لي مصطلح ما فوق اللغة بالفلسفة الغربية واجريت عليه اسقاطا عربيا على واقع لغة القران الكريم ولغة الشعر وتطورهما على يد العبقري اللغوي الخليل بن احمد الفراهيدي ت 75 هجرية. المقال متوفر على كوكل.).
بعد منتصف القرن العشرين تسّيدت فلسفة اللغة مكانة الفلسفة الاولى. وتلتها عشرات الاتجاهات الفلسفية التي قامت على اهمية مراجعة تصحيح تاريخ الفلسفة بضوء تصحيح تاريخ اللغة التضليلي معرفيا في نظرية المعنى وفي علوم اللسانيات ما نتج عنه تشعب تيارات فلسفية جعلت من التفكير في مسالة الالتزام بالفلسفة سذاجة لا يقبلها عصر ما بعد الحداثة الذي كفر بكل ايقونة ثابتة وردت بتاريخ الفلسفة الملازم للحداثة مثل اللغة، الذات، السرديات الموروثة في الدين والماركسية والتاريخ، العقل الخ الخ. واعتبرتها جميعها ضروب من ميتافيزيقا التفكير.
كما برزت لنا فلسفات عديدة قامت بتعميق الشرخ الفاصل بين الفلسفة والالتزام في ابسط معانيه ابرزها الفلسفات الفرنسية فقط مثل تاويلية بول ريكور وتفكيكية جاك دريدا وعدمية فانتيمو. اعقبهم العشرات من الفلاسفة الاميركان امثال ريتشارد رورتي،جون سيرل، سيلارز، سانتيانا، نعوم جومسكي، فريدريك سكينر، وكارناب، وفينجشتين المحسوب على فلسفة بيرتراند راسل الانجليزي قبل احترابهما الابيض بينهما بعد نيل فينجشتين شهادة الدكتوراه في فلسفة اللغة تحت اشراف راسل واصراره الحفاظ على وصيّة جاتلوب فريجة قوله من العار على فلسفة اللغة وجوب تضييع فرصة دمج الايقونات القارة الفلسفة واللغة والرياضيات والمنطق في توليفة واحدة رأى كلا من فينجشتين وجورج مور وفلاسفة امريكان لا حصر لهم ان راسل يهذي بهذا التعجيز الفلسفي ليقابلهم هو بالرد ان الفلسفة الاميريكية البراجماتية نذلة وخسيسة.. الفلاسفة الذين رأوا بعد خلاص الفلسفة من هيمنة الابستمولوجيا (المعرفة) السيدة الاولى بالفلسفة بعد منتصف القرن العشرين بعد تتويج الفلسفة لفلسفة اللغة عروس التفلسف.
على امتداد تاريخ ثلاثة قرون فلسفية تحت تأثير من ديكارت في القرن السابع عشر. ودخول العالم بعدها في سلسلة من التطورات التاريخية التي بدأت في نهضة ايطاليا القرن السادس عشر لتنتشر باشكال علمية ودينية ومعرفية لا سابق لها اوربيا سميت بعصر النهضة الحديثة.
بمجيء عصر ما بعد الحداثة التي تبنت بداياتها الاولى الفلسفة البنيوية التي كانت ثورة هوجاء على كل ما جاءت به الحداثة وعصر الانوار من اعلاء قيمة الذات الانسانية ونيل كرامتها وتنحية تدخلات رجال الدين بالعلم. اول فيلسوف سويسري فتح ابواب فلسفة اللغة وعلوم اللسانيات ونظرية المعنى هو دي سوسيرفي بدايات الفلسفة البنيوية بعمالقة فلاسفتها مثل شتراوس وفوكو والتوسير ولاكان ورولان بارت وجيل ديلوز وميرليبونتي.
الفلسفة البنيوية بجميع فلاسفتها الفرنسيين والالمان و ايدهم الفلاسفة الانكليز والاميركان اجماعهم ان ضياع عصور من تاريخ الفلسفة في تضليل العقل هو مراوغة اللغة في التعبيرعن المعنى. وبعد ان وجدت الفلسفة البنيوية انها كانت البادئة في ايصال فلسفة اللغة وتيهان علوم اللسانيات في طريق مسدود لجأت مرغمة التزام طروحات ما بعد الحداثة في انكار الوجود الزائف الذي نعيشه ونكرانها منجزات العلم التي ادخلت الانسان في نوع من هيمنة الالة والذكاء الصناعي والسبرانية والذرة والروبوت الالي، والتمرد على نزعة الحداثة في رفض تمجيد الذات والانسان ولم يسلم العقل ايضا من السخرية منه..
***
علي محمد اليوسف
.........................
الهوامش:
1. المذاهب الوجودية من كيركجورد الى جان بول سارتر /ريجيس جوليفيه/ ترجمة فؤاد كامل ص75
2. نفسه ص78
3. نفسه ص 78 ايضا

يمكن تعريف الثقافة على انها سلوك اجتماعي ومعيار موجود في المجتمعات البشرية، وتعد مفهوماً مركزياً في حقل الدراسات الانثروبولوجية... وبتعبير الدكتور (قاسم جمعة) في بحثه عن ثقافة الجمهور يقول: إن الثقافة لا تنحصر دلالتها وفق القاموس العنصري، بل هناك تعدد هوياتي وفقاً للرؤية الانثروبولوجية. من ذلك نفهم تعريف (ريموند وليم) الذي اعتبر مصطلح الثقافة من أكثر المفردات تعقيداً في اللغة الانكليزية، فهي تنطبق على عدة معان وترتبط بأكثر من ميدان، حيث ترتبط بالحضارة، وهل الحضارة من تؤسس الثقافة؟ أم أن الحضارة هي مجموعة من الثقافات؟. وبما أنها مرتبطة بالحضارة، فهي ترتبط من وجوه أخرى بالفرد والمجتمعات واحساسهم الفني ووعيهم.
ويشير المؤلف البريطاني (تيري إيغلتن) إلى مدى التعقيد والالتباس الذي يطرأ مفردة الثقافة، وينتهي إلى أربعة معانٍ رئيسية للثقافة، قد تعني تراكماً من العمل الفني والذهني، وقد تعني: الصيرورة التي يحصل بها الإرتقاء الروحاني والذهني، وقد يعنى بها، القيم والعادات والمعتقدات والممارسات الرمزية التي يوظفها الرجال والنساء في الحياة، أو هي الطريقة الكلية المعتمدة في الحياة... ويؤكد (إيغلتن) إلى أن الثقافة بالمعنى الفني والذهني للمفردة، قد تشمل على أوجه الإبتكار السائدة، في حين أن الثقافة كطريقة في الحياة هي في العموم مسألة عادات، فتصبح الثقافة في هذا السياق: هي ما فعلته أنت مراراً من قبل؛ بل وحتى ما فعله أسلافك لملايين المرات، ولكي تكون أفعالك صالحة للإنضمام في هذا السياق الثقافي يلزمها أن تكون متساوية ومتناغمة مع أفعال الأسلاف... فالثقافة في السياق الفني يمكن أن تكون حالة طليعية؛ أما كطريقة للحياة فهي في مجملها مسألة عادات وحسب؛ ولما كانت الثقافة الفنية نخبوية، فهي تختلف عن الثقافة باعتبارها صيرورة تطورية والتي قد يراها المرء موضوعة أكثر ارتباطاً بمتطلبات المساواة والعدالة البشرية.
على أن (إيغلتن) يذهب إلى إن اعتبار الثقافة الطريقة الكلية في عيش الحياة قد تكون أكثر صواباً عند تطبيقها على المجتمعات القبائلية أو ما قبل الحديثة بأكثر مما هو الحال مع المجتمعات الحديثة.
وفي الوقت الذي يشير فيه (هوركهايمر وأدورنو) في كتابهما الموسوم بـ( جدل التنوير) إلى ما يسموه بقطاع الثقافة، وُيقصَدُ بهذا المصطلح: استخدام الأفلام والإعلانات والبرامج والمجلات، كأدوات لإنتاج ثقافة شعبية. نستخدم نحن مصطلح (قطّاع الثقافة)، وهي تسمية قرينة بتسمية قطّاع الطرق، ونقصد به: تلك النخبة المسيطرة على بعض المعارف، والتي تسعى من خلالها إلى تدجين الذوات الاجتماعية تحت طوعهم وسطوتهم، وتعمل على إقصاء ونبذ كل من تجرأ على الخوض في بحار تلك المعارف، لأنها حكر على النخبة وليست متاحة للجميع. هكذا تضمن النخبة أن لا يمس أطرافها بأدنى أذى، ما دامت تحتمي بالسلطة، ودعنا نسميها بسلطة الزور.
ومما تجدر الإشارة إليه، أن مصطلح النخبة قد يدل على مثقفٍ واحد أو مجموعة من المثقفين ينتمون إلى توجهات أيديولوجية محددة، فمن هو المثقف؟ وهل له أنواع؟ نستطيع الإجابة عن هذا التساؤل من خلال منجزين كبيرين ورائدين في مجال الدراسات المهمومة بإشكالية المثقف، وهما انطونيو غرامشي وميشيل فوكو.
يستخدم (غرامشي) مصطلح المثقف بشكلٍ عريض، ليشير إلى كل أولئك الذين لديهم دور تنظيمي، ثقافي أو ايديولوجي في المجتمع... وهو هنا يؤمن بوجود نوعين متمايزين من المثقف، المثقف العضوي والمثقف التقليدي، ويتضح مفهوم الأخير بتعريف الأول، يعرف (غرامشي) المثقف العضوي بأنه المثقف الذي ينتمي إلى طبقته ويمنحها وعياً بمهامها، ويصوغ تصوراتها النظرية عن العالم، ويفرضه على الطبقات الأخرى من خلال الهيمنة، ويدافع عن مصالحها، ويقوم بالوظائف التنظيمية والأداتية لضمان تقسيم لعمل الاجتماعي داخل الطبقة، ومن ثم استمرارها... ومن خلال هذا التعريف تتبين النوايا الماركسية.
أما (فوكو)، فيستفيد من تفرقة غرامشي، ليؤسس ثنائية المثقف الكوني والمثقف المتخصص، على أن الكوني عند فوكو يقابل التقليدي عند غرامشي، والعضوي عند الأخير يقابل المتخصص عن فوكو، إلا أن فوكو يعزو المثقف الكوني إلى الماركسية والوجودية، فينطلق فوكو من قول: انتهاء عصر المثقف المالك للحقيقة، فيقول: لقد مرت تلك الحقبة الكبرى من الفلسفة المعاصرة، حقبة سارتر وميرلوبونتي، حيث كان على نص فلسفي، أو نص نظري ما، أن يعطيك معنى الحياة والموت، ومعنى الحياة الجنسية، ويقول لك هل الله موجود أم غير موجود، وما هي الحرية، وما ينبغي عمله في الحياة... من هنا يتضح أن المثقف الكوني عند فوكو هو المثقف النسقي، أما المتخصص فهو الذي يقطع نهائياً مع دعوى الشمولية والكونية والفلسفات النسقية، ليهتم بتقويم أدوات للعمل ومناهج للتحليل، على أنه غير مرتبط بجهاز الانتاج، بل مرتبط بجهاز المعلومات.
ويبقى التساؤل، هل هناك قابلية لتعليم الثقافة، أم أنها أمر فطري يولد مع الإنسان؟ لا شك في أن الجزم والانتصار لأحد الرأيين يكاد أن يكون ضرباً في العماية، لأنه لا يمكن أن نقرر بجعل الثقافة أمراً مكتسباً، هذا من جهة، ولا جعلها فطرية بالمطلق، وبذلك نهمش الدور التعليمي في تحصيلها من جهة أخرى. وبالتالي فالمسألتين صادقتين، ولكن صدقها بقيود، القيد الذي يترتب على الأولى يتمثل في كيفية فهم الثقافة بمعزل عن المعيار أو الأساس الفعلي لها، أما قيد المسألة الأخرى، فيتمثل بجعل الثقافة ملائمة لما هو سائد، وذلك بتأسيس نسق معياري لها.
وتبعاً للمعنيين السالفين، تكون الثقافة في المعنى الأول، شكل من أشكال التمرد على الواقع، لأن تعليمها يؤدي إلى تطورها في ذهن المتلقي أو المتعلم، وبالتالي تتشكل في ميدان الهامش، كونها غير مستقرة وغير ثابته ولا تميل إلى الرتابة أصلاً... أما بالمعنى الثاني، فتسعى الثقافة فيه إلى تشكيل صرحٍ مركزيٍ، تسعى من خلاله لوضع حجر الأساس الثابت والمستقر، لتؤلف بذلك جانباً من جوانب السلطة لدرجة الاستحالة في إمكان طعنها وخرقها، وهي بذلك تؤسس لثقافة المركز.
وتبعاً للمعنى الأخير، تظهر ثنائية العلاقة ما بين الثقافة والحضارة، أما بالنسبة للشق الأول، فتتبدى جدلية المثقف والواقع. وأنا أستخدم في الأولى كلمة (ثنائية) أما في الجانب الآخر فاستخدم كلمة (جدلية)، وأفهم من الأخيرة معنى الصراع المترتب عن الصيرورة، أما المعنى الأول، فلا أفهم منه إلا بوصفه سيرورة، تسعى وتميل إلى عملية إيصال السابق باللاحق.
ونحن لا نقطع بالحكم، سلباً أو إيجاباً، على أحد الجانبين، ولكن نحبذ ونرجح المعنى الذي يجعل الثقافة في الهامش، أي فهمها على أنها صراع ما بين المثقف (حامل شعار الثقافة) والواقع أو الأبستيم الذي يحتوي على مجموعة من الثقافات. وهنا تثار مسألة أخرى، ثقافة أم ثقافات؟. وما نريده في الإجابة عن هذا السؤال، تقنين النظام المفاهيمي للكلمة، فنرجح مناقشة الثقافة المحددة وليس الثقافات، على أن الثقافة هي إحدى تلك الثقافات، ولكن حين نبحث في الأخيرة، نجد أنفسنا في أبستيمات متعددة، بل وحضارات مختلفة ومتباينة، وبذلك يصعب الحديث عن الثقافات. على أن ذلك لا يعني أننا في صدد الحديث عن الثقافة القومية، ثقافة فرنسا أو ثقافة المانيا، بقدر ما نناقش مشكلة المثقف والثقافة بشكل واسع وضيق وبآن واحد، أقصد بالمعنى الضيق مغادرة الحديث عن الثقافات، أما الواسع فمغادرة منطقة الحديث عن القومية.
وفيما يتعلق الأمر بتشخيص تنقلات (الحقيقة) وتكييفها، فنجد أن الحقيقة حقيقة، تبعاً للمركز، وبذلك تخالف الحقيقة التي هي من وجهة نظر الهامش، وتكون الحقيقة حقيقة، تبعاً للهامش المضمر، وبذلك تختلف عن الحقيقة التي هي في المركز، وما هو سائد في هذه الثنائية، أن حقيقة المركز، بوصفها سلطة، تؤسس إلى إقصاء حقيقة الهامش، لتنفرد في الصدارة والابتعاد عن مضمار المنافسة، وفي هذا المجال تكون الحقيقة المركزية هي صاحبة المطرقة، أما الحقيقة الهامشية فعليها أن تتحمل الضربات القاسية، إذا ما أرادت أن تحتفظ لنفسها مكاناً تنافس فيه. ولكن قد يحدث نوع من التمرد بالنسبة للحقيقة التي في الهامش، وقد يكون هذا التبدل تبعاً لتبدل الأبستيم، فتنتقل الحقيقة من الهامش إلى المركز، وتؤسس بالتالي إلى إقصاء التي انتقلت من المركز إلى الهامش، وهذه علاقة جدلية لا تنتهي.
ويمكن أن نستلف هذا التفسير بالنسبة للثقافة، ونناقش بالتحديد مفهوم الصفوة أو النخبة، فهنالك صورتان للنخبة المثقفة، صورة تتوقد في أروقة السلطة، وصورة أخرى أشبه بالمعارضة، تحاول الأولى التأثير على العامة عن طريق إقناعهم بجمالية الواقع، ودفعهم نحو الاستقرار والرتابة، في حين يصر الطرف الآخر على تقديم صورة مضادة للواقع عن طريق تقديم صورة أخرى، وإن كانت مثالية، عن الواقع المرتقب، وبالتالي يسعى الفريق الأول لدفع الجماهير إلى التسليم بالثقافة السائدة والمتاحة، بينما يجيّش الفريق الآخر جماهير أخرى لدفعهم نحو المعارضة والتسقيط بنخبة المركز.
وكما هو الحال بالتبدل الذي تحدثنا عنه في مجال الحقيقة، تحدث التحولات بالنسبة لنخبة المركز والهامش، وأثناء هذا التحول، تتحول الآليات أيضاً، فبعدما حاولت النخبة المركزية دفع الجماهير للوقوف ضد نخبة الهامش، تحاول، بعد سقوطها وتراجعها من المركز إلى الهامش، أن تقنع الجماهير بسوداوية الواقع، وتدفعهم بالتالي نحو التمرد... ويجب التنبيه على أن لهذه التنقلات، سواء بالنسبة للحقيقة أو الثقافة، حالة صحية على المجتمع، فالتأسيس إلى حقيقة مطلقة أو لثقافة مطلقة، قد يؤدي بالمجتمعات إلى الاستبداد واستشراء سياسة الراعي والقطيع.
***
د. حيدر عبد السادة جودة

سأل الكلب لماذا استانسك الانسان وانت سليل الذئاب الرمادية...؟

لانني أكثر طاعة وولاء مقارنة بالذئاب.

بدأتُ في العيش بالقرب من البشر، حيث كنت أستفيد من نفايات الطعام والمخلفات.

الذئاب، كانت أكثر تحفظًا وعادة ما كانت تتجنب البشر...!

الصراع بين الرغبة في الانتماء الى الوطن والحرية الشخصية، يمكن أن يؤدي الى صراع بين مشاعر العذاب والعيش في واقع مزري، اللجوء الى جهنم قد يكون مبادرة رمزية تمثل التمرد على العيش في واقع قمعي بناء على توصية الآلهة ،يحمل في طياته دلالات عميقة تشير الى صراع الذات مع الأنظمة الاجتماعية والسياسية التي تحد من الحريات الفردية وتؤكد فعالية الاستبداد، ان تُصور "جهنم" كحالة من العذاب المستمر، حيث نعيش حياة مليئة بالضغوط والقيود يؤدي إلى فقدان الهوية والحرية ،يمكن أن تمثل "جهنم" أيضًا الصراع الداخلي الذي نعاني منه حيث تتصارع فينا الرغبة في الوجود الحر والعيش وفق المعايير الاجتماعية المرغوبة (في ظل عولمة التفاهة) البقاء في الجحيم هي رغبة في التحرر أم تفكير بالمصير...؟ نشعر بأننا محاصرون في دوامة من الخوف والرقابة، “جهنم" تمثلٌ لروح التمرد والخروج في تجاوز حالة القمع واستعادة الحرية سيكون مصيره مؤلم. الحقيقة، أن الانسان من دون فرصة للتعبير عن تبرز "جهنم" أيضا في صراع الأجيال، حيث يسعى الشباب إلى التمرد على الواقع القائم، بينما يعاني الجيل الأكبر من آثار القمع ويرضون عن الوضع وهم صاغرون. يُظهر هذا التوتر كيف أن الأجيال المختلفة تعيش في "جهنم" بطرق مختلفة. تساهم مظاهر الفساد والرشوة في تفاقم الوضع القمعي، حيث يتحكم المستفيدون في الموارد ويستغلون السلطة، مما يؤدي إلى مزيد من التهميش والإحباط. على الرغم من الظلام الذي تمثله "جهنم"، فإنها أيضًا تشير إلى الأمل في التغيير. حركات الاحتجاج تمثل محاولات للخروج من هذا "الجحيم"، حيث تجعل الناس تتوق إلى تحقيق الحرية والعدالة التحديات التي تواجه المجتمعات، وتعكس معاناتهم وتحقيق آمالهم في مستقبل أفضل. القبول والعيش في جهنم، سواء كان ذلك مجازياً أو رمزياً له عواقبه المميتة وستبدل جلودنا مرارا ونترك غذاء للشياطين رفض التدجين يمكن أن يكون له العديد من الخيارات الإيجابية:

العودة إلى البرية ورفض التدجين

يتناول فكرة العودة إلى الطبيعة والتخلي عن التقاليد الاجتماعية أو الأنماط الحياتية المفروضة قسرا والتي تُعتبر تقييدية أو سطحية ،يمكن تفسير هذا المفهوم من عدة زوايا اذ يوُشر إلى الرغبة في التحرر من الضغوط الاجتماعية والتوقعات والسعي نحو حياة أكثر أصالة وقربًا من الطبيعة ويعكس أهمية العودة إلى أساليب حياة ترتبط بالطبيعية المستدامة التي تحترم البيئة وتقلل من التلوث والإفراط في الاستهلاك علاقتها بفلسفات التواجد في الطبيعة متجذرة ،يمكن أن تساعد الأفراد في إيجاد معنى وهدف في حياتهم في حين العيش في الجحيم" يحمل دلالات قوية ومتناقضة في آن واحد.

رفض القيود والتدجين

قد تفهم العبارة على انها رفض القيود والضوابط التي يفرضها المجتمع أو السلطة، ورغبة في العودة إلى حالة من الحرية المطلقة، حتى لو كانت هذه الحرية تنطوي على مخاطر أو صعوبات “التدجين" هنا يرمز إلى القبول بالوضع الراهن والامتثال للقواعد، بينما رفض القيود يرمز إلى حالة من الفوضى أو الصعوبات التي قد تنجم عن رفض هذه القواعد، يعبر عن رفض التغيير والتمسك بالتقاليد أو العادات القديمة، حتى لو كانت هذه التقاليد أو العادات ضارة أو غير مناسبة للوقت الحاضر. “التدجين" هنا يرمز إلى محاولة تغيير هذه التقاليد أو العادات باستيعابها كأنها اقدار، بينما رفض القيود يرمز إلى حالة من الفوضى أو الضياع التي قد تنجم عن هذا التغيير. وقد يعبر عن رفض الاستسلام للظلم أو القهر، ورغبة في العودة إلى المقاومة والنضال، حتى لو كان هذا النضال محفوفًا بالمخاطر في حين “التدجين" هنا يرمز إلى الاستسلام والقبول بالواقع، بينما رفض القيود يرمز إلى حالة من الصراع والمواجهة. بشكل عام، تعكس العبارة صراعًا بين الرغبة في الحرية والاستقلالية، والخوف من المخاطر والصعوبات التي قد تنجم عن ذلك. فلسفيًا، يمكن النظر إلى "العودة إلى البرية ورفض التدجين" من خلال عدة مستويات:

البحث عن الأصالة

يمكن أن يمثل رفض التدجين رغبة في التخلص من القيود الاجتماعية والثقافية التي تحد من حرية الفرد وتعبيره عن ذاته الحقيقية. العودة إلى البرية قد ترمز إلى البحث عن حالة طبيعية أصيلة، حيث يكون الفرد متصلاً بوجوده الأساسي، بعيدًا عن الزيف والتصنع. يمكن اعتبار رفض التدجين تحديًا للوجود الإنساني في صورته الحالية، حيث يختار الفرد مواجهة المخاطر والصعوبات التي تنطوي عليها الحياة البرية، بدلاً من الاستسلام للراحة والأمان الزائفين. هذا الخيار قد يعكس رغبة في اختبار القدرات الذاتية وتجاوز حدود المألوف. يمكن أن يمثل رفض التدجين نقدًا للحضارة الحديثة، التي يعتبرها البعض مفرطة في استهلاكها وتدميرها للإنسان. العودة إلى البرية قد ترمز إلى الرغبة في العيش بتناغم مع الطبيعة، وتبني نمط حياة أكثر استدامة. يمكن أن يعبر رفض التدجين عن تمرد على السلطة والقوى التي تسعى إلى السيطرة على الأفراد وتوجيه سلوكهم. العيش في البرية قد يوفر ملاذًا آمنًا من هذه السلطة، ويمنح الأفراد حرية أكبر في تقرير مصيرهم. يمكن أن يثير رفض التدجين تساؤلات حول جوهر الطبيعة الإنسانية، وما إذا كان الإنسان بطبيعته كائنًا مدنيًا أم بريًا. العودة إلى البرية قد تمثل محاولة للإجابة على هذه التساؤلات من خلال التجربة العملية. قد يمثل الحنين إلى العودة إلى البرية، العودة إلى الأصل، أصل الإنسان، أصله الفطري، قبل أن يتدخل الإنسان في الطبيعة ويغيرها. بشكل عام، يمكن اعتبار رفض التدجين والعودة إلى البرية تعبيرًا عن مجموعة متنوعة من الأفكار والمشاعر، التي تتراوح بين البحث عن الأصالة والتحدي الوجودي، ونقد الحضارة والتمرد على السلطة، والتساؤل عن الطبيعة الإنسانية. في ظل تمدد تفاهة العولمة الاقتصادية، يطرح رفض التدجين كشكل من أشكال المقاومة المنطقية.

العولمة والانماط الاقتصادية

 تسعى العولمة الاقتصادية إلى فرض نمط استهلاكي وثقافي موحد، مما يؤدي إلى تهميش الثقافات المحلية والقيم الإنسانية. رفض التدجين يمكن أن يكون وسيلة للحفاظ على الهوية الثقافية والتعبير عن الذات بشكل مستقل. تعتمد العولمة الاقتصادية على استغلال العمالة الرخيصة والموارد الطبيعية في الدول النامية. رفض التدجين يمكن أن يشمل تبني أنماط استهلاكية بديلة تدعم الاقتصاد المحلي وتحترم حقوق الانسان. تؤدي العولمة الاقتصادية إلى تدهور البيئة وتفاقم أزمة المناخ. رفض التدجين يمكن أن يشمل تبني أنماط حياة أكثر بساطة واستدامة، والعودة إلى الطبيعة كمصدر للإلهام والقوة. تسعى العولمة الاقتصادية إلى تقويض السيادة الوطنية والفردية، وفرض أنظمة وقوانين تخدم مصالح الشركات الكبرى. رفض التدجين يمكن أن يكون وسيلة لاستعادة السيطرة على حياتنا وقراراتنا، والتعبير عن إرادتنا الحرة. تعمل العولمة الاقتصادية على ربط النجاح بالاستهلاك المادي والسعي وراء الثروة. رفض التدجين يمكن أن يشمل إعادة تعريف النجاح بقيم أخرى، مثل الإبداع، والعلاقات الإنسانية، والاتصال بالطبيعة. يمكن أن يتخذ رفض التدجين أشكالًا مختلفة، مثل تبني أنماط استهلاكية بديلة، ودعم الاقتصاد المحلي، والمشاركة في الحركات الاجتماعية التي تدافع عن العدالة الاجتماعية والبيئية. إضافة إلى ذلك، يمكن أن يشمل رفض التدجين، تبني نمط حياة بسيط، والتركيز على العلاقات الإنسانية، والعودة إلى الطبيعة. يواجه رفض التدجين تحديات كبيرة، مثل الضغوط الاجتماعية والاقتصادية التي تدفعنا إلى الامتثال لأنماط الاستهلاك السائدة. يتطلب رفض التدجين وعيًا نقديًا وإرادة قوية لتغيير أنماط حياتنا وقيمنا. بشكل عام، يمكن اعتبار رفض التدجين استجابة منطقية لتحديات العولمة الاقتصادية، وسعيًا نحو بناء مجتمعات أكثر عدالة واستدامة.

***

غالب المسعودي

يُناقش (جون ماكوري) أحد أبرز المروجين للمدرسة الوجودية، في كتابه الشهير والموسوم ب(الوجودية)، الإسهامات الفلسفية لتحليل الحياة الانفعالية للإنسان وربطها من حيث هو موجود أخلاقي عاقل، ويشير إلى أن هذه المحاولة حاضرة في تاريخ الفلسفة، من أفلاطون وأرسطو حتى العصور الحديثة.

إلا أن هذا الموضوع، دائماً ما كان موضع ريبة، لأن الفلسفة ومنهجها العقلي، تحاول الارتقاء فوق الأهواء والنزوات. إلا أن المشاعر والأحاسيس والأحوال المزاجية وكذلك الانفعالات، تنتمي إلى صميم تكوين الإنسان من الداخل، ولا يمكن التغاضي عنها في أي محاولة لتفسير الإنسان. والفيلسوف قد يسمح بوجود الانفعالات في صلب الفلسفة، إلا أنه يفعل ذلك ليتمكن من إخضاعها للتمحيص العقلي، وهو في هذه الحالة لا يعترف بها مصدراً للحقيقة الفلسفية، بل يعتبرها ذات تأثير ضار، أي: إن من الواجب فهمها حتى نعمل، بقدر المستطاع على إلغاء أثرها في إبعاد الفكر عن مساره العقلي.

 لكن (ماكوري) ينوه على وجود استثناءات في موقف الفلاسفة من الانفعالات، وخير مثال على تلك الاستثناءات هو (باسكال)، الذي يقول: نعرف الحقيقة لا بواسطة العقل فقط، ولكن أيضاً بواسطة القلب، فعن هذا الأخير نعرف المبادئ الأولى.  ويرى (برادلي): أن المشاعر هي مفتاح لأعلى ضروب التفكير، وربما كان هذا هو السبب الذي وصف من أجله بأنه: ضد العقل في نهاية المطاف، رغم كل استدلالاته العقلية الرائعة.

 وباستطاعة المرء أن يقول: أن الفلاسفة لا يهتمون بدراسة فلسفة الوجدان أو المشاعر، إلا إلى الحد الذي تعني فيه هذه الدراسة بحثاً عقلياً للانفعالات والعواطف، ولكن مع ظهور الوجودية، عادت مشكلة المشاعر وعلاقتها بالفلسفة برمتها إلى الظهور من جديد، و(ماكوري) لا يعني بذلك المزاعم المتطرفة التي قال بها (أونامونو) حول الانفعال والقلب، بل يعني الدراسات الأكثر اتزاناً للمشاعر عند كتّاب مثل (سارتر وهيدغر وريكور ومارسل) وغيرهم…

وينتهي (ماكوري) إلى أن فينومينولوحيا الانفعالات التي قدمها الفلاسفة الوجوديون ستبرهن على أنها إحدى أهم الانجازات القيمة والعظيمة. على أن الوجودية ليست مجرد فلسفة للوجدان أو المشاعر، بمعنى أن اقتناعاتها تتشكل بالانفعال أكثر مما تتشكل بالعقل، إذ لا يلتقي المرء عند أعظم ممثليها بانفعال محض، بل يلتقي بإنفعال مارس عليه الفيلسوف تفكيراً عقلياً طويل الأمد، كما أن هؤلاء الفلاسفة ينظرون إلى مشاعرنا على أنها بدورها طريق نصل بواسطته إلى الحقيقة الفلسفية، إذا، فالمشاعر ليست نقيضاً للعقل والفكر وإنما هي مصدر لاستبصارات تستخلص وتنقل إلى الآخرين بواسطة التفكير الفلسفي.

 وأن ما يقوله الوجوديون عن المشاعر لا يمكن فهمه معزولاً، بل لا بد أن يفهم في سياق محاولتهم تقديم فلسفة عينية للوجود البشري في نطاقه الشامل.

 أما بصدد مسألة ارتباط الانفعالات بالجسد، فتذهب الوجودية إلى أن الإنسان عندما يغضب نلاحظ عليه أعراضاً جسيمة، فقد يحمر وجهه، وتلمع عيناه، والتفسير المادي للانفعالات يقترب من التفسير الراهن، والذي يقترب من التفسير الفسيولوجي، فهو يتحدث عن الهرمونات ودقات القلب... وقد اعترف به منذ عصر (وليم جيمس)، إن أي تفسير مقنع للانفعالات لا يمكن أن يقوم به علم عقلي نظري، بل لا بد من البحث عنه في علم الحياة وعلم وظائف الأعضاء. على أن التأكيد على أهمية الأساس المادي للانفعالات لا يشكل أي إحراج بالنسبة إلى الوجودية.

 ويختلف التفسير الوجودي عن التفسير الفسيولوجي المحض، وعن التفسير السكيولوجي الخالص، بقدر ما يميل الأخير إلى أن يكون سلوكياً، وهو بالتعبير الوجودي تفسيراً مجرد، لكن ليس في ذلك إنكار لاستخدامه ونفعه في سياقات معينة. فالتفسير الوجودي يعترض على التفسير السلوكي في أن الأخير يخضع للتجريبية الشاملة أو الخارجية، وتقبل الوجودية به إذا ما ركز على الظواهر الداخلية للإنسان. مع ذلك، فإن التفسير الوجودي للمشاعر لا يهتم بالجانب الداخلي فحسب، بل يهتم كذلك بالجانب الفيزيقي أو الجسدي، غير أن الجسد بالمعنى الوجودي ليس موضوع محض للملاحظة الخارجية، بل هو الذي يخبره شخص متجسد.

 وتشير الفلسفة الوجودية إلى أننا نوجد في العالم ونشارك في أحداثه من خلال الجسد، وكل ذلك بفعل مشاعرنا، فهي التي تجعلنا نشارك في العالم على نحو مباشر، فبواسطة المشاعر اتحد مع ما أشعر به، وأقرب الادراكات الحسية إلى مثل هذا الشعور هو اللمس، فلمس الشي يعني الشعور به والدخول معه في علاقة حميمية.

 وبالتالي، فالمشاعر والانفعالات سجل لوجودي في العالم، ويستخدم الوجوديين هذه الفكرة بوضوح تام، ف(هيدغر) يسميها بالتناغم أو الانسجام مع العالم، وكذلك الحال بالنسبة ل(ريكور)، فيستخدم كلمة الجو أو المناخ، وهو ما يحيط بنا، وهو كذلك ما نتنفسه.

وينتهي (جون ماكوري) إلى القول بأن المشاعر ليست في داخلي أو ذهني فقط، بل إنها تترابط مع ما هو خارج ذهني، وبلغة الفنومينولوجيين إن المشاعر قصدية، أي أنها تتجه نحو حالات فعلية معينة.

***

د. حيدر عبد السادة جودة

مدخل: الانثروبولوجيا تقدم توصيفا للمجتمعات والثقافات والاديان، بحسب أقسامها سواء كانت ثقافية أو اجتماعية، وتختلف في منهجها ومصادر معرفتها عن المجالات التي تتناولها، فمنهج الانثروبولجيا ومصادرها تختلف عن منهج الدين ومصادر المعرفية، والاختلاف في المنهج كان أحد مولدات التحفظ على الدراسات الأنثروبولجية من قبل بعض المختصين في الشأن الديني.

تدرس الأنثروبولوجيا الثقافية كيف يتفاعل الإسلام مع السياقات الثقافية المتنوعة، وكيف تشكل المجتمعات المسلمة هويتها من خلال الممارسات الدينية والعادات والتقاليد، وهو ما يستدعي مراجعات جادة ضمن الحقلين الاسلامي والانثروبولوجي، إذ تُسهم الأنثروبولوجيا في عرض مآلات الخطاب الديني كواقع قائم ومرصود، وقابل للمراجعة والنقد والتصحيح.. 

تسلط الأنثروبولوجيا الضوء على نشأة الإسلام وتطوره عبر الزمن، مع تحليل تأثير السياقات التاريخية على تشكل الفكر الإسلامي، والمؤسسات الدينية، والسلطة السياسية، كما تدرس التفاعل بين الإسلام والثقافات الأخرى عبر التاريخ.

وفي هذه الورقة التي قدمناها ضمن ملتقى الانثروبولوجيا الأول في جامعة الكوفة، نحاول الانطلاق من اشكالية التحفظ أو عدم قبول معطيات الأبحاث الأنثروبولجية حول الإسلام، أو ما يطلق عليها بـ(أنثروبولوجيا الاسلام)، والتي ظهرت على يد كثير من الباحثين أمثال إرنست غلينر، وكليفورد غيرتز، والتي نالت قسطا من النقد من قبل آخرين أمثال طلال أسد في نقده للاستشراق والانثروبولوجيا، معتبرا أنها متأثرة بالإرث الاستعماري والرؤية العلمانية الغربية (المركزية الغربية).

إن الموقف تجاه هذه المسألة يتطلب قدرا من الموضوعية التي تُخضع المجال الأنثروبولجي إلى التحليل المجرد عن الأحكام المسبقة، وكما سيتم بيانه في الفقرات أدناه:

المقصد الأول: عرض للموقف الرافض للأيديولوجيا:

بحسب تتبعي ينطلق الرفض من منطلقات:

أولا: الملاحظة حول أصالة حقل (أنثروبولوجيا الإسلام):

من خلال التشكيك في أصل مجال الانثروبولوجيا من خلال ربطها بالاستشراق، وكونها أحد أبرز أدوات الاستشراق، إذ يتضمن الرفض هنا جدل التأسيس لحقل (انثروبولوجيا الاسلام)، وفي هذا السياق قال ريتشارد أنطوان   إنّ تطوّر أنثروبولوجيا الشرق الأوسط مرّ بأربع مراحل: مرحلة سيطرة المستشرقين، ومرحلة سيطرة الرحّالة والإداريّين السياسيّين في العصر الاستعماريّ، أي الأنثروبولوجيّين الهواة، ومرحلة سيطرة علماء الأنثروبولوجيا  المحترفين، وأخيرًا مرحلة سيطرة الأنثروبولوجيّين المحلّيّين .

وللأنثروبولوجي الأميركيّ ديل إيكلمان رؤية حول مراحل الاستشراق في الشرق الاوسط في مقاله: (الشرق الأوسط: منهج إنثروبولوجيّ)، إذ يرى أنّ أهمّ مراحل دراسة الشرق الأوسط هي مرحلة حملة بونابرت (1798-1801)، ثم مرحلة المغامرين والرحّالة والباحثين من المستشرقين، وعلى وجه الخصوص وليم روبرتسون سمث الذي قدّم في نظره انعطافة مهمّة في دراسات الشرق الأوسط، ثمّ هنالك الدراسات التي وجّهتها المصالح الاستعماريّة، وأخيرًا ما أسماه بالمرحلة الوظيفيّة، وخاصّة ما تعلّق منها بدراسة القرى والمجتمعات المحلّيّة ، وهو ما يقصد فيه الحقل الانثروبولوجي.

إنّ الفهم الدقيق لصلات الغرب بالإسلام عبر منظورات إنثروبولوجيّة يستدعي عزل كلّ مرحلة أو طور واستعيابه تحليلًا ونقدًا، ولكن من دون الاستغراق في التفاصيل من جهة، ومن دون إصدار الأحكام المسبّقة من جهة أخرى، لكن هنالك مسلّمات أساسيّة اتفق عليها كبار الباحثين والمفكّرين الغربيّين من أنّ الأنثروبولوجيا  في بواكيرها الأولى عندما تعرّفت على العالم الإسلاميّ عبر القوى الاستعماريّة المنطوية تحتها (إداريًّا ومعرفيًّا) كانت تدور في دائرة استغلال الفهم الأنثروبولوجيّ للإسلام والمسلمين من أجل الهيمنة وديمومة المدّ الاستعماريّ. (هذا الحقل بديلًا عن الرؤى والبراديغمات التي قدّمتها الأنثروبولوجيا الغربيّة عن الإسلام في عصر الاستعمار من جهة، وبديلًا عن الاستشراق وسائر خطاباته المهيمنة آنذاك.. هنا ظهرت الإشكاليّات ولم تنتهِ؛ إذ إنّ هذا التخصّص الجديد (أنثروبولوجيا الإسلام) لم يستطيع وإلى حدٍّ كبير من التخلّص من أدران الأنثروبولوجيا الاستعماريّة من جهة، ولا من مواريث الاستشراق من جهة أخرى والتي تسلّلت إلى الدراسات الأنثروبولوجيّة عن الإسلام، إذ كان الأمر لا يعدو تبدّل أسماء معرفيّة وحقول دراسيّة لا أكثر، وهذا ما كشفت عنه الكثير من المراجعات النقديّة التي تقدّم بها كبار الباحثين الأنثروبولوجيّين أمثال طلال أسد ودانيل مارتن فاريسكو وآخرون) .

ثانيا: الملاحظة حول منهج المعرفة الأنثروبولجية:

من خلال رفض منهج ومصادر المعرفة في حقل الدراسات الأنثروبولجية، فالمنهج الأنثروبولوجي يعتمد على مصادر مادية وتجريبية، تضمن الملاحظة الميدانية ودراسة المجتمعات البشرية من خلال العيش بينها ومراقبة سلوكياتها، والاستبيانات والدراسات المقارنة بين الثقافات والمجتمعات المختلفة، فضلا عن الأدلة الأثرية والتاريخية، في حين يعتمد المنهج الإسلامي على مصادر معرفية تتمثل بالوحي (القرآن والسنة)، واستخدام العقل في إطار ما يتوافق مع النص الديني الموحى به.

المنهج الأنثروبولوجي يعتمد على المنهج العلمي التجريبي، إذ يتم جمع البيانات وتحليلها بشكل موضوعي، مع التركيز على النسبية الثقافية (فكرة أن كل ثقافة تُفهم في سياقها الخاص)، بينما المنهج الإسلامي يعتمد على منهجية متكاملة تجمع بين الوحي والعقل والتجربة، ويتم تفسير الظواهر الاجتماعية والإنسانية في ضوء المبادئ الإسلامية، مع وجود حدود أخلاقية ودينية لا يمكن تجاوزها.

ثالثا: الملاحظة حول نتائج الدراسات الانثروبولوجية حول الإسلام:

من خلال رفض النتائج والأحكام التي خرجت بها بعض الدراسات الأنثروبولجية عن الاسلام، كما في التأويل الأنثروبولوجي للنصوص الدينية، إذ تُقرأ النصوص الإسلامية – القرآن والسنة – ليس فقط باعتبارها نصوصاً مقدسة، بل كنتاج لبيئة اجتماعية وتاريخية معينة. يرى الأنثروبولوجيون أن فهم الممارسات الدينية لا يكتمل دون دراسة السياق الثقافي الذي يحيط بها، وهذا مما يواجه في الغالب رفضا من قبل المختصين في الشأن الديني.

وقد تم ربط كثير من تلك النتائج بمنطلقات استشراقية أو استعمارية، إذ يذكر(دانيل مارتن فاريسكو) حول هذهِ الدراسات الموضوعة حول الإسلام: «إنّ أكثريّة ما كُتب عن الإسلام، أو ما قيل عنه يتّصف، للأسف بغلبة الطابع الأكاديميّ، والنزعة الإعلاميّة، وأيضًا شيوع جملة من أنصاف الحقائق والأباطيل التي تلتفّ حول الحقائق الأساسيّة، وتروّج لفكرةٍ تفيد أنّ ديناميّات أحد أكثر الأديان نموًّا وانتشارًا هي ديناميّات يلفّها الغموض) ، ويعد الاستشراق مصدرا أساسا لتصوّر الغربيّين عن الإسلام، وحسب الموقف الرافض تم استدماج الاستشراق مع علم الاناسة (الأنثروبولوجيا) والذي يفترض أن يكون خاضعًا لقواعد واشتراطات علميّة موضوعيّة.

وقد تختزل الرؤية الأنثروبولجية الاسلام أو أحد جوانبه في جانب محدد من سلوك مجتمع مسلم ما، وذلك حسب طبيعة البحث في الحقل الانثروبولوجي، وهو ما يثير حفيظة التفكير الديني، الذي يختلف في المنهج المعرفي كما في النقطة السابقة، وهنا لا بد من حسم الإجابة على تساؤل هام حول مدى إمكانية أن تقدم المعرفة الأنثروبولجية تعريفا حاسما عن الاسلام أو أحد عناصره، ومدى ضرورة الاكتفاء بالإسهام في بعض التوصيفات والتحليلات للظواهر الدينية التي تسهم في إثراء المعرفة الدينية بوجه عام، لأن الأنثروبولوجيا تهدف إلى فهم الإنسان وثقافته وسلوكه من خلال الدراسة العلمية، من دون وضع أحكام قيمية أو أخلاقية، إذ ليس من شأنها إصدار الأحكام كما في الدين.

المقصد الثالث: تقييم منطلقات الموقف الرافض:

وانطلاقا مما سبق يمكن إجمال بعض الملاحظات حول تقييم الموقف الرافض لأنثروبولوجيا الاسلام:

أولا: لا شك أن الغرب يفكر بمنحى علماني ويتملكه شعور (المركزية الغربية)، فضلا عن النزعة الاستعمارية في بعض النماذج والخطابات الفكرية والثقافية، لكننا بصدد التعاطي مع حقل وتخصص انساني، له دراساته العلمية لمختلف الأديان والثقافات، وله خصوصيته المعرفية والمنهجية، ولا يمكن أن نفرض مصدرا أو منهجا معرفيا على أي مجال في العلوم الانسانية، لذا فإن ربط الأنثروبولوجيا بالاستشراق والاستعمار من جهة، وبالأنموذج الفكري الغربي من جهة أخرى، غير دقيق مع ملاحظة تقادم التجربة الأنثروبولجية ، وارتباطها بالاستعمار كان منذ بدايات تأسيسها أو انطلاقها. 

ثانيا: بحسب منهج الاستقراء والدراسات الميدانية فإن أنثروبولوجيا الإسلام لا تهدف إلى الحكم على الإسلام كدين، بل إلى فهم كيفية ممارسة المسلمين لدينهم في سياقات اجتماعية وثقافية مختلفة، هذا الفهم لا يقبل الصور النمطية ويعزز التفاهم بين الثقافات والتخصصات العلمية.

الأنثروبولوجيا كعلم ينبغي أن تسعى إلى دراسة الظواهر الإنسانية بموضوعية، دون تحيز أو أحكام مسبقة، والدراسات الأنثروبولجية حول الإسلام يمكن أن تكون محايدة إذا التزمت بالمنهج العلمي الصارم، وفي المقابل إذا أردنا أن نختبر موضوعيتها فمن خلال المنهج العلمي، لا من خلال ربطها بدوافع استعمارية وتخوين الدراسين والباحثين في مختلف ميادينها، وإلا فيمكن استخدام الأنثروبولوجيا كأداة لنقد التراث الاستعماري وإعادة بناء المعرفة حول الإسلام من منظور أكثر إنصافًا.

 ثالثا: دراسات أنثروبولوجيا الإسلام ليست بالضرورة استعمارية، وإن كان الاستعمار قد مهد لها في بواكير عملها، وتمهيد الاستعمار لها لا يضفي عليها سمة استعمارية بقدر ما يشير الى توظيف الاستعمار لها من أجل دراساته الميدانية حول مشاريعه التوسعية، وإذا تمت الانثروبولوجيا بمنهجية علمية وأخلاقية، وتأخذ بعين الاعتبار وجهات نظر المجتمعات المسلمة نفسها، ولا يمكن إغفال دورها في فهم الإسلام كظاهرة اجتماعية وثقافية، وتعزيز الحوار بين الثقافات، وإعادة بناء المعرفة بعيدًا عن الإرث الاستعماري.

رابعا: تفترق الأنثروبولوجيا الدينية والاستشراق في الموضوع، ذلك أن الأنثروبولوجيا الدينية تركز على ظواهر تخص الدين والظواهر الدينية أساساً أو أن ذلك يكون بمثابة بؤرة أو محرق التركيز لدراسة ظواهر وتداخلات وتشكلات اجتماعية وقيمية وسلوكية مختلفة. ولجهة النطاق الجغرافي، إذ تركز على عوالم خارج أوروبا، من دون إيلاء الشرق اعتباراً كبيراً. 

وأما الاستشراق فيركز على "الشرق"، ويتناول جوانب مختلفة من اجتماعه وثقافته ولغاته وأديانه (أو بالأحرى دينه الرئيس وهو الإسلام وتشكلاته المذهبية المختلفة)، وتاريخه، وتفاعلاته مع الغرب والعالم. والواقع أنه أخذ يركز على القيم والعوامل التي تحرك مجتمعات الشرق سياسياً، ومنها دراسات العنف والتطرف والكراهية إلخ أكثر منه على دراسات الثقافة والحضارة واللغات إلخ، وهذا يفسر التراجع النسبي في القيمة المعرفية للاستشراق مقارنة بما كانت عليه قبل عدة سنوات أو عدة عقود. وهذا أيضاً يتطلب المزيد من التقصي والتدقيق .

خامسا: طبيعة العلاقة المعرفية بين الانثروبولوجيا والإسلام، ثمة علاقة جدلية بين الانثروبولوجيا والاسلام على المستوى العلمي من خلال:

1- يسهم الإسلام في تقديم صورة شاملة عن طبيعية المجتمعات المسلمة وعناصر تشكيل هويتها الثقافية، ويأتي ذلك من خلال ملاحظة مجالات دينية متعددة، أبرزها التشريعات والفقه الاسلامي، الذي يتكون من مجموعة القواعد والاحكام التي تخلق نسقا اجتماعيا قابلا للملاحظة والدراسة على المستوى الانثروبولوجي، بما يعزز الدراسات الأنثروبولجية.

2- تسهم الأنثروبولوجيا في فهم طبيعة المجتمعات المسلمة، من أجل تجديد الخطاب الديني الذي ينبغي أن يفي بمتطلبات المجتمع، وتقدم الأنثروبولوجيا توصيفات دقيقة حول طبيعة المجتمعات ومدى تطورها، وكثير من خصوصياتها الثقافية التي يجب أن تكون محل نظر ودراسة من قبل المختصين في الشأن الديني، فضلا عن الحقل الفقهي الذي يُعنى بالفتوى، وتنظيم حياة الناس على المستوى الديني والتعاقدي، والذي يحتاج بدوره إلى معرفة دقيقة بخصائص المجتمع، التي تتضح من خلال تعزيز دور العلوم الانسانية في مختلف التخصصات.

في الختام.. يمكن القول أن منهج المعرفة الاسلامية يفهم الانسان من خلال الدين، وهو في نظري يستدعي وقفات جادة، كذلك بالنسبة لمنهج المعرفة الأنثروبولجية التي غالبا ما تفهم الاديان من خلال الإنسان، وهو ما يستدعي النقد والمراجعة، إذ تتطلب معرفة الأديان الاطلاع على البناءات الداخلية للدين، لا الحكم عليه من خلال واقع تطبيقه الذي يتداخل مع عوامل كثيرة ومختلفة.   

***

ا. م. د. أسعد عبد الرزاق الاسدي

يُعد فيليب بيتيت أهم وأبرز فيلسوف أخلاقي في الوقت الراهن. وُلد في باليجار بمقاطعة غالواي في ايرلندا عام 1945. درس في كلية ماينوث - جامعة ايرلندا الوطنية وكذلك في جامعة الملكة في بلفاست. هو بدأ عمله المهني في التعليم في كلية دبلن الجامعية عام 1968 وشغل العديد من الوظائف التعليمية قبل وصوله الى جامعة برينستون الامريكية، حيث يعمل حاليا بصفته استاذا في القيم الانسانية بجامعة لورنس روكفلر. هو ايضا عمل كاستاذ فلسفة في جامعة استراليا الوطنية. ورغم عمله في الولايات المتحدة، لكنه حافظ عل علاقته بوطنه الام، حيث أعطى محاضرات في كلية ترنتي بدبلن عام 2007 وشارك في مبادرة الرئيس مايكل دي هينغر في الأخلاق عام 2014.

كتب بيتيت العديد من الكتب في عدة موضوعات. هو كان، متحمسا في الدعوة الى الايديولوجية الجمهورية التي نُظر اليها منذ وقت طويل كبديل للّيبرالية. هذه الايديولوجية السياسية (لاعلاقة لها بحزب سياسي) لا تركز في جوهرها على الهيمنة. طبقا للجمهوريين، المجتمع الحر يحمي كل مواطنيه بمن فيهم الأكثر تأثراً من الآخرين عند التعرض للأهواء الاعتباطية.

طوّر بيتيت كتابه (مولد الاخلاق: إعادة بناء دور وطبيعة الاخلاق،2018) حينما كان يلقي محاضرات فلسفية ثمينة ضمن سلسلة محاضرات تانير في جامعة كاليفورنيا/ باركلي،  وكان بيتيت قد تلقى  ردوداً هامة أحاديثه من عدد من المعلقين المتميزين. (لسوء الحظ، لم يجد طريقه للكتاب الاّ واحدا من هذه الردود الهامة للسايكولوجي ميشيل توماسيلو Michnel Tomasello). يكتب بيتيت "الهدف من المشروع هو تقديم تفسير للاخلاق .. يوضح الكيفية التي تصبح بها المخلوقات أخلاقية" (ص13). لكن التفسير ليس تاريخيا: هو لم يدّعِ تفصيل العملية التاريخية الحقيقية التي نشأت بواسطتها الاخلاق. بدلا من "تاريخ حقيقي"، يقدم بيتيت "دراسة افتراضية لتاريخ العوائل" counterfactual genealogy، هدفه "استكشاف طبيعة الاخلاق عبر النظر الى العوامل التي ادّت الى الطرق الاخلاقية في التفكير والتصرف". ان أحسن طريقة للقيام بهذا هي "تقديم تفسير للظروف التي جعلت الاخلاق حتمية" (ص31).

نشأة الأخلاق

يتصور بيتيت ارضا خيالية تسمى ايريون Erewhon وهي إعادة ترتيب لكلمة (ليس في أي مكان) Nowhere (الاسم كان في الأصل عنوانا في القرن التاسع عشر لرواية للكاتب صاموئيل بيتلر). ايريون تقطنها مخلوقات تشبهنا كثيرا، لكنها تنقصها المفاهيم الاخلاقية. بعد ذلك يتصور بيتيت(كيف يمكن لمجموعة من الافراد لم تستخدم في الاساس مفاهيما أخلاقية تبدأ بتطوير ممارسات مجتمعية الى درجة تصبح فيها هذه المفاهيم متاحة لهم"(ص29). في دراسته الافتراضية لتاريخ الاخلاق، اولى الخطوات تجاه تطوير الاخلاق تحدث عندما يرغب الناس عمل التزامات تجاه شخص آخر. الناس في ايريون يمكنهم الإدلاء بتصريحات لبعضهم البعض: حول الطقس، حول مكان العثور على الطعام، واحيانا يغيّر الناس خططهم او رغباتهم وحاجاتهم الخاصة وكل ما يتعلق بنواياهم . يسمي بيتيت هذه أعذار "العقل المضلل" وأعذار"تغيير الخطط"(ص78). لكن وجود هذين العذرين يجعل من الصعب على الناس الوثوق بما يقوله الآخرون. افرض على سبيل المثال، انت تريد الذهاب للصيد غدا، والصيد يصبح أفضل عندما يشترك به اكثر من شخص واحد. انت تسأل صديق للذهاب معك وهو يوافق على ذلك. لكنه يفشل في الذهاب. صديقك يمكن ان يقدم عذرا مضللا للذهن شيء ما مثل "انا أدركت ان رغبتي بالصيد لم تكن قوية جدا – او عذر تغيير الذهن – مثل، "انا وضعت خطة للصيد، لكني فضلت عمل شيء آخر". في كلتا الحالتين، سيكون من الصعب الوثوق بصديق كهذا. وتلك المشكلة ليست فقط لك وانما ايضا لصديقك الذي سيرغب ان تكون انت قادرا على الوثوق به. من خلال عمل التزام، يمكن للناس منع امكانية مثل هذه الأعذار عبر واحدة من طريقتين: هم يعترفون بان بعض التصريحات المعينة التي يعملونها هي صحيحة، وبذلك ينكرون على أنفسهم تجسيد عذر مضلل للذهن، او انهم يتعهدون بعمل شيء ما، ينكرون به على انفسهم تجسيد عذر تغيير الخطط. لذا فان الالتزامات حتى عندما لا تكون اخلاقية بطبيعتها، هي تساعدنا في الوثوق بآخرين. حسب تعبير بيتيت، التعبير عن الالتزام يدفعنا نحو "شكل الزامي من الاتصال الذاتي الذي به ندعم أنفسنا للارتقاء الى الكلمات التي نتلفظها"(ص121).

ان تطوير الالتزام سوف يقود سكان ايريون لما يعتبره بيتيت المفهومين الاخلاقيين الرئيسيين، وهما الرغبة والمسؤولية. يكتب بيتيت "بينما تختلف المفاهيم الاخلاقية، لكنها كلها تعمل لتجسيد مختلف الاسس التي وفقها تُعد الافعال مرغوبة اخلاقيا من جهة، والافراد يُعتبرون مسؤولين اخلاقيا من جهة اخرى" (ص14). كيف يحدث هذا التطور؟ ان ممارسة الاعتراف يقود بطبيعته الى ممارسة الاعتراف المشترك الذي تعترف بواسطته جماعة من الناس برغبات معينة مشتركة. وان ممارسة الاعتراف المشترك يقود بطبيعته الى فكرة ان الرغبات المشتركة هي في الحقيقة عالمية. وبالتالي، "نحن ملزمون بدرجة ما لنطور مفهوم المرغوب" من وجهة نظر عالمية، كل شخص يمكن ان يتبنّاها بحرية، "وان هذا المفهوم هو مساوي لمفهوم المرغوب أخلاقيا" (ص150) .

كذلك، "نحن الذين طورنا مفهوم المرغوب اخلاقيا او المرغوب من عدة اطراف سنستمر لتحميل شخص آخر المسؤولية عن أحكام معينة وعن المعايير المرغوبة اخلاقيا"(ص197). بكلمة اخرى، بيتيت يعتبر من الطبيعي ان نتوقع من شعب ايرون ان يكونوا مسؤولين اخلاقيا عن "اولئك الذين يسيئون الى معايير الرغبة الروتينية المشتركة"، نظرا لعدم وجود أعذار مقبولة (ص217). ان فعل تحميل المسؤولية كما يراه بيتيت، له ثلاثة عناصر: تأثير الاعتراف، وتأثير التحريض، وتأثير التوبيخ (ص214). عند تحميل شخص ما المسؤولية عن الفشل الاخلاقي، نحن نعترف به ككائن قادر على العمل بشكل أفضل، نحن نحثه للعمل أفضل في المستقبل ونعاقبه عندما لايعمل أفضل .

مساءلة اتجاه بيتيت

يُعتبر اتجاه بيتيت في دراسة تاريخ العائلة ثريا ومعقدا وينطوي على العديد من الأجزاء المتحركة. هنا تبرز فقط نقطة واحدة تتعلق بنقد بيتيت حول مركزية اللغة في جداله .

هو يدّعي – بان اللغة هي "ضرورية للاخلاق"(ص38). قصة ايريون تعتمد على حقيقة ان "الممارسات التي تجعل الاخلاق لا مفر منها للمؤيدين في تلك القصة – والممارسات التي من المفترض ان تجعلها ايضا جزء من مصيرنا – تستلزم استعمالات خاصة للّغة الطبيعية" (ص7). كيف يمكن لأي شخص التصريح الواضح، التعهد او الاعتراف او الحث على أي شيء بدون لغة؟ لكن بينما من الواضح ان الكثير من سلوكنا الاخلاقي يتطلب كلمات، غير ان هذا ليس واضحا بالنسبة للاخلاق ذاتها، ولا واضح ايضا ان الاخلاق جاءت للوجود حالما اكتسب اسلافنا اللغة. أقاربنا الاوائل كانوا يقومون بعدة اشياء بدت وبشكل مؤكد أخلاقية بطبيعتها. طبقا للدليل التجريبي الأخير، قرود الكبوشين، مثلا، تصبح ساخطة جدا لو اُعطيت لقرود اخرى فواكه أكثر منها مقابل نفس الجهد (انظر "القرود ترفض اللامساواة"، سارة بروسنان و فرانس ديواييل، الطبيعة 425، سنة 2003). هذه القرود بالتأكيد تبدو تعترف بعدم الانصاف وتستجيب طبقا لذلك.

يطرح تومسيلو موقفا مشابها في رده على بيتيت جاء في كتاب مولد الاخلاق. طبقا لتوميلسو ان أصل الاخلاق يكمن في التعاون وان التعاون قد يتطلب او لا يتطلب اتصالات لغوية (ص333). "ايماءة رأس بسيطة عادة تكفي" (ص340).

يرد بيتيت على هذه المخاوف بطريقتين، لكن كلا الردين ربما يُضعفان من قوة حججه. من جهة، هو لم ينكر ان المخلوقات غير اللسانية تتصرف بطرق تبدو اخلاقية، لكنه يرفض تسمية هذا السلوك "اخلاقي" اذا لم تلعب الاعتبارات المعبر عنها بعبارات اخلاقية دورا في تعزيز او تنظيم تلك الاستجابات"(ص13). يجب على المرء ان يمتلك لغة لكي يعبر عن أي شيء، وبهذا يبدو ان بيتيت يعرّف الاخلاق بطريقة تجعل اللغة جزءاً ضروريا وهو ما يجعل ادّعائه بان اللغة ضرورية للاخلاق حقيقة عديمة الاهمية. من جهة اخرى، يرد بيتيت على تومسلو بالموافقة بنعم، ايمائة الرأس قد تكون كافية للتعاون لكن "ايماءة ستكون لا فائدة منها على الاطلاق ما عدى بين الافراد الذين أنجزوا وسائل ووسائط للاتصالات – شكل من اللغة، مهما كان بدائيا" (ص350).

هذا ايضا يهدد بجعل ربط بيتيت بين الاخلاق واللغة تافها: هل من الممكن تصوّر أي كائنات تعاونية بدون أي وسيلة اتصال؟

ان مولد الأخلاق يثير بوضوح موقفا شائكا حول موضوع ذو أهمية فلسفية كبيرة. هذا يصح في كتاب بيتيت بشكل عام. يمكن للمهتمين في أي من الموضوعات التي عالجها الكاتب النظر في عمل الفيلسوف الايرلندي.

***

حاتم حميد محسن

......................

Philip Pettit and the birth of ethics, philosophy now,Feb/March,2025

تمهيد: نرى العالم جميعًا من خلال عدسة ملونة بتجاربنا ومعتقداتنا ومواقفنا. تؤثر هذه العدسة ليس فقط على كيفية تفسير محيطنا ولكن أيضًا على كيفية خلق المعنى ورواية قصصنا. تعمل وجهات نظرنا كمرشحات، وتشكل واقعنا بطرق عميقة. من خلال فهم هذا، يمكننا اكتساب سيطرة أكبر على تصوراتنا، وبالتالي حياتنا. فماهو في الفرق الدلالي والسياقي بين مشهدية الناس ومنظورية العالم؟ كيف تشكل وجهات نظرنا عالمنا؟ هل يتم ذلك من خلال عدسة الإدراك ام عن طريق المرويات والسرود؟

قوة الإدراك

الإدراك ليس عملية سلبية. تقوم أدمغتنا ببناء تجربتنا للواقع بشكل نشط بناءً على المعلومات التي نتلقاها من حواسنا. يتأثر هذا البناء بالعديد من العوامل، بما في ذلك تجاربنا السابقة وخلفيتنا الثقافية وحالتنا العاطفية الحالية. في الأساس، لا نرى العالم كما هو؛ نراه كما نحن. على سبيل المثال، قد يشهد شخصان نفس الحدث لكنهما يفسرانه بطرق مختلفة تمامًا. قد يرى المرء التحدي كفرصة للنمو، بينما قد يراه آخر كتهديد. يمكن أن تؤدي وجهات النظر المختلفة هذه إلى نتائج وتجارب مختلفة تمامًا.

القصص التي نرويها عن الناس وعن العالم

تشكل وجهات نظرنا القصص التي نرويها لأنفسنا وللآخرين. هذه القصص، بدورها، تعزز تصوراتنا وتؤثر على سلوكنا. على سبيل المثال، إذا كنت تعتقد أن العالم مكان عدائي، فمن المرجح أن تفسر تصرفات الآخرين على أنها تهديد وتستجيب بشكل دفاعي. من ناحية أخرى، إذا كنت تعتقد أن الناس طيبون بشكل عام، فمن المرجح أن تقترب من الآخرين بثقة وانفتاح. القصص التي نرويها لأنفسنا يمكن أن تمكننا أو تحد منا. يمكن أن تؤدي الروايات الإيجابية والبناءة إلى النمو والمرونة والوفاء، في حين أن الروايات السلبية والمدمرة يمكن أن تؤدي إلى الخوف والركود والمعاناة.

دور صنع المعنى

البشر مخلوقات تصنع المعنى. نسعى باستمرار إلى فهم تجاربنا والعالم من حولنا. يتأثر المعنى الذي نخلقه من تجاربنا بشكل كبير بوجهات نظرنا. إن عملية صنع المعنى هذه بالغة الأهمية لأنها تشكل واقعنا وتؤثر على أفعالنا. على سبيل المثال، قد يرى شخص ما يفقد وظيفته ذلك بمثابة ضربة مدمرة لقيمته الذاتية وآفاقه المستقبلية. وقد يرى شخص آخر نفس الحدث كفرصة لاستكشاف مسارات مهنية جديدة وتطوير مهارات جديدة. يكمن الاختلاف في وجهة نظره والمعنى الذي ينسبه إلى التجربة.

تشكيل وجهات نظرنا

الخبر السار هو أننا نمتلك القدرة على تشكيل وجهات نظرنا. من خلال الوعي بمرشحاتنا العقلية وتحديها بنشاط، يمكننا تغيير الطريقة التي نرى بها العالم. فيما يلي بعض الاستراتيجيات لمساعدتك على تغيير وجهة نظرك: تنمية الوعي الذاتي: انتبه لأفكارك ومعتقداتك. لاحظ كيف تؤثر على تصوراتك وسلوكياتك. يمكن أن تكون كتابة اليوميات أداة قوية لزيادة الوعي الذاتي.

ينبغي العمل على تحدى افتراضاتك: شكك في القصص التي ترويها لنفسك. هل تستند إلى حقائق أم افتراضات؟ هل تخدمك أم تعيقك؟

يجب تحدى المعتقدات السلبية أو المقيدة واستبدلها بمعتقدات أكثر بناءً.

ممارسة الامتنان: التركيز على الجوانب الإيجابية في حياتك يمكن أن يحول منظورك من الندرة إلى الوفرة. ممارسة الامتنان بانتظام يمكن أن تساعدك على تطوير نظرة أكثر تفاؤلاً.

البحث عن وجهات نظر متنوعة: عرض نفسك لوجهات نظر وتجارب مختلفة. يمكن أن يوسع هذا من فهمك ويساعدك على رؤية الأشياء من زوايا متعددة. يمكن أن يكون قراءة الكتب والسفر والمشاركة في محادثات مع أشخاص من خلفيات مختلفة أمرًا مثريًا.

اليقظة والتأمل: يمكن أن تساعدك هذه الممارسات على أن تصبح أكثر حضورًا ووعيًا بأفكارك ومشاعرك. يمكن أن تساعدك أيضًا على تطوير مرونة عاطفية أكبر وتقليل ردود الفعل.

التأثير على تجاربنا

لا تشكل وجهات نظرنا كيفية تفسيرنا للأحداث فحسب، بل تؤثر أيضًا على ما نختبره. وذلك لأن توقعاتنا ومعتقداتنا يمكن أن تؤثر على أفعالنا وتفاعلاتنا. على سبيل المثال، إذا كنت تتوقع أن يكون حدثًا اجتماعيًا ممتعًا، فمن المرجح أن تقترب منه بموقف إيجابي، وتتفاعل مع الآخرين، وتخلق تجربة ممتعة. وعلى العكس من ذلك، إذا كنت تتوقع أن يكون مملًا أو غير مريح، فقد تنسحب وتخلق نبوءة تحقق ذاتها. وعلاوة على ذلك، يمكن أن تؤثر وجهات نظرنا على صحتنا الجسدية والعقلية. أظهرت الدراسات أن الأفراد المتفائلين يميلون إلى الحصول على نتائج صحية أفضل وأعمار أطول. ويرجع هذا جزئيًا إلى أن النظرة الإيجابية يمكن أن تقلل من التوتر وتعزز السلوكيات الصحية.

تأثير التموج

لا تشكل وجهات نظرنا تجاربنا الفردية فحسب، بل لها أيضًا تأثير متموج على من حولنا. يمكن أن تؤثر مواقفنا وسلوكياتنا على الأشخاص الذين نتفاعل معهم، مما يخلق حلقة تغذية مرتدة تعزز وجهات نظرنا. على سبيل المثال، من المرجح أن يلهم القائد الذي ينظر إلى فريقه باعتباره قادرًا وجديرًا بالثقة الثقة والدافع، مما يؤدي إلى أداء أفضل وبيئة عمل إيجابية.

احتضان عقلية النمو

إن أحد المنظورات القوية التي يمكن أن تحول حياتنا هي عقلية النمو، وهو مفهوم روجته عالمة النفس كارول دويك. عقلية النمو هي الاعتقاد بأن القدرات والذكاء يمكن تطويرهما من خلال الجهد والتعلم. وهذا يتناقض مع العقلية الثابتة، التي تفترض أن القدرات ثابتة وغير قابلة للتغيير. إن تبني عقلية النمو يمكن أن يؤدي إلى قدر أعظم من المرونة والإبداع والإنجاز. إنه يشجعنا على النظر إلى التحديات باعتبارها فرصًا للنمو بدلاً من التهديدات لقيمتنا الذاتية. من خلال تبني هذا المنظور، يمكننا إطلاق العنان لإمكاناتنا وإلهام الآخرين للقيام بنفس الشيء.

تعزيز الوعي الذاتي من خلال البصيرة العقلية

يقدم كتاب دانيال سيجل "البصيرة العقلية: العلم الجديد للتحول الشخصي" مفهوم "البصيرة العقلية"، القدرة على إدراك عمل عقولنا وعقول الآخرين. إن هذا الوعي الذاتي المتزايد يسمح لنا بالتعرف على أنماط أفكارنا وعواطفنا وإعادة تشكيلها. ومن خلال تطوير البصيرة العقلية، يمكننا اكتساب سيطرة أكبر على ردود أفعالنا وتعزيز العلاقات الصحية. إن وجهات نظرنا هي عدسات قوية تشكل واقعنا. ومن خلال الوعي بمرشحاتنا العقلية والعمل بنشاط على تغيير وجهات نظرنا، يمكننا إنشاء سرديات أكثر تمكينًا، وإثراء تجاربنا، وعيش حياة أكثر إشباعًا. تذكر أن العالم ليس كما هو، بل كما نحن. احتضن رحلة الرؤية المختلفة، وستكتشف عالمًا مليئًا بالإمكانيات.

منظورية الحياة

ملاحظة المؤلف: بدأت هذه القطعة كملاحظة كتبتها لطالبة جامعية كانت تعاني من الاكتئاب والصراع، لتقدم لها طريقة للتفكير فيما كانت تمر به. ثم أعيد صياغتها لاحقًا لجمهور أكثر عمومية، حيث قدمت للقراء الذين يبلغون ضعف عمرها أو أكثر منظورًا للتفكير في تجاربهم الخاصة.

يعتقد معظمنا أن الذكاء شيء يمكن قياسه بالدرجات ومعدل الذكاء. نستوعب المعلومات والمهارات في المدرسة، أو نتلقى التدريب في مكان العمل، ونقبل فكرة الذكاء التي تحددها قدرتنا على استيعاب قاعدة المعرفة الراسخة التي يمكن تدريسها وحفظها والاعتماد عليها.ولكن هناك عنصر آخر للذكاء، وهو عنصر أصعب في القياس من درجة الاختبار. إنه منظورنا للعالم.كل منا لديه طريقته الخاصة في الرؤية، والوصول إلى الحياة وفهمها. المنظور لا يتعلق فقط بجمع الحقائق. إنه يتعلق بكيفية معرفة ما يجب القيام به عندما لا نستطيع العثور على الحقائق لمساعدتنا في اتخاذ القرار. أو عندما تتناقض الحقائق مع بعضها البعض. أو، وهو الأمر الأكثر إيلامًا، عندما يتناقض الآخرون معنا. إن المنظور يخبرنا بالطرق التي نتواصل بها مع العالم والأشخاص من حولنا.

الفضول وحب الاطلاع

إن كل واحد منا يسعى إلى توسيع فضوله بطرق مختلفة. فبعضنا يشعر بالراحة مع المألوف. وبعضنا يستمتع بمعرفة المزيد عن منطقة معينة. والبعض الآخر يوسع نطاق بحثه مثل تموجات المياه في البركة. وهناك آخرون يتجهون إلى زوايا غير متوقعة وغير ذات صلة على ما يبدو للبحث عن ما قد يكون موجودًا الآن، أو ما قد يظهر. تخيل هذا الأمر كأننا نضبط هوائياتنا لالتقاط إشارات مختلفة - بعضها قريب وواضح، وبعضها أبعد وغير واضح، وبعضها خافت، بالكاد يمكن تمييزه.

التعقيد والتنوع

وعندما نصل إلى الهدف، ندرك روابط وإمكانات وروابط ومتغيرات وإمكانيات مختلفة - المادة الخام لفهم العالم. يسعى بعضنا إلى كل زاوية ممكنة لموقف نهتم به، أو مشكلة نحاول حلها، حتى نتمكن من تحديد التقنيات والمعرفة التي تناسبها بشكل أفضل. ويسعى آخرون إلى الروابط والمبادئ التي تربط عددًا من المواقف أو الأحداث معًا. إن البعض منا يتلذذ بالبحث عن أنماط لا تبدو واضحة، والعمل على وضع القواعد التي تحكمها. ويسعى بعضنا عمداً إلى البحث عن عدم اليقين ــ من خلال قراءة مواد غريبة وغير ذات صلة على ما يبدو، أو السير في شوارع غير مألوفة، أو وضع أنفسنا في مواقف جديدة أو صعبة، وقد نرحب بعدم اليقين نفسه كمورد.

الاختلافات والفروق

عندما نتحدث عن ما نسعى إليه ونراه ونفهمه ــ عندما ندمج بين رؤيتنا وبصيرتنا ــ سرعان ما يتضح أن الآخرين قد لا يرون العالم بهذه الطريقة على الإطلاق. فقد يجد الأصدقاء أو الزملاء أو المعلمون أو الرؤساء أو الآباء ما نحاول وصفه، والأسئلة التي نطرحها، غريباً بعض الشيء. وقد يصفوننا بالحرج، بل وحتى بالوقاحة، أو يخبروننا بأننا لا نستطيع أن نرى الأشياء بهذه الطريقة لأننا لم نكتسب الخبرة الكافية. إن رؤية الاحتمالات والارتباطات المحتملة التي لا يدركها الآخرون قد تجعلنا نشعر بالوحدة. وقد نشعر حتى بأن هناك خطأ ما فينا. وفي المدرسة أو الجامعة، قد يتم تجاهل الأسئلة التي نطرحها، أو يُنظَر إليها باعتبارها تحدياً للسلطة. قد يكون من الصعب معرفة كيفية الرد - فنحن نميل إما إلى الإصرار المفرط والمجازفة بأن يُنظر إلينا باعتبارنا متغطرسين، أو التراجع والاحتفاظ بمنظورنا لأنفسنا. وفي كلتا الحالتين، قد يتبع ذلك الإحباط والاغتراب.

التدفق والتالق

إننا نزدهر عندما تستمد تحديات العالم الذي نعمل ونتعلم ونعيش فيه كامل جاذبيتها من المنظور الذي نحمله. ونزدهر عندما تكون هذه التحديات متنوعة بما يكفي لإثارة فضولنا، ومعقدة بما يكفي للاتصالات التي نريد إقامتها، وواسعة بما يكفي للإمكانات التي نريد تخيلها. يصف الناس في جميع أنحاء العالم شعورهم بالثقة والكفاءة والنشاط، وحتى النشوة عند التعامل بنجاح مع التحديات الجديدة. يصف عالم النفس والمؤلف ميهاي تشيكسينتميهالي هذه الظاهرة بأنها "التدفق". فنحن نسير مع التيار، ويبدو أن الأشياء تحدث من تلقاء نفسها. حدسنا موجود من أجلنا، وإذا كانت هناك خيارات يجب اتخاذها، فإننا نتخذها دون أن ندرك ذلك تقريبًا. ومع ذلك، عندما تكون تحدياتنا غير كافية للمنظور الذي نحمله، نشعر بالإحباط والانقطاع. ونصبح قلقين ومترددين وقليلي الثقة. ونفقد الاتصال بحدسنا، وإذا كانت هناك خيارات يجب اتخاذها، فإنها تبدو واضحة وبديهية ومملة ومحبطة. إن "التحدي" الذي لا يتطلب أي حكم لا يشكل تحدياً ـ ولا متعة. ومن ناحية أخرى، إذا كانت التحديات ساحقة، فإننا نختبر نوعاً مختلفاً من القلق. ففي البداية نشعر بالحيرة، ونضطر إلى إقناع حدسنا. وإذا زاد الشعور بالإرهاق، فإن القلق يسيطر علينا. فنفقد قدرتنا على الإبحار عبر التعقيد، ونضطر إلى المقامرة بدلاً من اتخاذ خيارات متماسكة. ونشتاق إلى راحة حدسنا، ولكننا نخشى أن يخيب أملنا.

توسيع آفاقنا

يسعى الناس إلى "التدفق" لأنه مكافأة في حد ذاته. إن الشعور بالتدفق يمنحنا الطاقة والثقة، التي تغذي الإنجاز، والتي بدورها تعزز الطاقة، في دورة من التعزيز الإيجابي. التدفق ليس رفاهية، بل عنصر أساسي في الحياة. إنه يلهمنا للنمو، لأننا نسعى إلى متعة التدفق قدر الإمكان، ولكن مع اتساع منظورنا، لا يمكننا تحقيق ذلك إلا من خلال معالجة تحديات أكبر. غالبًا ما نشعر وكأن منظورنا المتنامي له حياة خاصة به حيث يسعى إلى آفاق أبعد من أي وقت مضى. من خلال البحث عن زملاء وأنشطة تتحدانا بمعنى إيجابي - ليس كثيرًا لدرجة أننا نشعر باليأس، ولا قليلاً لدرجة أننا ننام - فإننا نمهد الطريق لحياة مُرضية وديناميكية، مع فرص كل يوم لتقديم أفضل ما لدينا، والحصول على الأفضل في المقابل.

رؤية العالم من وجهات نظر مختلفة

نرى العالم من خلال عدساتنا الفريدة. إن تجاربنا ومعتقداتنا وثقافتنا تشكل الطريقة التي ندرك بها العالم من حولنا. ولكن ماذا لو كان بوسعنا رؤية العالم من خلال عيون شخص آخر؟ ماذا لو كان بوسعنا توسيع منظورنا واكتساب فهم أعمق للآخرين؟

إن رؤية العالم من وجهات نظر مختلفة يمكن أن تكون أداة قوية للنمو الشخصي والتعاطف. من خلال فتح أنفسنا لأفكار وتجارب جديدة، يمكننا تحدي افتراضاتنا الخاصة وتوسيع فهمنا للعالم. يمكن أن يؤدي هذا إلى تعاطف وفهم أكبر، فضلاً عن القدرة على التواصل مع الآخرين على مستوى أعمق.

إن إحدى الطرق لرؤية العالم من وجهات نظر مختلفة هي السفر. من خلال غمر أنفسنا في ثقافات وتجارب جديدة، يمكننا اكتساب تقدير جديد للعالم والأشخاص فيه. يمكن أن يساعدنا هذا في رؤية ما هو أبعد من تحيزاتنا وافتراضاتنا، واكتساب فهم أعمق للعالم المعقد والمتنوع الذي نعيش فيه.

خاتمة

هناك عدة طرق أخرى لتوسيع منظورنا من خلال التعليم. إن التعرف على الثقافات والتاريخ والوجهات النظر المختلفة يمكن أن يساعدنا في تحدي افتراضاتنا الخاصة وتوسيع فهمنا للعالم. من خلال البحث عن وجهات نظر متنوعة والانخراط في التفكير النقدي، يمكننا توسيع نظرتنا للعالم واكتساب تقدير أعمق لتعقيد وتنوع العالم. في نهاية المطاف، فإن رؤية العالم من وجهات نظر مختلفة تتعلق بالتعاطف والفهم. من خلال فتح أنفسنا لتجارب ووجهات نظر جديدة، يمكننا أن نتعلم كيف نقدر العالم والأشخاص فيه بطريقة جديدة وعميقة. يمكن أن يؤدي هذا إلى مزيد من التعاطف والرحمة والفهم، وفي النهاية يساعدنا في بناء مجتمعات أقوى وأكثر ارتباطًا. في الختام، فإن رؤية العالم من وجهات نظر مختلفة هي أداة قوية للنمو الشخصي والتعاطف. من خلال تحدي افتراضاتنا الخاصة وفتح أنفسنا لتجارب ووجهات نظر جديدة، يمكننا اكتساب فهم أعمق للعالم والأشخاص فيه. يمكن أن يؤدي هذا إلى مزيد من التعاطف والرحمة والفهم، وفي النهاية يساعدنا في بناء عالم أكثر ارتباطًا ورحمة. فكيف يمكننا أن نتعلم رؤية العالم بشكل مختلف من خلال التجريب الفلسفي على تعلم الرؤية بشكل مختلف؟

***

د. زهير الخويلدي - كاتب فلسفي

أحيانا يتحول الخوف من الأماكن المغلقة الى الخوف من الأبواب، الأبواب الدوارة خصوصا، أحدهم فضل ان يقف بالطابور طويلا ولا يدخل إلا من خلال باب المزلاج بالتالي دخل المكان المغلق من باب المزلاج لكنه أمسى في نفس المكان المغلق، هكذا هو التشبث بالحياة هربا من الموت، هروب مؤلم من مصير محتوم ليواجه مصيرا لا يعرف عنه شيء، الحياة ندخلها ونحن نبكي بلا وعي ونتركها ونحن نبكي على وعي الخسارة، هي تراجيديا البدايات وكوميديا النهايات، في الحقيقة هي تراجيديات متعاقبة نتيجة المعاناة، الكوميديا الوحيدة هي قهقهات التاريخ، دون بصيص من امل، تاريخ من التحولات المتعاقبة كأننا كائنات (أوفيد) لكننا بلا تاريخ، تحولاتنا تحدث كلها في آن واحد في هذه الحياة. كل شيء نراه حولنا هو اجتهاد من سبقونا، الحقيقة النهائية للأشياء صعب معرفتها، هذا موضوع عميق ومعقد يعكس الصراع بين الرغبة في الحياة واليأس من المصير المجهول، رغم ذلك يمكن النظر إلى هذه المفاهيم من عدة زوايا:

مواجهة الخوف من الموت والوعي المنهار

مواجهة الخوف والوعي المنهار من منظور فلسفي يمكن أن يتضمن عدة أفكار ومفاهيم، قبول فكرة العدم وعدم اليقين كجزء طبيعي من الحياة، هذا القبول يمكن أن يساعد في تقليل الخوف من المجهول بدلاً من البحث عن معنى محدد، هذا يمكن الانسان من أن يسعى لخلق معاني شخصية من خلال تجاربه وأفعاله ويكون مسؤولا عنها والتحكم في ردود الفعل تجاه الأحداث، سيقلل من تأثير الخوف، ويساعد في التعامل مع المشاعر السلبية بشكل أكثر فعالية، التمييز بين الأشياء التي يمكن تغييرها والأشياء التي لا يمكن تغييرها و التركيز على الأولويات ومقاومة الألم جزء لا يتجزأ من الحياة. بدلاً من الهروب من الخوف من الموت، يمكن مواجهته كجزء من التجربة الإنسانية.

عدمية المعنى والاحتفاء

 عدمية المعنى والاحتفاء بالنهاية يوسع الرؤيا، يساعد الانسان على خلق معانٍ خاصة به عن طريق تحقيق أهداف الذات الشخصية من خلال التشبث بالحياة المنتجة ابداعيا، يمكن أن يكون تعبيرا عن القوة الداخلية والإرادة التي ساعدت مواجهة التحديات الى تقدير التجارب الصعبة الانسان في فهم قيمتها وصقلها، تؤدي الاحتفاء في اللحظات البسيطة جدا فلسفات كثيرة اقرت مفهوم العدمية، وشجعت وإيجاد معنى شخصي في الحياة من خلال وضع استراتيجية قادرة على استيعاب وعلاقتها مع الموت التي يمكن أن تلعب دورًا كبيرًا في تعزيز الرغبة في الحياة، حيث يشعر الأنسان انه جزء أساسي في دورة الكون النهائية. التمسك بالحياة رغم العدمية هي رحلة فريدة لكل انسان تتطلب شجاعة واكتشاف الذات، بناء معنى الشخصية في الحياة، تتطلب لحظات من التأمل التي تساعد على التفكير وتحديد القيم في المعاني الأساسية، الفردية والاجتماعية التي تبنى على فهم عميق للذات من خلال التأمل الذي بدوره يساعد على فهم العوامل التي تؤدي إلى انهيار الانسان امام الموت.

آليات التأمل

يمكن أن تكون الفنون والآداب أدوات قوية للهروب من المعاناة والبحث عن الهدوء الداخلي من خلال التأمل والتفكير العميق، تمكن الانسان أن يستكشف مخاوفه وأسبابها، مما يساعد في مواجهة الوعي المنهار، تعزيز الوعي بالمعرفة كخطوة أولى نحو فهمها والتعامل معها بشكل أفضل والتركيز على تحقيق السعادة من خلال العيش بصدق واتباع القيم الشخصية التي تعزز سعادة الانسان يمكن أن يقلل التأمل من تأثير الخوف وتمكنه من أن يتبنى منظورًا أكثر شمولية ويخوض رحلة مواجهة الخوف والوعي المنهار بطريقة أكثر عمقًا. الاعتراف بأن الألم والخوف جزء من التجربة الإنسانية وليس هناك في الموت الم بل يكمن الألم في الخوف من انتظاره. من خلال هذا القبول، يمكن للإنسان أن يجد السلام الداخلي للهروب من المعاناة وتحقيق الهدوء، تحليل الأفكار والمشاعر المتعلقة بالخوف بموضوعية يمكن أن يساعد في تقليل تأثيرها، تعزيز الوعي بالمشاعر كخطوة أولى لفهمها والتعامل معها بشكل أفضل، مما يقلل من تأثير الخوف بعض المفكرين يدعون الى تعزيز الروابط الاجتماعية يمكن أن يوفر الدعم ويساعد في مواجهة المشاعر السلبية، من خلال استخدام هذه الاستراتيجيات، يمكن للإنسان أن يواجه الخوف من الموت والوعي المنهار بطريقة أكثر عمقًا وفعالية.

دمج الاستراتيجيات

استخدم مبادئ للتحكم في ردود ألفعال، مع تعزيز الوعي الذاتي من خلال التأمل والتفكير في المشاعر والأفكار يساعد في تنمية فهم الذات بشكل منتظم لتحليل المخاوف وفهمها بشكل أفضل واستخدم التأمل كوسيلة لفهم الألم والخوف من الموت، يؤدي إلى قبول أكبر لهذه المشاعر واستخدمها لتحديد ما هو مهم في الحياة، مع تعزيز الوعي الذاتي لفهم كيف تؤثر المشاعر على تلك الأولويات وتساعد في وضع أهدافً قصيرة وطويلة المدى، مع تقييم كيفية تأثير الخوف على تلك الأهداف. بينما يمكن ممارسة التأمل لتعزيز السلام الداخلي ويمكن خلق نهج شامل لمواجهة الخوف والوعي المنهار، مما يعزز من القدرة على التعامل مع تحديات الوعي وتحقيق السلام الداخلي. عند دمج استراتيجيات المواجهة ضد الخوف والوعي المنهار، قد يواجه الانسان بعض التحديات المحتملة، منها التعارض، قد يكون من الصعب الجمع بين التحكم في المشاعر والتعبير عنها بشكل حر، قد تكون بعض الاستراتيجيات صعبة التطبيق في الحياة اليومية لأسباب سياقية واجتماعية وشخصية أحيانا، على سبيل المثال، قد يكون من الصعب مواجهة الألم أو القلق بشكل مباشر، خاصة في أوقات الضغط النفسي والضغط الاجتماعي، قد تؤدي الأهداف المختلفة من استراتيجيات متنوعة إلى صراعات داخلية بين الفرد والمجموعة، كما يمكن أن يتطلب السعي نحو السعادة مع قبول الألم كجزء من الحياة ودمج عدة استراتيجيات وقتًا وجهدًا كبيرين يشعر الشخص بالإرهاق أو الإحباط إذا لم يرَ نتائج بسبب المعاناة الطويلة، من الصعب تطبيق المفاهيم المعقدة وبعض الاستراتيجيات اذ تتطلب مستوى عاليًا من الوعي الذاتي والقدرة على التفكير النقدي، مما قد يكون تحديًا للأشخاص الذين لا يمتلكون هذه المهارات، قد تؤدي محاولة دمج استراتيجيات متعددة إلى تغييرات نفسية مفاجئة، مما يسبب عدم الراحة أو الارتباك. من المهم أن نكون واعيًن لهذه التحديات وأن نتعامل معها بشكل منهجي. يمكنك التغلب على تناقض الأفكار بين الاستراتيجيات المختلفة وتحقيق تكامل أفضل بينها، مما يعزز من القدرة على مواجهة الخوف والوعي المنهار في مواجهة الموت بشكل أكثر فعالية.

استراتيجيات معاصرة لمواجهة الخوف من الموت في الوعي المنهار

تعتبر استراتيجيات الفلاسفة المعاصرين لمواجهة الخوف والوعي المنهار متنوعة وتعكس التحديات النفسية والاجتماعية التي نواجهها في العصر الحديث. تشجع الفلسفة النقدية على تحليل الأفكار والمعتقدات التي تؤدي إلى الخوف من الموت. من خلال التفكير النقدي، يمكن للأفراد تحدي الأفكار السلبية وتحويلها إلى رؤى إيجابية تستخدم بعض الفلسفات، التأمل كوسيلة لمواجهة الخوف. يساعد التأمل على زيادة الوعي الذاتي وفهم المشاعر بشكل أعمق. تشدد النظريات الاجتماعية، مثل تلك التي قدمها الفيلسوف ميشيل فوكو، على أهمية فهم السياقات الاجتماعية والثقافية التي تؤثر على وعينا. من خلال الوعي بالسياقات، يمكن للفرد أن يتصدى للخوف من خلال التركيز على النمو الشخصي والتغيير الإيجابي في الحياة تجمع هذه الاستراتيجيات بين الفهم الفلسفي والعملي، مما يساعد الأفراد على مواجهة مخاوفهم ووعيهم المنهار بطرق بناءة. ان تقبل حقيقة الموت كجزء من نهاية طبيعية ومصير عام سعت البشرية ان تكشف اسراره لم تفلح الا عن اساطير امتدت لآلاف الأعوام.

***

غالب المسعودي

اكتسبت الفلسفة وتاريخها أهمية كبير تبعاً لخاصية أساسية فيها، وهي أنها توصف بـ (أم العلوم) وهذه الأمومة الجامعة بالنسبة للمعني بالبحث الفلسفي والانشغالات في تساؤلات الفلسفة، يجد نفسه أمام تنوع معرفي كبير، يشتمل على موضوعات، ومجالات مختلفة، نطلق عليها (المعرفة الموسوعية) أي التي تجمع بين علوم مختلفة، وثقافات مختلفة.

كان هذا سائد في عصر اليونان القديمة، وعصر الهيليني، والهلينستي، والعصور الوسطى المسيحية والاسلامية، وبدايات العصر الحديث تقريباً، وما ان تطورت الأبحاث المعرفية، وأخذت منحى تجريبي في كثير من موضوعاتها، لا سيما الفلك، والفيزياء، والكيمياء، والطب، وغيرها من العلوم الطبيعية التي كانت تبحث تحت عنوان الفلسفة الطبيعية. فبدأت تتطور الإنشغالات المعرفية التجريبية وتأخذ حيز من الإهتمام المعرفي والتساؤلات الفلسفية. وذلك لنتيجة الطروحات العلمية التي اعتمدت منهج تفكير تجريبي يختلف عن التفكير المثالي والعقلي الذي كانت تصطبغ به النظريات الفلسفية.

يُنسب تأريخياً هذا التحول إلى بوادر نقد المنطق الأرسطي الصوري، واعتماد المنطق التجريبي الذي يولي أهمية للاستقراء ويرفض القياس. سواء بدأ مع روجر بيكون أو فرنسيس بيكون الذي قدم لنا بحثاً في المنطق التجريبي وأسماه (الإرغانون الجديد). تعامل هذا المنطق مع الطبيعة بشكل مباشر، ومن دون الخوض في ما بعدياتها. مقتصراً مصادر المعرفة فيها على أدوات الحس.

فالمعرفة الحسية المعتمدة على المدخلات المادية للمعرفة تحليلاً وتركيباً، تعد بداية لتحول علمي واضح يقتصر التوجهات المعرفية صوت مصدر واحد من مصادر المعرفة وهو الحس وما تساعد آفاقه المعرفية من مشاهدة، وتجريب، ولمس، وشم، ونظر، في الإحاطة المعرفية بقدر ما يمنحها تطبيقها على أرض الواقع.

فالتعامل المادي مع نتائج هذه المعارف بدأ يأخذ اتجاهه التجريبي العملي مع أول تطور للآلة الحديثة التي وجهت الإهتمام للمعارف التجريبية على حساب الفلسفة العقلية، والدين، والسياسة.

هذه البدايات مع تحول الشمولية المعرفية التي كانت تتمتع بها الفلسفة، إلى نزعة تخصصية مفترضة على واقعها الجديد حينها. فبداية مغادرة الأوهام شكل نقطة بداية كبيرة للتفتيش من معرفة عقلانية واضحة لا تقبل التأويل ولا اللبس ولا الميتافيزيقا. اتسمت بصرامتها المعرفية والمنهجية التي تشخص مبحث واشكالية محددة تخوض فيها حتى تكتشف حقيقتها. فكانت كل جزئية من عالم الطبيعة محط اهتمام جزئي بما تنطوي عليه من معارف.

وهذا ما شجع ظهور نظريات جزئية وكلية في الطبيعة: مثل الجاذبية، ودوران الأرض، وكرويتها، ومركزيتها، ومركزية الشمس، والسرعة، والزمان، والمكان، والحركة، والنسبية، والحتمية، وتطور البحث في هذه المفاهيم حتى أخذت مجالاها الخاص في البحث الامربيقي. مستقلة نسبياً عن التساؤلات الما بعدية للفلسفة.

كان من نتائج تطور هذا المسار الجديد في تاريخ الفلسفة المعرفي، ظهور تيارات معرفية متماثلة في اهتماماتها، ومتباينة، مثل: الاتجاه العقلي، والاتجاه التجريبي. وهما أبرز اتجاهين فلسفيين ومنهجيين في تاريخ الفلسفة، ومنه تتفرع الاتجاهات الأخرى التي تتسم بالخصوصية المعرفية نسبياً. مثل: الاتجاه الوضعي، والاتجاه المثالي، والاتجاه التأريخي، والاتجاه العلمي، والاتجاه الآلي. والاتجاه الفيزيائي وهو أبز الاتجاهات العلمية التي أخذت من الفلسفة مفاهيم كثيرة واستعارتها وبعضها جيرتها لصالح تجاربها العلمية المبهرة في تاريخ العلم مثل النسبية والحتمية وغيرها.

في تاريخ هذه التوجهات، ظهرت تساؤلات عن مصير الفلسفة، وأهميتها، وقيمتها وجدواها إزاء طغيان النزعة العلمية التجريبية على تخصصات أخرى كانت تحت عباءة الفلسفة.

فكان الحديث عن موت الفلسفة وقلة أهميتها، كما ابتدأه ماركس وكارل، أمام الشموليات الأيديولوجية والارستقراطية التي كانت تجعل من الفلسفة نخبوية بحتة. حديث ذو أهمية كبيرة حتى داخل الجامعات والأروقة العلمية التي صنفت الفلسفة، وقسمت إلى مباحث، وتقسيمات معاصرة وفروع معرفية جديدة، مثل: فلسفة العلم، وفلسفة الدين، وفلسفة العلوم.

وهنا نشير إلى أن الفلسفة تحولت من الموسوعية النخبوية إلى التخصصية العامة. فالنتائج المترتبة من العلم أبحت متداولة مع الجميع وأن كانت بدايتها مقتصرة على الطبقة البرجوازية.

فبدأت تبعا لذلك استقلال العلوم عن الفلسفة، سواء علوم علمية أو علوم إجتماعية. وأخذت تبتعد عن وصاية الفلسفة ومناهجها نسبيا، معتقدة أنها مستقلة بمنهجها من دون الفلسفة، وهو الوهم الذي بقي يرافق التخصصات المعاصرة.

فالتخصصات العلمية أستقلت مبكراً جداً لا سيما علم الفيزياء، والكيمياء، والفلك، أما الطب فقد تأخر حتى الثلاثينيات من القرن الماضي.

فكان علمي الاجتماع وعلم النفس أنشقا مبكرا ًعن الفلسفة واستقلا في منهجيهما نسبياً، وأخذت مباحثهم العلمية تأخذ اتجاه احصائي وتجريبي .

وتوالت الاستقلالية التخصصية لكثير من المعارف والعلم، وبقيت الفلسفة معنية ومحصورة باهتمامات وتساؤلات واشكاليات محدد. لا من هي من حددت لنفسها تلك الاهتمامات، بل هذا ما ابقاه لها العلم والتكنولوجيا .

 وعلى الرغم من تشعب فروع الفلسفة وتخصصاتها واهتماماتها التي نستطيع القول بها أنها قد أعنت نفسها بكل ما يتعلق بالإنسان ونشاطه، الا أن الإنسان هو من أختار لنفسه الابتعاد عنها، وأخذ يتكل على العلم التطبيقي، معتقداً أن القدرة المالية هي الحل الوحيد لجميع مشاكله، وبالتأكيد هذا الاعتقاد واهم لأن الإنسان لا يتقوم بما يملك من قدرات مالية وآلية بل يما يملك من إرادة وحرية ومعرفة في إدارة هذه الطاقة.  ونزعم ان ما تتبناه الفلسفة هي تلك القدرة المعنوية التي تشجن بها الإنسان، بدوافع الأمل، والسعادة، والأمان، والاستقرار، والأخلاق، والعدالة، والحق. وكل ما تقدم هو مسعى بشري عام يتكامل بإرادة الخير.

فالإنسان المعاصر اليوم، أمامه المئات من التخصصات المعرفية والعلمية البحتة في كل ميدان ومجالات الحياة والعلم  وهل يجد الفلسفة في كل منها ؟

هذا الأمر نسبي جدا؛ لأن الغالب على النشاط البشري هو العفوية، والتقليدية، ومن ثم المعرفية، وكل تطور له يمثل وجهة صوب مجال معين قد ينفرد به فرداً، أو مجتمعاً، أو أمة، أو حضارة.  لذلك نجد مثلاً الحضارة الغربية هي المتفوقة علمياً لأنها سبقته بالتفوق المعرفي. وما زال يترافق التطور المعرفي منهجياً مع التطور العلمي صناعياً. وهناك شعوب متراجعه في تفكيرها، يُقابله تراجع في النزعة التخصصية.

وكلما تطور العلم وتعمقت أدواته في البحث عن الأسرار الطبيعية واكتشاف الجديد منها، كلما ثبت عملياً بأن تلك الإمكانيات لا يوفرها العقل المتفلسف؛ لأن عقل إينشتاين لا يتكرر دوماً. وهنا إشارة إلى أهمية العقل الأداتي في توجيه منفعة التخصصات على حساب الفلسفة وقيمتها بين تلك التخصصات.

***

د. رائد عبيس