أقلام فكرية

عبر التاريخ، شهدت المجتمعات أزمات وحروبًا وصراعات، مما أدى إلى شعور بالإحباط وفقدان الأمل، الماضي يشير الى العدم ويعني غياب الوجود، وهو ما يتناقض مع مفهوم الوجود نفسه، لكن العدم يتفاعل مع الوجود ليشكل واقعًا جديدًا حيث اعتبر أن العدم هو ما يمنح الحياة معنى، الإنسان يواجه الفراغ والعدم في بحثه عن المعنى. الماضي هو جزء من الزمن، وبالتالي له وجوده الخاص، على الرغم من أنه لم يعد موجودًا في الحاضر، إلا أنه ترك أثرًا وذكريات ويمكن اعتبار الماضي نوعًا من العدم من حيث إنه لم يعد بالإمكان الوصول إليه أو تجربته، هذا الفقدان يثير تساؤلات حول طبيعة الوجود والمعنى. التجارب والذكريات المرتبطة بالماضي تشكل جزءًا من تجاربنا الحياتية الحالية، ما يجعل الماضي غائبًا، ولكنه حاضرا في وعي الأفراد، على اعتبار أن كل شيء في حالة تدفق مستمر، مما يعني أن الماضي قد يصبح غير ذي أهمية في ظل التغير الدائم. إن نسيان الماضي يكون صعبًا لأنه يشكل جزءًا كبيرًا من هويتنا وتجاربنا، الأحداث والمشاعر التي عشناها تظل عالقة في ذاكرتنا، وتؤثر في كيفية تفاعلنا مع الحاضر، الأحداث المؤلمة أو السعيدة تترك انطباعًا قويًا في النفس، الماضي يُعلمنا كيف نتعامل مع المواقف الجديدة، ما يجعلنا نعيد التفكير في تجاربنا السابقة، الأشياء والأشخاص من حولنا يمكن أن تثير ذكريات الماضي وتجعلها حية مرة أخرى، لذا من الطبيعي أن نبقى مرتبطين بالماضي، ولكننا يجب ان نعمل على العيش في الحاضر من خلال ممارسة وعي اللحظة . الوجود في الحاضر يمكن أن يثير القلق، خاصة عندما نتأمل تأثير الماضي على المستقبل، هذا القلق يمكن أن يكون دافعًا للتحول والنمو، إن العلاقة بين الماضي والحاضر تعكس تعقيد التجربة الإنسانية، بينما تشكل تجارب الماضي جزءًا من هويتنا، فإن الحاضر يوفر الفرصة للتغيير والاختيار، مما يجعل كل لحظة تحمل إمكانيات جديدة للمعنى والنمو.
القلق الوجودي
القلق الوجودي يلعب دورًا مهمًا في دفع الفرد نحو التغيير والنمو الشخصي، يجعل الأفراد يتساءلون عن معني حياتهم وأهدافهم، ما يدفعهم للتفكير بعمق في خياراتهم وتوجهاتهم، يُبرز القلق الوجودي حرية الفرد في اتخاذ القرارات، عندما يدرك الشخص أن لديه القدرة على تغيير مسار حياته، يشعر بالدافع لاتخاذ خطوات جديدة ومختلفة، القلق يُحفز الأفراد على مواجهة التحديات بدلاً من الهروب، القلق الوجودي يمكن أن يُذكر بأهمية العيش في الحاضر، هذا الوعي بالحاضر يدفعهم للتغيير من أجل الاستمتاع بكل لحظة بشكل أكبر، من خلال مواجهة القلق يمكن أن يتعلم الأفراد كيفية تجاوز الخوف من المجهول، ما يعزز شجاعتهم في اتخاذ خطوات جديدة، القلق الوجودي رغم كونه شعورًا غير مريح، يمكن أن يكون دافعًا قويًا للتغيير، القلق الوجودي هو جزء طبيعي من التجربة الإنسانية، ويمكن أن يكون دافعًا قويًا للبحث عن المعنى، من خلال مواجهته يمكن للأفراد أن يجدوا طرقًا جديدة لتحديد معانيهم الشخصية وتحقيق أهدافهم في الحياة، مما يُعزز جودة تجربتهم الوجودية.
الماضي والقلق الوجودي
الأحداث المؤلمة أو الفاشلة من الماضي تثير مشاعر القلق والخوف من تكرارها، ما يجعل الأفراد يشعرون بعدم الأمان في مواجهة المستقبل، مشاعر الندم على اختيارات معينة قد تؤدي إلى التفكير المستمر في ماذا لو...!، مما يزيد من القلق بشأن كيفية تأثير الماضي على الحاضر والمستقبل، التفكير في كيفية تأثير التجارب السابقة على الهوية يمكن أن يؤدي إلى قلق حول من نحن وماذا نريد أن نصبح، يتساءل الأنسان عن معنى تجاربه الماضية وكيف تؤثر على أهدافه الحالية. هذا البحث عن المعنى يمكن أن يثير القلق حول كيفية تجاوز قيود الماضي ويؤثر على قدرة الفرد على التقدم. حتى مع المعرفة بالمصير، يشعر البعض بأن الماضي يقيد حريتهم مع مرور الوقت، هذا التغيير يؤدي إلى صراع بين الماضي والحاضر، مما يسبب القلق والتفكير في الموت والفناء، حتى مع فهم المصير، يمكن أن يعيد الأفراد إلى ذكريات الماضي، فإن التجارب والمشاعر المرتبطة بالماضي يمكن أن تثير القلق الوجودي، هذا القلق هو جزء طبيعي من التجربة الإنسانية، ويمكن أن يكون دافعًا للبحث عن المعنى والتغيير والنمو.
العلاقة بين الماضي والحاضر والمستقبل
الشعوب التي تعترف بماضيها وتتعلم منه دون أن تتشبث به بشكل مفرط، تستطيع أن تبني قاعدة قوية للمستقبل. الفهم التاريخي يعزز الهوية ويغذي الثقافة، لكن التمسك بالماضي يعوق الشعوب التي تحاول التركيز على الحاضر وتستفيد من تقنيات العصر الحديث لتكون أكثر قدرة على الابتكار والتكيف مع التغيرات العالمية. البناء على الحاضر يتطلب تطوير قيم جديدة تتماشى مع احتياجات المجتمع المعاصر. الشعوب التي تدعم التعليم، حقوق الإنسان، والعدالة الاجتماعية تكون أكثر استعدادًا لبناء مستقبل مزدهر، التميز غالبًا ما يأتي من القدرة على دمج العناصر الثقافية القديمة مع التوجهات الحديثة. هذا الدمج يمكن أن ينتج عنه ثقافة غنية ومتنوعة تدعم الإبداع والابتكار، الشعوب التي تتميز في بناء مستقبلها هي تلك التي تتخذ من الحاضر نقطة انطلاق، مع الاستفادة من دروس الماضي دون الانغماس فيه، هذا التوازن بين التعلم من التاريخ والابتكار في الحاضر يمكن أن يؤدي إلى تطور مستدام وتميز حقيقي. التشبث بالماضي يمكن أن يُعتبر في بعض السياقات عقدة أيديولوجية، خاصة عندما يؤدي إلى مقاومة التغيير أو التقدم، الأيديولوجيات أنظمة من المعتقدات والقيم التي تؤثر على كيفية رؤية الشعوب للعالم. عندما يتشبث مجتمع بماضيه بشكل مفرط، قد يصبح هذا التشبث جزءًا من أيديولوجيته، الشعوب التي تركز بشكل مفرط على ماضيها تعاني من مقاومة للتغيير والتحديث، مما يعوق النمو والتطور. هذا قد يظهر في مجالات مثل التعليم، الاقتصاد، والسياسة. بعض الأنظمة السياسية تستغل المشاعر المرتبطة بالماضي لتعزيز سلطتها أو لتبرير سياساتها، مما يؤدي إلى تعزيز الأيديولوجيات التقليدية على حساب التقدم، الشعوب التي ترفض التفاعل مع التغيرات العالمية أو تتجنب الانفتاح على الثقافات الأخرى قد تجد نفسها في وضع متخلف مقارنة بالشعوب الأكثر انفتاحًا.
التشبث بالماضي والفشل التاريخي
يمكن أن تكون فكرة التشبث بالماضي قد ساهمت في ظهور فكرة عودة تموز وهي موضوعات عميقة حول الحياة، الموت، والتجدد. على الرغم من اختلاف السياقات الثقافية، إلا أنها تعبر عن الأمل في مستقبل أفضل وعودة العدالة هذا الاعتقاد نابع من فشل وآلام الماضي وعدم تحقيق الأهداف في الحاضر والمستقبل بالإضافة إلى الإحباطات التي يواجهها الأفراد والمجتمعات، يمكن أن يرتبط ذلك عندما تشعر الشعوب بأنها فشلت في مواكبة التطورات الحضارية، ينشأ لديها شعور باليأس والإحباط، هذا يمكن أن يؤدي إلى البحث عن شخصية أو فكرة تمثل الأمل والتغيير في أوقات الأزمات، قد يتجه الأفراد إلى ماضيهم بحثًا عن نموذج يُعتبر مثالياً. فكرة إعادة احياء تموز قد تُعتبر تجسيدًا لهذا النموذج، حيث يعتقد أن الشخص أو الحركة قادرة على إعادة إحياء القيم والتقاليد القديمة، العديد من الحركات السياسية تعتمد على فكرة تموز كوسيلة لجذب الدعم. هذه الشخصية قد تُعتبر قادرة على إنقاذ المجتمع من التحديات التي يواجهها، وهي غالبًا ما ترتبط بقيم ماضية عندما تفشل النخب السياسية أو الاقتصادية في تلبية احتياجات الشعب، يُنظر إلى فكرة المخلص كبديل. يُعتقد أن تموز سيأتي من خارج النظام القائم لتحقيق التغيير المنشود، ظهور تموز المخلص من الجدب يمكن أن يُحفز الحركات الاجتماعية التي تسعى إلى إعادة ترسيخ القيم التقليدية، هذه الظاهرة تعكس حاجة الشعوب إلى الأمل والتغيير، وتعبر عن الرغبة في استعادة الهوية والقيم التي يشعرون بأنها مهددة، فكرة تموزقد تُستخدم كأداة لتعزيز الاستبداد، حيث يستغل القادة الاستبداديون مشاعر الناس ويقدمون أنفسهم كحلول لأزماتهم، مما يعزز من سلطتهم ويقمع المعارضة. من الضروري أن يكون الناس واعين لهذه الديناميكيات وأن يتبنوا التفكير النقدي لتجنب الوقوع في فخ الاستبداد، فكرة تموز المخلص يمكن أن تُعتبر إحدى اليوتوبيات الفلسفية، حيث تمثل رؤية مثالية للتغيير والقيادة، من المهم أن نكون واعين للتحديات وأن نستخدم التفكير النقدي لتجنب الانزلاق إلى الاستبداد أو الفشل في تحقيق الأهداف المرجوة.
أساطير الطين والماء وعودة تموز
تمثل جزءًا من التراث الثقافي والديني في الشرق الأوسط، ولها تأثيرات ملحوظة على الفكرالثقافي. هذه الأساطير تُظهر كيف أن العناصر الطبيعية، مثل الطين والماء، تُعتبر رموزًا للحياة والخصوبة، مفهوم عودة تموز تعكس فكرة التجديد، تموز، في الأساطير السومرية، هو إله الزراعة والخصوبة، ويرمز إلى دورة الحياة والموت. تحكي الأسطورة عن موته في فصل الصيف وعودته في فصل الربيع، مما يعكس فكرة التجدد والخصوبة. هذا التكرار للدورة الحياتية يمثل الأمل في البقاء والتجديد، الأسطورة تحدثت عن موته وعودته، مما يرمز إلى دورة الحياة والموت، تعتبر علاقة أسطورة تموز بالماضي الذهبي والفشل في تحقيق الحلم علاقة عميقة ومعقدة تعكس التوتر بين الأمل والخيبة في التاريخ الإنساني.
***
غالب المسعودي

مقدمة: ولد الفيلسوف الفرنسي جيل دولوز في باريس في 18 يناير 1925 وتوفي هناك في 4 نوفمبر 1995. بدأ النشر منذ بداية الخمسينيات من القرن الماضي، وتتكون أعماله من مقالات عن شخصيات بارزة في الفلسفة (هيوم، برجسن، نيتشه، سبينوزا، لايبنتز)، أو الأدب (بروست، كافكا، ملفيل، بيكيت)، ولكن أيضًا حول المفاهيم الأصلية التي تم تطويرها من الصياغة الدقيقة للمشاكل (الاختلاف والتكرار، المعنى والحدث، الرغبة والقوة، الطي والباروك...). كما يتضمن العديد من المقالات، حيث نرى الفيلسوف يعود إلى عمله، أو يتدخل في قضايا تتعلق بممارسة الفكر، أو يدعم الأفلام، أو يشير إلى أهمية الكاتب. مدرس عظيم، موهوب بحس تربوي لا مثيل له (قام بالتدريس في باريس الثامنة من عام 1969 إلى عام 1987)، كما ترك الفصول الدراسية حيث فتحت كلماته المسارات التي أدت إلى ظهور كتبه. في مواجهة طلابه، نسمعه يبني مفاهيمه الرئيسية (الترحيل وإعادة الأقلمة، الترتيب، الطية، الحدث، المحايثة، إلخ)؛ ونحن نتبعه أيضًا في طريقه لعبور المجالين الفكريين الآخرين وهما العلم والفن (فرانسيس بيكون والرسم التخطيطي، والسينما وتصنيف الصور). تتميز هذه الرحلة الفكرية، التي جعلت من دولوز أحد كبار فلاسفة القرن العشرين، والتي تميزت بلقاء شخصيات مثقفة مثل جان هيبوليت وفرانسوا شاتليه وميشيل فوكو وبيير كلوسوفسكي، بحقيقة أنها تم تتبعها في عدة مناسبات بصحبة فيليكس غاتاري. إذا كان اسم جيل دولوز، الفيلسوف البارز في القرن العشرين. يدق جرسًا بالتأكيد، فلست متأكدًا من أننا جميعًا قادرون على التحدث عنه بالتفصيل... فيما يلي ثلاثة مفاتيح لفهم فلسفته بشكل أفضل. كتب ميشيل فوكو: "ربما يومًا ما، سيكون القرن دولوزيًا". مع أخذ هذا الاقتباس في الاعتبار، دعونا ننظر إلى المفاهيم الأساسية لهذا المفكر باعتبارها خلق المفاهيم. في ستينيات وسبعينيات القرن العشرين، هز جيل دولوز المشهد الفلسفي من خلال تحويل هذا التخصص إلى صندوق أدوات حقيقي، في متناول الجميع. تقليديا، تم استخدام الفلسفة للعثور على نوع من الحقيقة الأبدية. على سبيل المثال، من خلال تصنيف الأشياء: الوجود/العدم، الصواب/الخطأ، وما إلى ذلك. لكن بالنسبة لدولوز، عندما تمثل الفلسفة الواقع بهذه الطريقة، فإنها تجمده؛ مما يحد من الفكر عندما ينبغي أن يكون منفتحًا من خلال تفضيل خلق أفكار جديدة. بالنسبة لدولوز، الانفتاح ممكن بفضل المفاهيم: الآلة الراغبة، الصيرورة-الحيوان، الجسد بلا أعضاء، إلخ. وقد ذكر ذلك في كتابه ما الفلسفة؟ (1991): “الفلسفة هي فن تشكيل واختراع وخلق المفاهيم”. هذه المفاهيم هي أدوات تسمح لنا بالتفكير بشكل مختلف، وتحرير أنفسنا من نماذج التفكير السائدة. أو كما يوضح الفيلسوف روبرت ماجيوري: "إن خلق المفاهيم هو محاولة القطع كما تفعل بإزميل، والذي، من خلال النقر على الكل مرة واحدة، سيكشف عن شكل لم تره من قبل، وهو خاص بالفلسفة". تتيح لنا المفاهيم فتح طرق جديدة لفهم العالم والتصرف بناءً عليه، وهو ما يلخصه جيل دولوز على النحو التالي: "المفهوم هو لبنة. يمكننا استخدامه للبناء، ولكن أيضًا لهدم الجدران". فهو لم يفتح إمكانيات جديدة للتفكير فحسب، بل قام أيضًا بدراسة الفلاسفة العظماء وأنتج أعمالًا ألقت ضوءًا جديدًا على تفكيرهم.
مفهوم الرغبة
قبل دولوز، على سبيل المثال، كان إدراك الرغبة سيئًا إلى حد ما. لقد كان نقصًا، أو إحباطًا، أو حتى قوة ضارة تدفع نحو الصراع الداخلي أو العصاب كما وصفها فرويد. كما تعرض المحلل النفسي لانتقادات شديدة من دولوز. صرح في عام 1972 في ورشة عمل الراديو: "لقد وضع فرويد الأمور في مجال الطب النفسي الكلاسيكي، لذلك يبدو لي أنه لا يزال الوقت مناسبًا لوضع الأمور في مجال التحليل النفسي كما هو الآن." في الكتاب الذي شارك في كتابته مع المحلل النفسي فيليكس غاتاري، يجعل دولوز من الرغبة قوة إيجابية. لأنه، كما يقول في التمهيدي L'Abécédaire، مقابلة مصورة مع الفيلسوف، "إذا بحثت عن المصطلح المجرد الذي يتوافق مع الرغبة، فسأقول البنائية. الرغبة هي بناء ترتيب، وهي بناء كل، ومن هنا جاء مفهوم الآلة المرغوبة لأن الرغبة تنتج روابط بين العناصر." وهكذا، فإن رغبتي في الذهاب في إجازة إلى أيسلندا، على سبيل المثال، يتم تفسيرها من خلال عدة روابط: حقيقة أنني أستفيد من إجازة مدفوعة الأجر، وأن الذهاب في رحلة يلقى استحسانًا لدى من حولي، وأنني رأيت بالفعل صورًا لهذا البلد الذي "يواكب الموضة"، وأنني أردت الطبيعة منذ سنوات الجائحة... وبالتالي فإن الرغبة هي آلة ليس لها أي شيء خاص وتعمل بفضل اللاوعي الاجتماعي والمادي والزمني، وما إلى ذلك. هذه الآلة الراغبة تخلق شبكات من العلاقات بين الأشياء والبنيات المختلفة. يرغب. وهذا هو بالضبط ما هو إيجابي بالنسبة لجيل دولوز، لأن الرغبة تخلق، وتفعل، وتحول. إنها تحررية فردية وجماعية. إن الحركات الاجتماعية والثورات والابتكارات الفنية أو العلمية هي رغبات جماعية تسمح بعدد لا نهائي من الإبداعات والتحولات. يمثل نشر كتاب " أوديب مضاد " (1972) مرحلة مهمة في عمل الفيلسوف. في هذا العمل، الذي شارك في كتابته فيليكس غاتاري، يقدم جيل دولوز مفهومًا جديدًا للرغبة. من خلال تبني الفكرة الفرويدية حول الرغبة الجنسية، يفترض أن الرغبة هي الإنتاج. وهذا له نتيجة مزدوجة: لا يمكننا أن نتصوره على أنه نقص؛ إنه استثمار فوري للواقع الاجتماعي. قد تكون النتيجة الأولى مفاجئة، لأنها تتعارض مع المنطق السليم. في الواقع، بشكل عام، الرغبة هي تجربة غياب شيء ما، وهي تنفيذ الوسائل لملء هذا النقص. تم تطوير هذا المفهوم بطريقة مثالية في ندوة أفلاطون، حيث تم تقديم إيروس على أنه ابن بينيا (النقص) وبوروس (المنفعة). في جدل مفتوح مع مفهوم التحليل النفسي للرغبة الذي يفكر فيها من خلال الخصاء، تسمح لنا العلاقة المباشرة بين الرغبة والمجتمع بفهم كيف أن التكوينات الاجتماعية نفسها هي التي تجلب الافتقار إلى الرغبة. ومن أجل دعم أطروحته، يقدم دولوز مفهومين: آلات الرغبة والجسد بلا أعضاء: “إن آلات الرغبة هي الفئة الأساسية لاقتصاد الرغبة، التي تنتج بنفسها جسدًا بلا أعضاء. » المفهومان لا ينفصلان. إنهما متورطان معًا، واقترانهما وحده يسمح لنا بوصف حياة الرغبة. ويترتب على ذلك مباشرة أن هذه الحياة لا يمكن فهمها إلا بشرط البقاء تحت الكيانات المشكلة: الكائن الحي، والناس (بهويتهم) أو الأشياء (بوحدتها). وبهذا الشرط يمكن تجديد نظرية اللاوعي. ولتحقيق هذه الغاية، يوضح دولوز كيف تقوم الآلات الراغبة بتنفيذ ثلاث توليفات: تركيب ضام، وفصل، واتصال. يتكون التوليف الأول من اقتران بين عنصرين مجزأين وغير متجانسين (على سبيل المثال، تدفق الحليب والفم الذي يأخذ عينة من هذا التدفق)؛ والثاني، في ربط العناصر المتباينة التي تدور بينها الرغبة (ما نسميه "سلسلة الدلالة")؛ والثالث، في نشأة مناطق الشدة. هذه التوليفات الثلاثة متزامنة، وتساهم في خلق ما يسميه دولوز بالترتيب. أما الجسد بلا أعضاء فهو الجوهر المحايث الذي تنسج فيه الرغبة باستمرار من خلال روابط جديدة. ومع ذلك، وهذا ما يجعل أطروحة دولوز صعبة، فإن هذا الجسم نفسه بدون أعضاء يجب أيضًا أن يُنظر إليه على أنه ذلك الذي يعارض باستمرار عمل الآلات المرغوبة: فهو يصدها، ويصبح السطح الذي تتدفق فيه الطاقة غير المقيدة وحيث تساوي الشدة الصفر. وهو في هذا نموذج للموت الذي لا يتوقف عن الظهور من داخل الجسد.
تفكر الصيرورة
يعتبر دولوز صاحب نظرية الصيرورة، فهي مفهوم رئيسي آخر عند دولوز: الرغبة، من بين أمور أخرى، تدفع إلى التحول، إلى التغيير، إلى الصيرورة. بالنسبة له، ليس هناك هوية ثابتة. على العكس من ذلك، ليس هناك سوى تبادلات وتحولات، كما كتب في "الفرق والمعاودة" (1968): "كل شيء، كل كائن يجب أن يرى هويته الخاصة مغمورة في الاختلاف، كل منها ليس أكثر من مجرد فرق بين الاختلافات". ولذلك يجب علينا أن نتجاوز التعارضات الثنائية مثل الرجل/المرأة؛ الإنسان/الحيوان - بفضل هذا الأخير، لمفهوم "الصيرورة-الحيوان". هذا لا يعني أن نصبح حيوانًا حقًا، بل أن نستمد الإلهام من الحيوانية، ونترك أنفسنا للتلوث بها للهروب من الهوية المغلقة. يهدف هذا الفكر إلى التحرر لأنه يتحرر من معايير الجنس/الهوية/الأمة/إلخ. يمكننا استكشاف طرق جديدة للوجود، وطرق جديدة للحياة. "إن الصيرورة هي عملية الرغبة"، كما جاء في ألف مسطح (1980). في الاتصالات، يظهر خط. فهو يبدأ من نقطة مفردة ممزقة من كثرة (عنصر مجزأ)، ويؤدي إلى جوار نقطة مفردة أخرى، ومنها يستأنف حركته. يتم تنظيم سلسلة تقودنا إلى ما يسميه دولوز عملية اللاإقليمية. ولتوضيح معنى هذا المفهوم الأخير، فهو يحب أن يطور فكرة الصيرورة الحيوانية التي تحمل الإنسان بعيدا، وتفتح أمامه إمكانية إنتاج شيء جديد في العمل الإبداعي. للقيام بذلك، يلجأ إلى أعمال كافكا (المسخ، جوزفين المغنية، أو شعب الفئران) أو ملفيل. "إن الصيرورة-الحيوانات هي قبل كل شيء ذات قوة أخرى، لأنها لا تملك حقيقتها في الحيوان الذي نحاكيه أو الذي نتوافق معه، ولكن في ذاتها، في ما يجعلنا فجأة ويجعلنا نصبح، جوارًا، لا يمكن تمييزه، يستخرج من الحيوان شيئًا مشتركًا، أكثر بكثير من أي تدجين، أكثر بكثير من أي استخدام، أكثر من أي تقليد" (الف مسطح). لكن الصيرورة لا تستهدف فقط العلاقات التفاضلية القائمة بين النقاط الفردية. كما أنها تتعلق بالمجال الغني للتأثيرات. في الواقع، في حركة اللاإقليمية، يتم إنتاج الشدة. يمر الذات من خلالها، واعتمادًا على الاختلافات في الدرجة التي تظهر فيها، فإنه يشعر بزيادة أو نقصان في قدرته على الفعل. هنا يجد دولوز تحليلات منطق المعنى (1969). في السلسلة الأولى من المفارقات التي تفتتح الكتاب، أشار إلى أن الصيرورة تعني أن يتم حملها بعيدًا في وقت واحد في اتجاهين مختلفين، مما يعني تعايش الماضي والمستقبل في تجنب الحاضر: “هذا هو تزامن الصيرورة التي تتمثل سمتها في تجنب الحاضر. وبما أنها تتجنب الحاضر، فإن الصيرورة لا يمكنها أن تدعم الانفصال أو التمييز بين ما قبل وما بعد، الماضي والمستقبل." لذلك يشكل المستقبل البعد الرمزي للزمن. تتمثل أصالة دولوز في فهم جوهره من فعل الخلق، وجعله زمنًا متميزًا للفكر. وعلى هذا النحو، فإن تطورات "الفرق والمعاودة" (1968) تعتبر أساسية، وسوف تستمر في تحريك بقية العمل. المستقبل هو غير المشروط. وهذا لا يعني أنها تنشأ بشكل اعتباطي ولا علاقة لها بالحاضر والماضي، بل إنها ترفض هذه الشروط بمجرد إنتاجها. هذه الفكرة تعمق تفسير دولوز للعود الأبدي في كتابه نيتشه والفلسفة (1962). وبذلك يتحرر الزمن من محتوياته. لا يتم تحديد هذا التحرر بالخروج خارج الزمن، ولكنه يمثل الاختبار الأكثر جذرية لغيابنا عن الخضوع للبيانات الزمنية، أي للمحتويات التجريبية للزمن. الوقت ينفتح: ليس هناك إعلان عن المستقبل، ولا وعد، ولكن ظهور حدث يدفعنا إلى هذا البعد. الافتتاح يأخذ شكل وميض. إنه تمزيق النفس. لذا فإن أصالة المستقبل تكمن في حقيقة أن الزمن كله منتظم حول حدث يضعه في سلسلة. والنتيجة هي نتيجة ملحوظة للفكر. إنها ليست ممارسة طبيعية في شكل الحس السليم أو الفطرة السليمة، ولكنها تفترض خلقًا حقيقيًا. «التفكير هو الخلق، لا يوجد خلق آخر، ولكن الإبداع هو أولًا توليد «التفكير» في الفكر» في كتاب الفرق والمعاودة. سيعود جيل دولوز إلى مشكلة الزمن هذه في كتابه منطق المعنى، لكي يبين كيف أنها مرتبطة بشكل أساسي بالتفكير في المعنى وفي الحدث. ستكون الأطروحة الناتجة هي أن الزمن الفارغ يجب أن يُفهم على أنه أيون – زمن غير محدود وقابل للتقسيم إلى ما لا نهاية – والذي يكون الحدث مناسبًا له: “كل حدث مناسب للأيون بأكمله، كل حدث يتواصل مع جميع الأحداث الأخرى، كلها تشكل حدثًا واحدًا ونفسه، حدث الأيون حيث لديهم حقيقة أبدية. وهذا هو سر الحدث: أنه على العيون ومع ذلك لا يملأه» (منطق المعنى). لا يمكن إكمال هذا التفكير إلا بشرط تحديد مسطح المحايثة ضمن تجربة الارضنة والتارضن وإعادة الارضنة. فماذا يقصد دولوز بهذه الحركات الأرضية؟
مسطح المحايثة
جيل دولوز. لم تتوقف أبدًا عن الإصرار على أهمية السؤال بالنسبة للفلسفة: "المقايضة بالقانون"؟ وفي دورته حول لايبنتز (1980)، يتذكر كيف تتميز هذه الصيغة (التي تعني: ماذا عن القانون؟) عن سؤال يتعلق بالحقيقة (مقايضة الحقيقة؟ أو ماذا عن الحقيقة؟). كما أنه يؤكد على دورها في كانط، وكيف أنها لا يمكن فصلها عن النهج التجاوزي. ومع ذلك، كما يظهر في أماكن مختلفة من عمل دولوز، فإن أهمية التساؤل المتعالي تتطلب تلبية ثلاثة متطلبات.بادئ ذي بدء، سوف نتجنب أي خلط بين الأحداث والحوادث، بين المفاهيم والحالات. كما يقول في "ما الفلسفة؟ (1991)"، “إن صورة الفكر تنطوي على توزيع شديد للحقيقة والقانون: ما يصل إلى الفكر على هذا النحو يجب فصله عن الحوادث التي تشير إلى الأدمغة، أو إلى الآراء التاريخية”. يفترض هذا التوزيع أن البنى المتعالية ليست منسوخة من الأشكال التجريبية. ومن ثم، سيتم دفع الفكر إلى أقصى حدوده في كل مرة يواجه فيها مشكلة جديدة. على سبيل المثال، هل هناك تجربة لفقدان الذاكرة لا تكون مجرد حادثة دماغية بسيطة، ولكنها قد تشير إلى شيء سحيق؟ فهل هناك سهو يجبر الفكر على التذكر؟ وتسمى هذه التجربة بالتجريبية المتعالية. وأخيرا، مع ظهور الحدث، سوف نبين كيف يواجه الفكر بالضرورة مشكلة السرعة. "مشكلة الفكر هي السرعة اللانهائية. » إذا كان الحدث كافياً للأيون، فذلك لأن السرعة هي الأفق المطلق للتعالي.النص الأخير الذي قدمه لنا دولوز، “اللجوء: حياة…”، والذي نُشر لاحقًا في نظامين مجنونين (2003)، يُظهر بالتالي العلاقة التي ينبغي تأسيسها بين المحايثة والحقل المتعالي غير الشخصي. على هذا المستوى، لا يوجد سوى افتراضيات أو تفردات. من خلالهم وفيهم، تمر الحياة: “حياة محايثة خالصة، محايدة، تتجاوز الخير والشر، لأن الذات التي تجسدها في وسط الأشياء هي وحدها التي جعلتها جيدة أو شريرة. وتُمحى حياة مثل هذه الفردية لصالح الحياة الفريدة المتأصلة في الإنسان الذي لم يعد له اسم، على الرغم من عدم الخلط بينه وبين أي شخص آخر. جوهر فريد، حياة..."، حياة نسجتها الرغبة، تحملها المستقبل، تتأثر بسرعة لا يمكن أن يمنحها إلا المستقبل. حياة لم يتوقف جيل دولوز عن الغناء عنها.
خاتمة
إنه فيلسوف التعددية، وخصم كل الثنائيات. لقد ادعى جيل دولوز وجود نسب فكري ينبغي أن يضاف إليه لايبنتز وهيوم وماركس: "لقد بدأت بكتب عن تاريخ الفلسفة، لكن جميع المؤلفين الذين تعاملت معهم كان لديهم شيء مشترك بالنسبة لي." ما هو القاسم المشترك بينهم؟ الجواب ليس واضحا. فلنترك "العدو"، كانط، جانبًا. ما هي العلاقة بين عقلانية لايبنتز وتجريبية هيوم، والتي بموجبها تعتمد كل معرفتنا على التجربة؟ بين حيوية برغسون ومادية ماركس؟ إن العلاقة بين سبينوزا ونيتشه هي بلا شك أكثر وضوحا: فالثاني، الذي يحتقر التقليد الفلسفي، اعترف بمزايا واضحة في الأول. بل إن دولوز سيذهب إلى أبعد من ذلك ليتحدث عن «هوية سبينوزا-نيتشه العظيمة». يشترك المفكران في نقد حاد للثنائيات – للجسد والعقل، للمعقول والمفهوم، وما إلى ذلك. دولوز، الذي يسعى بلا كلل لوضع كل شيء على نفس المستوى، تحت تقاسم الذات والموضوع الذي كان كانط مفكرًا بارزًا فيه، يبحث في كل مكان عن موارد لنشر أحادية أصيلة، ضد الثنائية. مادة واحدة – مادة عند ماركس، وأجسام عند الرواقيين. لكن من يدعي جيل دولوز؟ ومن الذي ينأى بنفسه عنه؟ الرواقي، السبينوزي، النيتشوي، البرجسوني؟
***
د. زهير الخويلدي - كاتب فلسفي
............................

Principaux ouvrages de philosophie

G. DELEUZE, Nietzsche et la philosophie, P.U.F., Paris, 1962 ; Proust et les signes, ibid., 1964 ; Différence et répétition, ibid., 1968 ; Spinoza et le problème de l'expression, Minuit, Paris, 1968 ; Logique du sens, ibid., 1969 ; L'Anti-Œdipe. Capitalisme et schizophrénie (en collab. avec F. Guattari), ibid., 1972 ; Mille Plateaux. Capitalisme et schizophrénie 2 (en collab. avec F. Guattari), ibid., 1980 ; Francis Bacon : logique de la sensation,Seuil, Paris, 1981 ; L'Image-mouvement. Cinéma 1, Minuit, 1983 ; L'image-temps. Cinéma 2, ibid., 1985 ; Foucault, ibid., 1986 ; Le Pli. Leibniz et le baroque, ibid., 1988 ; Qu'est-ce que la philosophie ? (en collab. avec F. Guattari), ibid., 1991.
Recueils d'articles
G. DELEUZE, Dialogues (avec Claire Parnet), Flammarion, Paris, 1977 ; Pourparlers 1972-1990, éd. de Minuit, 1990 ; Critique et clinique, ibid., 1993 ; L'Île déserte et autres textes. Textes et entretiens 1953-1974, ibid., 2002 ; Deux régimes de fous. Textes et entretiens 1975-1995, ibid., 2003

يمثل الانقسام الفلسفي بين افلاطون وارسطو واحداً من أهم اللحظات في التاريخ الفكري الغربي. تأكيد افلاطون على عالم الأشكال المثالية اللامتغيرة يتعارض بشدة مع تركيز ارسطو على الواقع المُشاهد والحكمة التطبيقية. هذا الاختلاف لم يكن اكاديميا فقط، وانما يؤثر على كيفية تفسيرنا للاخلاق والمعرفة وطبيعة الحقيقة الى هذا اليوم. العالم الذي يتصوره افلاطون هو مجرد ظلال لمُثل تامة غير ملموسة .
ارسطو، من ناحيته، يؤسس أفكارة وبشكل راسخ على العالم المُشاهد، داعيا ايانا للنظر في الطبيعة كي نجد الحقيقة. هذان المساران صاغا ليس فقط الخطاب الفلسفي وانما ايضا الكيفية التي نعيش بها حياتنا اليومية.
اعتقد افلاطون ان المعرفة الحقيقية تأتي من فهم تلك الأشكال المثالية التي توجد في ماوراء تجربتنا المادية. في مقارنته الشهيرة (الكهف) هو يصف سجناء يخطئون في فهم الظلال الساقطة على الجدار ويتصورون انها حقيقة لحين هروب احد السجناء ليكتشف المصدر الحقيقي لتلك الظلال.
ارسطو، انتقد هذه الفكرة في كتابه الميتافيزيقا، مجادلا ان فصل الأشكال عن الأشياء يخلق تعقيدات غير ضرورية. هو أصر على ان جوهر الشيء والشيء ذاته لاينفصلان – وهي النظرة التي أثّرت على العلم التجريبي لقرون. عندما ينشغل المرء في هذين المنظورين، فهو لا يغوص فقط في النقاشات القديمة، وانما يتصارع مع أفكار تأسيسية تحدد التفكير المعاصر. السؤال هو ليس فقط "منْ الصحيح؟" وانما "كيف لهاتين الطريقتين المختلفتين في الرؤية للعالم إبلاغنا بكيفية عيشنا؟".
هذا الاختلاف بين الفيلسوفين من التجريد الميتافيزيقي الى المشاهدة التجريبية وضع جر الاساس للتحقيق العلمي. فمثلا، اتجاه ارسطو في البايولوجي يبيّن التزامه بالملاحظة. هو فهرس وصنف بدقة مختلف انواع النباتات والحيوانات، بحيث ساهم في علم التصنيف taxonomy – وهو الانجاز الذي لايزال واضحا في علم البايولوجي الحديث. بالمقابل، تأكيد افلاطون على التفكير المجرد يمكن رؤيته في نقاشه للدولة المثالية في كتاب الجمهورية، حيث ينظر في مسألة العدالة في مجتمع يحكمه الملوك الفلاسفة.
هذان الاتجاهان المختلفان المجرد المثالي، والعملي التجريبي يمثلان طريقتان للمشاركة في هذا العالم. التفكير في فلسفة هذين العملاقين يساعدنا في الإبحار في تعقيدات الحياة الحديثة، وايجاد التوازن بين حاجاتنا للمُثل المجردة والفهم الراسخ للواقع.
عندما نقرأ حوارات افلاطون الى جانب أعمال ارسطو، يصبح التباين في اتجاههما الميتافيزيقي واضحا. لو نظرنا الى افلاطون في حوار فيدو، مثلا، حيث يناقش خلود الروح من خلال اللجوء للاشكال الخالدة. يرى افلاطون ان أرواحنا تُجذب لهذه الأشكال لأنها تمثل الواقع النهائي الغير ملوث بنواقص العالم المادي. ارسطو، يجد هذا الفصل بين المادي والميتافيزيقي مثيرا للإشكال. في الميتافيزيقا (980a-981b)، هو ينتقد أشكال افلاطون لأنها تكرار غير ضروري للأشياء الموجودة سلفا، وهو المفهوم الذي يُعرف بـ "حجة الشخص الثالث"(1).
تركيز ارسطو على المادة – التي تعطي الشيء هويته – يقوده لرفض فكرة الوجود المستقل للأشكال . بالنسبة له، شكل الكرسي مثلا، لاينفصل عن الكرسي المادي ذاته. هذا الاختلاف لم يكن فقط نظريا، بل كانت له مضامين تطبيقية لكل شيء بدءاً من الأخلاق وحتى العلوم. إصرار ارسطو على فهم العالم من خلال الملاحظة التجريبية مهّد الطريق لحقول مثل البايولوجي، الفيزياء والمنطق، بينما تأكيد افلاطون على التفكير المجرد أثّر على الثيولوجي والميتافيزيقا والفلسفات المثالية.
الحظ والقدر، استطلاع الألعاب القديمة
اتجاه ارسطو في الاحتمالات يكشف عن تعارض حاد مع افكار افلاطون الميتافيزيقية. في كتابه الفيزياء، يرى ارسطو ان الحظ ليس مجرد نزوة للالهة او المصير وانما هو ظاهرة طبيعية لها نماذجها واسبابها. هو يصف كيف ان محصلات تبدو عشوائية هي عادة نتيجة لأسباب متقاطعة قد لا نفهمها جيدا. هذا الاتجاه العلمي اثّر لاحقا على مفكرين في فهم العشوائية، السببية، في عالم مليء باللايقين.
في العالم القديم، ألعاب الحظ مثل لعبة knucklebonesعكست هذه الافكار في المصير والاحتمالية. خلافا للحتمية الصارمة للدين او الأشكال الفلسفية، هذه الالعاب أدخلت عنصر المهارة وسط العشوائية، فكانت صدى لوجهة نظر ارسطو حتى في اللايقين، هناك انماط يمكننا تمييزها. بالمقابل، افلاطون اعتبر هذه الألعاب كرموز لعدم التنبؤ في الحياة الانسانية ومحدودية الفهم الانساني للحقائق العليا.
الفضائل: دروس عملية للحاضر
تأكيد ارسطو على الفضيلة كعادة تكونت من خلال أفعال مكررة يعرض تباينا واضحا تجاه تركيز افلاطون على الأشكال المثالية. يرى ارسطو ان تصبح فاضلا ذلك لا يتعلق في تأمل المُثل التامة، وانما يتعلق بعمل قرارات عملية تصوغ شخصية الفرد بمرور الزمن. هو اعتقد ان الفضائل مثل الشجاعة والإعتدال والعدالة تطورت خلال التطبيق، وهو ما يتماشى مع اتجاهه التطبيقي لفهم العالم.
فمثلا، عقيدة ارسطو بالوسط تشجعنا لإيجاد توازن في كل الأشياء – الشجاعة، مثلا، تكمن بين التهور والجبن. هذه الحكمة العملية هي ليست فقط مفهوم قديم، انها ذات مضامين عميقة للحياة الحديثة. في عالم يسوده الاستقطاب والتطرف، تذكّرنا اخلاق ارسطو الفاضلة بالبحث عن توازن واعتدال في الافعال. حين يسعي افلاطون للاشكال المثالية، فهو يدعونا للنظر الى مستوى عالي من التميّز في كل ما نعمل. هاتان الرؤيتان المتكاملتان تدعوان للتفكير في كيفية تربية وغرس الفضائل في الحياة اليومية.
إرث سقراط
عندما نفحص فلسفتي افلاطون وارسطو، نتذكر سقراط، الشخصية التي حفزت تفكير كل منهما. التزام سقراط بالتحقق والاختبار الذاتي وضع الاساس لهذين المسارين المختلفين، حيث سلط الضوء على الأهمية الدائمة للتفكير النقدي. سواء كنت تتوافق كثيرا مع سعي افلاطون نحو المُثل العليا المجردة او مع الاتجاه التجريبي لارسطو، فان كلا المسارين يقودان رجوعا الى رسالة سقراط المبسطة والعميقة: اختبار الحياة والبحث عن الحكمة.
***
حاتم حميد محسن
.....................
الهوامش
(1) هذه الحجة ترفض نظرية الأشكال الافلاطونية وهي تقوم على مبدأ التراجع regress الذي يؤكد بانه اذا كان هناك شكلا حتى لو كان واحدا، عندئذ سيكون هناك عدد لا متناهي من ذلك الشكل، بينما الأشكال يجب ان تكون فريدة من نوعها. والتراجع سيحطم امكانية المعرفة. حجة التراجع تقوم على اساس ان أي مقترح يتطلب تبريرا، وأي تبرير هو بذاته يتطلب دعما. هذا يعني ان أي افتراض يمكن ان يتعرض للتساؤل الى ما لانهاية مما يؤدي الى تراجع لانهائي. يمكن توضيح حجة الشخص الثالث بالنقاط التالية:
1- افرض ان هناك بعض الاشياء الكبيرة (او التي تبدو كبيرة) نسميها: س، ص، ع.
2- نستنتج ان هناك شكل (ضخامة) هو الذي يجعل تلك الاشياء كبيرة، وهذا الشكل نسميه (ضخامة1).
لذا، نحن الان لدينا حالات من الضخامة هي : س، ص، ع، وشكل الضخامة1.
3- نستدل الان ان هناك شكل هو الذي يجعل الحالات س، ص، ع وشكل الضخامة 1 كبيرا. وهذا الشكل نسميه (ضخامة2).
ولذلك لدينا الآن حالات من: س، ص، ع وشكل الضخامة1 وشكل الضخامة2.
4- نستدل حاليا بان هناك شكل هو الذي يجعل س، ص، ع، وشكل الضخامة1 وشكل الضخامة 2 كبيرا، لنسميه (ضخامة3).
هنا أصبح لدينا س، ص، ع، وضخامة1، وضخامة2، وضخامة 3، وهكذا يمكن الاستمرار الى ما لانهاية.

الذي يتمّعن بادبيات وتنظيرات فلسفة الظواهر (الفينامينولوجيا) يعثر على العديد من المتناقضات الفلسفية التي تدور في حلقة دائرية مفرغة من المعنى المنطقي الفلسفي الذي نعرض بعضها بهذه المقالة.
اعترف احد فلاسفة الظواهر التي جاء بها هوسرل قائلا " ان الوعي الذي تحلله لنا فلسفة الظواهر ليس بأي حال من الاحوال وعيا منخرطا في الواقع او وعيا متضمنا في التاريخ" نقلا عن دكتور زكريا ابراهيم.
وطبيعي جدا ان يتهم الماركسيون بان الوعي الظاهراتي خرافة لا معنى ولا وجود حقيقي له في الفلسفة الظاهراتية. وفلسفة الظواهر ليس لها قيمة حسب الماركسيين لانها خارج الزمن والواقع والتاريخ.
رغم ان هوسرل اراد الاقتراب فلسفيا جدا من العلم كما فعل من قبله ديكارت واسبينوزا وبيرتراند راسل وجماعة حلقة اكسفورد المنطقية الوضعية التحليلية التجريبية. الا انه سرعان ما يسقط في براثن المثالية الفجّة حين يجد في الوعي الذهني هو الذي تحمل قصديته المعنى التي يسقطها على الواقع والتاريخ والطبيعة.
اي ان الواقع بموجوداته وعالمنا الخارجي بمحتوياته ومواضيعه لا معنى لها مالم يتناولها الوعي القصدي الظاهراتي بمعرفتها هو وليس باستقلالية موجودية تلك الموضوعات ماديا ان يكون لها معنى خارج تناول الوعي القصدي لها. ومن بديهيات التفكير العلمي ان المدركات المادية هي التي تمنح الفكر معنى ما يقوله ويعرفه. ولا يوجد فكر بلا موضوع له معنى. والعقل لا يفكر في اللامعنى. الفكر موضوع يحمل معناه.
يذهب هوسرل في فلسفة الظواهر ان مواضيعها هي التي يحددها الوعي القصدي وليس هناك من موجودات لا في الطبيعة ولا في الانسان ولا في عالمنا الخارجي فهي غائبة وجودا بغياب الوعي القصدي لها.. وهذا خطأ انك لا تعترف بوجود الاشياء قبل التفكير القصدي المراد تحقيقها بموضوعات الادراك. بديهي الموجودات في الطبيعة وفي عالمنا الخارجي وجودها المادي يسبق ادراكها والوعي بها. وكل شيء غير قابل لادراك العقل غير موجود. هذا معنى تعبير احد فلاسفة الظواهر قوله الوعي القصدي غير منخرط لا في الواقع ولا في الطبيعة ولا في التاريخ. سبق للثلاثي ديفيد هيوم وجون لوك وبيركلي اقطاب المثالية المنطقية التجريبية انكارهم وجود عالم خارجي خارج التفكير الذهني. الغريب ان هؤلاء الفلاسفة تجريبيين اي يؤمنون بالعلم ومخرجاته العملانية بالتطبيق.
تعترف فلسفة الظواهر ان مواضيعها هي التي يحدد موجوديتها ومعرفتها هو الوعي القصدي. ولا قدرة لتلك الموضوعات الموجودة مستقلة عن التفكير الذهني الافصاح عن ذاتيتها الموجودية. ويوجد فرق كبير ان تقول مع سيلارز الوجود لغة. وبين ان تقول لا وجود خارج منطق اللغة. عبارة سيلارز الوجود لغة هي في منتهى الواقعية المنطقية الفلسفية من حيث يعتبر العقل عاجزا عن خاصية التفكير بدون تعبيرات اللغة افصاحا او صمتا. خاصية العقل هو تفكير لغوي وخاصية التفكير هي اللغة. لذا يكون كل ادراك ينتجه العقل هو لغة. اما مقولة البنيوية لا شيء خارج اللغة خطأ لم يقع به سيلارز.
وتنكر فلسفة الظواهر المواضيع الصدف وما يصفها هوسرل بالمواضيع الغفل التي تقاطع الادراك بها من دون وعي قصدي سابق عليها يمنحها معنى وجودها. كما تعتبر الوعي القصدي هو الذي يحدد المعنى في الموضوعات وفي الموجودات. وهذا خطأ فادح غير منطقي فلسفيا.
وتعقيبنا على هذا الخطأ اذا ما كانت الموضوعات بلا معنى وجودي بذاتها فما الداعي للوعي القصدي الذي مصدره العقل الاهتمام بها ومحاولة إضفاء المعنى عليها. خاصية العقل انه يدرك الاشياء والموضوعات التي لها معنى وأهمية في وجوب معرفتها. فالوعي القصدي لا يدرك ولا يهتم بموضوعات لا معنى لها. وحين نقول موضوعات لا معنى لها فهذا يعني ابطال فاعلية العقل من جهة وانعدام وجود موضوعات يدركها العقل او الوعي القصدي من جهة اخرى لا معنى لها اي بمعنى ليست موجودة.
كما لا تفرّق فلسفة الظواهر بين الحقيقة والمعرفة وقد تناولت ذلك بتفصيل في مقالة سبقت لي. يوجد فرق كبير بين الحقيقة كمفهوم مطلق وبين المعرفة كمصطلح متفق عليه. تحدده ابعاده العلمية والادراكية العقلية والتجربة المختبرية او التطبيقية. اما المفهوم المطلق الذي تنطبق عليه الحقيقة فهي موضوعات نسبية من السيرورة المتغيّرة باستمرار ومنهج محاولة التحقق منها هو الميتافيزيقا. نستطع القول ان المصطلح يقبل تراكم الخبرة الكميّة. والحقيقة تقبل التراكمات النوعية التي ينفي لاحقها سابقها.
هوسرل اعتبر الانا محورا مركزيا خالقا للتراكم المعرفي عبر التاريخ. حين جعل من كل ما وصلنا كموروث من الماضي هو خبرة مصنوعة قبل علمية . وكانت للانا الفردية بصمة في تركيبتها ودفعها في مسار التقدم بالمتراكم. واشار هوسرل الى اهمية توحيد العقل والجهد الجماعي في تطور العلاقات البشرية فالتاريخ البشري وتطور الموروث الانساني حينما يصلنا ونتاوله بعيون الحاضر الذي نعيشه فقط. ولم يذكر هوسرل هل يعني بهذا الموروث الحضارة ام المعرفة الانثروبولوجية مجردة. بل اكتفى الاهابة بعالم ما قبل العلم وهو ما اهتم به الفيلسوف البنيوي ليفي شتراوس في دراسته اثنولوجيا الاقوام البدائية التي ليس لها تاريخ. اي دراسته حياة الاقوام البدائية قبل اختراع الانسان التدوين الرمزي واللغوي.
وقد كان أحيا هذه الفكرة التي ترجع اصولها للفلسفة اليونانية كلا من ليفي شتراوس وفوكو وفلاسفة البنيوية تحديدا في مقولتهم الانسان هو الانسان منذ الاف السنين والى يومنا هذا من حيث الحاجات الاساسية التي شغلت تفكيره لم تتبدل وتتغير. وكان سبق ان قال هذه الحقيقة انضج مما جاءت به البنيوية برتوروغوراس 540 ق.م " الانسان مقياس كل شيء".
طبعا نسبية صحة مصداقية مقولة الانسان هو الانسان من حيث الطبيعة البايولوجية فقط. سواء اكان ذلك في الاشباعات الغريزية او الاشباعات التي التي يمليها ويفرضها التطور الانثروبولوجي وقضاياه ومشاكله بالنسبة للانسان بما هو كائن مؤنسن بالطبيعة والتجمعات الاقوامية البشرية على ضفاف الانهر واكتشافه الزراعة سبعة الاف وخمسمائة قبل الميلاد. يعتبر المؤرخون وعلماء الانثروبولوجيا ان العصر الزراعي هو عصر بداية صنع الانسان للحضارة البشرية.
طبعا من المعروف جيدا ان الفلسفة البنيوية وليدة فلسفة مابعد الحداثة وادبياتها التي هي اول فلسفة فرنسية تمسكت بادبياتها وطروحاتها التي على راس وقمة الهرم في شنّها الهجوم القاسي ومحاربتها لما اصطلح عليه السرديات الكبرى بخاصة السردية الماركسية ممثلة بعمودها الفقري كتاب راس المال الذي شن عليه هجوما بنيويا كلا من شتراوس والتوسير مع آخرين. والسردية الاخرى التي اصابتها البنيوية باكثر من مقتل واحد هو السردية الدينية التي كانت الارهاصات الاولى لهذا المنحى بدأه سبينوزا وكانط في القرن الثامن عشر ثم تلاهما اقطاب الوجودية بزعامة سارتر الى ان وصلت البنيوية في التركيز على مهمتين الاولى تمثلت في انكار المعجزات الدينية والمهمة الثانية الهجوم على رجال الدين وإبعاد هيمنة الكنيسة على الحياة. المفارقة ان البنيوية باسم مابعد الحداثة حاربت العقل واللغة والانسان وكل معطيات ما جاءت به الحداثة. وانشغلت فترة نصف قرن بفلسفة اللغة ونظرية التحول اللغوي وفائض المعنى. قبل انتقالها بهوس محموم مهاجمة كل شيء قامت عليه الحداثة والانوار.
وتعتبر فلسفة الظواهر العالم الذي نعيشه عالم هجين شاركت بصنعه اجيال متعاقبة وان حركة التاريخ هي نتاج عمل جماعي. لكن التناقض الذي يمر به دكتور زكريا ابراهيم قوله: (الفلسفة الفينومينولوجية تجريد ينأى بنفسه عن الابعاد الخصبة للوجود البشري. ويجعل منها نظرا عقليا خالصا بعيدا كل البعد عن الواقع الانساني).
لكي نكون منصفين لا يوجد فلسفة التزمت قضايا الانسان خارج تجريد الفلسفة اللغوي باسثناءات ثلاث فقط هي:
1. الفلسفة الماركسية حين انتقلت من التجريد الى تطبيقات الاقتصاد السياسي. كي تخلص من تجريد الفلسفة غير القابل للتطبيق حيث اطلق ماركس عبارته الشهيرة وجدت الفلاسفة يفسرون التاريخ في وقت كان مطلوبا منهم تغييره. لو لم يعمد ماركس تحويل مجرى الفلسفة من التجريد المنطقي الفلسفي التنظيري الى مسار الاقتصاد السياسي لما كان وجدت ما يسمى ماركسية. جوهر الماركسية هو انها ايديولوجيا سياسية.
2. الفلسفة البراجماتية الاميريكية حين انتقلت الى تبني المنهج الديمقراطي الليبرالي الراسمالي الذي تتوّج بالامبريالية واخيرا بالعولمة في مقولة نهاية التاريخ التي قال بها فوكوياما العولمة الانسان الاخير.
3. الفلسفة الوجودية حين انتقلت بريادة سارتر الى تطويع التنظيرات الفلسفية في الاجناس الادبية بدءا بالشعر ثم بالقصة والرواية واخيرا بالنصوص المسرحية ونال سارتر عليها جائزة نوبل بالادب وليس بالفلسفة. رغم عدم استجابته لاستلامها كما فعل برجسون تحويله بعض التصورات الفلسفية الى اعمال ادبية ونال جائزة نوبل بالادب واستلمها.
لا يمكننا ادانة فلسفة الفينامينالوجيا فلسفة تجريد بعيدة عن الاهتمام بقضايا الانسان المصيرية. فمثل ما فعله هوسرل فعلت غالبية التيارات الفلسفية التي تفرعت عن التحول اللغوي وفلسفة اللغة مثل الفلسفة البنيوية وفلسفة الهورمنوطيقا لدى بول ريكور وكذلك إستراتيجية التقويض والهدم التفكيكي لدى جاك دريدا. ونجملها بالفلسفة الوضعية المنطقية التحليلية حلقة اكسفورد بزعامة بيرتراندرسل قوله لا يوجد التزام بالفلسفة واعتبر ثيمة المنفعة التطبيقية بالحياة في فلسفة الاميركان الذرائعية (ابراجماتية) بانها فلسفة نذلة وخسيسة.
وفي فهم هوسرل ان (الانسان ذات وموضوع في وقت واحد) التي أخذها عن شوبنهاور ، هو فهم صحيح بالنسبة للانسان وحده كوجود مستقل عن الاخر وعالم الاشياء الخارجية المحيطة به تماما، في ادراك الانسان ذاته ووعيه بها عندما يتأمل وجوده الذاتي كموضوع ، الموضوع المتداخل مع ذاته في كينونة مستقلة واحدة تجمعهما، اما في حال ادراك الانسان للمواضيع والاشياء الخارجية عنه، فهنا تكون الذات والموضوع كلا منهما وجودا مستقلا عن الاخر وبدلالة احدهما ندرك الاخر، وفي استقلالية وجودية احدهما عن الاخر، ولا تبقى الذات والموضوع واحدا في وحدة اندماجية لا يتم التفريق بينهما.او يتعذر ذلك الفصل المطلوب بينهما.
ان في تأكيد هوسرل ان الذات المفكّرة لا تنفصل عن موضوعها، وان كل مالا ندركه ليس له وجودا، خطأ جوهري كبيروسنوضحه لاحقا. عدم انفصال الذات عن الموضوع كما يريده هوسرل يعني استحالة الوعي العقلي والاحساس بالاشياء، وبالتالي يكون استحالة تفكيرية ايضا في محاولة ادراك الشيء حسيا او تخييليا. الموضوع او الشيء المراد ادراكه والتفكير به يحتاج الى مسافة رصد ومعاينة من قبل الذات لتحقيق الوعي به ومن ثم التفكير به. وفي حال اندماج الذات بالموضوع وتلاحمهما من غير مسافة رصد بينهما يكون فقط في استحالة معرفة الشيء ووجوده والتفكير به مستقلا وجودا.
فكيف للذات ان تفكر في وعي ذاتها والتفكير في وعي الاشياء من حولها وهما كليهما في حالة اندماج وتناوب وظيفي في احلال احدهما محل الآخر او في اندماجهما معا في التفكيرالواحد او المتباين باختلاف الموضوع . ان الذات تكون مرة ذاتا تعي وتدرك ذاتها،واخرى تعي وتدرك موضوعاتها في وقت واحد ليس تراتيبيا، بمعنى وعي الذات تتداخل في وعي موضوعاتها معا في وقت ولحظة واحدة، وتختلف الذات عن موضوعها في كيفية الادراك المتبادل بينهما، وهذا يوجب علينا تفريق الذات عن الموضوع وليس كما يرغب هوسرل. (انه لا معنى في تفريق الذات وفصلها عن الموضوع.) هذا الافتراض يعدم حقيقة ان العقل والتفكيروالحس والخيال والذهن واللغة منظومة ادراكية واحدة في انسان واحد.
عزلة الفيلسوف هوسرل
في كتابي (فلسفة الاغتراب) طبع ثلاث طبعات كنت ذكرت فيه ان عزلة الفيلسوف المجتمعية بمعنى الاغتراب Alienation هي ظاهرة ايجابية. تختلف عن الاغتراب المجتمعي السلبي الناقم الكظيم عند بعض الافراد العصابيين او لدى شريحة اجتماعية معينة تسحقها الظروف الاقتصادية كما تناولها ماركس في فلسفته اغتراب العمل واغتراب راس المال واغتراب الطبقة العاملة وهكذا.
ونقل لي احد طلاب الدراسات العليا في جامعة الموصل انهم لاقوا تعنتا وتزمتا في مصادرة الاساتذة المشرفين والمناقشين لاطاريحهم ان يكون الاغتراب ظاهرة ايجابية تخص فقط الفلاسفة والمفكرين وبعض الادباء والفنانين على اختلاف تخصصاتهم في الفنون التشكيلية. (احيل القاريء الى الفصلين الخامس بعنوان الاغتراب والصوفية والفصل السادس الاغتراب في الوجودية الحديثة من كتابي المشار له فلسفة الاغتراب يجد فيه تفصيلا مجزيا مستوفيا لمصطلح الاغتراب الذي نحته بعنوان الاغتراب الايجابي). المهم الطلبة الذين اخذوا ما اسميته الاغتراب الايجابي في تمسكهم الحرفي عما كتب عن الاغتراب بالفلسفة الغربية المعاصرة وقرأوه مترجما اخذوا على الطلبة الذين اخذوا عني ظاهرة الاغتراب انهم مخطؤون.
وكان احد المتابعين لفلسفة هوسرل الفينومينولوجية قال له يبدو انه لم يكن لقضايا العالم الخارجي نصيبا مؤثرا في فلسفته المغرقة في التجريد وهو يحاول ايجاد توليفة فلسفية تضم الفلسفة والعلم. وهو تفلسف منطقي سليم.
ليس دفاعا عن هوسرل في تماديه بالتجريد الفلسفي وانما انسجاما مع ماذهبنا له حول حقيقة الفلسفة تجريد منطقي غير ملتزم قضايا الانسان. عليه لا يمكننا ادانة هوسرل على القطيعة الاغترابية عن المجتمع وتاريخ الفلسفة باكمله هو تاريخ تجريد منطق اللغة الاغترابي عن الحياة اذا جاز لنا التعبير.
العزلة المجتمعية هي عند الفيلسوف اغتراب ايجابي مارسه الفارابي وابن سينا والمتصوف السهروردي وابن طفيل والمعرّي وعديدين غيرهم وما لا حصر لهم من فلاسفة ومتصوفين ومفكرين وفنانين عالميين.
هذا العزلة المجتمعية الاغترابية هي مبدعة ومنتجة بنفس الوقت. العزلة الاغترابية تشبه الى حد بعيد مقولة شبنجلر (التحدي والاستجابة) في نظريته حول نشوء الحضارات تاريخيا ومروها بمرحلة الشيخوخة والاضمحلال تاركة المجال امام الجديد المستحدث حضاريا من اخذ دوره التاريخي.
فالظروف القاسية التي تمر بمجتمع ما حتما تنعكس صورتها بابعاد اكثر مما تستوعبه الشرائح الاجتماعية المستلبة الحرية والحقوق التي ينوب بتمثيلها الفيلسوف او المفكر او السياسي او الفنان كلا باسلوبه الخاص به في التعبير عن هذه العزلة والاغترابية التي يعيشها ليس من اجل تحقيق ذاتيته بل من اجل الدفاع عن قضايا مجتمعه.
وحتى اغتراب بعض الناس العاديين من غير المنفصمين نفسيا بشزروفينيا مرضية هم ايضا يمارسون الاغترابية الايجابية في ادانتهم للحاكم او صاحب وسائل الانتاج الراسمالي الذي يسلبهم حقوقهم المشروعة كبشر يسعون لحياة كريمة هم وعوائلهم.
الماركسية وهوسرل ثانية
في مقالة لي سبقت تناولت الادانات العديدة لفلسفة الظواهر لهوسرل من قبل الماركسية التي اعتبرت الفينامينالوجيا تقليعة فلسفية طارئة مصيرها الزوال والاندثار. منها اتهام هوسرل انه عمد الى فصل الذات عن الوقع الاجتماعي وعن الفاعلية التكنيكية والصراع الطبقي والوضع التاريخي والوجود المادي الشامل في الطبيعة. وهنا اقتبس عبارات دكتور زكريا ابراهيم قوله : يبدو ان تلامذة هوسرل انفسهم قد فطنوا الى هذا الضعف. فقد كتب اوجين فنك يقول "هل باستطاعة الانسان المتفلسف ان يتهرب من السبيل التاريخي الذي انتهجته الفلسفة عامة. حينما لجأ هوسرل الى نهج الابتعاد عن الابعاد الخصبة للوجود البشري . ويجعل من الفينامينالوجيا سذاجة لا تاريخية ولازمنية تمثل الركيزة النهائية لفلسفة هوسرل ".
الحقيقة اننا يمكننا التعميم ليس بتبعية عمياء لفلسفة هوسرل كما اشرت له سابقا ان الفلسفة في مجمل تاريخها عدا الماركسية والذرائيعة الامريكية وتطويع سارتر الادب لفلسفته ماعدا هذه التحولات الانعطافية الفلسفية الثلاث التي اشرت لها في سطور سابقة من هذا المقال. فلا نعثر على تجرد فلسفي ينتصر لالتزام حياة الانسان بما / وكيف يعيشها. اللاتاريخية واللازمنية التي دمغت بها فلسفة هوسرل الفينومينولوجيا لا نعثر على فلسفة هي ليست لاتاريخية ولا زمنية طوال العصور . والسؤال لماذا؟
والاجابة كون خاصية الفلسفة انها فضاء لغوي تجريدي مفتوح يقبل الاضافات التراكمية (النوعية) ولا يلغي حاضرها ماضيها. اننا لو نظرنا بدقة لتاريخ الفلسفة لوجدناه جزرا متناثرة وليست مترابطة بالضرورة النسقية في التفلسف.
لقد حاول ميرلوبونتي وهو تلميذ هوسرل تلافي النقص اللاتاريخي واللازمني في فلسفة الظواهر وفشل بهذا المسعى فشلا ذريعا. ولم يكن العيب في القدرات الفلسفية لميرلي بونتي بل يعود الفشل الى طبيعة الفلسفة وليس قصور تفلسف الفلاسفة. الشيء الاهم ان جميع المشتغلين والمهتمين بالفلسفة انما يكتبون عن تفسيرات تاريخ الفلسفة برؤى جديدة ربما تكون نقدية كما افعل انا بكتاباتي وازوغ عن المنهج الاكاديمي الجامد وعن المنهج الاستعراضي المنذهل بعصمة الفلسفة الغربية المعاصرة ولا يذهله تساؤل لماذا لا امارس النقد والتحليل والاضافة الفلسفية؟
***
علي محمد اليوسف

التمرد... بعدّهِ مرهماً فلسفياً

إن مفهوم الاتصال واستمرار خطوات البحث والمنهج العلمي، وديمومة الفكر والفلسفة، قد يبدو، للوهلة الأولى، عملاً إيجابياً وفاعلاً، كونه يؤسس لمفهوم التفاعل الخلّاق والمُنتِج، كما ويؤسس لإحياء ركام السابق في بناء فلسفة اللاحق، وهذا الأمر قد يبدو مقبولاً من الناحية الاجرائية. أما من الناحية العملية، فإننا نكاد نجزم بأن ذلك الوصل، كان وراء تخلف جميع المباحث الفلسفية وسبات معارفها، والذي أدى بالأخير إلى إفلاسها ونفور المُريدين عنها، فإن من أهم العقبات التي حالت دون أن يٌكتَب لها الابداع والتفرد المعهود، تتمثل في استلاف الآراء والنظريات من منجزات التراث الفلسفي، الأمر الذي جعلها تدور في حلقاتٍ مُفرغة، وهذا ما كان وراء انحسار مباحثها، لأن اللاحق يُعيد النظر فيما طرحه السابق، لا أن يبدأ من حيث انتهى، بل من حيث بدأ.
على إننا لا ننكر التطور الفلسفي عبر العصور، لكنه يبقى تطوراً تراكمياً، يفتقر إلى الأسئلة الحقيقية والمعاصرة؛ يُعيد طرح الإشكالات ذاتها، وينتهي الفيلسوف بين ممرين، فإما مؤيداً مادحاً، أو ناقداً ناقما.
ومن ثم، فالانفصال والتمرد والخروج عن المألوف هو ما يُبشر بديمومة الفلسفة، فمن شأن التمرد أن يخلق فضاءً مختلفاً يقوم على الشكِّ في الأصل، فيولد بذلك الشك مجموعة كبيرة من الأسئلة والإشكالات، وهنا تكمن الفلسفة، فهي، وقبل كل شيء، طريقة للتفكير في الواقع، تعمل على أشكلة حقول المشكلات الواقعية، بغية نقدها وتقويمها، أو هي نشاط تشخيصي، ومدار فعل التشخيص هو الواقع كما يقول ميشيل فوكو.
وعلاوة على ما تقدم، فإنَّ مسألة النظر في طبيعة الحقب التاريخية للفلسفة، وكيفية الانتقال من حقبة إلى أخرى، كثيراً ما أفلتت من أقلام المؤرخين والباحثين في الشأن الفلسفي، فلا زلنا نعيش الترتيب التقليدي الذي وضعه مؤرخو الفلسفة، كالفلسفة اليونانية، والفلسفة الوسيطة، والحديثة فالمعاصرة. لكننا لم نتساءل يوماً عن السبب الرئيس من وراء تلك الحقب، أو الغاية الاساس من ذلك التحول. ولنا أن نقف بشيءٍ من الإيجاز على طبيعة تلك التحولات، لنتعرف في طريقنا على المتصل والمنفصل في تاريخ الفلسفة.
يُعدُّ التراث المعرفي للشرق القديم، من أقدم المنجزات البشرية من حيث الفكر والتدبر، لكن الثوب الذي ارتدته هذه المعارف لا يخرج عن قماش الـ(الخرافة)، مع ذلك فإن الأخيرة تمثل اللبنة الأولى لميلاد الاسطورة في التراث اليوناني على يد (هوميروس) و(هزيود) وملاحمهم الشهيرة؛ وهذه هي الإنتقالة الأولى في تاريخ المعارف البشرية. بعد ذلك جاءت التيارات العقلانية التي قادها (طاليس) (انباذوقليس) (بارمنيدس)... وغيرهم، فتحول البحث من فكر اسطوري إلى فكر عقلاني، ولكن هذه العقلانية لا تخرج عن كونها هامشاً على حروف المرحلتين السابقتين، فقول (طاليس) بأن الماء أصل الوجود، هو قولٌ مطابق لما انتهت إليه الفلسفة الشرقية القديمة، وإن معيار الحقيقة في ثبات (بارمنيدس) والمتجسدة في قصيدته الشهيرة(لما قادتني الأفراس)، هي إحدى صور الملاحم الاسطورية التي جسدتها أدبيات (هزيود وهوميروس)، وهكذا تباعاً مع جميع فلاسفة الطبيعة في صدر الفلسفة اليونانية.
إلى أن نصل إلى إحدى أهم صور التمرد الفلسفي، والتي قادتها الفلسفة (السوفسطائية) على تيارات الفكر الطبيعي، والذي يمثل اللحظة الأولى لميلاد الفلسفة ذات الطابع الإنساني، لكن هذه الرؤية قد طُمست بالشهرة الحافلة لدى جمهور القارئين للفلسفة، والذي تمثل بالثالوث الفلسفي الشهير، (سقراط) (أفلاطون) (أرسطو)، والذين كانوا امتداداً طبيعياً للفلسفة الآيونية والإيلية وغيرها، وأخطأ (شيشرون) خطئاً فادحاً حين قال: سقراط هو أول من أنزل الفلسفة من السماء إلى الأرض. والحقيقية أن هذا الثالوث قد رفعها إلى السماء بالميتافيزيقا، نظرية (المثل الأفلاطونية) من جهة، وإشكالية (الهيولى والصورة) من جهة أخرى، بعدما اجتهد (السوفسطائيون) في انزالها إلى وقائع الوجود الإنساني عن طريق النسبية وإنكار الحقائق الكلية.
وعلى الأصل السوفسطائي، نشأت المباحث الأخلاقية في المدارس المتأخرة، فلو لم تكن المباحث الأخلاقية والقيمية التي شغلها السوفسطائيون، لما كان لسقراطٍ وجود، ولو لم يكن الأخير موجوداً، لما انبثقت الرؤى والفلسفات الأخلاقية لدى (الأبيقوريون) و(الرواقيون)، فالمسألة تمثّل امتداداً طبيعياً للحظة الأولى في التمرد الفلسفي، والذي قاده كبار مثل بروتوغوراس وجورجياس.
إلى ما تقدم تنتهي الفلسفة اليونانية، والتي امتدت قرابة الألف عام، والإشارة المهمة التي نودُّ أن نوردها تتمثل في إنَّ الفلسفة لم تكن أحد أسباب الانتقال من الفلسفة اليونانية إلى الفلسفة الوسيطة، وهنا تكمن المفارقة؛ بل يعود السبب الرئيس في ذلك التحول إلى الدين المسيحي واتساع رقعته وقوة شوكته، فعلى إثر ذلك شهدنا ميلاد الفكر الوسيط في الفلسفة، ولكنه كالمعتاد، كان أسيراً لطروحات ما يُسمى بـ(العصر الذهبي) في التراث اليوناني، فلم يجرأ على الخروج عن الخطوط الرئيسة التي خطّها افلاطون وأسطو، وكذا الحال، بصورةٍ أشد، مع ميلاد الفلسفة الإسلامية، حتى قيل عنها: أنها فلسفة يونانية كُتبت بالعربية، بل سُميت الفلسفة الوسيطة عموماً بالفلسفة التوفيقية، والتوفيق على نوعين: بين الدين والفلسفة من جهة، وبين افلاطون وارسطو من جهةٍ أخرى، الأمر الذي جعلها تترنح في مكانها دون تطورٍ منشود.
وقد استمر البحث الوسيط قرابة الألف عام أيضاً، حتى بدأ انهياره المحتوم مع سقوط الحضارة الغربية البيزنطية على يد العثمانيين سنة 1453م، الأمر الذي يجعل العوامل السياسية والحروب العسكرية، المؤذن الحقيقي لميلاد الفلسفة الحديثة، هذا من جهة، وردود الفعل على النظام الديني والمتمثل بالسلطة الكنسية من جهةٍ أخرى. وبالتالي لا نجد سبباً فلسفياً أصيلاً يقودنا إلى التحول عن الفلسفة الوسيطة نحو الفلسفة الحديثة.
لكن، هل يمكن لنا أن نعدَّ الفلسفة الحديثة امتداداً معرفياً لفلسفة القرون الوسطى؟. أكيداً لا، لكنها فلسفة منفصلة عن السابق، لا متمردةٌ عليها، وهناك فرق كبير، فالأولى تحاول أن تؤسس لممارسات فلسفية بعيداً عن المساحة الفلسفية التي رسمتها الفلسفات السابقة، بينما التمرد يستتبع أن تنسف التراث السابق لتشييد صرحاً فلسفياً جديداً على ركام القديم. بالنتيجة، لا نرى أي صورة من صور التمرد في ثنايا الأبحاث الفلسفية في الفترة الحديثة.
ثم يأتي الحديث إلى الفلسفة المعاصرة، وهي من أكثر المراحل التباساً، فإذا كان لنا علماً بطبيعة الشخصيات التي ولدت مع ميلاد الحقبة التاريخية الجديدة، فإن الفلسفة المعاصرة متشابكة إلى الحد الذي يجعلنا نحدد الفترة التاريخية من جهة، والشخصية الفلسفية الرائدة من جهةٍ أخرى. وباعتقادنا أن نشأة الفلسفة المعاصرة لا تخرج بميلادها عن ميلاد شخصيتين بارزتين، الفيلسوف الدنماركي (سورن كيركيجارد)، والفيلسوف الألماني (فريدريك نيتشه)، وسواء الانطلاق من هذا أو من ذاك، فإن الأساس الفلسفي في التحول إلى الفلسفة المعاصرة لا يخرج إلا عن كونه تمرداً حقيقياً على ما هو سائد، وهذه هي اللحظة الثانية في تاريخ التمرد الفلسفي، فهي تتجاوز كل القرون لتلتحق بما انتجته الفلسفة السوفسطائية. ومنذ 1813، أو من 1844 انقطع حبل الامتداد الفلسفي بوصل السابق باللاحق، فتبدلت العلاقة وأصبح المعيار الفلسفي يتحدد بالقطيعة، والأخيرة هي إحدى النتاجات المعاصرة والتي وُلِدت من رحم التمرد.
ويجب أن لا يُفهم التمرد بصورة سلبية، فهو وإن كان خروجاً عن المألوف، إلا أن خروجه يمثل درجة عالية من الإيجابية، فهو بحثٌ عن المعنى المغمور تحت وطأة السلطة، لا يمكن لنا أن نبصره ما دمنا عاكفيت تحت سلطانها، فوجب علينا التحرر أولاً، لنبصر نور الحرية أخيراً، ولا يكون لذلك إلا بالتمرد. وبالأخير نقول: إننا ندين إلى التمرد النيتشوي وانقلاباته القيمية، فقد أسس الأخير إلى اختراق المستقبل، وبعث فيه روحاً فلسفية نقدية نعيش صداها إلى يومنا، وستستمر ما دامت ترتكز على التمرد.
***
د. حيدر عبد السادة جودة

ما ينبغي أن نلتفت له، ونحن بصدد الحديث عن أهم المُنجزات المعرفية في القرن العشرين، إن ما عُرف في ثنايا الحديث عن فلسفة اللغة، أنها نتاج ما يُعرف بـ(الانعطافة اللغوية)؛ وهذا ما هو شائع في كتابات المُتخصصين في ذلك. لكن الحقيقة أن الفلسفة هي من أرادت أن تحقق لنفسها تحولاً في خطابها المعرفي وليس اللغة، فإذا اعتمد الخطاب الفلسفي سابقاً على الميتافيزيقا واللاهوت من جهة، والعقل والعلم من جهةٍ أخرى في إحداث التحول في الخطاب الفلسفي عبر عصوره المعرفية، فإنها هنا تعتمد على اللغة في تحقيق ذلك المنعطف المنشود.
وهذا يسحبنا إلى فرضِ إشكالٍ شائك حول أولوية الفلسفة على اللغة، أم أولوية الأخيرة على الفلسفة؟ تحديداً في إرساء معالم هذا الحقل الجديد. بمعنى، هل عملت الفلسفة على استخدام اللغة للتعبير عن غايتها في التحول الفلسفي، وبالتالي الحديث عن (انعطافة فلسفية)؟ أم اللغة هي من استعملت الفلسفة لتحقيق (الانعطافة اللغوية)؟. والحقيقة إنَّ من جانبنا نعتقد بأولوية الفلسفة على اللغة، لإنَّ الفلسفة هي من أرادت أن تستخدم اللغة في التعبير عن نفسها فلسفياً، ومن ثمَّ فإن مباحث فلسفة اللغة إنما قادتها أقلام فلسفية وليست نحوية أو لغوية، وهذا يؤكد لنا أن اللغة هنا لا تتعدى عن كونها أداة تم استخدامها فلسفياً، لغاية اعادة النصاب إلى الفلسفة، عن طريق إعادة صبّها في الواقع الذي تغرّبت عنه نتيجة الإسراف في الميتافيزيقا. وبالتالي يُجاز لنا أن نقول بأنها أداة تم استخدامها فلسفياً للإفلات من نسقية الفلسفة أو هرميتها. ولكن لهذه الأداة سابقة خطيرة تتمثل في كونها تتحدث عن نفسها، فتحولت من أداة تعبيرية مُنفعلة بفعل الحدث الفلسفي، إلى فاعلة ومُنتجة باعتبارها بؤرة التفلسف. وبالتالي فلم تكن الإنعطافة اللغوية من أجل ذاتها، بل هي مجردُ أداة إنما جاءت لإمكانية ديمومة الفكر الفلسفي وتجديده، ولهذا فنحن إزاء منعطف أو منعرج فلسفي. مع الأخذ بعين الاعتبار أن مسوغ الانطلاق من اللغة هو الطفرة المعرفية التي بدلت العلاقة بين الدال والمدلول، فاللغة لم تعد مجرد ممثل للمعرفة، كما أن المعرفة لم تعد مجرد تمثل للأشياء بكلام آخر لم تعد اللغة ممثلاً للتمثل ذاته. بل أصبحت إمكاناً للوجود بقدر ما تجسد بيئة للفكر أو وسطاً للفهم. يعني أن علاقة الانسان بوجوده هي علاقة لغوية، سواء اتصل الأمر بالعقل أو الحس، بالوعي أو اللاوعي، بالمعرفة أو بالممارسة… من هنا يمكن القول بأن اللغة هي مفتتح الوعي، وبأن الوعي بالأشياء هو نشاط رمزي لغوي.
وتمثلّت أهم المنابت التي أسست لنشأة مباحث فلسفة اللغة، في مبالغة الفلسفة في تعاليها عن الواقع، وانحسار مجمل مباحثها نتيجة الإنهماك في الميتافيزيقا والعلوم المجردة، فمنذ بواكير الفلسفة الأولى، اشتغلت الفلسفة اليونانية على تفكيك النظام الخارجي للعالم بصورة عقلانية، من أجل أن تُحدث منعرجاً جديداً وقطيعة معرفية مع مرحلة الأسطورة في الفكر الشرقي القديم، التي بالغت هي الأخرى في النظر إلى الوجود عن طريق الاسطورة والخرافة؛ انتهاءً بالملاحم الاسطورية لدى شعراء اليونان. لكنها سرعان ما غرقت بالتصورات الميتافيزيقية، والتي تساوي في بعض صورها مضامين الفكر الاسطوري للشرق القديم؛ وإن كانت هناك محاولات جادة في التأصيل للفلسفة العملية (الاجتماع، السياسة، الأخلاق)، إلا أنها بقيت مجرد أبحاث على هامش الفلسفة النظرية (الإلهيات، الطبيعيات، الرياضيات).
ولم يدأب الفكر الفلسفي في العصور الوسطى إلى إحداث قطيعة أو انعطافة فلسفية، بل عمل على نقل التراث اليوناني إلى العالم العربي والأوربي، بإضفاء ثوب الثيولوجيا والفكر اللاهوتي عليه، فبقيت بذلك حبيسة التصورات الميتافيزيقية في البحث عن الله وصفاته، والتأسيس لفلسفة الوجود.
ومن أجل إنقاذ مركزية الإنسان التي تضررت جرّاء البحث في الوجود الخارجي، حملت الفلسفة الحديثة ورائدها الفيلسوف الفرنسي (رينيه ديكارت) همُّ التأسيس لانعطافة فلسفية ومعرفية، تحاول أن تأصّل مركزية الإنسان، وتسلّيط الضوء على ما يتعلق به، فانتصرت للإنسان على حساب الطبيعة، وإخضاع الأخيرة تحت مباحث الفكر الإنساني.
مع ما تقدم من قطيعة حديثة بالفكر (القروسطي)، بقيت المهمة التي أُنيطت بالفلسفة محض تجربة تأملية مجردة، الأمر الذي لم يحررها من كونها فلسفة قوالب وتخوم عالية وفلسفة أنساق، الأمر الذي دعا بعض الفلاسفة لوصفها بـ(فلسفة السرديات الكُبرى)، والتي خُتمت بفلسفة الألماني (فريدريك هيجل). ثم بدأ المنعرج الحاسم في تاريخ الفلسفة، من خلال الثورة التي أشعلها الفيلسوف الدنماركي (سورين كيركيغارد)، على الأفكار الهيجلية، والتي-بحسب كيركيغارد- لا تقيم وزناً للإنسان ولا للحياة الإنسانية، وإنما اتجهت نحو المطلق أو الروح المطلق، في حين ان كيركيغارد قد اراد من الفلسفة ان تكون تعبيراً حيّاً عن الوجود الخاص للإنسان، بمعنى اراد ان يضع نظرية عامة للإنسان، تعبّر عن ما يعانيه من ألم، وعذاب، وقلق، ويأس، ومخاطرة...الخ.
***
حيدر عبد السادة جودة

السؤال عن أفضل فلسفة للانسان هي كالسؤال عن أفضل الأطعمة التي يتناولها المرء، حيث ان كل شخص له مذاقه الخاص. البعض يفضل الفلسفة الرواقية لماركوس ارليوس، آخرون يستمتعون بالاشياء البسيطة لأبيقور. طوال التاريخ قدم المفكرون الكبار مختلف الرؤى لحياة هادفة. ارسطو دافع عن الفضيلة والتميّز، كونفشيوس أكّد على الانسجام الاجتماعي، اما الوجوديون فقد جادلوا لخلق معنى خاص للفرد في كون لا هدف له. ولكن في عصرنا الحالي حيث الإلهاء المستمر واللاّيقين كيف نتعامل مع أسئلة الحياة الكبرى دون ان نضل الطريق وسط هذا الكم من الضوضاء؟
هنا تصبح الفلسفة الشخصية شيء لا يُقدر بثمن، كبوصلة ذهنية تساعدنا في اتخاذ القرارات، ووضع الأولويات، والعثور على الإكتمال. وسواء أدركنا ام لم ندرك، جميعنا نعيش بمجموعة من العقائد التي تحدد خياراتنا. السؤال الواقعي هو ليس ما اذا كنا نمتلك فلسفة وانما هو ان كنا اخترنا تلك الفلسفة بوعي.
سنستطلع هنا الفلسفات الرئيسية التي أرشدت الانسانية منذ آلاف السنين، نختبر حكمتها التطبيقية لكي نساعد أنفسنا في صياغة فلسفة تتماشى مع قيمنا. وبالنهاية، وكما ذكر سقراط "ان الحياة الغير مختبرة لا تستحق العيش" (افلاطون، ابولوجي)(1).
ما الذي يجعل الحياة جيدة؟
ما الذي يميز الحياة الجيدة؟ هل هو الانجاز الشخصي، ام انها تعتمد على الكيفية التي بها يتصورنا الآخرون؟ جدلية الذاتي مقابل الموضوعي أرهقت الفلاسفة لقرون. افرض انت تؤمن انك عشت حياة استثنائية مليئة بالمعنى والهدف، مع ذلك، الناس الذين حولك يعتقدون شيء آخر. فمنْ هو على صواب؟
بالنسبة لسقراط، الجواب يكمن في إختبار الذات. هو أعلن ان الحياة غير المختبرة لا تستحق العيش، مجادلا ان الحياة الجيدة تتطلب تفكيرا عميقا. بدون التحقق من عقائدنا ورغباتنا وخياراتنا سنخاطر بالانحراف من خلال حياة دون فهم حقيقي لها. لكن هل يكفي التأمل الداخلي؟ روبرت نوزك Robert Nozick في تجربته على الماكنة يتحدى فكرة ان المتعة وحدها تجعل الحياة ذات قيمة. لو افترضنا هناك ماكنة تستطيع محاكاة أي شيء ترغبه انت مثل السعادة، النجاح، وحتى الحب وبشكل تام لدرجة انك لا تعرف أبدا انه ليس واقعيا. فهل يحقق ذلك شيئا هاما لحياتك؟ يجادل نوزك ان معظمنا سوف ينكرون ذلك، مؤكداً ان الإنجاز الحقيقي يتعدى المتعة المجردة. نحن نبحث عن الأصالة، النمو، والارتباطات الحقيقية.
ان نصبح أحسن نسخة لأنفسنا، ونكوّن علاقات هادفة ذات معنى، ونواجه تعقيدات الحياة بشجاعة وحكمة كل هذه هي مظاهر الحياة الجيدة. انها أشبة بمغامرة لن يبحر بها شخصان بنفس الطريقة، وانما هناك شيء واحد مؤكد وهو ان: الرحلة ستكون أفضل مع النية والتفكير والهدف.
الحكمة التطبيقية للفلاسفة القدماء
مع انها تعود لقرون مضت، لكن حكمة الفلاسفة القدماء لاتزال تعمل كضوء مرشد لحياة ذات معنى. هذه الافكار ليست فقط حول السعادة، انها تقدم برامج عملية للإبحار في الوجود بهدف ومرونة وانسجام.
أرسطو: الإزدهار من خلال الفضيلة
بالنسبة لارسطو، الحياة الجيدة هي حول انجاز الازدهار او "العيش بشكل ممتاز"(ارسطو، الاخلاق النيقوماخية). خلافا للمتعة العابرة، السعي الدائم للفضيلة Eudaimonia، يخلق سمات مثل الشجاعة والحكمة والعدالة من خلال سلوك محترم. لو نتصور هناك شخص موسيقي يريد ان يصقل مهنته: الإتقان لا يتحقق بين عشية وضحاها، وانما من خلال الجهد المستمر. ونفس الشيء، يجادل ارسطو ان الحياة الجيدة تتطلب تنمية نشطة لإمكاناتنا بدلا من ملاحقة سلبية للراحة. السعادة وفق هذه الرؤية هي نتاج ثانوي للتميّز.
الايبيقورية: فن المتعة البسيطة
يقدم أبيقور منظورا مختلفا: بدلا من الكفاح لأجل الامتياز، هو يدعونا للبحث عن الهدوء عبر تقليل الألم والرغبات غير الضرورية. (أبيقور، رسالة الى مينويسيوس). خلافا لإرتباط الملذات بالحياة اليومية الابيقورية، نجد ان فلسفة ابيقور في الحقيقة هي حول الاعتدال، الصداقة، والرضا.
هو يتصور قطة تستمتع بأشعة الشمس، راضية مطمئنة وتعيش في سلام. اعتقد أبيقور ان أحسن حياة هي ليس حول الافراط وانما حول ايجاد متعة في أبسط لحظات الحياة مثل – محادثة ذات معنى، طعام ساخن، ذهن هادئ.
الرواقية: إتقان الرؤى والتحكم بالعواطف
الحياة لا يمكن التنبؤ بها، لكن الرواقية تعلّمنا انه بينما نحن لا نستطيع التحكم بالاحداث الخارجية، نحن نستطيع السيطرة على ردود فعلنا تجاهها. ماركوس ارليوس وهو احد ابرز الرواقيين كتب:
" انت لديك سلطة على ذهنك – ليس على الاحداث الخارجية. ادركْ هذا سوف تجد القوة" (التأملات).
تصوْر نفسك كملاح سفينة تبحر وسط العواصف والأمواج، لكن تركيزك يبقى على التوجّه بثبات. الرواقية تشجعنا على الانفصال عن الاشياء التي وراء سيطرتنا، وإعادة صياغة المصاعب وترسيخ الهدوء الداخلي. انها ترياق قوي للإجهاد والقلق خاصة في عالمنا الفوضوي الحالي.
البوذية: إنهاء المعاناة من خلال الذهن
اذا كانت الرواقية تعلّمنا التحكم العاطفي، فان البوذية تذهب أبعد من ذلك، ترشدنا نحو السلام الداخلي من خلال اليقظة والانفصال. الحقائق النبيلة الأربع توضح ان المعاناة (dukkha) تبرز من الالتصاق والتوق، لكن عبر احتضان مسار من ثمان شعب، نستطيع زرع الحكمة والحياة الاخلاقية والتأمل.
عندما ننظر الى بحيرة هادئة، نراها تعكس الواقع بوضوح. وبنفس الطريقة، الذهن المتحرر من الالتصاق يرى الحياة بوضوح. البوذية تذكّرنا ان السعادة ليست حول الانجازات الخارجية وانما حول إتقان عالمنا الداخلي.
الكونفوشيوسية: صقل الشخصية والانسجام الاجتماعي
اذا كان ارسطو والرواقيون يركزون على الفضيلة الفردية، فان الكونفوشيوسية تنقل الاهتمام نحو العلاقات والمسؤولية الاجتماعية. كونفوشيوس أكّد على ان الحياة الجيدة ليست فقط حول التحسن الذاتي وانما حول خلق تناغم ضمن العائلة، وفي الجماعات والمجتمعات (تعاليم كونفوشيوس).
لو تصورنا أداء رقصة مصممة بشكل جميل – كل خطوة فيها تُعتبر هامة، لكنها تعمل في تزامن مع الكل. الكونفوشيوسية تعلّمنا ان الشخصية الأخلاقية تتطور من خلال الطقوس والاحترام والعيش الاخلاقي. السعادة الحقيقية ليست فقط فردية وانما بالمشاركة.
اوبونتو Ubuntu: الانسانية نحو الآخر "انا بسبب نحن"
من الفلسفة الافريقية، نجد اوبونتو، وهو مفهوم متجذر في الايمان بان رفاهيتنا مرتبطة برفاهية الاخرين. وكما يقول زولو zulu: "الشخص هو شخص من خلال الاشخاص الاخرين" (راموس، الفلسفة الافريقية من خلال اوبونتو).
لو تصورنا تجمعاً حول موقد نار، حيث يلتقي الجميع، الدفء مشترك، القصص جماعية، والروابط تشكل هوية كل فرد. فلسفة اوبونتو تذكّرنا ان الانجاز ليس فقط حول النمو الذاتي وانما حول الارتقاء باولئك الذين حولنا. نلسون مانديلا و ديزموند توتو كلاهما تبنّيا هذه الفلسفة كمرشد للمصالحة والعدالة والارتباط الانساني.
جمع كل ما تقدّم
كل واحدة من الفلسفات أعلاه تقدم رؤية مختلفة حول معنى ان تعيش جيدا:
ارسطو يجادل في اننا نصبح أحسن الذوات من خلال الفضيلة.
ابيقور يذكرنا ان نستمتع بالمتع البسيطة ونقلل المعاناة.
الرواقية تدربنا على ضبط العواطف وردود الافعال.
البوذية تعلمنا انفصالا واعيا لنحرر انفسنا من المعاناة
الكونفوشيوسية تسلط الضوء على أهمية العلاقات والاخلاق.
يوبونتو تبيّن ان الإنجاز الحقيقي يأتي من الترابط والانسانية المشتركة.
اذاً ما هي أفضل فلسفة للحياة؟ الجواب هو ليس في فلسفة واحدة وانما في التوازن. أحسن اتجاه هو مزج الحكمة من مختلف الافكار، صياغة فلسفة فردية تتماشى مع القيم والتجارب والطموحات، الحياة المُعاشة جيدا لا تُطبق عالميا – انها خاصة بالفرد وحده.
***
حاتم حميد محسن
.....................
الهوامش
(1) وهو من أشهر اقوال سقراط التي وردت اثناء المحاكمة، وقد تعددت الترجمات للعبارة، منهم من ترجمها الى الحياة غير المفحوصة او الحياة بدون تجربة. ومن الواضح ان سقراط يقصد ان الحياة غير المختبرة لا تستحق العيش، الحياة يجب ان تخضع للبحث والتجربة عن طريق التنوير الذاتي، لأن لا أحد يستطيع كشف الحقائق عن ذات الفرد الاّ هو. كل شخص ومنذ الولادة وجد نفسه ضمن معتقدات وافكار وآراء، وهو لايزال يؤمن بها دون نقاش او جدال. فعندما ينضج الفرد ويستمر في آرائه ومعتقداته القديمة دون تمحيص فهو سيبقى كالطفل حين تلقّى افكاره من عائلته او بيئته دون تغيير، لابد له اذا اراد لحياته ان تكون ذات معنى، ان يفحص ما تعلّمه ويخضعه للبحث والتأمل، وفي هذه الحاله ستكون حياته هادفة وتستحق العيش.

تحليل ظاهرة الاغتراب في ظل هيمنة الاقتصاد الرأسمالي

سنكون قد ارتكبنا خطأ فادحا إذا أفدنا بأن معضلة الإرادة الحرة والحتمية قد ولى عليها الزمن أو أصبحت بالية. في الواقع، فهي تتجدد مع كل إصلاح اجتماعي وكل طفرة تطور في وضعنا البشري. بعض القضايا في تاريخ الفلسفة تبدو وكأنها لا تُحل بشكل نهائي، بل إنها تتطور، ويعاد اختراع السؤال تحت أشكال جديدة.
وهذا هو الحال بالضبط مع هذه المسألة. القوى المعاصرة التي تحكم عالمنا أصبحت تتخفى خلف الكواليس، هذه القوى كاليدين الغير المرئية التي تحرك الدمى فوق الركح، تسيّر النظام بشكل مستمر، هدفها الوحيد هو استمراريتها الذاتية.
هذا النظام الذي يعزز الاغتراب ويبعد الفرد من فهم صيرورة الأمور بشفافية واضحة في العوض من خلق جسر حيث يمكن أن توجد علاقة صحية بين الفرد والمجتمع والسلطة، على العكس، فالرأسمالية خلقت هوة عميقة، شرخًا بيننا وبين صناعة العالم الحديث. ويبدو كذلك أن التصرفات النابعة من الرغبات البشرية مشروطة بهذه النمطية الجديدة التي تخفي تجليات الحقائق وتستبدلها بحقائق مبتدعة وسطحية لا علاقة لها بالواقع، فتصبح واقعا جديدا يتم من خلاله خلق وهم الإرادة الحرة، ولكن في الواقع ما يفعلونه إعادة تعريف الإرادة الحرة وتحديدها حسب قيود خاصة. ليس هذا هو معنى الحتمية التقليدية كما كانت الفلسفة تعتبرها، بل هذا نظام جديد من الشبكات والتركيبات البنيوية المعقدة، وغالبًا ما يشارك الفرد بنشاط ما في بناء تلك التركيبات في هذا التحديد بطريقة اوتوماتيكية ومن غير وعي بما سيتمر عليه ذلك النشاط، فيصبح الفرد مثل شريك غير طوعي في اغترابه الخاص. وهكذا، تظل الرؤية السبينوزية ملائمة في هذا النحو: نحن نتصرف تحت تأثير أسباب غالبًا ما نكون غير واعين بها. يميز سبينوزا بوضوح بين نوعين من الأسباب: الأسباب الخارجية، غير المرئية وغالبًا ما تكون مخفية بواسطة النظام (مثل تلك التي في الرأسمالية)، والأسباب الداخلية، التي تنبع من طبيعتنا ومن تجربتنا الشخصية.
لكن هذا التحليل يكتسي طابعا متضاربا بين الرغبة الحرة والرغبة في البقاء عند سبينوزا ورؤية العالم الرأسمالي للإنسان كوسيلة مستعملة وليس شيء حر في ذاته، في هذا العالم الجديد حيث تفاقمت التقنيات الحديثة وسهولة الاستهلاك أصبح من الصعب تحديد الحر من الخاضع بشكل مطلق لأنه ما يبدو كحرية في العمل فهو نموذج يتلاعب برغبات الفرد ولا يسعى إلا لاستغلالها من أجل زيادة الاستهلاك والأرباح وبالتالي تعزيز قبضة النظام الذي كما أشرت في السابق يقاوم من أجل البقاء
تعمل هذه الطريقة في السيطرة على شكل "تغييب لمفاهيم الواقع"، كما وصفها الفيلسوف الفرنسي جان بودريار، وهو واقع يتم فيه تحديد الرغبات والتفاعلات وحتى المكانة الاجتماعية بواسطة ثقافة الاستهلاك
على سبيل المثال، إذا دخل شخص إلى مقهى ما ليحتسي الشاي، ووجد شخصًا لا يحبه فانزعج عند رؤيته. هنا من منظور سبينوزا، ردة فعله ليست اختيارا حرا. بل على العكس، هي متأثرة بعدد كبير من العوامل: تاريخه الشخصي مع ذلك الشخص، مشاعره في تلك اللحظة (التعب، الضغط، الإحباط)، وعوامل خارجية مثل جو المقهى وسلوكيات الشخص الآخر. وفقًا لسبينوزا، لا يتصرف هذا الشخص بحرية؛ بل يتفاعل استنادًا إلى الأسباب التي قادته إلى هذه اللحظة من وجوده. إذا كان بإمكانه فهم الأسباب التي تحكم مشاعره بشكل أفضل في تلك اللحظة، لكان بإمكانه اختيار ردا مختلفا. لكن في الوضع الحالي، سلوكه متأثر إلى حد كبير بعوامل لا يتحكم فيها
ومع ذلك، في سياق اجتماعي أوسع، لا تتأثر هذه الاستجابة فقط بالعوامل الشخصية، بل أيضًا بالضغوط الاجتماعية والثقافية. لنتخيل أيضا أن هذا الشخص، في سياق الاغتراب الرأسمالي، يشعر أنه مدفوع للتصرف بطريقة تتوافق مع التوقعات الاجتماعية: إظهار أنه "قوي"، "مسيطر"، أو أن له الحق في التعبير عن رأيه. تعزز ثقافة الاستهلاك صورة للذات قائمة على الاستجابة، والإصرار، والهيمنة، وهي قيم معززة من قبل وسائل الإعلام والثقافة الشعبية. هذه الاستجابة ليست فقط رد فعل شخصي، بل هي أيضًا منتج للبيئة التجارية التي تحث كل فرد على تبني سلوك يتوافق مع توقعات هذا النظام. بل وأكثر من ذلك، فإن مكان كالمقهى، الذي يُنظر إليه غالبًا كمساحة للاسترخاء، هو أيضًا منتوج لهذا النظام. تم تصميم المقاهي لتوفير تجربة ممتعة وفقًا لقواعد السوق. إذا دخل هذا الشخص إلى المقهى بحثًا عن الراحة، فإن أي اضطراب في هذه التجربة مثل وجود شخص لا يحبه يمكن أن يثير رد فعل عاطفي قوي، يتم تضخيمه من خلال ثقافة الاستهلاك التي تؤكد على فكرة أنه يجب الحصول على تجربة مثالية مقابل المال المدفوع لذا النادل.
ما كان من المفترض أن يكون لحظة استرخاء يصبح إذًا ساحة للتلاعب المشاعر والرغبات. يظهر هذا المثال أن أفعالنا وردود أفعالنا ليست فقط محددة بسبب أسبابنا الداخلية، بل هي أيضًا متأثرة بمجموعة معقدة من القوى الاجتماعية والاقتصادية التي تشكل توقعاتنا ورغباتنا وحتى إدراكنا للواقع. ليست المسألة مجرد إرادة فردية، بل هي أيضًا عملية تلاعب جماعي، منسقة من قبل نظام اقتصادي يعيد تعريف احتياجاتنا ورغباتنا. أنهي هذا الفصل باستخدام هذا التأمل حول الاغتراب، لأنه هنا تكمن تعقيدات الحتمية في المجتمع المعاصر وإعادة تقييم الوعي الجديد: نحن محددون بشكل مزدوج، ليس فقط من قبل الطبيعة كما يقترح سبينوزا، بل أيضًا من قبل نظام رأسمالي يشكل رغباتنا، وعواطفنا، وسلوكياتنا. هذه الحتمية المزدوجة لا يمكن فصلها عن المجتمع ولا يمكن للفرد الذي يختار التحرر منها إلا أن يتصور نفسه في طريق الجنون في نظر العموم.
لكن هذا التحرر، رغم أنه ممكن، غالبًا ما يتم تهميشه وتجريمه، لأن النظام ذاته يعيد تعريف المنظومة الفكرية بشكل عميق بتحديد وتخصيص مجالات وسياسة انتقاء النخبة حسب معايير خاصة وغير واضحة للعامة، مما يفرض حدودا خاصة لكل اللاوعي الجماعي. كما يذكر سلافوي جيجيك بشكل دقيق: من السهل تصور نهاية العالم، لكن من الصعب تصور نهاية الرأسمالية، لأن هذا النظام يسيطر حتى على الفئات الفكرية. إنه يشكل رغباتنا، وعواطفنا، ورؤيتنا للعالم، بطريقة عميقة لدرجة أن اختفائه نفسه يصبح شبه مستحيل
وهكذا، ما يبدو وكأنه حرية في الفعل ليس إلا آلية تحكم، والحرية الحقيقية تكمن في القدرة على التحرر الفردي من هذا النظام بخيارات شخصية منفردة حتى في اختيار ما نحسه وحتى في تساؤلاتنا اليومية. الحياة، في جوهرها، تنتمي إلى الفرد، لا إلى أي نظام. الحياة، في قوتها الأصلية، لا يمكن تقليصها إلى أي بنية كانت، مهما كانت قوتها. إنها تتجلى في احترام الأخلاق الوضعية واتخاذ القرارات الصادرة من المنطق والغير الخاضعة لمحاكم السلطة الاجتماعية، حكمة تمكننا من الرؤية ما وراء الحدود المفروضة. لأن العالم ينتمي إلى الطبيعة، ويجب أن نتذكر أنه مكون من خشب، وحديد، ماء وبحر وهواء في تحولات مستمرة وفي حركية غير متناهية وفي ولادة وموت واندثار والأهم من ذلك، الحياة الفردية الحرة ثورة وولادة متجددة. والعالم الجديد إذا أصبح بلاستيكيًا، فذلك قد يكون على حساب وعينا، وهو أمر سيكون مأساويًا
***
حبيب مرگة من المغرب

تدور هذه الثنائية، أقصد ثنائية اللغة المثالية والعادية، حول إمكان تقديم وصف دقيق وملائم للأشياء عن طريق اللغة، أي استعمال أكثر لغة ملائمة لطبيعة المشكل. وكان وجه الحاجة في البحث فيها يعود إلى الوعي، بما في اللغة العادية من غموض وقصور ونقص، فهنالك كلمات ليس لها معنى محدد، وكلمات أخرى معانيها متداخلة، كما أن اللغة العادية بمفرداتها المألوفة قاصرة عما نريد التعبير به... واللغة المثالية هي لغة رمزية، تتجنب كل عيوب اللغة العادية بحيث يكون كل اسم دالاً على مسمى معين أو يكون كل كلمة معنى ومدلول.
وتنطلق هذه اللغة من أن معظم الموارد التعبيرية في اللغات العادية موسومة بأنها غير أهلٍ بالثقة، وذلك بسبب الإبهام الذي تضعه في الخطاب، والتي على اللغة من أجل العلم أن تتخطاها، وثمة مصدران للإبهام: الغنى المعجمي للغات الطبيعية، لكن هذا الغنى مصدر عدم دقة، بسبب تعدد استخدامات العبارة. تضاف إلى هذه الشائبة شائبة أخرى، مرتبطة بالتسامح في المضمر التي تظهرها اللغات الطبيعية، ومن آثار ذلك أن يترك في الظل، وحتى أن تخفي المحركات الحجاجية أو البرهانية التي تحكم تسلسل القضايا، ما يطعن في صدقية النتائج المحققة... ستتميز اللغة المثالية التي ستستخدم في التعبير عن العلم الدقيق بدقة العبارات التي ستكون موضوع تحديد بين واستخدام واضح تحدده بدوره قاعدة بينة، وعليها أيضاً أن تجعل بينة العمليات التي تتشكل بموجبها القضايا وتتولد الواحدة من الأخرى.
فضلاً عن ذلك يقول رسل: ان اللغة الطبيعية غير مهيأة للتعبير عن العديد من المسائل الفلسفية، ومن ثم فإن كثيراً من الفلاسفة الذين اعتمدوا عليها قد ضلوا سواء السبيل. واللغة المثالية عند رسل، تملك ثلاث خصائص رئيسة تميزها عن اللغة العادية:
-كل كلمة في القضية تتناسب مع مكّون واحد في القضية المقابلة، باستثناء العبارات المنطقية (و،أو،إذا... مع إن)، حيث الوظيفة مختلفة.
- هكذا لغة هي تحليلية بالكامل، تظهر بنظرة واحدة البنية المنطقية للواقعة مؤكدة أو منفية.
- إنها لغة نحوية محضة، مثل تلك التي سمحت مبادئ الرياضيات بإنشائها، ما يجعلها جديرة بأن لا تعد لغة، بسبب غياب المفردات، ولكن يكفي، في الواقع، إضافة مفردات إلى هكذا لغة للحصول على لغة منطقية مثالية.
وبالتالي فإن الألفاظ المستخدمة عادة في اللغات الطبيعية غامضة وملتبسة، من هنا فعلى الباحث الفلسفي أن يحدد معانيه، وأن يحرص باستمرار على فهم المعاني الدقيقة التي تستخدم فيها الألفاظ حين ترد على قلم هذا الفيلسوف أو ذاك. ومن ثم فإن اللغة العادية قضايا مركبة، ولذلك يجب تحليلها إلى مكوناتها الذرية كي تتجنب أي غموض أو نقص.
ويرى رسل، لو نظرنا إلى الألفاظ لوجدنا أنها تؤدي وظيفتين، فهي من جهة تقرر وقائع، وهي من جهة أخرى تستثير انفعالات. الفيلسوف في أمس الحاجة إلى الاعتراف بوجود هاتين الوظيفتين، حتى لا يقوم بالخلط بينهما، وقد أضاع الفلاسفة الكثير من وقتهم في الاشتغال بالمسائل الأخلاقية مثلاً، نظراً لتوهمهم بأن ثمة حقائق تنصب عليها العبارات الأخلاقية، في حين أن هذه العبارات لا تزيد عن كونها تعبيرات عن مشاعر ذاتية، أو مجرد توجيهات تقدم للآخرين حتى يستشعروا نحو بعض المسائل أحاسيس أخلاقية مماثلة.
وقد أخذ فتغنشتاين من اطروحات رسل نفسها، وتجلى ذلك في مفهومين شبه متعارضين للممارسة الفلسفية، ففي الواقع، إن تحليل اللغة الذي روج له رسل يسمح بإيضاح اشتغالها، فإن فكرة (ميتافيزيقا) خاضعة للإصلاح بقيت هي الأفق، موكلة للفلسفة مهمتها في آن، تلك المتميزة من العلوم، بيد أن تحليل اللغة والفهم الواضح لاشتغالها قادا فتغنشتاين إلى حل الميتافيزيقا، فبحسبه، وحدها علوم الطبيعة تحمل خطاباً معقولاً عن العلم، وكل محاولة أخرى، ومن ضمنها الميتافيزيقا، تخرق حدود اللغة، وتقع بالضرورة في اللامعنى.
أما المفهوم الجديد للغة، فيتمثل بالتالي:
- الاعتراف بالبعد الفعلاني (من فِعل) للدلالة، فإذا كان فهم ملفوظ ما، هو التحكم ببعض العاب اللغة، فإن التكلم، وقبل كل شيء، هو سلوك ما، مرتبط بجملة من الممارسات المنظمة (شكل من الحياة).
- إيضاح أهمية السياقات ومواقف استخدام اللغة في تحديد المعنى، في حين أن محاولات إنشاء لغة مثالية اهتمت دائماً بنزع سياق الدلالة بمحاولة ايجاد، ضمن الاقتصاد الداخلي للنظام، الشروط الكافية للدلالة. المقاربة الجديدة لا تدرك المعنى إلا في تعلقه بالسياق، باعتباره مكوناً.
***
د. حيدر عبد السادة جودة

الموسوعة البريطانية
ترجمة: د. زهير الخويلدي
***

تمهيد: لعل مصطلح "فلسفة جذرية" يُطلق على مجموعة من المصلحين في أوائل القرن التاسع عشر الذين استندوا في تعاملهم مع الحكومة والمجتمع إلى حد كبير على النظريات النفعية لجيريمي بينثام، وإن كانوا قد تأثروا أيضًا بمالثوس وريكاردو وهارتلي. وكان من أبرز المؤيدين جيمس وجون ستيوارت ميل وجورج جروت وجون رويبوك، بدعم من مورنينج كرونيكل وويستمنستر ريفيو ولندن ريفيو. ولم تنجح جهودهم في بناء حزب راديكالي في البرلمان بعد عام 1832: "لم يفعلوا سوى القليل لتعزيز أي آراء"، كما كتب ج. س. ميل، "كان لديهم القليل من المبادرة والنشاط". لكن التأثير العام للأفكار النفعية تغلغل في السياسة، وخاصة في الفترة من 1820 إلى 1850، أنتج "عصر الإصلاح". في هذه المقدمة الموجزة، نوضح الأهداف والأساليب التحررية المشتركة للعديد من الفلسفات الراديكالية، من الماركسية والنسوية إلى نظرية العرق والمثلية النقدية. تدرس الفلسفة الراديكالية العلاقات بين النظرية والممارسة، والمعرفة والقوة، فضلاً عن وظيفة القانون في خلق أشكال خارجة عن القانون من الهيمنة. من خلال المشاركة النقدية في تاريخ الفلسفة، نعيد بناء التقاليد المضادة المهمة للأشكال التاريخية والجدلية والتفكرية للنقد ذات الصلة بالنضالات الاجتماعية المعاصرة. والنتيجة هي دليل مبتكر ومنهجي للنظرية الراديكالية والمقاومة النقدية. فمتى نشأت الفلسفة الجذرية؟ وماهي خصائصها ومهامها؟ وهل يمكن تحيين للفلسفة الجذرية؟
الترجمة
"كان بينثام من أتباع الفلسفة السياسية النفعية التي نشأت عن الفقيه القانوني الإنجليزي جيريمي بينثام في القرنين الثامن عشر والتاسع عشر وبلغت ذروتها في عقيدة الفيلسوف الإنجليزي جون ستيوارت ميل في القرن التاسع عشر. كان بينثام يعتقد أن "الطبيعة وضعت البشرية تحت حكم سيدين، الألم والمتعة" وأن الأفعال يجب أن يحكم عليها أخلاقياً بأنها صحيحة أو خاطئة وفقاً لما إذا كانت تميل إلى تعظيم المتعة وتقليل الألم بين المتأثرين بها أم لا. وقد استكشف بينثام آثار هذا المبدأ على المؤسسات القانونية وغيرها من المؤسسات الاجتماعية. وقد طور ميل نظرية بينثام وصقلها، حيث رأى أن الأفعال صحيحة بما يتناسب مع ميلها إلى تعزيز أكبر قدر من السعادة لأكبر عدد من الناس. ومن بين الفلاسفة المتطرفين الآخرين الاقتصاديين جيمس ميل وديفيد ريكاردو، والفقيه القانوني جون أوستن، والمؤرخ جورج جروت. وقد فضلوا الليبرالية الاقتصادية والسياسية، وعلى الرغم من كونهم من المنظرين في المقام الأول، فقد سعوا إلى تحقيق تأثير عملي كبير وحققوا ذلك. التنوير يُعرف أيضًا باسم: عصر العقل، أو التنوير، أو عصر النور. الشخصيات الرئيسية: فرانسيس بيكون، إيمانويل كانط، جون لوك، فريدريش نيكولاي، جان جاك روسو. أهم الأسئلة هي متى وأين حدث التنوير؟ وما الذي أدى إلى التنوير؟ من هم بعض الشخصيات الرئيسية في عصر التنوير؟

التنوير، حركة فكرية أوروبية في القرنين السابع عشر والثامن عشر، حيث تم دمج الأفكار المتعلقة بالله والعقل والطبيعة والإنسانية في نظرة عالمية اكتسبت موافقة واسعة النطاق في الغرب وأثارت تطورات ثورية في الفن والفلسفة والسياسة. كان استخدام العقل والاحتفاء به، القوة التي يفهم بها البشر الكون ويحسنون حالتهم، من العناصر الأساسية لفكر التنوير. اعتُبر أن أهداف الإنسانية العقلانية هي المعرفة والحرية والسعادة. فيما يلي معالجة موجزة لعصر التنوير. للحصول على معالجة كاملة، انظر أوروبا، تاريخ: عصر التنوير.

عصر العقل: الفهم البشري للكون

لقد كان فلاسفة اليونان القديمة أول من استكشفوا قوى العقل واستخداماته. فقد تبنى الرومان وحافظوا على قدر كبير من الثقافة اليونانية، بما في ذلك على وجه الخصوص أفكار النظام الطبيعي العقلاني والقانون الطبيعي. ولكن وسط الاضطرابات التي شهدتها الإمبراطورية، نشأ اهتمام جديد بالخلاص الشخصي، ومهد الطريق لانتصار الدين المسيحي. ووجد المفكرون المسيحيون تدريجياً استخدامات لتراثهم اليوناني الروماني. وقد أدى نظام الفكر المعروف باسم المدرسة المدرسية، والذي بلغ ذروته في أعمال القديس توما الأكويني، إلى إحياء العقل كأداة للفهم. وفي العرض الذي قدمه توما، قدم أرسطو الطريقة للحصول على تلك الحقيقة التي يمكن التحقق منها بالعقل وحده؛ ولأن الوحي المسيحي يحتوي على حقيقة أعلى، فقد وضع توما القانون الطبيعي الواضح للعقل في مرتبة أدنى من القانون الأبدي والقانون الإلهي، ولكن ليس في صراع معهما. وقد سقط الصرح الفكري والسياسي للمسيحية، الذي بدا منيعاً في العصور الوسطى، بدوره تحت وطأة الهجمات التي شنتها عليه الإنسانية، وعصر النهضة، والإصلاح البروتستانتي. ولقد أفرزت الإنسانية العلم التجريبي الذي ابتكره فرانسيس بيكون، ونيكولاس كوبرنيكوس، وجاليليو، والبحوث الرياضية التي أجراها رينيه ديكارت، وجوتفريد فيلهلم لايبنتز، وإسحاق نيوتن. كما أعادت النهضة اكتشاف قدر كبير من الثقافة الكلاسيكية، وأحيت فكرة البشر باعتبارهم كائنات مبدعة، وتحدت حركة الإصلاح الديني، على نحو أكثر مباشرة، ولكن على نحو لا يقل فعالية في الأمد البعيد، السلطة المتجانسة للكنيسة الكاثوليكية الرومانية. وبالنسبة لمارتن لوثر، كما بالنسبة لبيكون أو ديكارت، فإن الطريق إلى الحقيقة يكمن في تطبيق العقل البشري. ولم تكن النهضة والإصلاح الديني حركات من أجل الحرية الفكرية بقدر ما كانت حركات لتغيير السلطة، ولكن لأنهما استندتا إلى سلطات مختلفة، فقد ساهمتا في انهيار مجتمع الفكر. وكان من المقرر أن تخضع السلطة التي استلمتها، سواء سلطة بطليموس في العلوم أو سلطة الكنيسة في الأمور الروحية، لفحص العقول غير المقيدة. إن التطبيق الناجح للعقل في أي مسألة يتوقف على تطبيقه الصحيح ـ على تطوير منهجية للتفكير تعمل كضمانة لصلاحيته. وقد تحققت هذه المنهجية على نحو مذهل في العلوم والرياضيات، حيث مكنت منطق الاستقراء والاستنتاج من خلق علم كوني جديد شامل. ولم يكن التأثير التكويني لعصر التنوير في المحتوى بقدر ما كان في المنهج. فقد أكد العباقرة العظماء في القرن السابع عشر على مفهوم العالم المنتظم القابل للحساب، ولكن الأهم من ذلك أنهم أثبتوا على ما يبدو أن التفكير الرياضي الدقيق يوفر الوسائل، بصرف النظر عن الوحي الإلهي، لإثبات الحقيقة. وكان نجاح نيوتن، على وجه الخصوص، في التقاط القوانين التي تحكم حركة الكواكب في بضع معادلات رياضية، بمثابة حافز كبير للإيمان المتزايد بالقدرة البشرية على اكتساب المعرفة. وفي الوقت نفسه، كان لفكرة الكون باعتباره آلية تحكمها بضعة قوانين بسيطة ــ ويمكن اكتشافها ــ تأثير تخريبي على مفاهيم الإله الشخصي والخلاص الفردي التي كانت تشكل جوهر المسيحية.

العقل والدين

لا مفر من تطبيق منهج العقل على الدين نفسه. وكان نتاج البحث عن دين طبيعي ـ عقلاني ـ هو الديسم، الذي على الرغم من أنه لم يكن قط طائفة أو حركة منظمة، فقد تعارض مع المسيحية لمدة قرنين من الزمان، وخاصة في إنجلترا وفرنسا. وبالنسبة للديسم، فإن القليل جدا من الحقائق الدينية تكفي، وكانت حقائق يشعر بأنها واضحة لكل الكائنات العاقلة: وجود إله واحد، والذي غالبا ما يُنظر إليه على أنه مهندس أو ميكانيكي، ووجود نظام من المكافآت والعقوبات يديره ذلك الإله، وإلزام البشر بالفضيلة والتقوى. وراء الدين الطبيعي للديسم تكمن المنتجات الأكثر تطرفا لتطبيق العقل على الدين: الريبية، والإلحاد، والمادية.

نظريات التنوير في علم النفس والأخلاق والتنظيم الاجتماعي

أنتج التنوير أول نظريات علمانية حديثة في علم النفس والأخلاق. لقد تصور جون لوك العقل البشري على أنه عند الولادة صفحة بيضاء، أي لوحة بيضاء تكتب عليها التجربة بحرية وجرأة، فتخلق الشخصية الفردية وفقاً للتجربة الفردية للعالم. أما الصفات الفطرية المفترضة، مثل الخير أو الخطيئة الأصلية، فلا وجود لها على أرض الواقع. وفي إطار أكثر قتامة، صور توماس هوبز البشر على أنهم يتحركون فقط باعتبارات تتعلق بمتعتهم وألمهم. وقد أدت فكرة أن البشر ليسوا طيبين ولا أشراراً، بل هم مهتمون في المقام الأول بالبقاء وتعظيم متعتهم، إلى ظهور نظريات سياسية جذرية. فبينما كانت الدولة في السابق تُعَد تقريباً أرضياً للنظام الأبدي، حيث كانت مدينة الإنسان نموذجاً لمدينة الله، فقد أصبحت الآن تُعَد ترتيباً متبادل المنفعة بين البشر يهدف إلى حماية الحقوق الطبيعية والمصالح الذاتية لكل منهم. ولكن فكرة المجتمع باعتباره عقداً اجتماعياً كانت تتناقض بشكل حاد مع حقائق المجتمعات الفعلية. وعلى هذا فقد أصبح عصر التنوير نقدياً وإصلاحياً وثورياً في نهاية المطاف. فقد ساهم لوك وجيريمي بينثام في إنجلترا، ومونتسكيو وفولتير وجان جاك روسو ودينيس ديدرو وكوندورسيه في فرنسا، وتوماس باين وتوماس جيفرسون في أميركا الاستعمارية، في نقد متطور للدولة الاستبدادية التعسفية، وفي رسم الخطوط العريضة لشكل أعلى من أشكال التنظيم الاجتماعي، يقوم على الحقوق الطبيعية ويعمل كديمقراطية سياسية. ووجدت مثل هذه الأفكار القوية تعبيراً لها في الإصلاح في إنجلترا وفي الثورة في فرنسا وأميركا. ولقد انتهى عصر التنوير باعتباره ضحية لتجاوزاته. وكلما ازدادت ديانة الديستية ندرة، كلما قل ما تقدمه لأولئك الذين يسعون إلى العزاء أو الخلاص. ولقد استفز الاحتفال بالعقل المجرد الأرواح المعارضة إلى البدء في استكشاف عالم الإحساس والعاطفة في الحركة الثقافية المعروفة بالرومانسية. لقد كان حكم الإرهاب الذي أعقب الثورة الفرنسية بمثابة اختبار قاسٍ للاعتقاد بأن المجتمع القائم على المساواة قادر على حكم نفسه بنفسه. ولكن التفاؤل الشديد الذي ميز الكثير من فكر التنوير ظل باقياً طيلة القرنين التاليين باعتباره أحد أكثر تراث الحركة ديمومة: الاعتقاد بأن التاريخ البشري سجل للتقدم العام الذي سيستمر في المستقبل. وقد تم التشكيك في الإيمان بالتقدم البشري والالتزام به، فضلاً عن قيم التنوير الأخرى، بداية من أواخر القرن العشرين داخل بعض تيارات الفلسفة الأوروبية، وخاصة ما بعد الحداثة."
الموسوعة البريطانية
***
كاتب فلسفي

تكاد معظم الاساطير التي وصلتنا عن بداية خلق البشر انها تمت وفق مخطط ومن صلصال مجبول بدم الالهة ومن روحها اعطي النفس-الحياة-، ان التسليم بتنوع الحياة يقتضي ان يكون هناك تطور وخلق وإعادة خلق وعلاقات جديدة وان الفوارق تكون في القدرة العقلية، والتأويل سجل مكتوب منذ الازل وعلينا ان نعيد الوحدة بين اللغة والمجتمع ونحن نعلم ان أكثر الأشياء مراوغة هي اللغة. تتشكل القيم عند المثقف التي تمثل مجموعة من المبادئ التي يستند إليها في تكوين رؤيته للعالم والتي من خلالها يؤطر مفاهيمه الفكرية، ترتكز على تراثه الثقافي والذي يعمل على فهمه وتطويره لصنع هوية ثقافية تمثل جزءًا أساسيًا من قيمة الروحية، القيم الأخرى مثل العدالة، الحرية، والمساواة تلعب دورًا محوريًا في توجيه تفكير المثقف وأبداعه، وتعزز من التزامه بالمبادئ الإنسانية. من الخصائص القيمية للمثقف انه يمتلك القدرة على نقد الأفكار السائدة والممارسات الاجتماعية المتخلفة هذا النقد هو جزء من القيمة العقلية التي تساعده في تطوير أفكاره والانفتاح على الثقافات والأفكار الأخرى وتعزز من قدرة المثقف على التفاعل مع العالم بشكل إيجابي وفعال .السعي المستمر نحو المعرفة والتعلم هو قيمة عقلية مهمة، المثقف يسعى لتوسيع آفاقه الفكرية ويشعر بمسؤولية تجاه مجتمعه، يعمل على الإسهام في تطويره وتحسين ظروفه ،من خلال القيم الروحية وتشمل القدرة على الإبداع وتقديم أفكار جديدة تسهم في حل المشكلات المعاصرة ،يحاول المثقف للحفاظ على توازن داخلي بين القيم الروحية والمتطلبات العقلية، مما يعزز من استقراره النفسي كل هذه القيم تشكل إطارًا يساعد المثقف على التفاعل مع العالم بعمق ووعي، مما يسهم في تطوره الشخصي والمجتمعي.
المفهوم
القيم الروحية تشير إلى المبادئ والأخلاقيات التي تتعلق بالروح والإنسانية، والتي تشكل عماد التفكير والمشاعر لدى المثقف وهي القدرة على قبول الآخر واحترام الاختلافات وتعزيز العلاقات الإنسانية من خلال الحب والدعم المتبادل والسعي لتحقيق العدالة في المجتمع والدفاع عن حقوق الأفراد. القيم الروحية تشمل جوانب من الإيمان الديني أو الفلسفي الذي يعطي معنى للحياة. تساعد القيم الروحية المثقف على التوجه نحو الأهداف النبيلة، وتعزز من شعوره بالانتماء والالتزام تجاه المجتمع. القيم العقلية تشير إلى المبادئ التي تنظم التفكير والتحليل وتساعد المثقف على اتخاذ القرارات بطريقة موضوعية وعقلانية والقدرة على تحليل الأفكار والنقد بطريقة إيجابية، غرضها تطوير استخدام التفكير المنطقي والاستدلال لتحليل المشكلات والسعي المستمر لتوسيع المعرفة والفهم والقدرة على التفكير خارج الصندوق وتقديم أفكار جديدة تساعد المثقف على التعامل مع التحديات بفعالية، وتعزز من قدرته على الإسهام في الحوار الفكري والنقاشات.
العلاقة بين القيم الروحية والعقلية
القيم الروحية والعقلية تتكامل لتشكل شخصية المثقف. فبينما تمنح القيم الروحية معنى وهدفًا، تساعد القيم العقلية على تحقيق هذا الهدف بطريقة منهجية، يسعى المثقف إلى تحقيق توازن بين كلا النوعين من القيم، مما يمكنه من التصرف بحكمة في مواقف الحياة المختلفة، تشكل القيم الروحية والعقلية الأساس الذي يستند إليه المثقف في فكره وسلوكه، مما يعكس تأثيرهما العميق على المجتمع والثقافة.
التناقض بين القيم العقلية والروحية
ان قبول آراء ومعتقدات الآخرين، حتى لو كانت تتعارض مع القيم الشخصية يتطلب القدرة على تحليل وانتقاد تلك الآراء بشكل موضوعي، مما يؤدي إلى صراع داخلي بين الرغبة في التسامح والالتزام بالمبادئ. الثقة في معتقدات معينة دون الحاجة إلى دليل مادي لا يشجع على التفكير النقدي، مما يؤدي إلى صراع مع القيم الروحية المرتبطة بالإيمان وقد تدفع الفرد إلى اتخاذ قرارات تتناقض مع مبادئ العدالة يتطلب التفكير خارج الصندوق وتقديم أفكار فرض الالتزام بالنماذج والقيم الجديدة، مما يعوق الابتكار الارتباط بالقيم الروحية التي تدعو إلى الحفاظ على التقاليد والثوابت. يتطلب التفكير العقلاني في كيفية تحسين الأوضاع، يتعارض مع الرغبة في الحفاظ على الوضع الراهن، التناقض بين القيم الروحية والعقلية يؤدي إلى صراعات داخلية، ولكنه أيضًا يمثل فرصة للنمو والتطور إذا فهم على انه تناقض ديالكتيك مثمر. من خلال التعامل مع هذه التناقضات، يمكن للمثقف أن يطور تفكيره ويعزز من فهمه لنفسه وللعالم من حوله.
دور الثقافة في تشكيل المتناقضات
ان دور الثقافة في تشكيل القيم الروحية والعقلية المتناقضة يعد محوريًا، حيث تؤثر الثقافة على كيفية فهم الأفراد لهذه القيم وتطبيقها في حياتهم. تحدد الثقافة القيم والمعايير الاجتماعية التي يتبناها الأفراد، مما يؤثر على كيفية تفسيرهم للقيم الروحية والعقلية ،يتم تشكيل القيم من خلال التنشئة الاجتماعية، حيث يتعلم الأفراد من الأسرة، المدرسة، والمجتمع ما هو مقبول وما هو غير مقبول ،الثقافات تحمل تاريخًا طويلًا من التقاليد التي يمكن أن تتعارض مع قيم جديدة أو عقلانية، مما يؤدي إلى تأصيل التناقضات مع مرور الوقت، تتغير القيم نتيجة للتغيرات الاجتماعية والاقتصادية، مما يخلق توترًا بين القيم التقليدية والحديثة ،التفاعل مع ثقافات أخرى يمكن أن يؤدي إلى تبني قيم جديدة تتناقض مع القيم المحلية ، يؤدي هذا التفاعل إلى صراعات بين القيم التقليدية والقيم المكتسبة من الثقافات الأخرى. وسائل الإعلام تلعب دورًا كبيرًا في تشكيل القيم من خلال تقديم نماذج مختلفة من السلوكيات والأفكار، بتسليط الضوء على القيم المتناقضة، مما يسهم في زيادة الوعي بها. التعليم يمكن أن يساعد الأفراد على فهم التناقضات بين القيم المختلفة وكيفية التعامل معها، تؤثر المعتقدات الدينية على القيم الروحية، وقد تتعارض مع القيم العقلية في بعض الأحيان وتؤثر كيفية تأويل النصوص الدينية تؤدي إلى تباين في فهم القيم بين الأفراد والمجتمعات. من خلال فهم التأثيرات الثقافية، يمكن للأفراد والمجتمعات التعامل مع هذه التناقضات بوعي أكبر، مما يسهم في تطوير فهم شامل ومتوازن للقيم الإنسانية.
الثقافة وحل التناقضات القيمية
يمكن للثقافة أن تلعب دورًا حيويًا في حل التناقضات القيمية من خلال تعزيز الحوار، تطوير التعليم، استخدام الفنون، والتركيز على القيم المشتركة. من خلال هذه الأساليب، يمكن للأفراد والمجتمعات أن يحققوا فهمًا أعمق للقيم المتناقضة ويساهموا في بناء بيئة أكثر تسامحًا وتفاهمًا، التناقضات القيمية يمكن أن تكون موجودة في كل من بنية الثقافة وبنية المثقف، وكلٌ منهما يؤثر على الآخر. في المجتمعات المتنوعة ثقافيًا، قد تتواجد قيم مختلفة ومتعارضة نتيجة لتأثيرات ثقافية متعددة، مما يؤدي إلى صراعات حول ما هو "صحيح" أو "خطأ." التحولات الثقافية، مثل التحديث أو العولمة، تخلق توترات بين القيم التقليدية والحديثة، مما يسهم في ظهور تناقضات، بعض التقاليد تعارض القيم الحديثة مثل حقوق الإنسان والمساواة، مما يؤدي إلى تناقض بين ما هو مُمارس وما هو مُعتَقد، المثقف الذي يفتقر إلى تعريف واضح لهويته قد يواجه صعوبات في التوفيق بين القيم المختلفة، مما يؤدي إلى تناقضات داخلية. المثقفون قد يتعرضون لتأثيرات ثقافية متعددة، تجعلهم يتبنون قيمًا مختلفة أحيانًا تتعارض مع مبادئهم الأساسية الروحية والعقلية، خاصة إذا كانت هذه القيم متناقضة، مما يؤدي إلى صراع داخلي. الثقافة التي ينتمي إليها المثقف تساهم بشكل كبير في تشكيل قيمه وأفكاره، إذا كانت الثقافة غنية بالتناقضات، يكون المثقف أكثر عرضة للمعاناة من هذه التناقضات، بالمقابل المثقفون يمكن أن يؤثروا على الثقافة من خلال أفكارهم ونقدهم، مما يمكن أن يسهم في معالجة بعض التناقضات القيمية. التناقضات القيمية الروحية والعقلية كل منهما يلعب دورًا في تشكيل الآخر، مما يستدعي فهمًا عميقًا للتفاعل بينهما، تشكل هذه التناقضات تحديا للمثقفين في معالجة قضاياهم منها تعدد الثقافات، التحولات الاجتماعية، نقص الدعم، الاستقطاب السياسي، تحديات الهوية، والافتقار إلى الوعي. لذا مواجهة هذه التحديات يتطلب استراتيجيات فعالة وتعاونًا بين المثقفين والمجتمع.
صراعات الهوية
المثقفون الذين ينتمون إلى مجتمعات غير تقليدية يواجهون صراعات حول هويتهم ،خاصة إذا كانت ثقافتهم لا تتقبل تلك الهويات، مثقف ينتمي إلى أقلية عرقية أو قومية قد يشعر بالضغط للتكيف مع معايير الأغلبية، مما يؤدي إلى صراع في كيفية التعبير عن هويته الثقافية، مثقف يشعر بالتضارب بين ولائه لبلده ورغبته في الانتماء إلى مجتمع عالمي، خاصة في أوقات الأزمات السياسية أو الحروب ،مثقف ينتمي إلى جيل قديم قد يجد صعوبة في التكيف مع القيم الحديثة، مثل المساواة بين الجنسين أو حقوق الأقليات، مما يخلق صراعات داخلية ،مثقف يعمل في مجال أكاديمي أو ثقافي قد يواجه صراعًا بين الالتزام بمبادئه الشخصية وبين متطلبات العمل أو ضغوطات السوق، تتعدد صراعات الهوية التي تواجه المثقفين، حيث تشمل التوترات بين الهوية الثقافية والعالمية، الانتماء الديني والتوجهات العقلانية، الهوية الجنسية والجنسانية، والتمييز العرقي. هذه الصراعات تتطلب وعيًا ومرونة من المثقفين للتعامل معها بفاعلية وبلورة نمط معرفي يتميز بالخصوبة والفعالية لامتحان التجارب على منصة الواقع.

   *** 

غالب المسعودي - باحث

في مؤلفه “فصل المقال فيما بين الحكمة والشريعة من الاتصال”، يبدأ ابن رشد بسؤال محوري: هل النظر في الفلسفة وعلوم المنطق مباح في الشرع أم لا؟ هذا السؤال، الظاهري البساطة، يخفي خلفه أزمة شرعية وفكرية امتدت قرونًا، تفاقمت خاصة مع تأثير فكر الغزالي، الذي شنّ حملة فكرية عنيفة ضد الفلاسفة، وصولاً إلى تكفيرهم في بعض المسائل الجوهرية مثل قدم العالم والمعاد. وهنا، يتدخل ابن رشد لا للدفاع فقط، بل لتقويض الأساس الذي قامت عليه هذه الاتهامات، عبر تفكيكها من داخل المنظومة الشرعية ذاتها.
ابن رشد لا يقف موقف الخصم، بل موقف الحليف الحريص على الجمع لا التفريق. منطلقه أن الشرع يدعو إلى النظر العقلي، وإلى التأمل في الوجود كآية دالّة على الخالق. من هنا، يرى أن ممارسة الفلسفة ليست فقط مباحة، بل واجبة، لأن الله أمر باستخدام البصيرة والتفكّر. الآيات القرآنية، مثل: ﴿فَاعْتَبِرُوا يَا أُوْلِي الأَبْصَارِ﴾ [الحشر : 2]،و ﴿ أَوَلَمْ يَنظُرُوا فِي مَلَكُوتِ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ﴾ [الأعراف: 185] ليست تأملات شعرية، بل دعوات للتفكر البرهاني، وهي عنده حجج شرعية تقيم على المسلم مسؤولية عقلية لا تقل أهمية عن الواجبات التعبدية.
ويذهب ابن رشد إلى أبعد من ذلك في الدفاع عن المنطق، معتبرًا إياه الأداة الوحيدة لترتيب الفكر وضبط مسالكه. ولذلك، فإن الاستفادة من علوم الأمم السابقة، حتى ولو كانوا من غير المسلمين، تصبح أمرًا مشروعًا بل ضروريًا إن كانت علومهم توافق الحق. فالحكمة ضالة المؤمن، والحق لا يُناقض الحق. كل منع للفلسفة ناتج عن جهل بها، لا عن فساد فيها. فالفيلسوف لا يخترع الحقيقة، بل يبحث عنها، سواء وجدها في القرآن أو في كتب اليونان.
الخطوة الأعمق التي يقوم بها ابن رشد هي دفاعه عن البرهان العقلي كأداة تأويل شرعي. لا ينكر التفسير الظاهري للنصوص، لكنه يمنح الفيلسوف الحق، بل الأفضلية، في تأويل النصوص الدينية متى تعارضت مع البرهان اليقيني. ليس نزعًا لسلطة الفقيه، بل توسيعًا لأفق الشرع ذاته ليشمل كل من امتلك أدوات البرهان. عنده، الحقيقة الدينية والحقيقة الفلسفية تنبعان من مصدر واحد: الله. وإذا بدت متناقضة، فإن المسؤولية تقع على عاتق المفسر، لا على النص.
في قراءته لهذا النص، يؤكد محمد عابد الجابري أن مشروع ابن رشد هو محاولة لإعادة تأسيس العلاقة بين الدين والعقل على أساس من التكامل لا التعارض، وذلك داخل سياق تاريخي شهد محاولات تهميش العقل وإقصاء الفلسفة. يرى الجابري أن “فصل المقال” لا يمثل فقط موقفًا دفاعيًا، بل يمثل أيضًا تأسيسًا لفكر عقلاني عربي-إسلامي، قاعدته أن العقل والوحي ليسا في صراع، بل في تعاون مستمر، حيث يعمل الوحي على هداية الناس، ويعمل العقل على فهم هذه الهداية وتنزيلها في الواقع.
ينتهي ابن رشد إلى أن: “الحق لا يضاد الحق”. لا يمكن أن يتعارض ما جاء به البرهان مع ما جاء به الوحي. وإذا بدا هناك تعارض، فهو تعارض في الظاهر لا في الجوهر، يستدعي التأويل لا التكفير. بهذا، لا يقدم ابن رشد مجرد دفاع عن الفلسفة، بل يفتح بابًا جديدًا في الفكر الإسلامي، يجعل من العقل شريكًا للوحي، لا تابعًا له ولا خصمًا.
وفي زمن يتكرر فيه الصدام بين العقل والنقل، بين الفلسفة والدين، تبقى كلمات ابن رشد حية ومُلهمة: “الحق لا يضاد الحق، بل يوافقه ويشهد له”. إن إعادة قراءة “فصل المقال” ليست مجرد تمرين فكري، بل ضرورة حضارية، تدعونا إلى تجاوز الثنائيات القاتلة، وإلى بناء مشروع فكري يقف على أرضية العقل والوحي معًا، لا على أنقاض أحدهما.
***
خالد اليماني
.....................
المصادر:
1. ابن رشد، فصل المقال فيما بين الحكمة والشريعة من الاتصال.
2. محمد عابد الجابري، بنية العقل العربي، مركز دراسات الوحدة العربية، بيروت، 1986.

في اطار دلالات الشكل عندما تكون الحقيقة مطروحة كونها السحابة الأولى من المعاني سيكون تعريفها مشاكس وعنيد هناك تجديد وانفتاح ، تنوع تاريخي فردي واجتماعي، هناك تاريخ هائل من التجريد والخيال وهو جوهر عادتنا اللغوية ،الروايات الاسطورية لا تخلق واقعا اركيولوجيا، لكن هناك ابتكارات تساعدنا على بناء عالم مثالي من خلال امتلاك معالم النص ،فهم الحقيقة صيرورة مختلفة والقراءة هي قراءة نصوص محملة بالدلالة ،حتى نشعر بالحبكة وليست جملا مقطوعة، لان هناك احداثا غير منطوقة حتى داخل النص الاركيولوجي ،ما نعرف عنها هو مجرد انطباع شمولي لذا نلجأ الى التقريرية على المستوى الزمني لتكوين رؤية تقويمية من حطام الأزمنة، قد تشتبك مع النسيج الحكائي لإنتاج معرفة ،والمعرفة بداية الشك حتى في البديهيات واختيارا لتجاوز العجز الفيلولوجي الذي يتهم القراءة بالحكائية، في مغامرة الدلالة تصبح القراءة خارج التحليل الاستنباطي وخارج تعريف الحقيقة منحة مجانية ،في الوقت الذي تمر به الحقيقة داخل افق الوعي تبقى تكهنا ،نحن من نضع لها تسميات وليس هناك علاقة موضوعية بين الاسم والشكل، نسبغ عليها وعي الضرورة ،تتحول الاشكال الى مفاهيم وهو ما نطلق عليه حقيقة ،نتصورها كائنا حيا نحاورها وهي لا تكترث ، في فيض الثقافات المتنوعة تتغير اشكال الحقيقة بالأقل نظريا نتيجة شذوذ المدلولات. الحقيقة يمكن أن تُعرَّف ادراكيا على أنها توافق بين الفكرة والواقع مع ذلك، يمكن أن تتأثر الحقيقة بالعديد من العوامل مثل الثقافة، التجربة الشخصية، والمعلومات المتاحة. في العصر الحديث، يمكن أن تكون الحقيقة أيضًا مسألة نسبية، حيث تختلف الآراء والتفسيرات من شخص لآخرحيث تؤثر الروايات الجماعية أو المعلومات المضللة على فهم الأفراد للحقيقة وعلى إعادة تعريفها. خلال الحروب ، تستخدم الدعاية بشكل مكثف لتشكيل آراء العامة حول الأعداء على سبيل المثال، تم تصوير الألمان في الحرب العالمية الأولى على أنهم وحوش، مما ساهم في تشكيل حقيقة جماعية سلبية عنهم، يمكن أن نرى أيضًا كيف تُعيد بعض الثقافات تعريف الحقائق من خلال المناورة في بناء اللا مرئي، مثل الطبقات الاجتماعية أو المعتقدات الدينية التي تُفرض على الأفراد دون مناقشة في العصر الحديث، يمكن أن تؤدي المعلومات المضللة أو الأخبار الزائفة على وسائل التواصل الاجتماعي إلى تشكيل قناعات جماعية حول قضايا معينة، ما يعيد تعريف الحقيقة بالنسبة للعديد من الأفراد هذه تُظهر كيف أن الحاجة الى تأصيل الوعي بالحقيقة وإعادة تعريفها يمكن أن تؤثر على تصورات الأفراد حول دلالتها، مما يؤدي إلى إعادة تعريفها لأنها ترفض الاستسلام بناءً على المعتقدات السائدة .
اغتصاب العقل
هو مفهوم مرتبط مع إعادة تعريف الحقيقة في سياقات معينة. اذ يتم استخدام وسائل الإعلام والدعاية لتشكيل روايات معينة تُعتبر "حقيقة". هذه الروايات يمكن أن تُبنى على معلومات مضللة أو مبالغ فيها، مما يُقنع الأفراد بتبني وجهات نظر معينة دون تفكير نقدي، الأفراد يميلون إلى اتباع الآراء السائدة في مجموعاتهم، مما يؤدي إلى تعزيز تصورات معينة عن الحقيقة. عندما تشير المجموعة إلى فكرة معينة على أنها "حقيقية"، يُمكن أن يتبناها الأفراد بشكل أعمى بسبب الخوف من الانعزال أو الرفض الاجتماعي ويمكن أن يدفع الأفراد إلى تبني أفكار أو معتقدات قد لا يتفقون معها. هذا الضغط يمكن أن يُعيد تعريف ما يُعتبر صحيحًا أو خاطئًا، تُستخدم استراتيجيات مثل الخوف، والقلق، والانتماء لتحقيق السيطرة على عقول الأفراد. هذه الاستراتيجيات يمكن أن تؤدي إلى استجابة عاطفية تتجاوز التفكير العقلاني ويمكن أن تلعب أنظمة التعليم والتنشئة الاجتماعية دورًا في تشكيل الآراء والمعتقدات. عندما تُفرض أفكار معينة كحقائق، يمكن أن يؤدي ذلك إلى اغتصاب القدرة على التفكير النقدي، يُمكن السلطات أو الجماعات من تعزز معتقدات معينة من خلال المكافآت أو العقوبات، مما يُجبر الأفراد على تبني تلك المعتقدات كوسيلة للبقاء ضمن المجموعة. اغتصاب العقل يمكن أن يحدثا من خلال مزيج من الدعاية، والضغط الاجتماعي، واستراتيجيات التلاعب العاطفي. يُظهر هذا كيف يمكن أن تؤثر الديناميات الجماعية على الأفراد، مما يقود إلى تشكيل قناعات قد تكون بعيدة عن الواقع أو الحقيقة الموضوعية.
المؤرخون والتحيزات الشخصية
العديد من المؤرخين يكون لديهم تحيزات شخصية أو سياسية تؤثر في كيفية سرد الأحداث. يمكن أن تؤدي هذه التحزبات إلى روايات غير موضوعية في بعض الفترات التاريخية، قد تكون المصادر المتاحة محدودة أو غير موثوقة، مما يؤثر على دقة الروايات ويجعلها عرضة للتفسير الشخصي، المصادر المختلفة قد تعطي رؤى متباينة حول الأحداث نفسها، مما يجعل من الصعب تحديد "الحقيقة" التاريخية. في كثير من الأحيان، يتم التركيز على الشخصيات البارزة أو الأحداث الكبرى، مما يغيب تجارب الناس العاديين والأصوات المحلية، التي قد تقدم رؤى مختلفة. بعض المؤرخين يفشلون في وضع الأحداث في سياقها الثقافي والاجتماعي الصحيح، مما يؤدي إلى تفسيرات غير دقيقة أو سطحية، هذه تسلط الضوء على أهمية النقد والتحليل عند دراسة المصادر التاريخية، وتؤكد على ضرورة التعامل مع التاريخ بوعي وموضوعية.
التفسير الميتافيزيقي للحقيقة
يمكن أن يلعب دورًا معقدًا في تشكيل الهويات الثقافية والدينية، مما قد يسهم في بناء وعي نكوصي ذاتي التكاثر على مدى العصور. التفسيرات الميتافيزيقية يمكن أن تساعد الأفراد والمجتمعات في تشكيل هويتهم. عندما تُبنى الهويات على أسس ميتافيزيقية، يتم تعزيز الانتماء الجماعي والمشاركة في سرديات مشتركة، من خلال تبني تفسيرات ميتافيزيقية، تظل القيم والمعتقدات متوارثة عبر الأجيال. هذا يمكن أن يؤدي إلى استمرارية في التفكير والسلوك، مما يعزز من حدة الصراع بين المرئي واللامرئي، يمكن أن توفر التفسيرات الميتافيزيقية إجابات عن الأسئلة الوجودية والكونية، يساعد الأفراد في فهم العالم من حولهم ويعزز من إيمانهم بالمعتقدات الجماعية، عندما تتبنى مجموعة معينة تفسيرات ميتافيزيقية مشتركة، يمكن أن يعزز ذلك من التماسك الاجتماعي ويعطي الأفراد شعورًا بالانتماء، ويسهم في بناء مجموعة متماسكة، التفسيرات الميتافيزيقية قد تؤدي إلى مقاومة التغيير أو التفكير النقدي. عندما تكون الحقيقة متجذرة في ميتافيزيقا معينة، يكون من الصعب على الأفراد الخروج عن هذه القواعد أو تحديها ،غالبًا ما تستخدم السلطة التفسيرات الميتافيزيقية لتوجيه السلوكيات وتبرير السياسات، مما يعزز من قوة السلطة ويجعل الأفراد أكثر استعدادًا للامتثال ،يتم نقل المعتقدات الميتافيزيقية عبر الأجيال من خلال التعليم، الأدب، والفنون، مما يسهل تكاثرها واستمرارها، ، يمكن القول إن التفسير الميتافيزيقي للحقيقة يسهم في بناء نكوص معرفي يمتلك فعالية ذاتية التكاثر عبر العصور يؤدي إلى تحديات في التفكير النقدي والتغيير الاجتماعي ،بالرغم من ان نجاح أو فشل الأقوام أو الحركات الاجتماعية المبنية على ميتافيزيقات معينة يعتمد على مجموعة من العوامل الأخرى ،مثل وجود قيم ومعتقدات مشتركة تعزز من التماسك الاجتماعي، كلما كان الأفراد متفقين على مجموعة من المبادئ، زادت فرص الحركة أو القوم على التكيف مع الظروف المتغيرة، مثل التحولات الاجتماعية أو السياسية. لكن المرونة التي تساعد على الاستمرار في مواجهة التحديات ستكون مفجعة إذا كان الموضوع يتحرك اتجاه شكله وهو الحقيقة والمعرفة ضمن حيز المكان الواقعي في ظل إشارات الرعب التي تبدو أكثر التباسا، وبالتالي ينمو خطاب الهيمنة والاستبداد في مسار متأرجح، هذا شلل حضاري ونهاية ملفتة ومفجعة تنشر التشتت تتقدمها رايات تراجيديا الفكر البري لتشيد نموذجا مدجن من التجربة الثقافية في نشر المعرفة من خلال تعليم متردي. نجاح أو فشل الأقوام أو الحركات الاجتماعية يعتمد على توازن العوامل الداخلية والخارجية والتماسك والقدرة على التكيف تعتبر من العوامل الرئيسية للنجاح، في حين أن الانزياح الطائفي يبدو بنية متوحشة ومحددة سلفا، يمكن أن تؤدي إلى الفشل والانغلاق.
***
غالب المسعودي

يمكننا الشك في كل شيء. لكن هناك شيئا واحدا مؤكدا وهو اننا الآن نفكر. هذه الفكرة ميّزت التفكير الفلسفي لفيلسوف القرن السابع عشر رينيه ديكارت. بالنسبة لديكارت إمتلاكنا لأفكار هو الشيء الوحيد الذي لا نشك فيه. لكن ماهي بالضبط هذه الافكار؟ هذا هو اللغز الذي حير الفلاسفة لقرون ومنهم سقراط – وهو ايضا الموضوع الذي نال زخما جديدا بظهور الذكاء الاصطناعي حيث يحاول الخبراء معرفة ما اذا كانت الماكنة تستطيع التفكيرحقا.
مدرستان للتفكير
هناك جوابان رئيسيان للسؤال الفلسفي حول ماهية الأفكار. الاول هو ان الافكار هي أشياء مادية. الافكار هي بالضبط تشبه الذرات، الجزيئات، القطط، الغيوم، او قطرات المطر: جزء اومجموعة أجزاء من الكون المادي. هذا الموقف يُعرف بالمادية materialism.
اما الرؤية الثانية هي ان الافكار منفصلة عن العالم المادي. هي ليست كالذرات وانما نوع من الاشياء يختلف كليا. هذه الرؤية تسمى الثنائية dualism لأنها تنظر للعالم وهو في طبيعة مزدوجة: الذهني والمادي.
لكي نفهم بشكل أفضل الفرق بين هاتين الرؤيتين لننظر في تجربة فكرية (افتراضية).
افرض ان الله يبني العالم من نقطة الصفر. اذا كانت المادية صحيحة، عندئذ كل ما يحتاجه الله لإنتاج الافكار هو ان يبني العناصر المادية الاساسية للواقع – الجسيمات الأساسية – ثم يضع قوانين الطبيعة. بعد ذلك يجب على الافكار ان تتبع.
لكن، اذا كانت الثنائية صحيحة، معنى ذلك ان وضع القوانين الاساسية والمكونات المادية للواقع سوف لن ينتج افكارا. ولابد من اضافة بعض المظاهر اللامادية للواقع، لأن الأفكار هي شيء فوق كل العناصر المادية.
لماذا نكون ماديين؟
اذا كانت الافكار مادية،فماهي الاشياء المادية؟ الجواب المعقول هو انها حالات الدماغ brain states او الشبكة العصبية. هذا الجواب يدعم الكثير من علوم الأعصاب وعلم النفس المعاصر. في الحقيقة، ان الربط بين الدماغ والافكار هو الذي يجعل المادية معقولة. هناك عدة ارتباطات بين حالات دماغنا وافكارنا. أجزاء معينة من الدماغ تضيء بشكل متوقع عندما يكون شخص ما في ألم، او عندما يفكر في الماضي او المستقبل. الهيبوكامبس hippocampus وهو ذلك الجزء من الدماغ المسؤول عن التعلم والتذكر، ويقع قرب أسفل الدماغ، يبدو انه مرتبط بالتفكير الخيالي والابداعي، بينما منطقة بروكا Broca، التي تقع في النصف الايسر من الدماغ ترتبط بالكلام واللغة.
ماذا توضح هذه الارتباطات؟ الجواب هو ان أفكارنا هي فقط حالات متغيرة للدماغ. هذا الجواب، ان كان صحيحا، فهو يميل الى المادية.
لماذا نكون ثنائيين؟
يقول الثنائي ان الارتباطات بين حالات الدماغ والافكار هي فقط تلك الارتباطات لا اكثر. ليس لدينا أي توضيح للكيفية التي تؤدي بها حالات الدماغ الى التفكير الواعي. هناك ارتباط معروف جيدا بين إشعال عود الثقاب واشتعال العود. لكن بالاضافة الى الارتباط، نحن ايضا لدينا توضيح عن سبب اشتعال العود عند إشعاله. الاحتكاك يسبب رد فعل كيميائي في رأس عود الثقاب والذي يقود الى إطلاق طاقة.
لا يوجد توضيح مقارن للارتباط بين الافكار وحالات الدماغ. كذلك، هناك عدة أشياء مادية لا تمتلك افكارا. نحن ليس لدينا فكرة عن السبب الذي تؤدي فيه حالات الدماغ الى الافكار بينما لا يؤدي الكرسي الى ذلك.
معرفة الألوان
الشيء الذي نحن متأكدون منه - وهو اننا لدينا افكار- لايزال لم يتم توضيحه تماما بعبارات مادية. ذلك ليس بسبب قلة الجهود المبذولة. علم الاعصاب والفلسفة والعلوم الادراكية وعلم النفس جميعها بذلت جهودا شاقة في محاولة تتبّع هذا اللغز. لكن الامر بقي يزداد سوءاً: نحن لا نستطيع ابدا توضيح كيف تنبثق الافكار من الحالات العصبية. لكي نفهم لماذا، من الأفضل النظر في تجربة فكرية (افتراضية) للفيلسوف الاسترالي فرانك جاكسون.
السيدة مريم تعيش كل حياتها في غرفة غير ملونة (بيضاء وسوداء). هي لم تصادف ان ترى اللون ابدا. مع ذلك، هي تستطيع ايضا استخدام كومبيوتر يحتوي على توضيح تام لكل مظهر من المظاهر المادية للكون بما في ذلك جميع التفاصيل العصبية والمادية لتجربة رؤية اللون. هي تتعلم كل هذا. وفي أحد الايام، تغادر مريم غرفتها وترى لوناً لأول مرة. هل هي تتعلم أي شيء جديد الآن؟
ربما من المحفز جدا الاعتقاد انها تتعلم ذلك: هي تتعلم كأنها تتعامل مع لون. لكن لنتذكّر، ان مريم كانت تعرف سلفا كل الحقائق المادية عن الكون. لذا، اذا كانت تتعلم شيئا ما جديد، فهو يجب ان يكون حقيقة غير مادية. كذلك، اذا كانت الحقيقة التي تتعلمها تأتي من التجربة، فهذا يعني وجوب ان يكون هناك مظهر غير مادي للتجربة.
اذا كنت تعتقد ان مريم تتعلم شيئا جديدا بعد مغادرتها الغرفة، فانت يجب ان تقبل بان الثنائية يجب ان تكون صحيحة. واذا كان هذا هو الموقف، عندئذ نحن لا نستطيع إعطاء توضيح للتفكير من حيث علاقته بوظائف الدماغ، كما جادل الفلاسفة في ذلك.
الذهن والماكنة
الاجابة على السؤال عن مادية التفكير لم تسوي تماما السؤال فيما اذا كانت المكائن تستطيع التفكير ام لا، لكنها ستساعد في ذلك. اذا كان التفكير ماديا، عندئذ لا سبب هناك من حيث المبدأ لعدم قدرة المكائن على التفكير. واذا لم يكن التفكير ماديا، فمن غير الواضح ان كانت المكائن تستطيع التفكير. فهل بالامكان ربط المكائن الى ما هو غير مادي بالطريقة الصحيحة؟ هذا سيعتمد على الكيفية التي يرتبط بها التفكير الغير مادي بالعالم المادي.
في كلتا الحالتين، متابعة السؤال حول ماهية التفكير من المحتمل ان تكون له مضامين هامة حول طريقة تفكيرنا بشأن ذكاء الماكنة ومكاننا في الطبيعة.
***
حاتم حميد محسن
............................
Are our thoughts real? Here’s what philosophy says, March5, 2025, The conversation.

مهداة إلى استاذي – التربوي

يوسف التميمي في البصرة - العراق

***
إنها العائلة، إما تصنع إنسانًا، أو كومة عُقد " ليو تولستوي"
الألم الذي يبدأ من العائلة لا ينتهي أبدًا " ديستويفسكي"
***

يبقى سلطان الأب أو الأم، أو بديلهما هو الذي يخلق فينا شخصيتنا، هذا الأب- الأم، أو من ينوب عنهما وسمي بالآخر الكبير هو الذي يرسم ويخط ملامحنا، شخصياتنا تعكس تعاملنا مع الناس، مع أقرب المقربين لنا أيضًا، هو الذي يغرس ما يراه صالحًا فعلا، وهي أمنيته بأن نكون كما يريد، ولكن الحقيقة التي تحملها النفس ليست كذلك!! ربما تكون نقيض ذلك، عكسه في أحسن الأحوال اذا كان بلا خسائر نفسية، وهذا محال. ويرى المحلل النفسي الفرنسي "جاك لاكان" للأب دورًا مؤثرًا في تكوين النفس الإنسانية في كل فرد، إن الأب بما هو كذلك هو الذي يفصل الطفل عن الام ويفتح السبيل لإدخال الطفل في النظام الرمزي " النظام الرمزي عند جاك لاكان هو القانون والأخلاق والاعراف والتقاليد والقيم وممارسة الطقوس والقواعد وما إى ذلك من أمور ثقافية تتشابك بصور عدة مع اللغة.وكل ما يمكن تعلمه من المجتمع الذي يعيش فيه الفرد" ـ فإذن نحن من صناعة أبوينا، الأب والأم، أو من ينوب عنهما وعليه يقودنا قول " ليو تولستوي " إنها العائلة – الأسرة – إما تصنع إنسانًا، أو كومة عُقد. من هذه الحكمة الرائعة سوف نحاول جاهدين أن نسبر أغوار العلاقة من داخل النفس، وما يترسب فيها في اللاشعور – اللاوعي منذ بداية حياة الإنسان في طفولته، منذ الميلاد إلى السنوات الأولى من حياة الإنسان.
التساؤل هل هو سوي؟ أو يقترب من السوية بقدر ما، أو ليس سويًا ؟ فلذلك يؤكد لنا "ديستويفسكي" بأن الألم الذي يبدأ من العائلة – الأسرة لا ينتهي أبدًا. فهي مصنع سعادتنا، وهي مصنع مرضنا وإنحرافاتنا، هي الأسرة – الأب، الأم، الأخ الكبير، أي كان فهو يصنع منك رجل، أو لا رجل!! " المعنى في قلب القارئ الكريم لسنا في حاجة لتوضيحه- لا رجل، بالمعنى الأدق جسد رجل يحمل عقل إمرأة "، والام أما تصنع منك رجل، أو تابع لإمرأة أخرى، ربما الزوجة، ربما العشيقة التي تستنزف الموارد المادية، أو الطاقة النفسية التي تبقى معلقة في أذيال من تتحكم في هذا الرجل، الجانب الخيالي هو السائد والمغروس في عقل الرجل، أو عقل المرأة والامر سيان، ولم استعرض بعد قوة تأثير الام في أيٍ منا، هي الأم أن تبقي هذا الرجل " الطفل " معلقًا في سلطانها وهو كبير، فترك من أحبب، أو من تزوج ثم تطلق بسبب سطوة السلطان الجائر – أعني هنا الأم – فترك هذا الطبيب، أو المهندس، أو المدرس، أو الموظف المرموق كل شيء وفر هاربًا نحو أمه فاصبحت تدير كل مجريات حياته، وكل حيثيات يومه حتى وإن كان بعيد عنها بالاف الكيلومترات، جعلت منه مسخ لا قيمة له، والامر سيان مع الأب أو بديلهما من تبنى تربيته وتشكيله في بنيته النفسية. من يطغي عليه بقوة هذا السلطان.. الأب!! تساءلنا كيف سيكون بعد الهروب من هذا السلطان؟ سوف يفر إلى أقسى من سلطان الأب، لا.. إرضاءً لنفسه، بل نكاية بما صنعه الأب، وهو اللجوء إلى التطرف والتعصب والإنفعالية في أبسط المواقف الحياتية، وأفضلهما أي أحسن ملاذ هو الدين " كل الأديان تتساوى في هذه السمة" فيكون التطرف الديني عنوانٌ وسمة واضحة للشخص، فضلا عن التطرف السياسي وهو لا يقل شأنا عن ذلك التطرف، وربما نلاحظ سلوك البعض التطرف في التعامل مع المقربين بقسوة واضحة مع الزوجة والابناء، وهذا منقول "نقل" ميكانيزم دفاعي يلجأ اليه الفرد ممن تعرض لسطوة هذا السلطان، والمرأة أيضًا تعيش بعباءة هذا السلطان " الأب أو الام، أو بديلهما " فينقل صورة السيد والعبد مجسمة وواضحة. ويدلنا التحليل النفسي بمعرفة دقيقة وهادفة تستهدف عمق النفس قول "سيجموند فرويد" الحق أن الفرد إبتداءً من سن البلوغ، يتعين عليه أن يكرس نفسه لعمل خطير هو تحرير نفسه من والديه، وإن طفولته لا تنتهي في عضوًا في الجماعة التي ينتمي إليها، إلا بعد أن يتم فصاله هذا، فأما الأبن فحتم عليه أن يفطم رغباته الشهوية عن أمه ليتجه بها إلى موضوع حب خارجي في عالم الواقع، كما يتعين عليه أن يعقد الصلح مع أبيه إن كان لايزال على موقفه العدائي منه، أو أن يتحرر من تسلطه عليه إن كانت ثورته على أبيه في عهد الطفولة قد انتهت استسلامه وخضوعه له، هذا ما يتحتم على كل فرد أن يعمله" محاضرات تمهيدية في التحليل النفسي، م21، ص372 ".
ويضيف " مصطفى صفوان" قوله: الأب هو النقطة التي من خلالها يِحكمُ الشخص على نفسه: كي يُقيمّ الفرد نفسه يجب أن يبتعد عن نفسه حتى يتمكن من رؤية نفسه.
وكذلك إن التوتر بين الأبن والأب لم ينتهِ أبدًا نهاية تامة، وما لم ينتهِ أبدًا، فيما أحسب هو الخلط بين الرغبة والطلب، لأن الرغبة ليست سوى إخفاء الطلب، وما الطلبُ سوى نقص تملؤه موضوعاته الموصوفة بأنها جيدة كما يدون ذلك صفوان في كتابه ما بعد الحضارة الاوديبية، ص 54. وتبقى أسطورة سلطان الأب والأم على تشكيل بنية " بناء" الطفل النفسي والانفعالي والقيمي والمعنوي، وما ترسب في شخصيته من فضلات التربية الخاطئة، أو المشددة، كل تلك تكون مخزونة في اللاشعور – اللاوعي وتعرض لنا البروفيسورة الدكتورة نيفين مصطفى زيور في كتابها القيم " رحلة التحليل النفسي من المهد إلى البعث – فرويد ولاكان، ص 111" لذا يلعب أسم الأب دورًا أساسيًا في إنشطار الأنا وتكون اللاشعور – اللاوعي، وينشأ اللاشعور – اللاوعي لدى الطفل مرتبطًا باللغة التي يتلقاها منذ نشأته عن الأم، والتي لا تدري هي نفسها عن مرجعية تلك اللغة شيئًا، هذه اللغة ترتبط أصلا بالأب سواءً أكان حاضرًا أم غائبُا، ذلك لأن الأم ليست جهازًا متكاملا، لأن كلامها وخطابها يظلان ناقصين في ظل وجود الأب الذي يعد الموضوع المسبب لرغباتها، وتضيف "نيفين زيور" قولها موضوع رغبة الأم هو الأب، والذي يصبح دوره دالًا محوريًا يدخل في طلب تكوين الطفل الذاتي بوصفه جهازًا ينشأ أساسًا على أساس الارتباط عبر السلسلة الدالة في الكبت الأولي المكونة للاشعور – اللاوعي. يقودنا ذلك في حوارنا التحليلي النفسي بأن شخصياتنا هي من صنع من يربينا – تربية – فمن أساء لنا ظهر ذلك جليًا وبكل وضوح في عقدنا، وفي سلوكنا وأسلوب تعاملنا، ومن أحسن تربيتنا وجده الآخرين في سلوكنا وتعاملنا في كل مواقف الحياة العامة والخاصة مع من نحب، ونتزوج ونترك الأثر في ابنائنا رغم ذلك، ليس كل الأثر، ولكنه يعود هذا الأثر بشكل آخر، ليس كما أودعناه في عالم اللاشعور – اللاوعي، لأن الكبت الأولي ربما لا نستطيع استدعاءه رغم التحليل النفسي وجهوده الجبارة في تنظيف الخبيء في نفوسنا، أما الكبت الثانوي فجلسات التحليل النفسي قادرة على تنقيته بما يقدمه طالب التحليل – العلاج بالتحليل النفسي وبمساعدة آلية التحليل النفسي – التداعي الحر - في تنقيته واستعادة الشخص إلى ما كان عليه ولو ليس كما كان في السابق، وقولنا تبقى الأسرة أما تصنع منا إنسانًا، أو كومة عقد، أو لنتفق مع هذا القول: الألم الذي يبدأ من العائلة لا ينتهي أبدًا "ديستويفسكي".
***
د. اسعد الامارة

في فلسفة الاخلاق جرت دراسات ونقاشات كثيرة حول فلسفة الاخلاق والاسس المعرفية للقيم الأخلاقية، في سياق المحاولة نحو تفسير فلسفي ومعرفي محدد عن قيمة الأحكام الأخلاقية، وارتبطت تلك الأبحاث بالأسس الفلسفية والعقلية لأحكام العقل العملي، وتنوعت المداخل واختلفت النتائج بحسب زوايا نظر متباينة من قبل المهتمين بهذا الموضوع.
وبعد أن اطلعت على بعض المدونات في هذا المجال، تساءلت عن مدى إمكان تصور منحى آخر غير العقل وفلسفاته في تفسير وتبرير الحكم والفعل الأخلاقي، وهل يمكن للوجدان الإنساني أن يتكفل في منح الحكم الأخلاقي قيمته وموقعه وأهميته؟ وكيف يمكن الوثوق بالوجدان في مقام تقييم المعايير الأخلاقية؟ يُعدّ هيوم من روّاد التيار الحسي في الفلسفة الأخلاقية، إذ أكد أن المشاعر والوجدان هما الأساس في تقييم الأفعال. ففي أعماله مثل "مقالة عن الطبيعة البشرية" يُظهر كيف يُعتبر الشعور – وليس العقل المجرد – المعيار الأساس لتحديد الخير والشر، وابن سينا أيضا،
في إطاره الفلسفي والطبي، ناقش العلاقة بين العقل والوجدان، معتبرًا أن تقييم الفعل الأخلاقي يرتكز على تفاعل العقل مع الشعور الداخلي. فقد بيَّن أن لتحقيق السعادة والفضيلة يجب أن يكون للفرد وعي داخلي يتكامل مع تجربته الحياتية الواقعية، مما يساهم في تنظيم النفس وتوجيه السلوك (ظ: نفسيات ابن سينا، برنارد كارا دوفو، ابن سينا: ص ١٣٣، هنداوي)
ان التفاعل الوجداني مع القيمة الاخلاقية يمنحها قيمة مضافة الى جانب عقلانيتها وهو ما يدعم فكرة الغائية الاخلاقية للوجود الانساني..
ومن هنا لا بد من التحول بالقيم الاخلاقية من ميدانها المفاهيمي المجرد وبناءها الفلسفي النخبوي، الى ميدان النفس الانسانية وحاجتها المعنوية للقيمة الأخلاقية..
ان هذا التصور يحد من مساحة الجدل حول فلسفة الاخلاق والأساس المعرفي للقيم الأخلاقية..
المرور عبر الواقع من أجل اكتشاف قيمة القيم ومدى حقانيتها، أهم من المرور عبر العقل وهو يتردد بين أولويات متعددة في ميدان تبرير الحكم الأخلاقي..
إن مرحلة الشهود الواقعي المتاح لكل فرد من شأنها أن تحدد القيم الواجبة لدى العقل.
ابعاد الاختبار الوجداني للقيم في عصر التقدم:
من أهم الأبعاد والآثار المتوقعة من تلقي القيم عبر قيمتها لدى الوجدان الانساني، هو فاعليتها في مختلف الظروف الزمانية والمكانية، من خلال توقع الجدوى والاثر الواقعي للقيم، ومما يضمن تلك الفاعلية هو النضج الوجداني للإنسان الذي يساير الظروف والمتغيرات، فرب موقف أخلاقي يعد قيمة عليا في العصر الراهن بسبب تفاعله مع وجدان الانسان المعاصر، ومع التسليم بثبات الموقف الفطري والوجداني للإنسان فإن التفاوت يقع في أولويات التفاعل وتفاوت الحاجة الى القيمة الأخلاقية بحسب طبيعة الحياة وحاجاتها ومتطلباتها، فثبات الأخلاق شيء ونسبية الحاجة اليها شيء آخر، فالأخلاق النظرية ثابتة الى حدما، في حين تتفاوت الأخلاق العملية بتفاوت الحاجة والنقص الانساني في مختلف مراحل الحياة، فرب حاجة الى أخلاقيات العمل في زمن تتوفر فيه عوامل النمو الاقتصادي، أو تنمو الحاجة الى أخلاقيات التضامن والتكافل في ظروف الأزمات والأوبئة..، وهكذا تكون الحاجة الوجودية الى أي من القيم الأخلاقية نسبية بحسب طبيعة المرحلة والظروف التي تحيط بها.
و المشكلة -بالأحرى- مركبة من شقين، الأول أفول القيم وبقاءها في التراث كأجنّة كما يعبر عنها محمد إقبال، والثاني هو الاستدعاء الاعتباطي لبعض منها، من دون الالتفات الى ما يتطلبه الواقع الراهن، لأن مشكلات الإنسان لها تمظهراتها وخصوصياتها عبر الزمن، وهي واحدة من مشاكل القيم عندنا في البيئات الاسلامية عندما يتم استدعاء القيم من التراث على نحو شعارات خطابية، والذي ينبغي إدراكه، هو ضرورة قراءة الواقع وتشخيص طبيعة المشكلات التي تستدعي قيماً خاصة متبلورة بوعي جديد، يجعل منها إطاراً حيّاً وعملياً في توجيه قيم المجتمع ونظمه.
ففي تجربة الغرب في جانبها الايجابي ثمة ما ينبغي ملاحظته من توظيفهم للقيم بما يحتاجون اليه، فنمت عندهم مثلا قيم العمل واخلاقيات المهنة، حتى بدا المجتمع وكأنه اكتسب سلوك الآلة في نشاطه، بأن تجرد عن جوانب انسانية كثيرة تتعلق بالعلاقات الاسرية والاجتماعية في سبيل تحقيق العمل الدؤوب نحو التقدم الصناعي والتقني، في حين لم تتقدم البيئات العربية في هذا الميدان، مع أنها بقيت محافظة على قيم قديمة رسخت فيهم الألفة والعلاقات الاجتماعية على حساب التقدم المهني والصناعي.
التباينات:
الكرم يُعتبر قيمة هامة في معظم الثقافات، ولكن كيفية التعبير عنه يمكن أن تختلف: في الثقافة العربية، الكرم يتجلى في استضافة الضيوف بشكل كبير، وهو قيمة متوارثة، في الثقافات الأخرى، قد يُنظر إلى الكرم بالنحو الذي ورثه العرب نوعاً من البذخ، وتتجلى صورته عندهم ما يكون على نحو تقديم المساعدة والدعم المادي للمحتاجين.
من هذا المثال البسيط يظهر أحد وجوه التفاوت، ومدى افتراض ثبات الاخلاق من تغيرها، على أن مقدار التغير -في حد المثال أعلاه-يكمن في كيفية التطبيق والفعل للكرم كقيمة أخلاقية، وفي كلا النموذجين يتضح محل اختبار الفعل الأخلاقي ومدى تجسيده للقيمة المختزلة فيه.
إن المبالغة في تعقل القيم فلسفياً، قد يفقدها مجالها وفاعليتها في الواقع، ومن هنا تبرز ضرورة منطق التبسيط في عصر تتسارع فيه النماذج الحضارية بين الظهور والأفول.
وفي مقام إدراك أزمة القيم في الواقع الراهن، تتجلى ضرورة انصهار القيم في مجال الفعل والواقع العملي، من خلال تحديد أولوية الصدق والانطباق والفاعلية في عمق السلوك الاجتماعي، بعيدا عن عبء المصطلحات والتنظير المجرد، الذي يحيل بنحو ما الى صراع المنظومات القيمية، في حين لابد من وعي القيم كمعيار لتقييم المجتمعات، وذلك عن طريق ملاحظة الواقع العملي وتجلي القيم في نماذج الممارسة.
***
د. أسعد عبد الرزاق الأسدي

"إن كلام الفيلسوف الذي لا يشفي أي معاناة للإنسان باطل" أبيقور

إن الفلسفة، كما تُمارس اليوم، مجردة ونظرية ومنفصلة عن الحياة، وهي مجرد موضوع أكاديمي واحد من بين موضوعات أخرى. وفي العالم اليوناني الروماني، كانت الفلسفة مختلفة تمامًا، كما يزعم الفيلسوف الفرنسي بيير هادوت. كانت الفلسفة أسلوب حياة. ولم تكن مجرد موضوع للدراسة، بل كانت تُعتبر فنًا للعيش، وممارسة تهدف إلى تخفيف المعاناة وتشكيل الذات وإعادة تشكيلها وفقًا لمثال الحكمة؛ "هذا هو درس الفلسفة القديمة: دعوة لكل إنسان لتحويل نفسه. الفلسفة هي تحول، وتحويل لطريقة وجود المرء وعيشه، وسعي إلى الحكمة." إن ممارسة ما يسميه هادوت "التمارين الروحية" هي التي تؤدي إلى تحول الذات وتجعل الفلسفة أسلوب حياة. فهل فعل التفلسف هو مجرد تأمل ميتافيزيقي أم رعاية بالذات؟ وهل هو جهد نظري أم مسلكية تطبيقية؟
المدارس القديمة
بالنسبة لليونانيين والرومان، كان ممارسة الفلسفة تعني اختيار مدرسة وتبني أسلوب حياتهم. وكان ذلك يشمل ما يمكن أن نطلق عليه اليوم التحول الديني. "المدرسة الفلسفية ... تطلب من الفرد تغييرًا كاملاً في نمط حياته، وتحويل كيانه بالكامل، والرغبة في أن يكون ويعيش بطريقة خاصة". لقد كان لكل مدرسة مجموعة خاصة بها من التمارين الروحية التي تتوافق مع المثل العليا للحكمة الخاصة بها. كانت التمارين التي مارسها الطلاب هي تلك التي لا نزال نربطها بالدراسة الأكاديمية أي القراءة والكتابة والبحث والحوار. لكنهم استخدموا أيضًا تمارين نحددها بالمنظمات الدينية أو الروحية، على سبيل المثال تمارين ضبط النفس، والعلاجات لتهدئة المشاعر، وفحص الذات، والتأمل، وحفظ مبادئ المدرسة. كما يجب أن نلاحظ أن صورة هادو للفلسفة القديمة هي وصف أكثر دقة للفلسفة كما مارسها سقراط والمدارس الهلنستية للرواقية والأبيقورية وليس مدارس أفلاطون وأرسطو.
تاريخ التمارين الروحية
في عام 529 م، أغلق الإمبراطور المسيحي جستنيان الأكاديمية الأثينية، وهي مدرسة أفلاطونية جديدة، وأنهى تعليم الفلسفة الكلاسيكية في الغرب. والآن أصبحت المسيحية وحدها تعتبر أسلوب حياة، وانخفضت الفلسفة إلى كونها خادمة لعلم اللاهوت، وتوفر اللغة والمفاهيم الفلسفية للدفاع عن عقائد الكنيسة. أصبحت التمارين الروحية للفلسفة جزءًا من الروحانية المسيحية. يزعم هادو أن تمارين القديس إغناطيوس لويولا وتوماس كامبيس ليست سوى تبني مسيحي لهذه الممارسات القديمة. وبدلاً من الحكمة، أصبح تقليد المسيح هو المثل الأعلى الذي شكل الممارسة الروحية. "بكلمات بولس "سأهلك حكمة الحكماء... اليونانيون يطلبون الحكمة، أما نحن فنكرز بالمسيح المصلوب...". بالنسبة لهادوت، فإن فقر الفلسفة الحديثة هو نتيجة التخلي عن التمارين الروحية. ومع تراجع المسيحية وصعود العلمانية، كان هناك ظهور جديد للفلسفة التي يُفهَم أنها أسلوب حياة. ويمكن رؤية هذا في أعمال فلاسفة مثل مونتاني، وكيركيجارد، ونيتشه، وهيدجر وفوكو ودولوز وريكور وهادوت.
سقراط
تظهر ممارسة التمارين الروحية في الغرب لأول مرة في سقراط الذي أعلن شهيرًا أن "الحياة غير المدروسة لا تستحق أن تُعاش". عندما وقف أمام المحكمة الأثينية يواجه اتهامات بالفجور وإفساد الشباب، قال سقراط للقضاة: "ليس لدي أي اهتمام على الإطلاق بما يهتم به معظم الناس: الشؤون المالية، وإدارة الممتلكات... والفصائل السياسية. "لم أسلك هذا المسار... بل بدلاً من ذلك حيث أستطيع أن أفعل الخير الأكبر لكل واحد منكم... بإقناعكم بأن تكونوا أقل اهتمامًا بما لديكم من اهتمام بما أنتم عليه...". سقراط، الذي وصف نفسه بأنه ذبابة مزعجة، استمر في مضايقة مواطنيه لسؤالهم عن معتقداتهم وأسلوب حياتهم. يزعم فوكو أنه من "رعاية الذات، التي كرسها سقراط... هناك تطورت ... الإجراءات والممارسات والصيغ..." .
الفلسفة كعلاج
"ما لم تُشفَ الروح، وهو ما لا يمكن القيام به بدون فلسفة، فلن تكون هناك نهاية لبؤسنا". شيشرون
كان أتباع أبيقور والمتشككون والرواقيون يعتقدون جميعًا أن مهمة الفلسفة هي علاج وتخفيف المعاناة. كان يُنظر إلى الفلسفة على أنها مماثلة للطب، وكان يُنظر إلى الفيلسوف على أنه طبيب الروح الذي يشفينا من المعتقدات الزائفة والمخاوف غير العقلانية والرغبات الفارغة. "لقد اعتقدوا أن العواطف أو المشاعر هي المصدر الرئيسي لمعاناتنا وتعاستنا. وأنه بدون الفلسفة، فإن الفوضى والهموم والمخاوف والاضطرابات تحكم روحنا. ""وبالتالي، تبدو الفلسفة... كعلاج للعواطف. ولكل مدرسة طريقتها العلاجية... المرتبطة... بالتحول العميق لطريقة الفرد في الرؤية والوجود""."
العلاج الرواقي
لم يسع الرواقيون إلى التحكم في العواطف أو تعديلها، بل سعوا إلى القضاء عليها. فبالنسبة لهم، الحياة الطيبة هي حياة بلا عاطفة. والحكيم الرواقي هو اللامبالاة، من المعنى اليوناني الذي يعني بلا شعور. يحثنا الرواقيون على عدم إعطاء أهمية للأشياء الخارجية. فعندما نعلق أنفسنا بما ليس تحت سيطرتنا فإننا نعرض أنفسنا للانزعاج والحزن. فالحب، على سبيل المثال، يجلب معه الخوف من فقدانه، والغضب عندما يكون مهددًا، والحسد إذا كان لدى شخص آخر، والحزن على فقدانه. وبالنسبة للرواقيين، فإن العواطف هي مصدر كل حزننا. هناك شيء واحد فقط تحت سيطرتنا بأمان، وهو إرادتنا في فعل الخير أو الشر. وكل شيء آخر ليس متروكًا لنا وليس جيدًا ولا سيئًا، بل غير مبال. وهذا التمييز هو محور اهتمامهم الدائم. "الرواقي لديه دائمًا "في متناول اليد" القاعدة الأساسية للحياة ... التمييز بين ما يعتمد علينا وما لا يعتمد علينا." إن الرواقي لن يفرح إذا ورث ثروة ولن يحزن إذا فقد أحد أحبائه. إن الصحة والثروة، وكذلك الفقر والمرض، لا فرق بينهما. إن الخيرات الخارجية لا تؤثر على ما إذا كنا سعداء أو بائسين. إن اختياراتنا السيئة هي التي تضر بنا، وليس ما يحدث في العالم. إن الشيء الوحيد الضروري للسعادة هو الفضيلة. إن نموذجهم ليس أخيل الذي كان يبكي ويتدحرج في الغبار وينتزع شعره على وفاة صديقه باتروكلوس. بل إنهم نظروا إلى سقراط وكيف واجه الموت بهدوء أو إلى الفيلسوف أنكساغوراس، الذي عندما قيل له إن ابنه قد مات، قال: "كنت أدرك بالفعل أنني أنجبت بشرًا". على الرغم من أن الاعتقاد الرواقي بالاكتفاء الذاتي الكامل خاطئ بشكل واضح، إلا أن هناك شيئًا يجب قوله عن الشخص الذي لا يستعبد لبريق العالم. إذا وضعنا الرواقي في ضوء إيجابي، فيمكن وصفه بأنه "شخص يتحكم في نفسه - شخص، بدلاً من أن يكون عبدًا للثروة، فهو حر حقًا لمجرد أنه لا يهتم بالأشياء التي يتحكم بها الحظ. من خلال التحكم في نفسه، يتحكم في كل ما هو مهم للعيش بشكل جيد ..في عالم حيث يقدر معظم الناس الأشياء - مثل المال التي تبدو وكأنها تقدم القوة ولكنها في الحقيقة تقدم العبودية ... الشخص الحكيم هو الشخص الوحيد الحر حقًا ".
العلاج الأبيقوري
الأبيقورية هي فلسفة تسعى إلى راحة البال قبل كل شيء. وتحقيق هذا السلام يتطلب إزالة مصادر تعاستنا واضطرابنا. يُنظر إلى الألم العقلي على أنه أسوأ بكثير من الألم الجسدي. يلقي أبيقور اللوم على الرغبات الفارغة والمعتقدات الزائفة. "السبب وراء تعاسة الناس هو أنهم يتعذبون برغبات هائلة جوفاء، مثل تلك التي تتعلق بالثراء والرفاهية والهيمنة". يطلق أبيقور على مثل هذه الرغبات "جوفاء" لأنها لا تعرف حدودًا ولا يمكن إشباعها أبدًا. لن تكون أي كمية من المال كافية أبدًا لأولئك الذين يسعون إلى حياة الثراء. هذه الرغبات ليست طبيعية ولكنها نتيجة لمعتقدات خاطئة ومجتمع فاسد. من ناحية أخرى، فإن الرغبات الطبيعية لها حدود ويمكن إشباعها بسهولة. يمكن للطعام البسيط أن يشبع جوعنا وكذلك أغلى الأطعمة. لكن أعظم مصدر للبؤس والتعاسة، أكثر من العيش حياة فارغة، هو خوفنا من الموت. يمكن أن يكون الخوف من الموت شديدًا لدرجة أنه يمكن أن يكون سببًا في إرهاقنا. كما يزعم أبيقور أن الخوف من الموت هو نتيجة لمعتقدات خاطئة، وهو واثق من أنه إذا اتبعنا حججه فسوف نقتنع بأن "الموت لا شيء بالنسبة لنا". وقد شارك المتشككون والرواقيون أبيقور اعتقاده بأن خوفنا من الموت خاطئ وغير عقلاني. على النقيض من ذلك، يعتقد جميع الفلاسفة المعاصرين تقريبًا أنه من العقلاني أن نخاف من الموت. الحجة الرئيسية لأبيقور هي أنه إذا كان الموت سيئًا، فيجب أن يكون سيئًا لشخص ما. لكن الموت لا يمكن أن يكون سيئًا للأحياء لأنهم أحياء، ولا للأموات لأنهم غير موجودين. لا يوجد كائن موجود بعد الموت يمكنه تجربة المتعة أو الألم أو التعرض للأذى بأي شكل من الأشكال. لذلك، فإن الموت لا يعني شيئًا بالنسبة لنا. لم يكن الشاعر فيليب لاركن مقتنعًا. " الأشياء الزائفة التي تقول أنه لا يمكن لأي كائن عاقل أن يخاف من شيء لن يشعر به، دون أن يرى أن هذا هو ما نخافه - لا بصر، لا صوت، لا لمس أو تذوق أو رائحة، لا شيء للتفكير به، لا شيء للحب أو الارتباط به، المخدر الذي لا ينجو منه أحد". أكثر إقناعًا هو ما يسمى "حجة التماثل" التي استخدمها لوكريتيوس. زعم أنه بما أننا لا نخشى عدم وجودنا قبل الولادة، فلا ينبغي لنا أن نخشى عدم وجودنا بعد الموت. أو بلغة سينيكا: "ألا تعتقد أنه أحمق تمامًا من بكى لأنه لم يكن على قيد الحياة قبل ألف عام؟ "وهل هو أحمق مثله مثل من يبكي لأنه لن يكون حياً بعد ألف عام من الآن؟ الأمر سيان؛ لن تكون، ولم تكن كذلك.". منذ العصور القديمة وحتى العصر الحديث، أُدين أبيقور باعتباره من أتباع مذهب اللذة ومخرباً للقيم التقليدية لأنه حدد السعادة باللذة. كان في الواقع زاهداً. فاللذة بالنسبة له ليست شهوانية ورفاهية بل هي التحرر من الألم والهدوء. إذا عشنا حياة بسيطة، وقيدنا رغباتنا، وحررنا أنفسنا من الخوف من الموت، وتعلمنا قبول حالتنا الفانية، يمكننا أن نحظى بحياة هادئة، ونستعيد الفرحة البسيطة للوجود، مع شعور عميق بالامتنان للحياة.
التمارين الروحية
كانت كل المدارس القديمة تمارس "تمارين مصممة لضمان التقدم الروحي نحو الحالة المثالية للحكمة... وتتكون هذه التمارين عمومًا من ضبط النفس والتأمل. وضبط النفس يعني في الأساس الانتباه إلى الذات... وفي كل المدارس ستكون الفلسفة بشكل خاص عبارة عن تأمل في الموت وتركيز انتباه على اللحظة الحالية من أجل العيش بوعي كامل". يصنف هادوت التمارين التي تمارسها المدارس المختلفة تحت ثلاثة عناوين: 1) التركيز على الحاضر، 2) النظر إلى الأشياء من الأعلى و3) التأمل في الموت. وكان تمرين الموت يُمارس دائمًا مع التمرينين الآخرين.
الانتباه إلى اللحظة الحالية
"... يعيش الإنسان في العالم دون أن يدرك العالم". بيير هادوت
لا يمكننا أن نكون في الحاضر إلا إذا حررنا أنفسنا من الماضي والمستقبل. "إن الوقت لابد وأن يُعاش بطريقة مختلفة تمام الاختلاف عن التجربة اليومية التي نتنقل فيها بلا انقطاع بين الذكرى والتوقع، والندم والقلق، وفي هذه العملية نفقد اللحظة الحالية. ""بالنسبة للقدماء... كان تحول رؤية المرء للعالم مرتبطاً ارتباطاً وثيقاً بالتمارين التي تتضمن تركيز ذهن المرء على اللحظة الحالية... وتتلخص هذه التمارين في ""فصل الذات عن المستقبل والماضي""، من أجل ""تحديد حدود اللحظة الحالية""." لقد أكد كل من الرواقيين والأبيقوريين على أهمية التواجد في اللحظة الحالية. ولكن ما يعنيه هذا في الممارسة العملية بالنسبة لهم كان مختلفاً تماماً. فبالنسبة للرواقيين فإن التواجد في اللحظة الحالية يتطلب توتراً وجهداً مستمرين. أما بالنسبة للأبيقوريين فإن التواجد في الحاضر يعني تعلم كيفية الاسترخاء وراحة البال. ""الفرق بين الموقفين هو أن الأبيقوري يستمتع باللحظة الحالية، في حين أن الرواقي يريدها بشدة؛ بالنسبة للأول، إنها متعة؛ وبالنسبة للثاني، واجب""." على الرغم من أنهما يبدوان متناقضين، فإن الرواقية والأبيقورية، مثل الشهيق والزفير، يكملان بعضهما البعض.
الموت والحاضر
يعيش أغلبنا وكأننا نملك وقتاً لا نهاية له، ولهذا السبب لا نفكر فيه كثيراً ونقضيه بحرية. إن التأمل في الموت قد يوقظنا من سباتنا، ويجعلنا ندرك أن وقتنا قصير وأن كل لحظة ثمينة. إن النكتة الشهيرة التي أطلقها صمويل جونسون تعبر عن هذه النقطة: "عندما يعلم الإنسان أنه سيُشنق بعد أسبوعين، فإن هذا يركز عقله بشكل رائع". كان الإمبراطور الروماني والرواقي ماركوس أوريليوس يعتقد أننا سنتغير جذرياً إذا عشنا وكأن كل يوم هو آخر يوم لنا. "إن فكرة الموت الوشيك... تحول طريقة تصرفنا بطريقة جذرية، من خلال إجبارنا على إدراك القيمة اللانهائية لكل لحظة: "يجب أن ننجز كل عمل من أعمال الحياة كما لو كان الأخير".لقد واجه دوستويفسكي الموت الوشيك وتغير إلى الأبد. فقد وُضِع هو وأعضاء آخرون في دائرة بتراشيفسكي، وهي مجموعة أدبية، أمام فرقة إعدام، فقط ليتم العفو عنهم في اللحظة الأخيرة من قبل القيصر نيكولاس الأول. وقد تم تنفيذ هذا الإعدام الوهمي بعناية من قبل القيصر. فقد أصيب أحد السجناء بالجنون، بينما أصيب الآخرون بندوب دائمة. ظهرت رواية دوستويفسكي بعد عشرين عامًا في روايته، الأبله. "لكن من الأفضل أن أخبرك عن رجل آخر التقيت به في العام الماضي ... تم إخراج هذا الرجل مع آخرين على سقالة وقرأ عليه حكم الإعدام رمياً بالرصاص، بتهمة ارتكاب جرائم سياسية ... يقول إنه لم يكن هناك شيء أكثر فظاعة في تلك اللحظة من الفكرة المزعجة: "ماذا لو لم يكن علي أن أموت! سأحول كل دقيقة إلى عمر، ولن يضيع أي شيء، وسيتم حساب كل دقيقة ...".
المنظر من الأعلى
تصوير هوميروس للآلهة اليونانية أثناء حرب طروادة إن النظر بهدوء من السماء إلى مشهد الإغريق والطرواديين المتحاربين قد يكون مصدرًا للتمرين الروحي المتمثل في النظر إلى الحياة من أعلى، من وجهة نظر الآلهة. كما يسعى هذا التمرين إلى تعليمنا النظر إلى العالم وأنفسنا بانفصال وموضوعية، من وجهة نظر عالمية. "الهدف هو تحرير الذات من فرديتها، من أجل الارتقاء إلى العالمية من خلال إدراك الذات كجزء من الطبيعة، وجزء من العقل العالمي". من منظور عالمي، تبدو همومنا ومخاوفنا تافهة وغير مهمة. "إن النظرة من أعلى تغير أحكامنا القيمية على الأشياء: الرفاهية، والسلطة، والحرب ... وتصبح هموم الحياة اليومية سخيفة".
الموت والنظرة من الأعلى
"إن النظر إلى الأشياء من الأعلى هو النظر إليها من منظور الموت...." بالنسبة لأفلاطون، يحاول الفيلسوف دائمًا فصل نفسه، قدر الإمكان، عن جسده وحواسه. إن هذا الانفصال الروحي بين الروح والجسد هو تدريب على الموت. "إن التدريب على الموت هو تدريب على الموت لشخصية الفرد وعواطفه، من أجل النظر إلى الأشياء من منظور العالمية والموضوعية." هنا يستعير أفلاطون فكرة أورفية مفادها أن الروح محاصرة في الجسد، وأن الجسد قبر. كما يزعم الوجوديون أن هذا الهروب إلى الكوني هو وهم وإنكار للموت. من وجهة نظر عالمية، قد يبدو الموت مجردًا وغير حقيقي، لكن مثل هذه اللامبالاة تتتلاشى بسرعة عندما نواجه احتمال موتنا. كما لاحظ مونتين، "عندما نظرت إلى الموت باعتباره نهاية حياتي، عالميًا، نظرت إليه بلا مبالاة.
التأمل في الموت
لقد تم استخدام التأمل في الموت في استخدامات مختلفة. فقد استخدمته جميع المدارس لتشجيع التركيز على اللحظة الحالية، ولجعلنا "نغتنم اليوم". وبالنسبة لأبيقورين فإن "التأمل في الموت يهدف إلى جعلنا ندرك القيمة المطلقة للوجود وعدم الموت، ومنحنا حب الحياة وقمع الخوف من الموت". استخدمت الرهبنة المسيحية التأمل في الموت لاستخدام مختلف تمامًا. فقد تم ممارسته ليس لتعزيز حب الحياة ولكن كراهيتها. "الدرس الذي علمه الأباتي إيفاجريوس [أحد آباء الصحراء] للرهبان تحت رعايته، بأن يفكروا باستمرار في الموت وآلام الجحيم ... أصبح هذا هو التعليم المقبول عالميًا طوال القرون المسيحية. "يجب على الإنسان أن يحتقر الحياة الحاضرة باستمرار، وأن يتأمل الموت باعتباره عقابًا للخطيئة، وأن يفكر في لحظة الموت باعتبارها لحظة بالغة الأهمية، وأن يتأمل عذابات العالم الآخر." بالنسبة لأبيقور، فإن الخوف من الموت الذي تروج له الأديان يفسد الروح ويدمر بهجة الوجود. وعلى نحو مماثل، أراد مونتين أن يتعلم مثل القدماء احتقار الموت "علينا أن نتأمل الموت، ليس كما تصر الكنيسة، حتى نخافه، وننظم حياتنا وفقًا لذلك، ولكن حتى نعتاد على وجوده لدرجة أننا لا نتأثر به." باختصار، إما أن نحتقر الحياة أو نحتقر الموت.
المسارات المؤدية إلى الكون
كما صنف هادوت التمارين الروحية تحت ثلاثة عناوين، فقد اختزلها أيضًا إلى اتجاهين. فهي إما تركز على الذات أو على التماهي مع ما هو أبعد من الذات. هناك "قرابة عميقة كانت موجودة بين كل هذه التمارين... يمكن اختزالها في النهاية إلى حركتين، متعارضتين ولكن متكاملتين... واحدة من تركيز الذات، والأخرى من توسيع الذات... كل منهما تسعى إلى تحقيق مثال واحد... الحكيم كنموذج عالمي...". باستثناء الشكوكية، كان هدف جميع المدارس الفلسفية القديمة هو الوصول إلى الكون. التمارين الروحية "التركيز على الحاضر" و"النظر إلى العالم من الأعلى" ليست سوى مسارات مختلفة لنفس الغاية.
التمارين الروحية والزهد
ميز هادوت التمارين الروحية عن الزهد. كانت التمارين الروحية التي مارسها الفلاسفة القدماء فكرية وخيالية في المقام الأول، أي تمارين فكرية فلسفية، في حين تتضمن الزهد "الامتناع التام أو التقييد في استخدام الطعام والشراب والنوم واللباس والممتلكات، وخاصة الامتناع عن ممارسة الجنس". على الرغم من وجود عنصر الزهد بالتأكيد في جميع المدارس القديمة. لقد تعرض هادوت لانتقادات بسبب تقييد التمارين الروحية بالتمارين العقلية. يمكن اعتبار التمارين الجسدية كما تمارس في هاثا يوغا وزن وتاي تشي تشوان تمارين روحية على قدم المساواة.
التمارين الروحية في العالم الحديث
في معظم المدارس الفلسفية كان الاعتقاد في النظام الكوني هو الخلفية والسياق الذي تمارس فيه التمارين الروحية. كان هدف التمارين هو جعل الروح في انسجام مع نظام الكون. يشكل الأبيقوريون الاستثناء الأعظم. إن أتباع مذهب أبيقور لا يرون في العالم سبباً أو نظاماً كونياً، بل ينظرون إلى العالم باعتباره نتاجاً للصدفة، وكوناً واحداً من عدد لا نهائي من الأكوان. وفي كثير من النواحي يبدو أتباع مذهب أبيقور معاصرين. ولكن "أتباع مذهب أبيقور استخدموا تمارين روحية... ولكن هذه الممارسات لا تستند إلى معايير الطبيعة أو العقل الكوني". إن المشكلة في جهود هادو لإحياء التمارين الروحية القديمة هي أننا لم نعد نعيش في كون. ولم نعد نعتقد، كما فعل الرواقيون والأفلاطونيون، أن الكون مشبع بالعقل وأنه شيء يمكن تقليده وتنظيم حياتنا به. فنحن الآن ننظر إلى الكون باعتباره حادثاً، بلا هدف أو اتجاه، وليس كنموذج يمكن محاكاته. ونحن نبحث عن المعنى ليس في نظام خارجي موضوعي، بل داخل أنفسنا. ومع ذلك، كان هادوت ينتقد تقييد فوكو للتمارين الروحية القديمة بتقنيات تشكيل الذات بدلاً من الجهود الرامية إلى الوصول إلى الكون. "من الصعب أن نقبل أن الممارسة الفلسفية للرواقيين والأفلاطونيين لم تكن سوى علاقة مع الذات... إن الشعور بالانتماء إلى كل هو عنصر أساسي... مثل هذا المنظور الكوني يحول الشعور الذي يشعر به المرء تجاه نفسه.". لكن هادوت لديه رأيان. فهو يعتقد أن ممارسة التمارين الروحية لا تزال ذات معنى في العصر الحديث. لست بحاجة إلى أن تصبح هندوسيًا لممارسة هاثا يوغا. ومع ذلك، فقد ضاع شيء ما؛ "أعلى نقطة يمكن أن تصل إليها الذات هي حيث يشعر المرء بأنه يفقد نفسه في شيء يتغلب عليه تمامًا." بالنسبة لنا المعاصرين، فإن العالم ليس من خلق الله ولا إلهيًا ولكنه بلا هدف وبلا معنى. وكما رثى الفيزيائي الحائز على جائزة نوبل ستيفن وينبرج، "كلما بدا الكون مفهومًا، كلما بدا أيضًا بلا معنى.". كما يسرد نيتشه حكاية خرافية تجسد الحالة الحديثة. "في أحد أركان الكون البعيدة... كان هناك ذات يوم نجم اخترعت عليه حيوانات ذكية المعرفة. كانت تلك أسمى وأكذب دقيقة في "تاريخ العالم" ـ ولكنها دقيقة واحدة فقط. فبعد أن تنفست الطبيعة بضع أنفاس، برد النجم، واضطرت الحيوانات الذكية إلى الموت. قد يخترع المرء مثل هذه الحكاية ولا يزال غير قادر على توضيح مدى بؤس العقل البشري وغموضه وتقلبه وعدم هدفه وتعسفه في الطبيعة. لقد كانت هناك أزليات لم يكن العقل البشري موجوداً فيها؛ وعندما ينتهي مرة أخرى، لن يحدث شيء فقط مالكه ومنتجه يعطيه هذه الأهمية وكأن العالم يدور حوله. ولكن إذا تمكنا من التواصل مع البعوضة، فسوف نتعلم أنها تطير في الهواء بنفس الأهمية الذاتية، وتشعر في داخلها بأنها مركز العالم الطائر". قد نطلق على رؤية نيتشه نظرة مخيبة للآمال من أعلى. يروي برتراند راسل حكاية مماثلة في مقالته الأشهر على الأرجح "عبادة الانسان الحر".
خاتمة
إن إحياء الاهتمام بالتمارين الروحية كجزء حيوي من الفلسفة هو في جزء كبير نتيجة لكتاب هادوت. ومن بين أهم الأعمال التي تأثرت بهادوت كتاب مارثا نوسباوم "علاج الرغبة: النظرية والممارسة في الأخلاق الهلنستية" والمجلدان الثاني والثالث من كتاب ميشيل فوكو "تاريخ الجنسانية". وللتعرف على دور التمارين الروحية عند فريدريك نيتشه، يجدر الرجوع الى كتاب هورست هوتر "تشكيل المستقبل: نظام نيتشه الجديد للروح وممارساته الزهدية" وكتاب مايكل أور "علاج نيتشه: تنمية الذات في الأعمال الوسطى". فاذا كانت الفلسفة أسلوبا لتحويل نمط وجود الانسان فكيف أرادها البعض مجرد تأمل تفكيري؟
***
د. زهير الخويلدي - كاتب فلسفي

لا تكتمل ممارسة الخطاب إلا بوجود مكوناته، ما يكتبه الكاتب، وما يقرأه القارئ، على اعتبار أن الخطاب رسالة من الكاتب إلى القارئ، فضلاً عن دور الأخير في عملية انتاج نص آخر يترتب عن قراءته لنص الكاتب. لكن تبقى هذه الممارسة الخطابية، مع اكتمال مكوناتها، بحاجة إلى قصدية المؤلف في كتاباته، فالخطاب لا يأخذ قيمته إلا ضمن العملية التفاعلية بين المتكلم والمُخاطَب، فلا بد أن يكون القصد جلياً وواضحاً، فالمقاصد هي المنطلقات الشخصية للمتحدثين، فهي نوايا القائلين، وبهذه الكيفية نتمكن من وصف الفعل الكلامي بأنه قصدي، متى ما كان قصد المتكلم هو جعل المخاطب يتعرف على شيئين على الأقل:
- قصده التواصلي: قصد أن المخاطَب يعرف قصد المتكلم في بناء فعل تواصلي.
- قصده التكلمي: قصد أن المخَاطب يعرف الهدف من الفعل التكلمي، وأن تعرّفه عليه يتم بالتلفظ بهذا الفعل.
وتتعزز سلطة المتكلم في مقصديته، لأنه الذي يحدد معاني كلامه سلفاً، ويترتب عن هذا منطقياً أن المتلقي ليس له أي دور في مسألة إضفاء المعنى على الألفاظ؛ لأنها وليدة معانٍ مسؤولة عن تمظهرها سابقاً، وما على القارئ إلا أن يبحث عنها من خلال الألفاظ ذاتها، أو أن يجتهد لبلوغها إذا كانت مستترة وراء ألفاظها.
والقصدية كما يعرفها (جون سيرل/ العقل واللغة والمجتمع: ص102) هي سمة العقل التي توجه بها الحالات العقلية، أو تتعلق بها حالات عقلية أو تشير إليها، أو تهدف نحوها في العلم؛ وما يميز هذه السمة أن الشيء لا يحتاج أن يوجد فعلياً لكي تمثله حالتنا الشعورية. وتمثل بشكلٍ عام الأرضية التي تُبنى فوقها الخطابات العادية منها والفنية؛ إذ يقف المقصد وراء كل نظم يُقدم عليه الإنسان، ويلعب القصد دوراً حاسماً في حقلي الدلالة والسيميولوجيا؛ إذ من الضروري ارتباط القصد بالعلامة (الدليل)، عن الاستعمال أو التواصل، لينجح المرسل في خطابه، ويضطلع القصد بدور في تصنيف هذه العلامات، فالباحثون يفرقون بين العلامات ذات الدلالة الطبيعية والعلامات ذات الدلالة المقصودة. ويذهب (بول ريكور) إلى إن الفعل الأول للوعي هو المعنى، والقصدية هي تحديد هذا المعنى بالعلامة، التي تتوسط علاقة الوعي بالأشياء... ولقد ربط (ريكور) بين قصدية الوعي ورمزية الكتاب المقدس، ليصل بهذا الربط إلى معنى أعمق للأشياء على نحو ما هي عليه بالفعل (إديث كريزويل/ عصر البنيوية: 138). ويؤكد (جون سيرل/ العقل واللغة والمجتمع: ص207-208) على أن المعنى هو شكل قصدي، يتحول إلى كلمات وجمل، ورموزٍ إذا ما أحسن النطق بهذه الكلمات والجمل؛ بحيث تكون ذات معنى، فإنها تنطوي على قصدية مشتقة من أفكار المتكلم، فهي لا تنطوي على مجرد معنى لغوي تقليدي فحسب، بل على معنى يقصده المتكلم أيضاً، فالمتكلم حين يؤدي فعلاً كلامياً فإنه يفرض قصديته على هذه العلامات والرموز.
وإن عملية الاتصال اللغوي بين طرفي الخطاب لا تخلو من تعقيد؛ وذلك بغية معرفة القصد، خصوصاً عندما يتمايز قصد المُرسل من المعنى الحرفي للخطاب، وعلى ذلك يصبح اللغز الذي يبرز مباشرة هو كيف يمكن أن يُدرِك المرسَل إليه هذه المقاصد المتعاكسة والمعقدة التي يعنيها المُرسِل؟. ويُرجع أحد المتخصصين (جورج يول/ معرفة اللغة: ص132-133). ذلك التعقيد إلى تعدد معنى الخطاب الواحد، وفي تعدد أفعاله الإنجازية، فإنه قد يُنتج خطاباً يقبل أكثر من تأويل في السياق الواحد. ويبرز دور السياق-من جهة أخرى- في تقليص سوء الفهم حول المحتوى الخبري، ويُفلِح جزئياً في التغلب على مصاعب عدم إمكان نقل التجربة والمقاصد، وهذا ما يشير إليه (بول ريكور/ نظرية التأويل: ص45)، حيث يقول: "تتمثل الوظيفة السياقية للخطاب في حجب تعدد المعاني في الكلمات، وتقليص الاستقطاب في أقل عدد ممكن من التأويلات؛ أي غموض الخطاب الناشئ عن التعدد المُنكشف في معاني الكلمات".
ونتيجة لما تقدم، يتضح لنا أن للقصدية منزلة كبيرة في ميادين فلسفة اللغة، لصلتها المباشرة بالمعنى والدلالة، ولكونها تقوم على تثبيت المكانة الهامة للخطاب والمخاطبة، باعتبارها المحور الرئيس في مطاردة القارئ لقصدية المؤلف.
***
د. حيدر عبد السادة جودة

يُطرح عادة ان غايات العلم والفلسفة هي في تضاد، لكن هل هذا الموقف صحيح حقا؟ ان أي تعبير او عنوان رئيسي او خبر يحتوي على كلمة "علمي "عادة يُمنح أهمية وتقدير عاليين من جانب الجمهور ووسائل الاعلام الكبرى. يُعتقد ان استعمال الطريقة العلمية في عمليات التحقيق يضمن صلاحية وموثوقية التحقيق. لكن هل نحن متأكدون من موضوعية الإكتشافات العلمية؟ وما هو الشيء الكامن في الطريقة العلمية الذي يجعل الوثوق بها كبيرا وواضحا؟ يمكن القول ان الفلسفة توفر رؤى صالحة في المسائل العلمية وتكشف بان الحقلين متشابكان ومترابطان بشكل وثيق.
الطريقة العلمية
اذا قيل ان المُنتج اختُبر علميا، او ان نظرية ثبتت علميا، فانها ستحصل فورا على قيمة وانتباه اكبر مقارنة بالمنتجات والنظريات الاخرى من نفس النوع. لكن، هل لدينا أي اساس لرفع العلم الى مثل هذه المكانة العالية؟ عُرف عن العلم بانه ناجح جدا في عمل اكتشافات وتنبؤات قيّمة بسبب موثوقية طريقته التي تُعرف بالطريقة العلمية. الطريقة العلمية تتألف من ملاحظة الظاهرة قيد الدراسة، وتطوير فرضية واحدة أو اكثر توضح عمل وسلوك تلك الظاهرة المُلاحظة، وتصميم تجارب واختبارات للتحقق من دقة أي من تلك الفرضيات، ومراجعة الفرضيات عند الحاجة وتكرار الإجراء الى ان يتم توضيح طبيعة الظاهرة بشكل كاف. الطريقة تبدو صريحة وربما ناجحة. وبينما تتطلب الطريقة العلمية مهارات في عمل فرضيات معقولة، وتطوير تجارب ملائمة وإجرائها بشكل دقيق، فان النتيجة ستكون مجزية عندما يراعي المرء وبشكل دقيق جميع الخطوات وتخصيص الانتباه المطلوب لعملها.
هل ان الطريقة العلمية تعمل دائما؟
لو تصورنا مثلا، اننا نريد معرفة لماذا كل الاشياء تسقط عند اطلاقها في الهواء حتى تصل الى أقرب سطح. بعد ملاحظة الظاهرة وتكرارها، انت ستطور فرضية عن سبب هذه الظاهرة وتختبرها من خلال التجربة حتى تصل الى تفسير مرضي، أي، قانون نيوتن في الجاذبية الكونية. اثناء المرحلة التجريبية، انت تتصور اختبار قانون نيوتن في الجاذبية الكونية وتدرك انه غير قادر على توضيح الظاهرة التي تحاول انت وصفها. الان، كعالِم، يمكنك القول ان قانون نيوتن يجب اهماله لأنه ثبت بطلانه. لكن، انت يمكنك ايضا الجدال بان بعض الادوات المستعملة في التجربة كانت معيبة، او ان خطأ حصل اثناء الإجراء، او ان التجربة لم يتم تطويرها بشكل دقيق كي تختبر القانون. مثل هذا حدث عام 2011 في مركز أبحاث جران ساسو Gran Sasso Research Centre في ايطاليا. هناك، ظهرت مجموعة من العلماء دحضوا قانون اينشتاين الشهير في النسبية، الذي يقول ان لا شيء في الكون يستطيع السفر بأسرع من الضوء. خلافا لذلك، واثناء التجارب الي اُجريت في مركز جران للبحوث، لاحظ العلماء بان بعض الجسيمات دون الذرة تسمى النيوترونات تسافر بسرعة أسرع من الضوء، بما يدحض قانون اينشتاين الشهير. في هذا الموقف بالذات، وكما في التصور الخيالي أعلاه، لم يتم إهمال القانون وانما جرى افتراض ان هناك خطأ وقع في بعض مظاهر التجربة – تطوير اختبار غير ملائم، تنفيذ غير دقيق لبعض خطوات التجربة، او جزء معيب من بين أدوات التجربة.
دور الطريقة العلمية
المثالان أعلاه يوضحان ان استعمال الطريقة العلمية لا يضمن اعطاء تنبؤات دقيقة تماما وان أسئلة يمكن ان تُثار وأخطاء يمكن ان تقع حتى فيما يتعلق بالنظريات الاكثر شهرة والأوسع نجاحا التي طوّرها علماء بارزون. وكما جادل الفيلسوف البريطاني بيرتراند رسل في كتابه "الزواج والأخلاق"، "حقيقة ان هناك آراء جرى الايمان بها بشكل واسع لا يُعد دليلا على انها غير سخيفة، في الحقيقة، وبالنظر الى سخافة اكثرية البشر، فان الايمان الواسع الانتشار يُحتمل جدا ان يكون سخيفا وغير معقول ".
ولهذا، حتى ضمن ما يسمى "ثبت علميا"، هناك دائما مساحة للنقاش وحاجة للاستمرار في التحقيق وايجاد دليل مقنع لإعادة صياغة الفرضيات والنظريات والقوانين.
اذا كنا أكدنا ان استعمال الطريقة العلمية لا يضمن الوصول الى نتائج محددة ومطلقة في البحث العلمي، فذلك لا ينفي نجاح الطريقة العلمية الكلي في عمل تنبؤات وإثبات او دحض النظريات. إلقاء الضوء على مشاكل الطريقة العلمية لا يعني تثبيط المرء من استعمالها، وانما بدلا من ذلك المطلوب هو ازالة الانطباع بصلاحيتها المطلقة والتأكيد على الرؤية بانه مع ان التنبؤات التي تعملها الطريقة العلمية تميل لتكون دقيقة، فان كل فرضية، وقانون او نظرية يبقى مفتوحا للتحقيق والمراجعة في كل الاوقات، بغض النظر عن مدى ما تبدو فيه من يقين.
تاريخ العلم والفلسفة
تمثل المشاكل المتعلقة بالطريقة العلمية مظاهرا يمكن فيها للفلسفة ان تعطي رؤى قوية للعلم. في الأصل، عملت الفلسفة ومعها العلم جنبا الى جنب كحقل منفرد، وحتى وقت متأخر، صادف لدى معظم الفلاسفة البارزين خلفية في العلوم كالفيزياء والرياضيات. اليونانيون القدماء وخاصة ارسطو تصوّر عالم المعرفة كهيكل واحد، حيث كان العلم والفلسفة يعملان من خلال نظامين متشابهين لأجل تحقيق تنوير معرفي. وكنتيجة لهذا، كانت العلوم التي تسمى حاليا فيزياء وكيمياء وعلم حيوان وانثروبولوجي وغيرها كانت كلها تحت مظلة واحدة هي الفلسفة الطبيعية.
حاليا، يبدو ان العلم والفلسفة اصبحا حقلين متميزين ويُعتقد انهما يرتبطان بعلاقة ضعيفة مع بعضهما. العديد من الفلاسفة لا يتلقون تدريبا في الرياضيات، او الفيزياء او الكيمياء، بل ان الفلسفة مرتبطة بالفنون والعلوم الانسانية، وعادة تقترن بمواضيع مثل الادب والتاريخ والدراسات الكلاسيكية. وعليه، فان تصور الفلسفة في الاوقات الحديثة هو مضاد للدور الذي لعبه الحقل تاريخيا ضمن عالم المعرفة.
مع ذلك، يتجذر الارتباط بين الفلسفة والعلم في طبيعة الحقلين. ولهذا السبب، من المهم فهم الطريقة التي يساهم بها كل واحد تجاه الآخر والنظر اليهما كمتداخلين. ان حقل فلسفة العلوم ركّز بعمق على العلاقة بين الموضوعين. انه حقق في ما يميز بينهما، وما هو مشترك والطريقة التي يزود بها كل واحد منهما رؤى للآخر. ونظرا لتشابه أهدافهما، سيكون من غير المفيد تحليل الحقلين في عزلة عن بعضهما رغم النزعة الحديثة التي تدفع المرء لهذا.
فلسفة العلوم
ذكرنا آنفاً، بان السلطة التي مُنحت للعلم عادة ترتبط بالنجاح الكبير لتنبؤاته، والتي تُعزى عادة لإستعماله الطريقة العلمية. من جهة اخرى، المعرفة الفلسفية لا تتمتع بنفس المكانة الرفيعة، والسبب في هذا هو استعمال طرق مختلفة في التحقيق، ولكن ايضا بسبب النقاشات الثقيلة والاختلافات الداخلية في الحقل وعدم وجود نتائج معترف بها عالميا. مع ذلك، توجد هناك مشاكل فلسفية يمكنها ان تضع حدودا للبحث العلمي وقد تتحدى بعض مظاهر الطريقة العلمية.
مشكلة الاستقراء
فمثلا، مشكلة الإستقراء problem of induction أول من أدخلها الفيلسوف ديفد هيوم، ومثّلت قلقا حقيقيا للعلم. العديد من المفكرين والاكاديميين مثل فيلسوف العلوم كارل بوبر سخّروا حياتهم للسعي الى التوفيق بين استعمال الاستدلال الاستقرائي والطريقة العلمية. ان مشكلة الاستقراء تؤكد بان على المرء ان لا يثق بالادّعاءات التي تُعمّم على عدة ملاحظات فردية ومستقلة. بكلمة اخرى، ملاحظة مواقف متعددة لنفس الظاهرة – مثل سقوط كرة التنس الى أقرب سطح عند اطلاقها، سوف لا يسمح للمرء بعمل ادّعاء عام حول الظاهرة، كالقول ان كل الاشياء حالما يتم اطلاقها ستسقط نحو اقرب سطح لتستقر فيه.
طبقا لهيوم، كون ان هذه المواقف كانت دائما صحيحة لا يضمن انها دائما تكون صحيحة في المستقبل. وبسبب مشكلة الاستقراء، فان الادّعاءات المشتقة من التفكير الاستقرائي هي دائما غير يقينية ولا يمكن الاعتماد عليها، وبما ان الطريقة العلمية تثق كثيرا بالاستدلال الاستقرائي فان مشكلة الاستقراء تضع كل ما توصلت اليه الطريقة العلمية على المحك.
المشاكل العلمية والحلول الفلسفية
كما لاحظنا في الفقرة أعلاه، تُعد الفلسفة أفضل من أي حقل آخر، يمكنها تحديد المغالطات في المنهجيات العلمية التي تدفع العلم للدخول في مخاطرة عمل تنبؤات قائمة على ادّعاءات لا اساس لها. وفي نفس الوقت، الفلسفة ايضا هي حقل يمكنه ان يقدم رؤى فعالة في ايجاد حلول لتلك المشاكل.
العالم الشهير البرت اينشتاين ادّعى انه "يتفق تماما حول أهمية القيمة التعليمية للتاريخ وفلسفة العلوم. لذا فان العديد من الناس اليوم – وحتى المهنيين – يبدون كما لو ان شخصا ما رأى الآلاف من الاشجار لكنه لم ير غابة واحدة ابدا. معرفة الخلفية الفلسفية والتاريخية توفر ذلك النوع من الاستقلالية عن تحيزات التعميم الذي يعاني منه معظم العلماء . هذه الاستقلالية التي خلقتها الرؤى الفلسفية هي العلامة الفارقة بين الحرفيين والمختصين المجردين من جهة والباحثين الحقيقيين عن الحقيقة من جهة اخرى".
بكلمة اخرى، بينما يتمتع العلماء برؤى عميقة ومعرفة ثاقبة في القضايا موضع التحقيق، لكنهم ينقصهم فهم الاطار الكلي للمعرفة، والذي لا يوفره الاّ التحقيق الفلسفي وحده. وعليه، فان الفلسفة والعلم يعملان بنجاح كبير كحليفين بدلا من باحثين عن معرفة يسيران في طريقين منفصلين.
اذا كان العلم يمتلك معرفة محددة بالمسائل التطبيقية، فان الفلسفة تمسك من كل الجهات الصورة الكبرى لمنهجية البحث والتحقيق. من جهة، تستطيع الفلسفة تأسيس سلطتها الأصلية عبر الاستجابة لحاجات العلم في خلق أفضل طريقة تحقيق ممكنة لكل حقل، وعبر تشخيص المغالطات بما يضمن دقة المعرفة المكتسبة بواسطة العلم من جهة اخرى.
***
حاتم حميد محسن

إن ملكة الترميز عند الإنسان تبلغ أقصى تحقيقها في اللغة، التي هي التعبير الرمزي بامتياز. وكل أنظمة التواصل الأخرى، الخطية منها والحركية والبصرية، إلخ، تتفرع عنها وتفترضها مسبقاً، لكن اللغة نظام رمزي خاص، منتظم على صعيدين، فهي من جهة واقعة فيزيائية، إذ أنها تستخدم الجهاز الصوتي لتظهر، والجهاز السمعي لتدرك. ومن هذا الجانب المادي، فهي قابلة للملاحظة والوصف والتسجيل، وهي من جهة أخرى بنية لا مادية وإيصال لمدلولات معوضة للأحداث والتجارب، تلك هي اللغة-بحسب بنفنيست- كيان ذو وجهين، لذلك فإن الرمز اللساني هو رمز توسيطي، إنه ينظم الفكر ويتحقق في شكل مخصوص، وهو يجعل التجربة الباطنية لذات ما منفتحة على ذات أخرى في تعبير متمفصل وممثل، وليس عبر إشارة مثل صيحة معدلة؛ إنه يتحقق في لسان محدد، خاص بمجتمع متميز عن غيره، وليس في بث صوتي يشترك فيه الجنس كله.
وهناك ما يعرف بالعلامة في اللغة، وتعرّف العلامة على أنها شيء مادي محسوس، ولكنها في نفس الوقت ترتبط بالدلالة من حيث أنها تصور ذهني لأشياء موجودة في العالم الخارجي. ويرى أمبرتو أيكو: (العلامة/ 323) أن الإنسان لا يستطيع التفكير إلا بواسطة الكلمات، أو رموز أخرى خارجة عنه، فكذلك تستطيع هذه الرموز أن تردد له قائلة إنك لن تستطيع أن تقول شيئاً ما لم تكن قد لقّناك إياها، ولا تستطيع أن تنتج دلالة إلا بمقدار قدرتك على تعبئة كلمة، هي بمثابة مؤول لفكرك.
فاللغة تقدم لنا نموذج البنية العلائقية بالمعنى الأكثر حرفية للكلمة والأكثر شمولاً في الوقت نفسه، فهي تضع كلمات ومفاهيم في علاقة داخل الخطاب، منتجة بذلك، في تمثلها لأشياء ووضعيات، علامات متميزة عن مراجعها المادية، إنها تؤسس هذه التحويلات القياسية للتسمية، المصطلح عليها بالمجاز، والتي هي عامل بالغ القوة في الإثراء المفهومي، إنها ترتب القضايا في مجال الاستدلال فتصبح أداة الفكر المنطقي... ولا توجد علاقة طبيعية، آنية ومباشرة بين الإنسان والعالم، ولا بين الإنسان والإنسان، فلا بد في ذلك من وسيط، أي ذاك الجهاز الرمزي الذي جعل الفكر واللغة ممكنين، وخارج الدائرة البيولوجية، فإن القدرة الرمزية هي أخص خصائص الكائن البشري.
أما فيما يتعلق ببيان علاقة اللغة بالسلطة، فيذهب (رولان بارت/ سلطة الخطاب-دفاتر فلسفية: 104) إلى أن اللغة سلطة تشريعية، اللسان قانونها، وإننا لا نلحظ السلطة التي ينطوي عليها اللسان، لأننا ننسى أن كل لسان تصنيف، وأن كل تصنيف ينطوي على نوع من القهر، فاللغة، بطبيعة بنيتها، تنطوي على علاقة استلاب قاهرة. ليس النطق، أو الخطاب بالأحرى، تبليغاً كما يقال عادة: إنه اخضاع، فاللغة توجيه وإخضاع معممان.
ويشير (فوكو/ نظام الخطاب: 9) إلى أن المناطق التي أحكم السياج حولها، وتتضاعف حولها الخانات السوداء في أيامنا هذه هي مناطق الجنس والسياسة، وكأن الخطاب، بدل أن يكون هذا العنصر الشفاف أو المحايد الذي يجرد فيه الجنس من سلاحه وتكتسب فيه السياسة طابعاً سلمياً، هو أحد المواقع التي يمارس فيها هذه المناطق بعض سلطتها الرهيبة بشكل أفضل.
ومن ثمَّ فإن اللغة، ما أن يُنطَق بها، حتى وإن ظلت مجرد همهمة، فهي تصبح في خدمة سلطة بعينها، إذ لا بد وأن ترتسم فيها خانتان: نفوذ القول الجازم، وتبعية التكرار والاجترار، فمن ناحية اللغة جزم وتقرير، وما النفي والشك والإمكان وتعليق الحكم إلا حالات تستلزم عوامل خاصة سرعان ما تدخل هي ذاتها في عمليات التغليف اللغوي؛ وما يطلق عليه علماء اللسان بالجهوية، ليس إلا تكملة للغة، وما أحاول بفضله، استرحاماً، التخفيف من سلطتها التقريرية القاهرة... ففي اللغة إذن خضوع وسلطة يمتزجان بلا هوادة، فإذا لم تكن الحرية مجرد القدرة على الانفعالات من قهر السلطة، وإنما على الخصوص، عدم إخضاع أي كان، فلا مكان للحرية إلا خارج اللغة.
***
د. حيدر عبد السادة جودة

كشف التطور التكنلوجي في مجال العلم، بؤس المناهج الفلسفية والأنساق المعرفية التي كانت متاحة عند فلاسفة العصر الحديث، وهذه المفارقة قد أوجدها فلاسفة ما بعد الحداثة، حيث أدركوا أن المناهج الفلسفية لم تعد تواكب ديناميكية العلوم وصيرورة الفكر العلمي، فضلاً عن النتائج اليقينية والقطعية التي ينتهي إليها العلم. والجانب الرئيسي والحاسم في مجال تبديل المنهج يكمن في عملية الانتقال من العلوم الميتافيزيقية إلى العلوم الفيزيقية. ومن أجل ذلك سعى فلاسفة ما بعد الحداثة إلى إعادة صياغة للمناهج المستعملة في مجال الفلسفة، فمنذ النقد النيتشوي لمسلمات العقل والدين والأخلاق، وهي المرحلة التأسيسية لفتح المجال لتيار ما بعد الحداثة، مروراً بفينومينولوجيا هوسرل، وحتى البنيوية وغيرها، بدأ المنهج يأخذ مجالاً آخراً عما سبق، ونتيجة لهذه الحاجة الماسة في المنهج، خرج صاحبنا فوكو بأهم افرازات الفكر الغربي في المنهج، وهو المنهج الأركيولوجي، فما هو المنهج الأركيولوجي؟.
من الناحية اللغوية يتكون المصطلح من شقين، (arche)، وهي مفردة يونانية تعني القديم، و(logy)، وتعني علم، ليصبح معناه اللغوي (علم الآثار)، وهو فرع علمي يعنى بدراسة آثار الحضارات القديمة، أو هي علم النقوش والآثار المندثرة، ظهر المصطلح لأول مرة في كتابات فوكو في (تاريخ الجنون في العصر الكلاسيكي)، وكتاب (مولد العيادة)، الذي ظهر بطبعته الأولى تحت عنوان (اركيولوجيا النظرة الطبية)، وكذلك جاء كتاب (الكلمات والأشياء) كان في طبعته الأولى بعنوان (اركيولوجيا العلوم الإنسانية). ومما تجدر الإشارة إلى عدم وجود أي علاقة بين الاركيولوجيا بوصفها علم يبحث في الآثار، وبين استخدام فوكو وتوظيفه لهذا المصطلح، ففوكو لا يبحث في الآثار في مجال المعرفة ليعيد بناء ماضي المعرفة الإنسانية، وإنما يبحث في جملة القواعد بعدّها شروطاً لإمكان ظهور المعارف في فترة تاريخية معينة.
وعن طريق الأركيولوجيا بحث فوكو في تاريخ الفلسفة، ففي إحدى محاولاته الحفرية، يؤكد فوكو على إن عصرنا كله، سواء من خلال المنطق أو من خلال الأبستيمولوجيا، وسواء من خلال ماركس أو من خلال نيتشه، عصر يحاول أن يفلت من هيغل، ولكن أن يفلت المرء فعلاً من هيغل، فهذا أمر يتطلب تقديراً مضبوطاً لما يكلفه الانفصال عن هيغل، وهذا يقتضي أن نعرف ما الذي ما يزال هيغلياً، ضمن ما يمكننا من التفكير ضد هيغل، وأن نقيس القدر الذي يحتمل فيه أن يكون سعينا إلى مناهضة خدعة ينصبها في وجهنا وهو ينتظرنا في نهاية المطاف هناك هادئاً.
وتمثل الأريكيولوجيا محوراً هاماً في تاريخ الفكر الفلسفي المعاصر، فقد كانت الانطلاقة من الفتوحات البنيوية في مجال الأنثروبولوجيا والتحليل النفسي واللسانيات، إلا ان فوكو لم يبق رهين المنهج البنيوي، بل قام بتجاوز البنيوية وحتى انتقادها والتنكر لها، ليقدم مشروعاً أسماه بالمشروع الحفري النقدي. وهنا تثار مشكلة التصنيف لفوكو، فمن جهة هناك العديد من الدراسات تنسب فوكو صفة البنيوية، وينفي فوكو من جهة أخرى إلحاق هذه الصفة به. فيقول فوكو: لا أرى من يمكن أن يكون مضاداً للبنيوية أكثر مني، لكن ما هو مهم ألا نفعل بالحدث ما فعلناه بالبنية، إذ لا ينبغي أن نضع كل شيء في مستوى واحد هو مستوى الحدث، بل ينبغي أن نعتبر أن هناك سلماً من أنماط الأحداث المختلفة التي ليست لها نفس الأهمية، ولا نفس الامتداد الزمني ولا نفس القدرة على إحداث تأثيرات.
وقد حاول فوكو من خلال اركيولوجيته أن يؤسس مشروعاً فلسفياً متكاملاً، ليست غايته البحث عن الحقيقة وتتبعها، بل إن الغاية الأساسية منه تتمحور في تقويض فكرة الحقيقة في مختلف مجالاتها، خصوصاً وإن التغيرات التي شهدها العالم في القرن الماضي، كانت ضرورة ملحة لتغيير النهج الفكري في مستوياته المختلفة.
وبالتالي، كانت اركيولوجيا فوكو منهج يهدف إلى الكشف عن القواعد التي تسهم في تشكيل الخطاب في حقبة تاريخية معينة وأشكال ظهوره وانبجاسه والكيفية التي يمارس بها دون الاهتمام بمضمون الخطاب، وإنما بما يشكله، فهو يسعى لرسم حركة التعاقب وانماطه وصيغه المختلفة التي يتخذها، والمستويات المختلفة للتحولات إنها تبحث عن القطائع والانشقاقات والتصدعات وتقوض منطلقات التاريخ بحلته التقليدية، فهي منهج يكرس للاختلاف، وممارسة تكشف وتميط اللثام عن أنماط تكون الخطابات وتعاقبها وتشابكها.
أما فيما يتعلق بمكانة السلطة في منهج الفيلسوف الفرنسي، ففي حوارٍ له مع جيل ديلوز عام 1972م، يقول فوكو: ربما كان السبب في عدم قدرتنا على بلورة خط للنضال المناسب في الأحوال الراهنة ناتجاً عن اننا لا نزال نجهل ماهية السلطة، إنك تعلم اننا قد انتظرنا مجيء القرن التاسع عشر لكي نفهم ما هو الاستغلال، ولكن ربما لا نعرف حتى الآن ماهية السلطة، وربما لا يكون ماركس وفرويد كافيين لمساعدتنا في معرفة هذا الشيء السري الغامض، المرئي وغير المرئي، الحاضر المخفي، الموظف والمستثمر في كل مكان والذي هو السلطة. وإن الشيء الذي يهم ميشيل فوكو كفيلسوف هو معرفة آلية السلطة وكيفية ممارستها لعملها، أكثر مما يهمه معرفة أسماء الأشخاص الذين يمارسونها.
ويشير فوكو إلى أن كلمة (سلطة)، يمكن أن يتمخض عنها سوء فهم كبير، سواء فيما يتعلق بتحديدها أو شكلها أو وحدتها، ولا يعني فوكو بالسلطة ما دأب على تسميته بهذا الاسم، أي مجموع المؤسسات والأجهزة التي تمكن من إخضاع المواطنين داخل دولة معينة. وبالتالي فهي ليست القمع، وحتى سلطة الجنس، فهي ليست سلطة صرامة ومنع، بل هي ضرورة تنظيم الجنس بواسطة خطابات نافعة وعمومية.
ويؤكد على إن ما يجعل السلطة تستوي في مكانها، ويجعل الناس يتقبلونها، وأنها لا تثقل عليهم كقوة تقول لا، ولأنها تخترق الأشياء وتنتجها، وتستخلص اللذة، وتصوغ المعرفة، وتنتج الخطاب؛ يجب اعتبار السلطة بمثابة شبكة منتجة تمر عبر الجسم الاجتماعي كله أكثر مما هي هيأة سلبية وظيفتها هي ممارسة القمع. وهذا ما يؤكده في كتابه جينالوجيا المعرفة حين يقول: أنا لا أقصد بالسلطة نوعاً من الإخضاع الذي قد يتخذ، في مقابل العنف، صورة قانون، ولست أقصد بها نظاماً من الهيمنة يمارسه عنصر على آخر، أو جماعة على أخرى، بحيث يسري مفعوله، بالتدريج في الجسم الاجتماعي بكامله.
ويشير فوكو إلى أن علاقة السلطة في مجتمع كمجتمعنا متعددة ومخترقة ومكونة للجسد الاجتماعي، ولا يمكن فصلها أو إقامتها أو توظيفها من دون إنتاج وتوزيع وتشغيل أو توظيف لخطاب الحقيقة، فليس هناك ممارسة للسلطة من دون نوع من اقتصاد لخطابات الحقيقة، فنحن خاضعون بواسطة السلطة لإنتاج الحقيقة، ولا يمكن لنا ممارسة السلطة إلا بواسطة إنتاج الحقيقة، وهذا ما ينطبق على كل المجتمعات، إلا أن فوكو يعتقد أن هذه العلاقات بين السلطة والقانون والحقيقة، تنتظم بصفة جد خاصة.
لذلك كان المعنى الذي ينشده فوكو من السلطة هو: أنها تعني، بادئ ذي بدء، علاقات القوى المتعددة التي تكون محايثة للمجال الذي تعمل فيه تلك القوى، مكونة لتنظيم تلك العلاقات، إنها الحركة التي تحول تلك القوى وتزيد من حدتها وتقلب موازينها بفعل الصراعات والمواجهات التي لا تنقطع، وهي السند الذي تجده تلك القوى عند بعضها البعض، بحيث تشكل تسلسلاً ومنظومة، أو على العكس من ذلك، تفاوتاً وتناقضاً يعزل بعضها عن بعض، وهي أخيراً الاستراتيجيات التي تفعل فيها تلك القوى فعلها، والتي يتجسد مرماها العام ويتبلور في مؤسسات أجهزة الدولة وصياغة القانون وأشكال الهيمنة الاجتماعية.
وحتى الحقيقة، من وجهة نظر فوكو، ليست خارج السلطة، وليست بدون سلطة، فالحقيقة من هذا العالم، فهي ناتجة فيه بفضل عدة إكراهات، وهي تمتلك فيه عدة تأثيرات منتظمة مرتبطة بالسلطة، لكل مجتمع نظامه الخاص المتعلق بالحقيقة، وسياسته العمة حول الحقيقة، أي أنماط الخطاب التي يستقبلها هذا المجتمع ويدفعها إلى تأدية وظيفتها كخطابات صحيحة؛ لكل مجتمع الآليات والهيئات التي تمكنه من التمييز بين المنطوقات الصحيحة والخاطئة.
***
د. حيدر عبد السادة جودة

ما الغاية من كتابة مقال تمييزي بين الأخلاق La Morale والإتيقا L'éthique ؟ الجواب عن هذا السؤال من أسهل ما يمكن، فسبب كتابتي لهذا المقال هو سبب تمييزي الغرض منه بيان الفرق بين حقلين متعارضين ومختلفين إختلاف السماوات والأرض، ذلك أن الكثير من الباحثين والمهتمين بل وحتى المتخصصين في حقل الفلسفة والعلوم الإنسانية لازالوا يخلطون بين هذين الحقلين اعتقاداً منهم أنه حقل واحد متداخل، في حين أن العكس هو ما يحدث، فالأخلاق La Morale حقل مستقل ومتمايز عن حقل الإتيقا L'éthique وهذا ما سنحاول إبرازه في مقالنا هذا.
"إن الإشتقاق اللغوي لا يكاد يسعفنا في هذا المسعى: [أي للتمييز بين الإتيقا والأخلاق]. فكلمة La éthè (باللغة الإغريقية تعني العادات الأخلاقية) و Mores (باللغة اللاتينية تعني الأعراف) وهما تتحليان في الواقع بدلالات يقرب بعضها من بعض غاية القرب.
فإذا كانت كلمة Éthique الإتيقا إغريقية الأصل وكانت كلمة Morale الأخلاق لاتينية، فإنهما معاً يحيلان على محتويات متقاربة.
على فكرة العادات الأخلاقية (الإتيقا) والأعراف (الأخلاق)، وسبل العمل التي يحددها الإستعمال.
وعلى غرار القرابة التي يبرزها أمامنا التحليل الإشتقاقي، فثمة مجال لتمييز الإتيقا عن الأخلاق. فالأخيرة [أي الأخلاق] من الناحية النظرية تريد أن تتجه إتجاهً أكبر صوب التفكير في أسس الأخلاق.
بينما تسعى الإتيقا لِتَفْكِيكِ قواعد السلوك والعمل التي تشكل الأخلاق وأحكام الخير والشر التي تندرج داخل الأخلاق. ما دلالة الإتيقا؟ إنها لا تعني أبداً الأخلاق [الأعراف]، أي جملة قواعد خاصة بثقافة معينة، بل تعني [الإتيقا] "ما وراء الأخلاق"، أي مَذْهَباً يقع بعد الأخلاق، إنها نظرية معقلنة عن الخير والشر، عن القيم والأحكام الأخلاقية.
إن الإتيقا، تفكك بشكل عام قواعد السلوك والعمل، وهي تحلل البنى، وتفرق روابطها سَعْياً وراء النزول إلى أسس الإلزام المُضْمَرَّةِ.
وعلى غرار الأخلاق [الأعراف]، تسعى الإتيقا إلى أن تكون هَدَّامةً وبَنَّاءَةً في نفس الوقت، مُرَكِّزَةً على الأسس والمبادئ الأولى.
كما تتميز [الإتيقا] عن الأخلاق من حيث بعدها المتسم بأنه نظري على نحو أكثر. وبرغبتها الهادفة للوصول إلى المصدر. [...]، وتهتم بالتنظير، وبالأساس، بل أيضاً بقواعد الأوامر أو الأحكام الأخلاقية.
ولكن كم من واحد سيذكرنا بأننا اليوم نتحدث عن "إتيقا التجارة، أو إتيقا الإعلام والاتصال"، [...] وهي إتيقا عملية، إتيقا أقرب إلى أن تكون علم الواجبات، [...]، المعنى الأول الأساسي لكلمة إتيقا هي وضعها فيما وراء الأخلاق بل والمذهب المؤسس الذي يَشْمَلُ المبادئ، [...].
ومن ناحية أخرى، فإن هذا الكتاب [تقصد جاكلين روس كتابها الفكر الإتيقي المعاصر]، سينظر إلى الإتيقا من وجهة نظر دلالتها المزدوجة: بوصفها نظرية معقلنة عن الخير والشر، ولكن أيضاً بوصفها أَمْراً فَرَضِياً، "إتيقا عملية"، مثل "بيو-إتيقا" تُوجِبُ مِنَّا أن ندرس تناظمها التصوري." [1]
بدايةً وقبل كل شيء حينما نقول أخلاق La Morale فعادة ما يتبادر إلى ذهننا ذلك الحقل أو المجال أو الميدان الذي يقدم لنا أحكاماً معياريةً أو قِيمِيةً مُثْلَى حول فعل ما.
فنقول بأن الفعل أو السلوك الأخلاقي والقيمي هو الفعل أو السلوك الذي يحاكي الخير Le bien بينما الفعل أو السلوك الغير أخلاقي أو الغير قيمي هو ذلك الفعل أو السلوك الذي يُمَاهِي ويُحَاكِي ويُمَاثِلُ بين الشر Le Mal
لذلك وعودة إلى تاريخ الفلسفة والسجالات أو المحاورات الأفلاطونية بين سقراط والسوفسطائيين كانت هدفها التعرف على حقيقة الخير أو معيار الخير الأسمى، وحقيقة الشر أو معيار الشر، ويحسب للسوفسطائيين اعترافهم بِنِسْبِيَّةِ الْقِيَمِ الإنسانية، أي نسبية ومنظورية قيمتي الخير والشر، فقد أنظر أنا إلى أن هذا الفعل أو السلوك خَيِّرٌ بطبعه وقد ينظر الآخر القريب أو البعيد عني في ثقافة أخرى من هذا العالم إلى أن هذا الفعل شِرِّيرٌ بطبعه، وهذه مسألة بديهية قد لا نختلف فيها بتاتا.
لهذا نلحظ مقاومة وإزعاج سقراط لهؤلاء السوفسطائيين -اللذين أقول عنهم بهذا الصدد أنهم فلاسفة الإختلاف والتباين والنسبية قبل دولوز وفيلكس غواتاري- واللذين (أي هؤلاء السوفسطائيين) استشعر سقراط خطرهم على المدينة والدولة التي كان يهدف سقراط أن يجعل منها فاضلة لا مختلفة.
هكذا إذن أثرنا هذا النقاش اليوناني الأول في تاريخ الفلسفة فقط لمعرفة البدايات الأولى لميلاد ونشأة سجال أصل الأخلاق.
ويمتد هذا النقاش والسجال إلى لحظة ظهور الأديان التوحيدية المسيحية واليهودية والإسلام هذا الأخير الذي سيأتي لنا بكتاب مقدس هو القرآن الكريم والأحاديث النبوية الشريفة كلاهما يميزان تمييزاً جذرياً بين الفعل الخير الحلال والفعل الشرير الحرام، رغم أن الحلال بَيِّنٌ والحَرَامُ بَيِّنٌ، ورغم قول الرسول صلى الله عليه وسلم أنه بُعِثَ لِيُتِمَّ مَكَارِمَ الأخلاق.
سنحاول القفز عن العصور الوسطى سواء المسيحية أو اليهودية لأنها كذلك كانت تستند في أخلاقها على الكتب المقدسة والتشريعات الدينية.
لكن هذا لا يعني أن الفلاسفة العرب المسلمون أو حتى الفلاسفة اليهود أو المسيحيين لم يعتمدوا على ما وصلهم من اليونان لتشريع الأخلاق والقيم، خاصة كتاب أرسطو، "الأخلاق إلى نيقوماخوس"، لكن هذا الكتاب بالمناسبة كان له طابع سياسي أكثر من طابع أخلاقي.
كما أن الكتابات في حقل فلسفة الأخلاق في الثقافة العربية الإسلامية الوسيطية خاصة كانت شبه ضعيفة نظراً لغياب وانعدام المصادر اليونانية، فَمَثَلاً كتاب "الأخلاق إلى أوديم"، وحتى الكتاب السابق لأرسطو، أي "الأخلاق إلى نيقوماخوس" لا نجد شروحات أو تلخيصات أو تعليقات لهما باللغة العربية كما فعل الكندي أو الفارابي أو إبن رشد أو إبن باجة مع كتاب "السماع الطبيعي" !!
ولكي لا نطيل لأن ما يهمنا في الحقيقة هو التمييز بين الأخلاق والإتيقا خاصة في السياق الحديث الذي يبدأ مع فيلسوف الأخلاق أو بصريح العبارة فيلسوف الواجب الألماني إيمانويل كانط، بكتابه المعنون "تأسيس ميتافيزيقا الأخلاق" وكتاب "نقد العقل العملي"، وبعده سيكتب أرثور شوبنهاور "أساس الأخلاق"، وبعدهما مباشرة سيبدع فريدريك نيتشه كتابيه "ما وراء الخير والشر" و "جينيالوجيا الأخلاق"، كما انتبهنا أن شيخ العصر الحديث الفيلسوف الألماني فريدريك هيغل لم يكتب كتاباً في الأخلاق !!
كل هذه الكتابات الفلسفية في الأخلاق كان الغرض منها التفكير العقلي المجرد في القيم الأخلاقية، خاصة قيمتي "الخير والشر" وفضح أو كشف حقيقتهما عبر التاريخ، وكل فيلسوف من هؤلاء أبدعوا مفاهيم خاصة بهم في كتبهم الفلسفية في حقل الأخلاق.
أما عن الإتيقا وهي التي سنركز عليها كثيراً نظراً لأهميتها في السياق الفلسفي المعاصر مع بيير هادو وميشيل فوكو وجيل دولوز وأندري كونت اسبونفيل ...إلخ.
عندما نقول Éthique لا يمكن ترجمتها بالأخلاق التي تعني Morale لهذا يجب أن نتركها إتيقا نظراً لعدم وجود مرادف لها باللغة العربية، حتى أخلاقيات ترجمة غير دقيقة ولا تناسبها وسنلاحظ تحولات حمولتها الفلسفية والتي تميزها عن الأخلاق، ذلك أن كتاب "الأخلاق إلى أوديم" لأرسطو هو كتاب إتيقي بالدرجة الأولى لأنه يهتم بالحياة أو كيفية عيش الحياة، عكس كتاب "الأخلاق إلى نيقوماخوس" الذي هو كتاب في السياسة المدنية، كما أن أبيقور صاحب "رسالة إلى مينيسي" هو أيضاً كتاب في فن العيش، لا هو ولا كتابه "الرسائل والحِكَم"، هكذا كانت المدرسة الأبيقورية تقدم لنا دروساً في حِكْمَةُ العَيْش.
نفس الأمر سنجده مع سينيكا بل والمدرسة الرواقية عموماً هي مدرسة كذلك كتبت "عن قِصَرِ الحَيَاةِ"، وذهب سينيكا مؤسسها بعيداً مصرحاً بإمكانية "تعلم الحياة" و"تعلم كيف تعيش"، بل وقدم لنا دليلاً عملياً لكيفية عيش "الحياة السعيدة"، وهو صاحب العزاء consolations
وهذا ما نلحظه في سياق الثقافة العربية الإسلامية في العصر الوسيط، فمثلاً كتب المعلم الثاني أبو نصر الفارابي "رسالة التنبيه على سبيل السعادة"، ينبهنا إلى كيفية "تحصيل السعادة" وهذان كتابين مهمين لهما نفس المنحى الإتيقي، ولا ننسى كذلك الكتاب الشهير لإبن مسكويه المعنون ب "تهذيب الأخلاق وتطهير الأعراق" رغم ما يشاع عنه بين الدارسين بأنه مجرد شرح وتلخيص وتعليق على كتاب "الأخلاق إلى نيقوماخوس" لأرسطو، أو أن الأخلاق التي يدعوا إليها إبن مسكويه هي نفسها الأخلاق التي دعى إليها أرسطو، بالرغم من أن هذا القول فيه الكثير من النظر.
علماً أن فيلسوفنا إبن مسكويه لديه كتابين أخريين يقدم فيهما تصوره الإتيقي للعالم خاصة كتاب "الحكمة الخالدة" والكتاب الذي عنونه ب "السعادة"، فهل من المعقول أن نقول عن هذين الكتابين أيضاً أنهما يعرضان موقف أرسطو !!
كما أن الفترة الحديثة ستشهد ميلاد الإتيقا بشكلها اللامع مع إسبينوزا الذي سيكتب كتاباً يحمل نفس العنوان أي "الإتيقا"، وهو الكتاب الذي نقل إلى اللغة العربية بعنوان "علم الأخلاق" ترجمة جلال الدين سعيد، علماً أن ترجمة محتوى الكتاب كانت من الطراز الرفيع إلا أن ترجمة العنوان كانت غير دقيقة وهو الأمر الذي إنتبه له الدكتور أحمد العلمي وقدم ترجمة دقيقة جدا لكتاب إسبينوزا بعنوان "الإتيقا"، وتجذر الإشارة إلى أن الأستاذين جلال الدين سعيد وأحمد العلمي كلاهما متخصصان في فلسفة إسبينوزا.
قبل أن نمر إلى الفيلسوف الألماني أرثور شوبنهاور الذي يمكن إعتباره من كبار إتيقيي العصر الحديث بدءاً من كتابه الشهير: "فن أن تكون دائماً على صواب"، وباقي أعماله الفلسفية الأخرى: "كيف تكون سعيداً"، "العالم بوصفه إرادة وتمثلاً"، رغم كون أن هذا الأخير هناك من المتخصصين من يردفه ضمن حقل الميتافيزيقيا، إلا أننا إرتأينا أنه كتاب إتيقي بالدرجة الأولى بل وباقي أعماله الفلسفية التي تعبر عن تصوره الإتيقي للحياة خاصة "أقواله المأثورة عن الحكمة في الحياة"، ودليل "فن معرفة النفس" يذكرنا هذا بالعبارة الشهيرة على معبد ديلفي "يا أيها الإنسان إعرف نفسك بنفسك" والتي طالما ما رددها سقراط على لسانه وهو يزعج الناس اللذين لا يعرفون كيف يعيشون حياةً حكيمةً، هذا ما كان يريده أرثور شوبنهاور من كتبه المزعجة التي تعلمنا كيف نعيش حياةً سعيدة، رغم أن لديه كتباً متشائمةً مثل "من عدم الحياة" الذي يعرض فيه موقفه العدمي من الحياة، بل له كتاب أيضاً حول "الإنتحار"، كما كتب أيضاً عن ميتافيزيقا الحب والموت، وله كتاب مستقل عن "أساس الأخلاق" يناقش أو يجادل فيه كانط الذي جاء ب "تأسيس ميتافيزيقا الأخلاق".
قبل أن ننتقل إلى فيلسوف إمبراطورية بروسيا الألماني فريدريك هيغل نريد أن نوضح أنه لم يترك أي كتاب أو عمل يرجى له في حقل الإتيقا بل وحتى حقل الأخلاق، رغم كونه صاحب الموسوعة، بل حتى فلسفته المثالية كانت تتوخى الموسوعية، اللهم الشروحات والتعليقات والتلخيصات هنا وهناك حول المواقف الإتيقية للفلاسفة نجدها مبثوثة بشكل مفتت في متنه الفلسفي.
أما عن الفلاسفة الإتيقيون في الإشتغال الفلسفي المعاصر، فأنا أنصح بالعودة إلى كتاب جاكلين روس La pensée éthique contemporaine باللغة الفرنسية الأصلية نظراً لأن الترجمة العربية لم تصب حتى في تعريب العنوان، حيث ترجمه الدكتور عادل العوا ب "الفكر الأخلاقي المعاصر"، ومنذ بداية مقالنا ونحن نقيم مَيْزاً جذرياً بين الأخلاق LaMorale والإتيقا L'éthique حيث كان من الأنسب ترجمته ونقله إلى اللغة العربية محافظين على نطقه كما فعل الدكتور أحمد العلمي مع كتاب إسبينوزا "الإتيقا" وتركه كما هو "الفكر الإتيقي المعاصر"، بل وأكثر من ذلك اختار ترجمة الإتيقا ب "الأخلاق النظرية" مما يجعل القارئ في رَيْبَةٍ وحَيْرَةٍ من أمره، متسائلاً عن ما هي الأخلاق النظرية ؟ وما الفرق بينها وبين الأخلاق العملية أو التطبيقية بل وما الفرق بين الأخلاق النظرية والأخلاق عموماً !!!!
مثل هاته الترجمات التحريفية للمعنى تجعل قارئ النص في حيرة من أمره، بينما الأجدر أن نحترم عقل القارئ ونحافظ على أمانة نقل الكلمات والمفردات والمصطلحات والألفاظ من لغة إلى لغة أخرى !!
وعودة إلى موضوعة الإتيقا في الإشتغال الفلسفي المعاصر، فإننا نجد في كتاب جاكلين روس ثلة من الفلاسفة المعاصرين الكبار يشتغلون على هذا الموضوع بدءاً من جيل دولوز وفيلكس غواتاري، وروبرت ميزراحي وكلاهما متخصصان في إتيقا إسبينوزا، بل يستوقفني هنا كتاب إسبينوزا فلسفة عملية لصاحبه جيل دولوز حيث خصص داخل هذا الكتاب فصلاً بعنوان "في الفرق بين الإتيقا والأخلاق"، أدعوكم للعودة إليه من هذا المنبر، ينصح بترجمة الدكتور عادل حدجامي نظراً لجودتها ودقتها، كما لدينا أندري كونت اسبونفيل وهو من كبار إتيقيي العصر الراهن خاصة كتابه عن الغبطة واليأس، بل ولديه مقال هو أيضاً عن الفرق بين الأخلاق والإتيقا* وهو القائل ب :"أن الأخلاق لا تعلمنا كيف نعيش"
هكذا تحاول الإتيقا الإجابة عن أسئلة من قبيل: كيف نعيش حياةً سعيدة ؟ أو كيف نعيش حياةً حكيمةً ؟ كيف نُحَصِّلُ السعادة ؟ أو ما هو السبيل القويم لتحصيل السعادة ؟ ما الذي يجعلنا جديرين بالسعادة ؟
كما أن موضوعات الإتيقا تتمثل في السعادة، الحب، الرغبة، الإرادة، الحرية، الحياة، تعلم العيش، ...إلخ.
هكذا انصرفت الإتيقا من خطاب ما ينبغي أن يكون -كما فعلت وتفعل الأخلاق- إلى خطاب ما هو كائن أي الحياة، لكنها خطاب غير آمر.
الإتيقا بهذا المعنى خطاب خصوصي وفردي ويبتغي النسبية لأنها عبارة عن فن للعيش الحكيم، عكس الأخلاق التي هي خطاب يريد الواحدية والوحْدَوِيَّةَ بمعناه الكوني حيث تسعى إلى الكمال والفضيلة، هكذا تريد الأخلاق أن تجعل من الناس كائنات فاضلة خلوقة أو بصريح العبارة كائنات مقدسة، أي أن تكون مثل القديسين والقساوسة.
كل خطاب أخلاقي هو خطاب آمر ينطبق عليه قول: يجب لأنه يجب، فالغاية في نهاية المطاف أن تصبح قديساً، أو أن تكون دينياً، بمعنى ألا نفعل كل الأفعال التي تحقق اللذة والمتعة أو الشهوة الجسدية خارج إطار الأخلاق (الزواج مثلاً بغض النظر عن كونه ميثاق فله بعد أخلاقي أيضاً).
تريدنا الأخلاق أن نكون أتقياء بدون رغبة وأن نكون متورعين، لهذا نفهم كيف أن الأخلاق لها بعد ديني، فالدين يحرم العلاقات الجنسية خارج إطاره ويحلل الزواج والصيام اللذان ينتميان إليه.
كما أن الدين يقدم وعوداً، أي هناك حياة أخرى سيكون كل شيء مباح فيها.
كما أن "في استطاعة الدين أن يكون أخلاقاً، أو إتيقا. فهو قادر على أن يقيم -كما أوضح لنا كانط- نماذج عن التخلق. ولكن أساس الإتيقا ليس دينياً. إذا كنا نعلم أن الله موجود، فإن الواجب يتلاشى لصالح الخوف أو الرجاء. [...] [هكذا] فالعقل العملي هو عقل مستقل عن كل معرفة دينية أو نظرية." [2].
ويمكن أن نستخلص من هذا أن الإتيقا تريد أن تكون مستقلة عن حقلي الأخلاق والدين، بمعنى أنها ليست أخلاقاً أو لا تقدم معايير وقيم أخلاقية، كما لا تقدم تعاليم دينية يجب اتخاذها تشريعات لولوج الجنة أو النار!
"إن الإتيقا هي علم الحسن والسيء. وهذا العلم ينطلق من مبدأ أساسي:
ليس من القيم الترنسندنتالية** الموجهة ضد الحياة، وليس من الأهواء الحزينة وما يواكبها من مآسي البغضاء والحقد، ولكن [تنطلق الإتيقا من مبدأي] قوة الحياة والرغبة." [3].
هذا التصور يذكرنا بكل من كانط الذي تحدث عن الإرادة الخيرة bonne volonté وكذلك يذكرنا بنيتشه صاحب قوة الإرادة وإرادة القوة volonté de puissance وكلاهما معاً شكلان من أشكال الإتيقا.
وقبل أن نختم مقالنا الذي هو عبارة عن مدخل إلى التمييز بين الأخلاق والإتيقا نريد أن نوضح أيضاً إلى أن الإتيقا في الإشتغال الفلسفي المعاصر خاصة مع كل من دولوز وفيلكس غواتاري وروبرت ميزراحي بل حتى ميشيل فوكو ليست [أي الإتيقا] سوى إعادة إحياء لمذاهب فلسفية كلاسيكية يونانية ورومانية، فمثلاً مفهوم قوة الحياة Force vitale و مفهوم الفرح Joie الذي يكتب عنه كل من دولوز وفيلكس غواتاري وروبرت ميزراحي هي مفاهيم في الحقيقة تعود إلى أبيقور وإسبينوزا ونيتشه ...إلخ.
نقرأ لروبرت ميزراحي في مقاله الشهير "السعادة" [4] ما يلي:
"إن رغبة الفرح أمر أولي في تجربتنا الإنسانية. [...] إذا كانت رغبة الفرح الأساس الأصلي للوجود وللفكر على حد سواء، فإن الحياة الحقيقية ستتحدد إذن ببعض أشكال الفرح." [5].
هكذا تحولت الإتيقا مع روبرت ميزراحي إلى نظرة جلية إلى الواقع كما هو وعيش بعض مظاهر وأشكال الفرح سيجعل منا سعداء أكيد.
ونختم قولنا بتجربة ميشيل فوكو الذي حاول في أعماله الفلسفية الأخيرة البحث عن تحقيق نوع جمالي وحياة جميلة أو نمط عيش جميل، إن فوكو كان يبحث عن تكوين شكل من الإتيقا التي تشكل جمالية الوجود كما عاشها القدماء اليونانيين والرومان.
***
محمد فراح – تخصص فلسفة
..............................
Bibliographie:
[1]- Jacqueline Russ, La pensée éthique contemporaine, Dépôt légal 1re édition: 1994, Presses Universitaires de France/Humensis, p-p: 3‐7. (Adapté)
[2]- Même référence, p. 33.
[3]- Même référence, p. 35.
[4]- Auteur: Robert Misrahi Le bonheur: Essai sur la joie, p. 15 et suite.
-[5] "Le désir de joie est primordial dans notre expérience humaine. […] Si le désir de joie est le fondement originel de l'existence et de la pensée, alors la vie véritable se définirait par certaines formes de joie."
*André Comte Sponville, Différence entre éthique et morale:
https://asp-toulouse.fr/ethique-morale/
ثم الإطلاع عليه بتاريخ: 1 مارس 2025.
** الترنسندنتالية هنا بمعناه المتعالية وليس بمعناه الكانطي.

عندما ترجم الكاتب والخطيب الروماني شيشرون (106-43 ق.م) كلمة ethos الى اللاتينية كأخلاق، هو حافظ على المفهوم الجوهري للكلمة: كيف نتصرف في علاقتنا مع الآخرين. فكرة التصرف الجيد تبقى مركزية للتطور الانساني، وان معظمنا يطمح لتحقيق تقدم في هذا الميدان. لكن كيف نعرف ان كنا حقا نتحسن أخلاقيا؟
يمكننا معرفة ذلك طبقا للفيلسوف اليوناني بلوتارخ plutarch (46- 118.م) فيلسوف وكاهن معبد ابولو. في رسالته "حول وعينا بالتقدم الأخلاقي"، يقول بلوتارخ نحن يجب ان ننتبه الى تسع علامات يمكن استخدامها لتقييم مدى تقدّمنا في الأخلاق التطبيقية.
العلامات التسع
1- العلامة الاولى تتعلق بالتحسن الذاتي. هل نبقى بنفس العزم والتصميم عندما نواجه نكسات، ام اننا نستسلم للإحباط؟ يكتب بلوتارخ "انها كما لو ان جهدا متكررا يسهّل المسير، وكما لو من خلال الرحلة في الفلسفة تخلق ضوءاً او بريقا، لإستبدال الاضطراب واللايقين والتشويش الذي يلاقيه طلاب الفلسفة في البدء، مثل البحارة الذين تركوا الارض التي يعرفونها لكنهم لازالوا لا يستطيعون رؤية الارض التي يقصدونها "(ترجمة روبن وترفيلد).
2- العلامة الثانية تختبر رد فعلنا تجاه نجاح الآخرين، وتجاه الضغط الاجتماعي. التقدم الحقيقي يتجسد في قدرتنا على ان نبقى صامدين في مبادئنا بدلا من الخضوع الى الحسد او الإمتثال للرأي الشائع فقط لأجل القبول: "عندما رأى زينون ان ثيوفراستوس كان معجبا بعدد طلابه، قال"رغم ان جوقته أكبر، لكن جوقتي أكثر انسجاما".
3- العلامة الثالثة تكشف عن ذاتها في الكيفية التي نتحاور بها مع الآخرين: هل ندخل في نقاشات لكي نتعلم بشكل حقيقي ونشارك بالفهم، ام فقط لمجرد إظهار براعتنا البلاغية؟ علامة التقدم الأخلاقي تكمن في تقييم الجوهر وتفضيله على الاسلوب، والحكمة على الفوز: "انه فقط عندما يتوقف طلاب الفلسفة عن استعمال الحجج لغرض العرض والتأثير العاطفي ويتحولوا الى انواع من الجدال ذات تأثير على الشخصية حينذاك سيصنعون تقدما حقيقيا ومتواضعا".
4- هذه العلامة تتجسد في فهم الأسباب الاساسية لأفعالنا. التقدم يتضح عندما نتصرف انطلاقا من ايمان حقيقي بدلا من الرغبة في الاستعراض او الكسب. هذا يشمل كل من المقدرة على ممارسة ضبط النفس – كما في رفض الافراط في الطعام او الشراب او المتعة – وفي مقدرتنا على مقاومة المحفزات الخارجية. الفضيلة الحقيقية عادة تعبّر عن ذاتها بوضوح في الاشياء التي لا نختار عملها : "إعطاء شيء ما الى صديق اوعمل خدمة لشخص لا تربطنا به صداقة، مع عدم إبلاغ الآخرين عنه، هو علامة للتقدم" .
5-العلامة الخامسة تكمن في موقفنا من الردود او التعليقات. نحن نحقق تقدما أخلاقيا لو كنا قادرين ليس فقط على السماح بالنقد وانما في الترحيب به كفرصة للنمو. الروح الناضجة تبحث عن التصحيح بدلا من التصدي له: "نفس الشيء يصح على الناس ذوي الاخطاء: انه أمر معيب ان ترى الناس يغضبون ويتصرفون بشراسة وقوة نحو اولئك الذين يوبخونهم، اما اولئك الذين يتحملون اللوم ولايقاومون تجدهم اكثر اتزاناً".
6- العلامة السادسة تأخذنا الى اللاوعي. خلال أحلامنا، يمكننا ان نلمح الحالة الحقيقية لتطورنا الأخلاقي. تطورنا يتجسد هنا في الكيفية التي نجسد بها مواقفنا الاخلاقية اثناء النوم: "ذكر زينون بان أحلام الشخص يجب ان تجعله واعيا بانه يتقدم، عندما يكون نائما ولا يرى نفسه يستمتع بأي شيء مخز ولا في خداع او عمل أي شيء مريع و فاحش، و بدلا من ذلك هو يشعر كما لو انه كان في أعماق شفافة او سكون بلا ضوضاء و سيدرك بان الجزء الخيالي والعاطفي من ذهنه كان مشتتا بواسطة العقل".
7- العلامة السابعة تتعلق بتوازننا العاطفي. هنا يكشف التقدم عن ذاته بطريقتين: الاولى: في تناقص شدة العواطف المدمرة مثل الغضب والإستياء والرغبة المفرطة، والثانية، في ازدهار العواطف المفيدة: الحب العميق للعائلة، المرح الحقيقي في الافعال الفاضلة، وغرس الهدوء.
لاحظ بلوتارخ "ان التقدم يبدأ بالتقليل من حدة عواطفنا، والشهوات التي تجعل المرء مجهدا".
8- هذه العلامة تفحص الفجوة بين القيم المعلنة وبين سلوكنا. التقدم الحقيقي يردم هذه الفجوة: نحن لا نتحدث فقط عن الفضيلة وانما نجسدها. هنا الافعال النقية بالطبع تنبع من فهمنا الاخلاقي، اظهار الانسجام بين العقيدة والتطبيق: "ما هو مهم هو نمذجة سلوكنا حول ما نثني عليه ونكون سعداء لعمل ما يثير إعجابنا، بينما نكون غير راغبين وحتى نتغاضى او نتستر على أخطائنا ".
9- العلامة الاخيرة تكمن في منْ نختار للمحاكاة. التأكيد على النماذج الاخلاقية يعكس فكرة سايكولوجية عميقة تأكدت بواسطة البحوث المعاصرة: ذلك اننا نتحفز جدا بالمثال الملموس للافراد الاخلاقيين قياسا بالمبادئ الاخلاقية المجردة: "ماذا فعل افلاطون في هذا الموقف؟ ماذا قال ابامينونداس؟ ماذا وجد اجيسيلاوس و ليكورجوس؟ نحن نستعمل هؤلاء كنوع من المرآة امامنا لكي نرتب انفسنا او نعدّل موقفنا او نمتنع عن بعض الأقوال التافهة او نقاوم العواطف".
هذه العلامات التسع هي حيوية في تطورنا الاخلاقي. بدون هذه المعايير الملموسة، سنخاطر بالرضا عن تقدم خيالي بينما نبقى راكدين أخلاقيا. اطار بلوتارخ الاخلاقي يقدم لنا أدوات تطبيقية للتحول الحقيقي، مؤكدا على السلوك بدلا من النظرية، والفعل بدلا من التأمل. اتجاهه يردم الفجوة بين المُثل الفلسفية والممارسة اليومية، يحفزنا على تربية فيلسوفنا الداخلي. فهل نحن مستعدون للبدء بهذه الرحلة من الحكمة التطبيقية؟
***
حاتم حميد محسن

كان نيتشة يحفر بمطرقة الجينالوجيا صخرة المعرفة ليكشف ان الذات تتخثر تحت زيف الواقع وان الاستبداد لن يختفي مثل الاجنحة القديمة لان سقف التابو عال ومحصن وتحت الجسد المدمى هناك رصاصات العقل تثقب بنية الخطاب. هكذا كانت سلوكيات التخفي عند الإنسان والتي تُعتبر جزءًا من النزعات البدائية التي تطورت عبر الزمكان كآلية للبقاء. التخفي السلوكي هو مفهوم يشير إلى الطرق التي استخدمها الإنسان لتجنب الكشف عن نواياه ويشمل هذا المفهوم مجموعة من الآليات غالبًا ما تكون الآليات نفسية واجتماعية، وهي التي تساعد الأفراد في التكيف وتستخدم في مجالات متعددة في التخفي والخداع السلوكي، قد يكون لها جذور تطورية حيث كانت القدرة على إخفاء النوايا والسلوكيات مفيدة للبقاء في ظروف مثل الصيد أو التنافس على الموارد المنافسات الخاصة على الجنس، او في موهبة والتخفي السلوكي يعتبر كوسيلة للحصول على السلطة والنفوذ.
آليات التخفي عند الانسان
من الاليات المستخدمة كثيرا هي إظهار الضعف أو الضحية لجذب التعاطف يمكن أن تساعد في كسب الدعم أو التأثير على قرارات الاخرين والتخطيط لكشف نوايا سرية. هذا يمكن أن تشمل إخفاء الطموحات الحقيقية عن المنافسين اومعلومات بصورة مضللة أو انتقائية لتشكيل رأي يستخدم العواطف مثل الخوف أو الأمل الآخرين ومنح النفس قوة أكبر. لتعديل سلوكيات وتصرفات لتناسب مع سياقات الاجتماعية المختلفة بهدف كسب القبول أو السيطرة استغلال الرموز الثقافية أو استخدام التراث الثقافي لتبرير بعض السلوكيات والتأثير على القيم الثقافية أو الاجتماعية لجعلها مقبولة أو مرغوبة، مما يعزز النزوع نحو السلطة، في بعض الحالات، يمكن استخدام التهديد أو الخوف كوسيلة للتخفي السلوكي، حيث يُظهر الفرد بصورة وهمية القدرة على السيطرة والقوة .استخدام سلوكيات غير تقليدية أو غير متوقعة لكسب الانتباه وإرباك الخصوم، مما يمكن أن يمنح الفرد ميزة، تعتبر هذه الآليات جزءًا من الاستراتيجيات المعقدة التي استخدمها الأنسان عبر التاريخ للحصول على السلطة والنفوذ، وغالبًا ما تتداخل مع السياقات الثقافية والاجتماعية المختلفة تتصل بأشكال أخرى من صيغ التخفي.
اكتشاف التخفي والخداع في سياق السلطة
اكتشاف التخفي السلوكي والخداع في سياق السلطة يتطلب ملاحظة دقيقة وتحليل ان يكون هناك تدقيق للسلوكيات والتفاعلات. تحليل الدوافع المحتملة وراء سلوكيات يجب التدقيق فيما إذا كانت هناك دوافع للسلطة أو السيطرة، فقد يكون هذا مؤشرًا على التخفي أو الخداع باستخدام هذه احدى الطرق المذكورة، يمكن للأفراد التعرف على التخفي السلوكي والخداع في سياق السلطة، مما يساعد على اتخاذ قرارات أكثر وعيًا في التفاعلات الاجتماعية والسياسية.
اللباس الرمزي كالية للتخفي
استخدم الإنسان اللباس الرمزي كأداة للتخفي واداة للسلطة عبر العصور. يمكن أن يُستخدم اللباس الرمزي للتعبير عن مكانة الفرد أو سلطته. الأزياء الفاخرة أو الخاصة قد تعزز من هيبة الشخص وتجعله يبدو أكثر نفوذا، الأشخاص في مواقع السلطة يستخدمون اللباس لتشكيل انطباعات معينة لدى الآخرين، هذا يمكن أن يتضمن اختيار ألوانا أو أنماطا معينة تعبر عن القوة أو الحكمة او الاتصال بالكائنات الغيبية. يمكن أن يُستخدم اللباس كوسيلة للتخفي، على سبيل المثال، يمكن لشخص يرتدي زيًا معينًا أن يتنكر في شخصية أخرى، مما يساعده على تجنب التعرف عليه أو الكشف عن نواياه في بعض الثقافات، يمكن أن يكون للباس دلالات ميتافيزيقية ورمزية قوية. استخدام الرموز الثقافية في الملابس يمكن أن يعزز من السلطة أو يربط الشخص بقيم سلطوية معينة، اللباس يمكن أن يُستخدم لتحديد الفئات الاجتماعية، مما يُسهل على الأفراد في السلطة الحفاظ على هيمنتهم على الآخرين، غالبًا ما يرتدي القادة والموظفون الحكوميون زيًا رسميًا يرمز إلى سلطتهم، مما يعزز من شرعيتهم في نظر المجتمع، يذكر الى أن اللباس يمكن أن يؤثر على سلوك الأشخاص، مما يجعلهم يشعرون بالقوة أو السيطرة، وهو ما يمكن استغلاله في سياقات السلطة، استخدام اللباس لتغيير المظهر الخارجي يمكن أن يساعد الأفراد في التمويه أو تجنب التعرف عليهم في مواقف معينة، عبر التاريخ استخدم الملوك والسلاطين الملابس الرمزية لتأكيد سلطتهم، مثل التاج، والعباءات الفاخرة، والألوان الخاصة التي ترتبط بالملكية، اللباس الرمزي ليس مجرد وسيلة للتعبير عن الذات، بل هو أداة قوية يمكن استخدامها للتخفي وتعزيز السلطة في مختلف السياقات الاجتماعية والثقافية، تختلف استخدامات اللباس الرمزي للتخفي والسلطة بشكل كبير بين الثقافات، وذلك بسبب الاختلافات الثقافية والاجتماعية والدينية. باختصار، تختلف استخدامات اللباس الرمزي للتخفي والسلطة بين الثقافات بناءً على مجموعة متنوعة من العوامل، بما في ذلك التاريخ، الدين، الطبقات الاجتماعية، والسياق الثقافي. على سبيل المثال، كانت الملابس المصنوعة من الذهب والحرير تُستخدم في العصور الوسطى الأوروبية للدلالة على الهيبة في الكاثوليكية، يرتدي القساوسة ملابس خاصة مثل الأرواب والقلنسوات، والتي تعبر عن سلطتهم الروحية. هذه الملابس تُستخدم أيضًا في الطقوس الدينية لتعزيز الشعور بالقدسية خلال عصر النهضة، كان يُستخدم اللباس كأداة للتمييز بين الطبقات الاجتماعية، حيث كانت الملابس الفاخرة جزءًا من الهوية الاجتماعية للقادة والنبلاء. في حياتنا المعاصرة بدا اللباس الرمزي يلعب دورًا حيويًا في سياقاتنا الحياتية والتاريخية المختلفة، معززًا بالسلطة ومعبراً عن المكانة الاجتماعية والثقافية.
تغير استخدامات اللباس الرمزي للسلطة
اختلفت استخدامات اللباس الرمزي للسلطة عبر العصور بناءً على التغيرات الاجتماعية والثقافية والسياسية. في العصور القديمة، كانت الملابس تعكس مكانة الفرد بشكل مباشر، حيث كانت الأزياء الفاخرة مقتصرة على النبلاء والملوك. مع مرور الوقت، أصبحت الرمزية أكثر تعقيدًا وتنوعًا مع صعود الطبقة الوسطى في أوروبا، بدأت الملابس تعكس مكانة اجتماعية مختلفة. أصبحت الأزياء تعبيرًا عن الهوية الشخصية بدلاً من مجرد الرموز التقليدية للسلطة. في عصرنا الحالي، قد تعكس الملابس الرمزية قيمًا اجتماعية متغيرة لكن لا يزال الابقاء على الاستخدام الرمزي لمراحل عفي عليها الظلام تمثل تعزيزا واستخداما للباس كتعبير عن السلطة، تتغير استخدامات اللباس الرمزي للسلطة عبر العصور بناءً على التغيرات الاجتماعية والثقافية والتاريخية، مما يعكس ديناميات معقدة. مع انتشار عولمة التفاهة، يتداخل تأثير الثقافات المختلفة على الملابس الرمزية، مما يؤدي إلى ظهور أنماط جديدة مما يغير من دلالات التخفي، سنرى التركيز على الملابس كوسيلة للتعبير عن الهوية الفردية بدلاً من مجرد الرموز التقليدية، مما يمنح الأفراد حرية أكبر في اختيار ملابسهم.
موجات الملابس في عصر تفاهة العولمة
موجات الملابس في عصر تفاهة العولمة تعكس ظواهر معقدة تتراوح بين استخدام الملابس كوسيلة للسلطة وبين الفجوات الفكرية والثقافية. يمكن أن تُستخدم الملابس كوسيلة للتعبير عن الهوية الشخصية أو الجماعية. الأزياء الشائعة قد تعكس قيمًا معينة أو توجهات اجتماعية، مما يمنح الأفراد شعورًا بالتفرد، بعض الأزياء قد تُستخدم لتأكيد السلطة أو المكانة الاجتماعية. على سبيل المثال، الأزياء الفاخرة أو العصرية التي يرتديها المشاهير يمكن أن تعزز من قيم معينة وتحدد معايير جديدة للسلطة في بعض الحالات، قد تكون موجات الملابس وسيلة للتحدي ضد المعايير التقليدية، مما يمكن أن يؤدي إلى إعادة تعريف السلطة والهويات الاجتماعية، قد تُعتبر بعض موجات الملابس تعبيرًا عن فراغ فكري، حيث تركز على المظاهر الخارجية بدلاً من القيم العميقة. الأزياء التي تُعتمد لمجرد اتباع الصيحات قد تعكس عدم الوعي الثقافي أو الفكري في عصر العولمة، قد تؤدي موجات الملابس السريعة إلى تعزيز ثقافة الاستهلاك، حيث يُنظر إلى الملابس كسلع تُستخدم لفترات قصيرة، مما يؤدي إلى نقص في التقدير للقيم الثقافية والتراثية بعض الاتجاهات قد تبدو مكررة أو مفرطة في الاعتماد على الأنماط السائدة، مما قد يُشير إلى فراغ فكري أو نقص في الابتكار والتفكير النقدي في العديد من الحالات، يمكن أن تكون موجات الملابس تعبيرًا عن مزيج من الاستخدامات العملية والثقافية. بينما تعكس بعض الاتجاهات فراغًا فكريًا، يمكن أن تُستخدم أخرى كوسيلة لتعزيز أو التعبير عن القيم الاجتماعية، يمكن اعتبار موجات الملابس في عصر تفاهة العولمة تعبيرًا عن لفراغ الفكري. يعتمد ذلك على السياق الثقافي والاجتماعي، ومدى وعي الأفراد بالقيم والمعاني المرتبطة بملابسهم المقدسة.
***
غالب المسعودي

في قلب التجربة الإنسانية يطفو سؤال وجودي عميق: من أنا؟ هذا السؤال الذي شغل الفلاسفة عبر العصور يتعلق بمفهوم الأنية أو "الأنا" وهو ليس مجرد تعبير عن الهوية الفردية بل يشكل لغزاً وجودياً يتشابك مع الوعي والذاكرة والحرية. بدءاً من ديكارت الذي أسس لفكرة الأنية كوعي ذاتي في مقولته الشهيرة "أنا أفكر إذن أنا موجود" نرى أن الأنية تُختزل إلى جوهر عقلي خالص بعيداً عن الجسد والحواس التي قد تخدعنا لكن هذا التصور يثير تساؤلاً: هل تختفي الأنية عندما يتوقف التفكير كما في حالات الغيبوبة أو النوم العميق؟ هنا يظل ديكارت يقدم لنا أساساً لفهم الأنية لكنه يترك الباب مفتوحاً لتحديات جديدة كما أشار الفيلسوف الأمريكي ويليام جيمس في سياق مماثل "إننا في حالة من التحول المستمر".
مع جون لوك يتحول مفهوم الأنية من كونه جوهراً ثابتاً إلى ارتباطه بالذاكرة والتجربة. في "مقال في الفهم البشري" يرى لوك أن الهوية الشخصية تتشكل من خلال استمرارية الوعي والقدرة على تذكر التجارب الماضية. يقول لوك: "الشخص هو ما يدرك نفسه كنفس الشيء في أزمنة وأمكنة مختلفة" هذا التصور يجعل الأنية مرنة وقابلة للتطور لكنه يواجه إشكالية كبيرة: ماذا يحدث للهوية عندما تفقد الذاكرة كما في حالات الزهايمر؟ هنا يطرح لوك رؤية تثير أسئلة حول طبيعة الأنية وارتباطها بالذاكرة مما يجعلها مفهوماً ديناميكياً وغير ثابت. هذا التصور يتوافق مع فكر الفيلسوف المعاصر دانيال دينيت الذي قال: "الذاكرة هي النسخ الاحتياطي للذات".
أما بالنسبة لإيمانويل كانط فنجد تحولاً جذرياً في فهم الأنية. في "نقد العقل الخالص" يرى كانط أن الأنية ليست كياناً مادياً أو تجربة مباشرة بل هي وظيفة ضرورية لتنظيم التجارب الحسية يقول كانط: "الوعي بالذات هو الشرط الذي يجعل التجربة ممكنة". هنا تصبح الأنية شرطاً مسبقاً للمعرفة حيث تعمل كوحدة تركيبية تجمع الخبرات المتناثرة في نسق متماسك لكن هذا الطرح يترك الأنية غامضة إذ لا يمكن إدراكها كشيء ملموس بل كمبدأ تنظيمي فقط. هذا التحول يجعل الأنية أكثر تعقيداً حيث تصبح شرطاً للمعرفة دون أن تكون شيئاً يمكن تعريفه بسهولة. كما أكد جيل ديليز "الأنيّة ليست سوى مجموعة من العمليات".
أما في السياق الوجودي يقدم جان بول سارتر رؤية جذرية للأنية حيث يرى أنها ليست جوهراً ثابتاً بل عملية مستمرة من التشكل. في "الوجود والعدم" يؤكد سارتر أن "الوجود يسبق الماهية" وأن الإنسان محكوم عليه بأن يكون حراً. يقول سارتر: "الإنسان هو ما يصنعه بنفسه". هذا التصور يجعل الأنية تعبيراً عن الحرية والمسؤولية حيث يتشكل الفرد من خلال اختياراته وأفعاله. لكن هذا الطرح يضع الفرد أمام تحدٍ كبير حيث يصبح مسؤولاً عن تحديد ذاته دون الاعتماد على أي جوهر مسبق. هنا تصبح الأنية عملية ديناميكية تعكس تعقيد الوجود الإنساني. ويتماشى هذا مع قول عميد الفلاسفة الوجوديين فريدريك نيتشه "لابد أن يتحمل الإنسان أعباء حريته" وهذا ما يؤكد أن البحث في المفاهيم المتغيرة يعد أحد الركائز الأساسية لتطوير الفكر الإنساني إذ يسهم في فهم التحولات التي تطرأ على القيم والأفكار والمعتقدات بمرور الزمن. ولقد برزت الآنية كفكرة محورية في الفلسفة والعلوم الاجتماعية حيث تعكس طبيعة الإنسان في العيش في اللحظة الراهنة وتأثير ذلك على صنع القرار والتفاعل مع العالم فالدراسات تتيح لنا تحليل كيفية توازن الأفراد بين الحاضر والمستقبل مما يساعد في تطوير استراتيجيات أكثر وعياً للإدارة الشخصية والمجتمعية. كما أن البحث المستمر في هذا المجال يعزز من قدرتنا على التكيف مع التغيرات السريعة في مختلف جوانب الحياة مما يسهم في بناء فكر نقدي مرن قادر على استيعاب المستجدات والتفاعل معها بفعالية وهذا ما أشار إليه غوسدورف بقوله "إن الفكر ضاج بالكلمات".
الا أننا نجد رغم طول الرحلة الفلسفية أن الأنية ليست مفهوماً بسيطاً يمكن حصره في تعريف واحد بل هي حقل متشعب يعكس تعقيد الوجود الإنساني. من ديكارت الذي جعلها مرتكزة على الوعي إلى لوك الذي ربطها بالذاكرة ثم كانط الذي رآها كشرط للمعرفة وصولاً إلى سارتر الذي جعلها تعبيراً عن الحرية تتجلى الأنية كمرآة لتعقيد الإنسان. ربما لا يكمن الهدف في الوصول إلى إجابة نهائية بل في مواصلة طرح الأسئلة التي تُبقي هذا اللغز حياً في وعينا ففي النهاية قد تكون الأنية هي تلك القدرة الفريدة على التساؤل عن ذاتها مما يجعلها جوهر الإنسانية ذاته. كما قال شهيد الفلسفة المعاصرة مارتن هايدغر "الإنسان هو الكائن الذي يسأل" هذا التساؤل المستمر هو الذي يجعلنا نواجه عمق وجودنا ويمهد لنا الطريق لاستكشاف ما يعنيه أن نكون إنسانًا في عالم متغير.
***
د. آمال بوحرب - باحثة وناقدة

في عبارة للفيلسوف الدنماركي الشاب سورين كيركجورد الاب الروحي للفلسفة الوجودية التي ألصقت به وهو لم يدع "ي" الانتساب لها ولا حتى بالتوصيف العابر قوله (اننا لا نوجد لنتفلسف بل نتفلسف لنوجد. ولا تساوي الفلسفة شيئا إن لم تكن تعبيرا ووسيلة حياة في وقت معا)¹.
الغريب ان الفلسفة الوجودية التي انبثقت في أعقاب الحرب العالمية الثانية وإحتضرت سريريا في نهاية عقد الستينيات من القرن العشرين. انما تمركزت ادبياتها في مراحل تطورها اللاحق حول مفاهيم مطلقة مثل القلق والتازم والانقذاف البشري غير الطوعي بالحياة، ولا معنى الحياة، وزيف الوجود، والوجود بلا موجود لا معنى له، والانسان نزوة طارئة في عالم لا معقول، والاخرون هم الجحيم، والانسان مسؤولية حرة يعيش حريته لاجل غيره الخ.
نفاجأ ان تكون نشأة الوجودية كما جاءت بعبارة كيركجورد انها تستمد تفكيرها من واقع الحياة والانسان في التزام متفرد غير معهود بتاريخ الفلسفة ومباحثها. فكر فلسفي وجودي اقرب الى التطبيق العملاني البراجماتي وليس تجريدا منطقيا لغويا سرديا بعيدا عن التجنيس الادبي واقعا انفراديا من التعبير السردي لا علاقة له لا بالانسان ولا بحياته وسط عالم يمور ويعج بمختلف الموجودات الطبيعية والظواهر والاحداث اليومية. بمختصر العبارة الوجودية فلسفة ليست تطبيقية سيسيولوجيا ولا تلتزم حياة الانسان ومصيره .
وجودية كيركجورد الفكرية البدئية وليست البدائية هي السعي نحو تحقيق الذات ليس كما فعل ديكارت تحقيق الذات انطولوجيا بوسيلة تفكير الذات المجرد عن موضوع تفكيره. واذا اراد كيركجورد تحقيق الذات من منطلق انها هي الفلسفة مؤكدا ان الذات والفلسفة لا قيمة لهما من غير ارتباطهما بمجرى الحياة الطبيعية للانسان.
كما واعتبر كيركجورد الذات لا تجد حقيقتها الا في حالة الاندماج الاحتوائي الكلي مع الفلسفة كوسيلة تعبير عن الحياة. ومن الغرابة ايضا نجد جورج مور بعد حوالي قرن من الزمان على انبثاق الفلسفة الوجودية واحتضارها اسريري ومغادرتها المشهد الفلسفي نادى بهذا المطلب التوصيفي الوظائفي للفلسفة ان تكون للعامة بلغتها التواصلية المجتمعية وكان جورج مور حينها عضو حلقة اكسفورد في الوضعية المنطقية التحليلية الانكليزية بزعامة بيرتراند راسل الي انشق عنها جورج مور حين وجد اخفاق كل من نورث وايتهيد عالم اللغات وعضو الوضعية المنطقية التحليلية الانكليزية مع بيرتراند راسل محاولتهما تفسير اللغة في ربطها مع المنطق والرياضيات كعلم وفشلا بعد جهدهما الطويل المشترك ونتج عن محاولتهما الفاشلة تلك تاليف كتابهما (مباديء الرياضيات العامة 1906).
رغم اختلاف اسلوب تفلسف نيتشة الذي يغلب على كتاباته الشذرات الفلسفية المتقافزة في لا مركزية الموضوع الواحد على شكل قطوعات اي ليس كما هو السرد الفلسفي المعتاد في مركزية تناول الموضوع الواحد، ونيتشة لم يكن وجوديا وخارج ادبيات الفلسفة الوجودية منذ بداية نشأتها لكننا نجد افكار نيتشة في خطوطها العريضة تلتقي أفكار كيركجورد الوجودية الفيلسوف اللاهوتي المتدين مع نيتشة صاحب مقولة موت الاله. في تاكيدهما على اهمية مركزية الانسان بما هو تفكير شخصي فردي مستقل يمثل عالما حضوريا فاعلا بالحياة وليس وجودا طارئا عليها. ربما لاول مرة في تاريخ الفلسفة تطرح الفلسفة الوجودية وحدها مسالة الالتزام بهذا الوضوح. علما ان حقيقة الفلسفة المعرفية واللغوية بعيدة عن الالتزام بمعنى صنع الحياة في موضوعاتها المعيشية المعتادة. فهي اي الفلسفة تجريد منطقي سردي لا يتقبل التطبيق ولا التجربة وابرز الفلاسفة الذين انكروا على الفلسفة الالتزام بالحياة العملانية الواقعية هم بيرتراند راسل وبول ريكور وجاك دريدا وفانتيمينوصاحب مدرسة العبثية بالفلسفة..
في تطرف مشخصن بذاته كفيلسوف يقول نيتشة (لقد كتبت كتبي بدمي) وهذا الاعتداد النفسي يلتقي مع سورين كيركجورد قوله اننا نتفلسف كي نوجد ولا نوجد لنتفلسف. في كلا التعبيرين نجد ان الفلسفة تعبير عن حقيقة الحياة وحقيقة الانسان في وجودهما.كما يؤكد نيتشة (ان الفكر والحياة يحدد احدهما الاخر تحديدا وثيقا الى حد اننا لا نستطيع ان نفهم احدهما الا بالاخر)².
كما ان كتابات كيركجورد الفلسفية حسب اجماع فلاسفة وباحثين عديدين انما كانت تمثيلا واقعيا في تربيته لنفسه. وتعبيرات كيركجورد الفلسفية المتتالية هي بناء لماهيته الوجودية وتاريخه الشخصي. من الطريف والهام نذكر في استطراد جانبي سريع ان كيركجورد متدّين بالوراثة تدينا شديدا ومؤمنا بالله بتطرف حد انكاره العقل من اجل الايمان القلبي الذي كان مشبّعا به. وعاش حياته القصيرة انعزاليا وحيدا ومات في الثلاثينيات من عمره حين سقط بالشارع مغشيا عليه من شدة الاعياء والمرض. أحب فتاة ووعدها خطوبتها والزواج منها في شبابه المبكر ونسي الامر. بعد سنوات استفاق وتذكر حبيبته فذهب ليخطبها فوجد اولادها يلعبون في حديقة الدار!!.
وكذلك كان نيتشة في فلسفته تعبيرا عن حياته وترجمة مأساته الشخصية في الصميم حيث عاش الجنون 17 عاما قبل وفاته. وربما كان هذا التلاقي الفلسفي العفوي ليس واقعة بسيطة في حياتهما كيركجورد ونيتشة بل كانت هي الصورة الحقة في نظرتهما للفلسفة. وينتهج كل من نيتشة وكيركجورد نوعا من الواقعية الفكرية المادية التي تجد قيمة الفكر بمقدار انبثاقه عن الوجود نفسه الذي استغرق الحياة باكملها. وقبل كل شيء المخاطر لتحقيق هذا الغرض³.
يبدو غريبا ان نجد كيركجورد ونيتشة يسخران من الفكر النظري ومن قائله فيسميه كيركجورد "المفكر الخالص" ويسميه نيتشة " الانسان النظري" هذا المفكر اللغوي حسب فلسفتهما لا جسد له فهو العابد للمعرفة فقط بمعنى الانسان النظري فاقد لحضوره الارضي ووجوده الفاعل وتاثيره بالحياة.
طبعا تعبير الفكر النظري لا يمتلك حضورا واقعيا تاثيريا بالحياة صحيح بمن لا يجدون في تاريخ الفلسفة التزاما بتغيير الحياة والتاريخ كما اراد ماركس ذلك وطبقه في افكاره الفلسفية بعد تحويله الفلسفة الى ايديولوجيا سياسية قابلة للالتزام التطبيقي بالحياة في تخليص الانسان من وجوده البائس ماديا بالحياة وليس البائس نفسيا فيها فقط ونجح بذلك في تجربة تطبيق النموذج الاشتراكي – الشيوعي في الاتحاد السوفييني القديم وتجارب الصين وفيتنام وكوبا الخ ..
وتوصيف نيتشة للانسان النظري انه ذلك العابد للمعرفة المقصود به المعرفة النظرية وليست المعرفة التجريبية التطبيقية.هذا التوجه الفلسفي الذي إجتمع عليه كلا من كيركجورد ونيتشة بمقدار ما يشي بلوغ "فكر" عملاني يعيش الحياة ويتاثر ويؤثر بها فهو بعيد عن مباحث الفلسفة التقليدية تاريخيا. كما هو يناقض جوهر التفلسف الذي هو تجريد منطقي ابداعي يتميز بالشخصانية والتفرد الاجناسي النوعي عن باقي ضروب السرديات في الادب والفن وغيرها. فالفلسفة فكر منطقي تجريدي بلغة عميقة الدلالة غير المفصحة عن المعنى المباشر ولا تلتزم الانسان بحياته. فهي ليست ترفا فكريا تماما ولا هي علما كباقي العلوم ولا سردية ادبية كباقي الاجناس الادبية.
حقيقة تفلسف نيتشة يتسم بالمباشرة على شكل شذرات تعبيرية سردية لغتها واضحة تقريبا لذا هو يهاجم كل تفلسف لايكون فكرا يتشّكل في الهم والقلق عبر تقلبات الوجود الفردي ولا تكون قيمة لفكر التفلسف الا بالحياة التي تضرب فيها بكل جذورها. هنا يظهر نيتشة بجلاء واضح جدا انه لا يمت لافكار الوجودية التي سبقها بصلة طبعا حيث توفي عام 1900.
مركزية الانسان بالفلسفة
لو عدنا نتصفح مباحث الفلسفة عبر تاريخها الطويل حتى نصل نهاية عقد الستينات من القرن العشرين نجدها مباحث تدور حول مركزية الانسان في علاقته بالوجود بما هو موجود ملخصها مع فارق بسيط مقولة بروتوغوراس 473 ق.م تقريبا (الانسان مقياس كل شيء) فهو مقياس كل شيء بمعنى ان الخير والشر، الصح والخطأ كلها تتحدد حسب حاجة الكائن البشري. وتعتبر افكار بروتوغوراس اساس المدرسة السفسطائية التي يتهمها البعض انها تدور بفلك المماحكات اللغوية وهو خطأ شائع تداوله. كما رفض برتوغوراس الديانة الوثنية التي كانت مهيمنة ومتسلطة تماما على عقول العامة في عصره بقوله (لا استطيع اعلم ان كانت الالهة موجودة او غير موجودة) ماسبب له ثورة العامة عليه واحرقوا كل كتبه. ولو نحن اجرينا اسقاطا لمقولة برتوغوراس نجد ان الانسان يعيش لحد اليوم اشكالية الشد والجذب بين الايمان الحقيقي القلبي بوجود الاله وبين من ينكر ذلك ونجدها اشكالية تزامن عصورنا الحديثة ومقولة قائمة حول التشكيك بوجود الالهة.
تاريخ الفلسفة والالتزام
يشير تاريخ الفلسفة انها منذ عصر طاليس حوالي 6 آلاف سنة ق.م كانت مهمة الفلسفة في مباحثها التقليدية الثلاث الوجود بما هو موجود، والمبحث الثاني الابستمولوجيا (المعرفة)، والمبحث الثالث هو الاكسيولوجيا (القيم) والاخلاق. كانت مهمتها تربوية مدرسية اذا صح التعبير. وبقيت هذه الاقانيم الثلاث مهيمنة عبر عصور تطور تلك المباحث حتى وصولنا بعد انصرام قرون طويلة الى تسيّد فلسفة اللغة المشهد الفلسفي.
كان للتحول اللغوي وفلسفة اللغة ونظرية فائض المعنى في تعبير اللغة مطلع القرن العشرين على يد دي سوسير 1905 انعطافة نوعية في تاريخ الفلسفة طالت مباحث الفلسفة بما لم يسبق للفلسفة عاشته طيلة تاريخ عصورها. فلسفة اللغة والقراءة الجديدة ونظرية فائض المعنى اللغوي واشكالية خيانة اللغة للمعنى في تضليلها العقل. جاءت في الغاء ثلاثة مباحث فلسفية لازمت تاريخ الفلسفة عصورا طويلة جدا هي:
- الغت البنيوية العقل واعتبرته ميتافيزيقا. سبق لثلاثة عمالقة بالفلسفة انكروا العقل قبل فلسفة البنيوية هم الدنماركي سورين كيركجورد بدافع الايمان الديني والاسكتلندي ديفيد هيوم واللانكليزي جلبرت رايل ت 1976 بدافع فلسفي.
- الغت البنيوية مركزية الانسان واعتبرت مبحثه مضيعة وقت جعل الفلسفة تاريخيا تدور في ميتافيزيقا العقل التفكيري أن كل شيء في الانسان وكل شيء من أجله..
- ألغت البنيوية والفلسفات التي اعقبتها مبحث الابستمولوجيا (المعرفة) وازاحتها عن كرسي الفلسفة الاولى الى موقع الفلسفة الاخيرة او فلسفة اللاموقع المنسي. وتوّجت بدلا عن الابستمولوجيا فلسفة اللغة عروس الفلسفة الاولى التي يجب علينا الاهتمام بها. لقد شن الفلاسفة الاميركان مثل ريتشارد رورتي وسيلارز وسنتيانا وجون سيرل هجوما كاسحا على مبحث المعرفة بالفلسفة واعتبروها خرافة وهراء.
من المهم التذكير أن مبحث الابستمولوجيا المعرفة عاشت عصرها الذهبي على يد ديكارت في القرن السابع عشر الميلادي. حيث توجت بالفلسفة الاولى كما ذكرنا لكنها اخلت الطريق تماما لفلسفة اللغة بداية القرن العشرين وبلغت ذروتها منتص القرن العشرين. من الغريب ان نجد البنيوية التي اخترعت مبحث فلسفة اللغة هي التي انشغلت عنها وتركها لتتناولها التيارات الفلسفية الامريكية في طرقها مباحث فلسفية تقوم على ترابط فلسفة اللغة بالعقل والعلم وعلم الاجتماع وعلم النفس وغير ذلك من مباحث.
في حين بقي كل من فوكو والتوسير وجان لاكان ومرليبونتي وجيل ديلوز وهم اقطاب الفلسفة البنيوية تناولهم مباحث مقطوعة الصلة بمبحث فلسفة اللغة. فقد تناول فوكو السلطة والجنون وتناول لاكان هدم علم النفس الفرويدي كما قام التوسير بهجومه اللاذع على كتاب راس المال وعلى الماركسية عموما. وتناول جيل ديلوز قضايا الادب. باستثناء فيلسوف واحد هو رائد فلسفة البنيوية ليفي شتراوس المخضرم فقد بقي امينا لفلسفة اللغة واجرى حفريات انثروبولوجية اثنولوجية في تقصّيه نشأة اللغة وتطورها لدى الاقوام البدائية التي ليس لها تاريخا مدونا يمكن الاعتماد عليه ما جعله يزور بعض القبائل والاقوام البدائية التي لا تعرف عن الحضارة القائمة اليوم شيئا.
ثم نجد مهمّا الاشارة الى انه برغم اجماع الفلاسفة على ان سورين كيركجورد هو رائد الفلسفة الوجودية الحديثة الا اننا نجد المنطلقات الفلسفية الوجودية لدى كل من سارتر وهيدجر وهوسرل وياسبرز وجبرييل مارسيل وميرلوبونتي كانت اراؤهم الفلسفية الوجودية متشعبة ومتعشقة في مباحث عديدة منها تداخلها مع علم النفس وعلم الاجتماع وعلم الجمال ومع فينامينالوجيا هوسرل وهورمنطيقا بول ريكور وصولا الى التطرف الذي جاء به جاك دريدا مؤكدا المقولة البنيوية كل شيء في اللغة وفي تعبير احد فلاسفة الاميركان ايضا اننا لا نجد عالما حقيقيا خارج ما تقوله اللغة.
مع نهاية عقد الستينيات من القرن العشرين بدأت الوجودية تحتضر لتدفن سريريا. ولم يكن لعوامل بدء الصحوة من الصدمة التي سببتها الحربين العالميتين الاولى والثانية اي تاثير في انحلال الوجودية فلسفيا مثما كانت هي الحافز التاريخي الاساس بنشئتها..
الوجودية والادب والفن
تجريد الفلسفة اللغوي وإن كان يلتقي مع لغة التعبير التجريدي في الاجناس الادبية من شعر وقص ورواية ونقد الا ان ذلك يبقي على انفصال تجريد تعبير لغة الفلسفة لا يلتقي تجريد لغة الاجناس الادبية في ثيمة الالتزام بمعناه الانساني السيسيولوجي قائما حضوريا عبر احقاب تاريخية من عصور تاريخ الفلسفة.
الاجناس الادبية وإن كانت ايضا تجريدا لغويا لكنها مقارنة مع تجريد لغة الفلسفة في التعبير تصبح الاجناس الادبية التزاما واقعيا في حياة الانسان حتى وإن طغى المخيال الادبي اللاشعوري على لغة الاجناس الادبية خاصة بالشعر. تجريد تعبير اللغة فلسفيا تجريد منطقي في مرجعية وصاية العقل والشعور عليه. بخلاف تجريد لغة الاجناس الادبية الذي هو تعبير لغة اللاشعور الخيالي متداخلة مع احساسات الواقع المادي الانساني وغير الانساني في الطبيعة.
وفي ضروب الثقافة الغربية الاجنبية عموما جاءت ردة الفعل المتطرفة على صعيد المروق على فنون عصر النهضة في البداية التي غادرت اعمال عمالقتها ليوناردوا دافنشي ومايكل انجلو، رافاييل، غويا، وفان كوخ وماتيس ومانيه وغيرهم من الذين استهوتهم رغبة كسر جميع انواع المحددات المحذورة التي تجعل من اللوحات الفنية استنساخا فوتغرافيا للواقع الذي يماليء توجه اللاهوت الديني في خدمة الطبقات الارستقراطية التي كانت تتطّير من مفهوم ان يكون الادب والفن للعامة من الناس وتحارب هذا التوجه بضراوة في رشوة الطبقة الارستقراطية والملوك غالبية الادباء والفنانين في العصور الوسطى وعصر النهضة.. كي يكون جل اهتمامهم تنفيذ رغائب الطبقات الارستقراطية والغنيّة المتنفذة.
فكان أن ظهر تبشير كاندنسكي في التجريد الفني التجريدي إيغالا غير مسوّغ في دفن رغبة ان يكون الفن في خدمة العامة فظهرت السريالية الفنية في الرسم لدى بيكاسو وسلفادور دالي وآخرين غيرهما متماهية مع تجريدية الشعر من خلال تحطيم النسق اللغوي الدارج التي كان تزعمها اندريه بريتون في مقولته الشهيرة القصيدة الشعرية يجب ان تكون حطاما للعقل.. واصدر بيانا يبشر به ان كتابة الشعر ورسوم اللوحات الفنية يجب ان تخضع لسطوة تداعيات اللاشعور. ورفعت شعارفن المفهوم التجريدي.
الاتجاه الثاني الذي قاده منهج الالتزام الادبي عندنا عربيا فقد ابتلعها الموروث العربي المستمد من مرجعية وصاية الاحزاب السياسية وهيمنة رجال الدين الرافض لكل تجديد يطال اي منحى بالحياة ونكاد نقول اليوم انه لازال الموروث ذي الخصائص الهوياتية العربية الراضخ تحت الهيمنة الحزبية المتدينة سياسيا يعيش قابعا في جوف الحوت الذي أعقبه قيء يونس حيّا من جوفها بعد ثلاثة ايام.
الالتزام وتنحية الابستمولوجيا فلسفيا
الى هذا الحد يمكن تمرير هذا الهوس باسم التجديد على الصعيد الفلسفي في نظرية المعنى والتحول اللغوي وعلوم اللسانيات التي انبثقت بدايات القرن العشرين وبلغت اوجها منتصف ذلك القرن، لكنما كيف يمكننا تمرير وجوب ربط الفلسفة بالعلم او ربط الفلسفة بالرياضيات او ربط الفلسفة بالمنطق وعلوم الطبيعة والفيزياء التي ترى في حضور العقل هو ان نجعل من تجريد الفلسفة بلا معنى لغوي يعني انعدام امتلاكها مقبولية فكرية تداولية تلقى الاستقبالية الشعبية التي تفتقدها؟
وإن كانت هذه الطروحات الطوباوية فاشله وأن افتراض نجاحها الفلسفي لم يكن ليلغي حقيقة ثيمة الالتزام بالنسبة للفلسفة ليست اكثر من مطالبة تعجيزية لا تقبلها الفلسفة نفسها فهي رازحة تحت وطأة حقيقة الفلسفة للنخبة الاكاديمية والقراء وتلامذة الجامعات من النوابغ وبعض الفلاسفة الفرنسيين والاوربيين قاطبة.. الفلسفة تعبير مافوق اللغة. (شرحت في مقال منشور لي مصطلح ما فوق اللغة بالفلسفة الغربية واجريت عليه اسقاطا عربيا على واقع لغة القران الكريم ولغة الشعر وتطورهما على يد العبقري اللغوي الخليل بن احمد الفراهيدي ت 75 هجرية. المقال متوفر على كوكل.).
بعد منتصف القرن العشرين تسّيدت فلسفة اللغة مكانة الفلسفة الاولى. وتلتها عشرات الاتجاهات الفلسفية التي قامت على اهمية مراجعة تصحيح تاريخ الفلسفة بضوء تصحيح تاريخ اللغة التضليلي معرفيا في نظرية المعنى وفي علوم اللسانيات ما نتج عنه تشعب تيارات فلسفية جعلت من التفكير في مسالة الالتزام بالفلسفة سذاجة لا يقبلها عصر ما بعد الحداثة الذي كفر بكل ايقونة ثابتة وردت بتاريخ الفلسفة الملازم للحداثة مثل اللغة، الذات، السرديات الموروثة في الدين والماركسية والتاريخ، العقل الخ الخ. واعتبرتها جميعها ضروب من ميتافيزيقا التفكير.
كما برزت لنا فلسفات عديدة قامت بتعميق الشرخ الفاصل بين الفلسفة والالتزام في ابسط معانيه ابرزها الفلسفات الفرنسية فقط مثل تاويلية بول ريكور وتفكيكية جاك دريدا وعدمية فانتيمو. اعقبهم العشرات من الفلاسفة الاميركان امثال ريتشارد رورتي،جون سيرل، سيلارز، سانتيانا، نعوم جومسكي، فريدريك سكينر، وكارناب، وفينجشتين المحسوب على فلسفة بيرتراند راسل الانجليزي قبل احترابهما الابيض بينهما بعد نيل فينجشتين شهادة الدكتوراه في فلسفة اللغة تحت اشراف راسل واصراره الحفاظ على وصيّة جاتلوب فريجة قوله من العار على فلسفة اللغة وجوب تضييع فرصة دمج الايقونات القارة الفلسفة واللغة والرياضيات والمنطق في توليفة واحدة رأى كلا من فينجشتين وجورج مور وفلاسفة امريكان لا حصر لهم ان راسل يهذي بهذا التعجيز الفلسفي ليقابلهم هو بالرد ان الفلسفة الاميريكية البراجماتية نذلة وخسيسة.. الفلاسفة الذين رأوا بعد خلاص الفلسفة من هيمنة الابستمولوجيا (المعرفة) السيدة الاولى بالفلسفة بعد منتصف القرن العشرين بعد تتويج الفلسفة لفلسفة اللغة عروس التفلسف.
على امتداد تاريخ ثلاثة قرون فلسفية تحت تأثير من ديكارت في القرن السابع عشر. ودخول العالم بعدها في سلسلة من التطورات التاريخية التي بدأت في نهضة ايطاليا القرن السادس عشر لتنتشر باشكال علمية ودينية ومعرفية لا سابق لها اوربيا سميت بعصر النهضة الحديثة.
بمجيء عصر ما بعد الحداثة التي تبنت بداياتها الاولى الفلسفة البنيوية التي كانت ثورة هوجاء على كل ما جاءت به الحداثة وعصر الانوار من اعلاء قيمة الذات الانسانية ونيل كرامتها وتنحية تدخلات رجال الدين بالعلم. اول فيلسوف سويسري فتح ابواب فلسفة اللغة وعلوم اللسانيات ونظرية المعنى هو دي سوسيرفي بدايات الفلسفة البنيوية بعمالقة فلاسفتها مثل شتراوس وفوكو والتوسير ولاكان ورولان بارت وجيل ديلوز وميرليبونتي.
الفلسفة البنيوية بجميع فلاسفتها الفرنسيين والالمان و ايدهم الفلاسفة الانكليز والاميركان اجماعهم ان ضياع عصور من تاريخ الفلسفة في تضليل العقل هو مراوغة اللغة في التعبيرعن المعنى. وبعد ان وجدت الفلسفة البنيوية انها كانت البادئة في ايصال فلسفة اللغة وتيهان علوم اللسانيات في طريق مسدود لجأت مرغمة التزام طروحات ما بعد الحداثة في انكار الوجود الزائف الذي نعيشه ونكرانها منجزات العلم التي ادخلت الانسان في نوع من هيمنة الالة والذكاء الصناعي والسبرانية والذرة والروبوت الالي، والتمرد على نزعة الحداثة في رفض تمجيد الذات والانسان ولم يسلم العقل ايضا من السخرية منه..
***
علي محمد اليوسف
.........................
الهوامش:
1. المذاهب الوجودية من كيركجورد الى جان بول سارتر /ريجيس جوليفيه/ ترجمة فؤاد كامل ص75
2. نفسه ص78
3. نفسه ص 78 ايضا

يمكن تعريف الثقافة على انها سلوك اجتماعي ومعيار موجود في المجتمعات البشرية، وتعد مفهوماً مركزياً في حقل الدراسات الانثروبولوجية... وبتعبير الدكتور (قاسم جمعة) في بحثه عن ثقافة الجمهور يقول: إن الثقافة لا تنحصر دلالتها وفق القاموس العنصري، بل هناك تعدد هوياتي وفقاً للرؤية الانثروبولوجية. من ذلك نفهم تعريف (ريموند وليم) الذي اعتبر مصطلح الثقافة من أكثر المفردات تعقيداً في اللغة الانكليزية، فهي تنطبق على عدة معان وترتبط بأكثر من ميدان، حيث ترتبط بالحضارة، وهل الحضارة من تؤسس الثقافة؟ أم أن الحضارة هي مجموعة من الثقافات؟. وبما أنها مرتبطة بالحضارة، فهي ترتبط من وجوه أخرى بالفرد والمجتمعات واحساسهم الفني ووعيهم.
ويشير المؤلف البريطاني (تيري إيغلتن) إلى مدى التعقيد والالتباس الذي يطرأ مفردة الثقافة، وينتهي إلى أربعة معانٍ رئيسية للثقافة، قد تعني تراكماً من العمل الفني والذهني، وقد تعني: الصيرورة التي يحصل بها الإرتقاء الروحاني والذهني، وقد يعنى بها، القيم والعادات والمعتقدات والممارسات الرمزية التي يوظفها الرجال والنساء في الحياة، أو هي الطريقة الكلية المعتمدة في الحياة... ويؤكد (إيغلتن) إلى أن الثقافة بالمعنى الفني والذهني للمفردة، قد تشمل على أوجه الإبتكار السائدة، في حين أن الثقافة كطريقة في الحياة هي في العموم مسألة عادات، فتصبح الثقافة في هذا السياق: هي ما فعلته أنت مراراً من قبل؛ بل وحتى ما فعله أسلافك لملايين المرات، ولكي تكون أفعالك صالحة للإنضمام في هذا السياق الثقافي يلزمها أن تكون متساوية ومتناغمة مع أفعال الأسلاف... فالثقافة في السياق الفني يمكن أن تكون حالة طليعية؛ أما كطريقة للحياة فهي في مجملها مسألة عادات وحسب؛ ولما كانت الثقافة الفنية نخبوية، فهي تختلف عن الثقافة باعتبارها صيرورة تطورية والتي قد يراها المرء موضوعة أكثر ارتباطاً بمتطلبات المساواة والعدالة البشرية.
على أن (إيغلتن) يذهب إلى إن اعتبار الثقافة الطريقة الكلية في عيش الحياة قد تكون أكثر صواباً عند تطبيقها على المجتمعات القبائلية أو ما قبل الحديثة بأكثر مما هو الحال مع المجتمعات الحديثة.
وفي الوقت الذي يشير فيه (هوركهايمر وأدورنو) في كتابهما الموسوم بـ( جدل التنوير) إلى ما يسموه بقطاع الثقافة، وُيقصَدُ بهذا المصطلح: استخدام الأفلام والإعلانات والبرامج والمجلات، كأدوات لإنتاج ثقافة شعبية. نستخدم نحن مصطلح (قطّاع الثقافة)، وهي تسمية قرينة بتسمية قطّاع الطرق، ونقصد به: تلك النخبة المسيطرة على بعض المعارف، والتي تسعى من خلالها إلى تدجين الذوات الاجتماعية تحت طوعهم وسطوتهم، وتعمل على إقصاء ونبذ كل من تجرأ على الخوض في بحار تلك المعارف، لأنها حكر على النخبة وليست متاحة للجميع. هكذا تضمن النخبة أن لا يمس أطرافها بأدنى أذى، ما دامت تحتمي بالسلطة، ودعنا نسميها بسلطة الزور.
ومما تجدر الإشارة إليه، أن مصطلح النخبة قد يدل على مثقفٍ واحد أو مجموعة من المثقفين ينتمون إلى توجهات أيديولوجية محددة، فمن هو المثقف؟ وهل له أنواع؟ نستطيع الإجابة عن هذا التساؤل من خلال منجزين كبيرين ورائدين في مجال الدراسات المهمومة بإشكالية المثقف، وهما انطونيو غرامشي وميشيل فوكو.
يستخدم (غرامشي) مصطلح المثقف بشكلٍ عريض، ليشير إلى كل أولئك الذين لديهم دور تنظيمي، ثقافي أو ايديولوجي في المجتمع... وهو هنا يؤمن بوجود نوعين متمايزين من المثقف، المثقف العضوي والمثقف التقليدي، ويتضح مفهوم الأخير بتعريف الأول، يعرف (غرامشي) المثقف العضوي بأنه المثقف الذي ينتمي إلى طبقته ويمنحها وعياً بمهامها، ويصوغ تصوراتها النظرية عن العالم، ويفرضه على الطبقات الأخرى من خلال الهيمنة، ويدافع عن مصالحها، ويقوم بالوظائف التنظيمية والأداتية لضمان تقسيم لعمل الاجتماعي داخل الطبقة، ومن ثم استمرارها... ومن خلال هذا التعريف تتبين النوايا الماركسية.
أما (فوكو)، فيستفيد من تفرقة غرامشي، ليؤسس ثنائية المثقف الكوني والمثقف المتخصص، على أن الكوني عند فوكو يقابل التقليدي عند غرامشي، والعضوي عند الأخير يقابل المتخصص عن فوكو، إلا أن فوكو يعزو المثقف الكوني إلى الماركسية والوجودية، فينطلق فوكو من قول: انتهاء عصر المثقف المالك للحقيقة، فيقول: لقد مرت تلك الحقبة الكبرى من الفلسفة المعاصرة، حقبة سارتر وميرلوبونتي، حيث كان على نص فلسفي، أو نص نظري ما، أن يعطيك معنى الحياة والموت، ومعنى الحياة الجنسية، ويقول لك هل الله موجود أم غير موجود، وما هي الحرية، وما ينبغي عمله في الحياة... من هنا يتضح أن المثقف الكوني عند فوكو هو المثقف النسقي، أما المتخصص فهو الذي يقطع نهائياً مع دعوى الشمولية والكونية والفلسفات النسقية، ليهتم بتقويم أدوات للعمل ومناهج للتحليل، على أنه غير مرتبط بجهاز الانتاج، بل مرتبط بجهاز المعلومات.
ويبقى التساؤل، هل هناك قابلية لتعليم الثقافة، أم أنها أمر فطري يولد مع الإنسان؟ لا شك في أن الجزم والانتصار لأحد الرأيين يكاد أن يكون ضرباً في العماية، لأنه لا يمكن أن نقرر بجعل الثقافة أمراً مكتسباً، هذا من جهة، ولا جعلها فطرية بالمطلق، وبذلك نهمش الدور التعليمي في تحصيلها من جهة أخرى. وبالتالي فالمسألتين صادقتين، ولكن صدقها بقيود، القيد الذي يترتب على الأولى يتمثل في كيفية فهم الثقافة بمعزل عن المعيار أو الأساس الفعلي لها، أما قيد المسألة الأخرى، فيتمثل بجعل الثقافة ملائمة لما هو سائد، وذلك بتأسيس نسق معياري لها.
وتبعاً للمعنيين السالفين، تكون الثقافة في المعنى الأول، شكل من أشكال التمرد على الواقع، لأن تعليمها يؤدي إلى تطورها في ذهن المتلقي أو المتعلم، وبالتالي تتشكل في ميدان الهامش، كونها غير مستقرة وغير ثابته ولا تميل إلى الرتابة أصلاً... أما بالمعنى الثاني، فتسعى الثقافة فيه إلى تشكيل صرحٍ مركزيٍ، تسعى من خلاله لوضع حجر الأساس الثابت والمستقر، لتؤلف بذلك جانباً من جوانب السلطة لدرجة الاستحالة في إمكان طعنها وخرقها، وهي بذلك تؤسس لثقافة المركز.
وتبعاً للمعنى الأخير، تظهر ثنائية العلاقة ما بين الثقافة والحضارة، أما بالنسبة للشق الأول، فتتبدى جدلية المثقف والواقع. وأنا أستخدم في الأولى كلمة (ثنائية) أما في الجانب الآخر فاستخدم كلمة (جدلية)، وأفهم من الأخيرة معنى الصراع المترتب عن الصيرورة، أما المعنى الأول، فلا أفهم منه إلا بوصفه سيرورة، تسعى وتميل إلى عملية إيصال السابق باللاحق.
ونحن لا نقطع بالحكم، سلباً أو إيجاباً، على أحد الجانبين، ولكن نحبذ ونرجح المعنى الذي يجعل الثقافة في الهامش، أي فهمها على أنها صراع ما بين المثقف (حامل شعار الثقافة) والواقع أو الأبستيم الذي يحتوي على مجموعة من الثقافات. وهنا تثار مسألة أخرى، ثقافة أم ثقافات؟. وما نريده في الإجابة عن هذا السؤال، تقنين النظام المفاهيمي للكلمة، فنرجح مناقشة الثقافة المحددة وليس الثقافات، على أن الثقافة هي إحدى تلك الثقافات، ولكن حين نبحث في الأخيرة، نجد أنفسنا في أبستيمات متعددة، بل وحضارات مختلفة ومتباينة، وبذلك يصعب الحديث عن الثقافات. على أن ذلك لا يعني أننا في صدد الحديث عن الثقافة القومية، ثقافة فرنسا أو ثقافة المانيا، بقدر ما نناقش مشكلة المثقف والثقافة بشكل واسع وضيق وبآن واحد، أقصد بالمعنى الضيق مغادرة الحديث عن الثقافات، أما الواسع فمغادرة منطقة الحديث عن القومية.
وفيما يتعلق الأمر بتشخيص تنقلات (الحقيقة) وتكييفها، فنجد أن الحقيقة حقيقة، تبعاً للمركز، وبذلك تخالف الحقيقة التي هي من وجهة نظر الهامش، وتكون الحقيقة حقيقة، تبعاً للهامش المضمر، وبذلك تختلف عن الحقيقة التي هي في المركز، وما هو سائد في هذه الثنائية، أن حقيقة المركز، بوصفها سلطة، تؤسس إلى إقصاء حقيقة الهامش، لتنفرد في الصدارة والابتعاد عن مضمار المنافسة، وفي هذا المجال تكون الحقيقة المركزية هي صاحبة المطرقة، أما الحقيقة الهامشية فعليها أن تتحمل الضربات القاسية، إذا ما أرادت أن تحتفظ لنفسها مكاناً تنافس فيه. ولكن قد يحدث نوع من التمرد بالنسبة للحقيقة التي في الهامش، وقد يكون هذا التبدل تبعاً لتبدل الأبستيم، فتنتقل الحقيقة من الهامش إلى المركز، وتؤسس بالتالي إلى إقصاء التي انتقلت من المركز إلى الهامش، وهذه علاقة جدلية لا تنتهي.
ويمكن أن نستلف هذا التفسير بالنسبة للثقافة، ونناقش بالتحديد مفهوم الصفوة أو النخبة، فهنالك صورتان للنخبة المثقفة، صورة تتوقد في أروقة السلطة، وصورة أخرى أشبه بالمعارضة، تحاول الأولى التأثير على العامة عن طريق إقناعهم بجمالية الواقع، ودفعهم نحو الاستقرار والرتابة، في حين يصر الطرف الآخر على تقديم صورة مضادة للواقع عن طريق تقديم صورة أخرى، وإن كانت مثالية، عن الواقع المرتقب، وبالتالي يسعى الفريق الأول لدفع الجماهير إلى التسليم بالثقافة السائدة والمتاحة، بينما يجيّش الفريق الآخر جماهير أخرى لدفعهم نحو المعارضة والتسقيط بنخبة المركز.
وكما هو الحال بالتبدل الذي تحدثنا عنه في مجال الحقيقة، تحدث التحولات بالنسبة لنخبة المركز والهامش، وأثناء هذا التحول، تتحول الآليات أيضاً، فبعدما حاولت النخبة المركزية دفع الجماهير للوقوف ضد نخبة الهامش، تحاول، بعد سقوطها وتراجعها من المركز إلى الهامش، أن تقنع الجماهير بسوداوية الواقع، وتدفعهم بالتالي نحو التمرد... ويجب التنبيه على أن لهذه التنقلات، سواء بالنسبة للحقيقة أو الثقافة، حالة صحية على المجتمع، فالتأسيس إلى حقيقة مطلقة أو لثقافة مطلقة، قد يؤدي بالمجتمعات إلى الاستبداد واستشراء سياسة الراعي والقطيع.
***
د. حيدر عبد السادة جودة

سأل الكلب لماذا استانسك الانسان وانت سليل الذئاب الرمادية...؟

لانني أكثر طاعة وولاء مقارنة بالذئاب.

بدأتُ في العيش بالقرب من البشر، حيث كنت أستفيد من نفايات الطعام والمخلفات.

الذئاب، كانت أكثر تحفظًا وعادة ما كانت تتجنب البشر...!

الصراع بين الرغبة في الانتماء الى الوطن والحرية الشخصية، يمكن أن يؤدي الى صراع بين مشاعر العذاب والعيش في واقع مزري، اللجوء الى جهنم قد يكون مبادرة رمزية تمثل التمرد على العيش في واقع قمعي بناء على توصية الآلهة ،يحمل في طياته دلالات عميقة تشير الى صراع الذات مع الأنظمة الاجتماعية والسياسية التي تحد من الحريات الفردية وتؤكد فعالية الاستبداد، ان تُصور "جهنم" كحالة من العذاب المستمر، حيث نعيش حياة مليئة بالضغوط والقيود يؤدي إلى فقدان الهوية والحرية ،يمكن أن تمثل "جهنم" أيضًا الصراع الداخلي الذي نعاني منه حيث تتصارع فينا الرغبة في الوجود الحر والعيش وفق المعايير الاجتماعية المرغوبة (في ظل عولمة التفاهة) البقاء في الجحيم هي رغبة في التحرر أم تفكير بالمصير...؟ نشعر بأننا محاصرون في دوامة من الخوف والرقابة، “جهنم" تمثلٌ لروح التمرد والخروج في تجاوز حالة القمع واستعادة الحرية سيكون مصيره مؤلم. الحقيقة، أن الانسان من دون فرصة للتعبير عن تبرز "جهنم" أيضا في صراع الأجيال، حيث يسعى الشباب إلى التمرد على الواقع القائم، بينما يعاني الجيل الأكبر من آثار القمع ويرضون عن الوضع وهم صاغرون. يُظهر هذا التوتر كيف أن الأجيال المختلفة تعيش في "جهنم" بطرق مختلفة. تساهم مظاهر الفساد والرشوة في تفاقم الوضع القمعي، حيث يتحكم المستفيدون في الموارد ويستغلون السلطة، مما يؤدي إلى مزيد من التهميش والإحباط. على الرغم من الظلام الذي تمثله "جهنم"، فإنها أيضًا تشير إلى الأمل في التغيير. حركات الاحتجاج تمثل محاولات للخروج من هذا "الجحيم"، حيث تجعل الناس تتوق إلى تحقيق الحرية والعدالة التحديات التي تواجه المجتمعات، وتعكس معاناتهم وتحقيق آمالهم في مستقبل أفضل. القبول والعيش في جهنم، سواء كان ذلك مجازياً أو رمزياً له عواقبه المميتة وستبدل جلودنا مرارا ونترك غذاء للشياطين رفض التدجين يمكن أن يكون له العديد من الخيارات الإيجابية:

العودة إلى البرية ورفض التدجين

يتناول فكرة العودة إلى الطبيعة والتخلي عن التقاليد الاجتماعية أو الأنماط الحياتية المفروضة قسرا والتي تُعتبر تقييدية أو سطحية ،يمكن تفسير هذا المفهوم من عدة زوايا اذ يوُشر إلى الرغبة في التحرر من الضغوط الاجتماعية والتوقعات والسعي نحو حياة أكثر أصالة وقربًا من الطبيعة ويعكس أهمية العودة إلى أساليب حياة ترتبط بالطبيعية المستدامة التي تحترم البيئة وتقلل من التلوث والإفراط في الاستهلاك علاقتها بفلسفات التواجد في الطبيعة متجذرة ،يمكن أن تساعد الأفراد في إيجاد معنى وهدف في حياتهم في حين العيش في الجحيم" يحمل دلالات قوية ومتناقضة في آن واحد.

رفض القيود والتدجين

قد تفهم العبارة على انها رفض القيود والضوابط التي يفرضها المجتمع أو السلطة، ورغبة في العودة إلى حالة من الحرية المطلقة، حتى لو كانت هذه الحرية تنطوي على مخاطر أو صعوبات “التدجين" هنا يرمز إلى القبول بالوضع الراهن والامتثال للقواعد، بينما رفض القيود يرمز إلى حالة من الفوضى أو الصعوبات التي قد تنجم عن رفض هذه القواعد، يعبر عن رفض التغيير والتمسك بالتقاليد أو العادات القديمة، حتى لو كانت هذه التقاليد أو العادات ضارة أو غير مناسبة للوقت الحاضر. “التدجين" هنا يرمز إلى محاولة تغيير هذه التقاليد أو العادات باستيعابها كأنها اقدار، بينما رفض القيود يرمز إلى حالة من الفوضى أو الضياع التي قد تنجم عن هذا التغيير. وقد يعبر عن رفض الاستسلام للظلم أو القهر، ورغبة في العودة إلى المقاومة والنضال، حتى لو كان هذا النضال محفوفًا بالمخاطر في حين “التدجين" هنا يرمز إلى الاستسلام والقبول بالواقع، بينما رفض القيود يرمز إلى حالة من الصراع والمواجهة. بشكل عام، تعكس العبارة صراعًا بين الرغبة في الحرية والاستقلالية، والخوف من المخاطر والصعوبات التي قد تنجم عن ذلك. فلسفيًا، يمكن النظر إلى "العودة إلى البرية ورفض التدجين" من خلال عدة مستويات:

البحث عن الأصالة

يمكن أن يمثل رفض التدجين رغبة في التخلص من القيود الاجتماعية والثقافية التي تحد من حرية الفرد وتعبيره عن ذاته الحقيقية. العودة إلى البرية قد ترمز إلى البحث عن حالة طبيعية أصيلة، حيث يكون الفرد متصلاً بوجوده الأساسي، بعيدًا عن الزيف والتصنع. يمكن اعتبار رفض التدجين تحديًا للوجود الإنساني في صورته الحالية، حيث يختار الفرد مواجهة المخاطر والصعوبات التي تنطوي عليها الحياة البرية، بدلاً من الاستسلام للراحة والأمان الزائفين. هذا الخيار قد يعكس رغبة في اختبار القدرات الذاتية وتجاوز حدود المألوف. يمكن أن يمثل رفض التدجين نقدًا للحضارة الحديثة، التي يعتبرها البعض مفرطة في استهلاكها وتدميرها للإنسان. العودة إلى البرية قد ترمز إلى الرغبة في العيش بتناغم مع الطبيعة، وتبني نمط حياة أكثر استدامة. يمكن أن يعبر رفض التدجين عن تمرد على السلطة والقوى التي تسعى إلى السيطرة على الأفراد وتوجيه سلوكهم. العيش في البرية قد يوفر ملاذًا آمنًا من هذه السلطة، ويمنح الأفراد حرية أكبر في تقرير مصيرهم. يمكن أن يثير رفض التدجين تساؤلات حول جوهر الطبيعة الإنسانية، وما إذا كان الإنسان بطبيعته كائنًا مدنيًا أم بريًا. العودة إلى البرية قد تمثل محاولة للإجابة على هذه التساؤلات من خلال التجربة العملية. قد يمثل الحنين إلى العودة إلى البرية، العودة إلى الأصل، أصل الإنسان، أصله الفطري، قبل أن يتدخل الإنسان في الطبيعة ويغيرها. بشكل عام، يمكن اعتبار رفض التدجين والعودة إلى البرية تعبيرًا عن مجموعة متنوعة من الأفكار والمشاعر، التي تتراوح بين البحث عن الأصالة والتحدي الوجودي، ونقد الحضارة والتمرد على السلطة، والتساؤل عن الطبيعة الإنسانية. في ظل تمدد تفاهة العولمة الاقتصادية، يطرح رفض التدجين كشكل من أشكال المقاومة المنطقية.

العولمة والانماط الاقتصادية

 تسعى العولمة الاقتصادية إلى فرض نمط استهلاكي وثقافي موحد، مما يؤدي إلى تهميش الثقافات المحلية والقيم الإنسانية. رفض التدجين يمكن أن يكون وسيلة للحفاظ على الهوية الثقافية والتعبير عن الذات بشكل مستقل. تعتمد العولمة الاقتصادية على استغلال العمالة الرخيصة والموارد الطبيعية في الدول النامية. رفض التدجين يمكن أن يشمل تبني أنماط استهلاكية بديلة تدعم الاقتصاد المحلي وتحترم حقوق الانسان. تؤدي العولمة الاقتصادية إلى تدهور البيئة وتفاقم أزمة المناخ. رفض التدجين يمكن أن يشمل تبني أنماط حياة أكثر بساطة واستدامة، والعودة إلى الطبيعة كمصدر للإلهام والقوة. تسعى العولمة الاقتصادية إلى تقويض السيادة الوطنية والفردية، وفرض أنظمة وقوانين تخدم مصالح الشركات الكبرى. رفض التدجين يمكن أن يكون وسيلة لاستعادة السيطرة على حياتنا وقراراتنا، والتعبير عن إرادتنا الحرة. تعمل العولمة الاقتصادية على ربط النجاح بالاستهلاك المادي والسعي وراء الثروة. رفض التدجين يمكن أن يشمل إعادة تعريف النجاح بقيم أخرى، مثل الإبداع، والعلاقات الإنسانية، والاتصال بالطبيعة. يمكن أن يتخذ رفض التدجين أشكالًا مختلفة، مثل تبني أنماط استهلاكية بديلة، ودعم الاقتصاد المحلي، والمشاركة في الحركات الاجتماعية التي تدافع عن العدالة الاجتماعية والبيئية. إضافة إلى ذلك، يمكن أن يشمل رفض التدجين، تبني نمط حياة بسيط، والتركيز على العلاقات الإنسانية، والعودة إلى الطبيعة. يواجه رفض التدجين تحديات كبيرة، مثل الضغوط الاجتماعية والاقتصادية التي تدفعنا إلى الامتثال لأنماط الاستهلاك السائدة. يتطلب رفض التدجين وعيًا نقديًا وإرادة قوية لتغيير أنماط حياتنا وقيمنا. بشكل عام، يمكن اعتبار رفض التدجين استجابة منطقية لتحديات العولمة الاقتصادية، وسعيًا نحو بناء مجتمعات أكثر عدالة واستدامة.

***

غالب المسعودي

يُناقش (جون ماكوري) أحد أبرز المروجين للمدرسة الوجودية، في كتابه الشهير والموسوم ب(الوجودية)، الإسهامات الفلسفية لتحليل الحياة الانفعالية للإنسان وربطها من حيث هو موجود أخلاقي عاقل، ويشير إلى أن هذه المحاولة حاضرة في تاريخ الفلسفة، من أفلاطون وأرسطو حتى العصور الحديثة.

إلا أن هذا الموضوع، دائماً ما كان موضع ريبة، لأن الفلسفة ومنهجها العقلي، تحاول الارتقاء فوق الأهواء والنزوات. إلا أن المشاعر والأحاسيس والأحوال المزاجية وكذلك الانفعالات، تنتمي إلى صميم تكوين الإنسان من الداخل، ولا يمكن التغاضي عنها في أي محاولة لتفسير الإنسان. والفيلسوف قد يسمح بوجود الانفعالات في صلب الفلسفة، إلا أنه يفعل ذلك ليتمكن من إخضاعها للتمحيص العقلي، وهو في هذه الحالة لا يعترف بها مصدراً للحقيقة الفلسفية، بل يعتبرها ذات تأثير ضار، أي: إن من الواجب فهمها حتى نعمل، بقدر المستطاع على إلغاء أثرها في إبعاد الفكر عن مساره العقلي.

 لكن (ماكوري) ينوه على وجود استثناءات في موقف الفلاسفة من الانفعالات، وخير مثال على تلك الاستثناءات هو (باسكال)، الذي يقول: نعرف الحقيقة لا بواسطة العقل فقط، ولكن أيضاً بواسطة القلب، فعن هذا الأخير نعرف المبادئ الأولى.  ويرى (برادلي): أن المشاعر هي مفتاح لأعلى ضروب التفكير، وربما كان هذا هو السبب الذي وصف من أجله بأنه: ضد العقل في نهاية المطاف، رغم كل استدلالاته العقلية الرائعة.

 وباستطاعة المرء أن يقول: أن الفلاسفة لا يهتمون بدراسة فلسفة الوجدان أو المشاعر، إلا إلى الحد الذي تعني فيه هذه الدراسة بحثاً عقلياً للانفعالات والعواطف، ولكن مع ظهور الوجودية، عادت مشكلة المشاعر وعلاقتها بالفلسفة برمتها إلى الظهور من جديد، و(ماكوري) لا يعني بذلك المزاعم المتطرفة التي قال بها (أونامونو) حول الانفعال والقلب، بل يعني الدراسات الأكثر اتزاناً للمشاعر عند كتّاب مثل (سارتر وهيدغر وريكور ومارسل) وغيرهم…

وينتهي (ماكوري) إلى أن فينومينولوحيا الانفعالات التي قدمها الفلاسفة الوجوديون ستبرهن على أنها إحدى أهم الانجازات القيمة والعظيمة. على أن الوجودية ليست مجرد فلسفة للوجدان أو المشاعر، بمعنى أن اقتناعاتها تتشكل بالانفعال أكثر مما تتشكل بالعقل، إذ لا يلتقي المرء عند أعظم ممثليها بانفعال محض، بل يلتقي بإنفعال مارس عليه الفيلسوف تفكيراً عقلياً طويل الأمد، كما أن هؤلاء الفلاسفة ينظرون إلى مشاعرنا على أنها بدورها طريق نصل بواسطته إلى الحقيقة الفلسفية، إذا، فالمشاعر ليست نقيضاً للعقل والفكر وإنما هي مصدر لاستبصارات تستخلص وتنقل إلى الآخرين بواسطة التفكير الفلسفي.

 وأن ما يقوله الوجوديون عن المشاعر لا يمكن فهمه معزولاً، بل لا بد أن يفهم في سياق محاولتهم تقديم فلسفة عينية للوجود البشري في نطاقه الشامل.

 أما بصدد مسألة ارتباط الانفعالات بالجسد، فتذهب الوجودية إلى أن الإنسان عندما يغضب نلاحظ عليه أعراضاً جسيمة، فقد يحمر وجهه، وتلمع عيناه، والتفسير المادي للانفعالات يقترب من التفسير الراهن، والذي يقترب من التفسير الفسيولوجي، فهو يتحدث عن الهرمونات ودقات القلب... وقد اعترف به منذ عصر (وليم جيمس)، إن أي تفسير مقنع للانفعالات لا يمكن أن يقوم به علم عقلي نظري، بل لا بد من البحث عنه في علم الحياة وعلم وظائف الأعضاء. على أن التأكيد على أهمية الأساس المادي للانفعالات لا يشكل أي إحراج بالنسبة إلى الوجودية.

 ويختلف التفسير الوجودي عن التفسير الفسيولوجي المحض، وعن التفسير السكيولوجي الخالص، بقدر ما يميل الأخير إلى أن يكون سلوكياً، وهو بالتعبير الوجودي تفسيراً مجرد، لكن ليس في ذلك إنكار لاستخدامه ونفعه في سياقات معينة. فالتفسير الوجودي يعترض على التفسير السلوكي في أن الأخير يخضع للتجريبية الشاملة أو الخارجية، وتقبل الوجودية به إذا ما ركز على الظواهر الداخلية للإنسان. مع ذلك، فإن التفسير الوجودي للمشاعر لا يهتم بالجانب الداخلي فحسب، بل يهتم كذلك بالجانب الفيزيقي أو الجسدي، غير أن الجسد بالمعنى الوجودي ليس موضوع محض للملاحظة الخارجية، بل هو الذي يخبره شخص متجسد.

 وتشير الفلسفة الوجودية إلى أننا نوجد في العالم ونشارك في أحداثه من خلال الجسد، وكل ذلك بفعل مشاعرنا، فهي التي تجعلنا نشارك في العالم على نحو مباشر، فبواسطة المشاعر اتحد مع ما أشعر به، وأقرب الادراكات الحسية إلى مثل هذا الشعور هو اللمس، فلمس الشي يعني الشعور به والدخول معه في علاقة حميمية.

 وبالتالي، فالمشاعر والانفعالات سجل لوجودي في العالم، ويستخدم الوجوديين هذه الفكرة بوضوح تام، ف(هيدغر) يسميها بالتناغم أو الانسجام مع العالم، وكذلك الحال بالنسبة ل(ريكور)، فيستخدم كلمة الجو أو المناخ، وهو ما يحيط بنا، وهو كذلك ما نتنفسه.

وينتهي (جون ماكوري) إلى القول بأن المشاعر ليست في داخلي أو ذهني فقط، بل إنها تترابط مع ما هو خارج ذهني، وبلغة الفنومينولوجيين إن المشاعر قصدية، أي أنها تتجه نحو حالات فعلية معينة.

***

د. حيدر عبد السادة جودة

مدخل: الانثروبولوجيا تقدم توصيفا للمجتمعات والثقافات والاديان، بحسب أقسامها سواء كانت ثقافية أو اجتماعية، وتختلف في منهجها ومصادر معرفتها عن المجالات التي تتناولها، فمنهج الانثروبولجيا ومصادرها تختلف عن منهج الدين ومصادر المعرفية، والاختلاف في المنهج كان أحد مولدات التحفظ على الدراسات الأنثروبولجية من قبل بعض المختصين في الشأن الديني.

تدرس الأنثروبولوجيا الثقافية كيف يتفاعل الإسلام مع السياقات الثقافية المتنوعة، وكيف تشكل المجتمعات المسلمة هويتها من خلال الممارسات الدينية والعادات والتقاليد، وهو ما يستدعي مراجعات جادة ضمن الحقلين الاسلامي والانثروبولوجي، إذ تُسهم الأنثروبولوجيا في عرض مآلات الخطاب الديني كواقع قائم ومرصود، وقابل للمراجعة والنقد والتصحيح.. 

تسلط الأنثروبولوجيا الضوء على نشأة الإسلام وتطوره عبر الزمن، مع تحليل تأثير السياقات التاريخية على تشكل الفكر الإسلامي، والمؤسسات الدينية، والسلطة السياسية، كما تدرس التفاعل بين الإسلام والثقافات الأخرى عبر التاريخ.

وفي هذه الورقة التي قدمناها ضمن ملتقى الانثروبولوجيا الأول في جامعة الكوفة، نحاول الانطلاق من اشكالية التحفظ أو عدم قبول معطيات الأبحاث الأنثروبولجية حول الإسلام، أو ما يطلق عليها بـ(أنثروبولوجيا الاسلام)، والتي ظهرت على يد كثير من الباحثين أمثال إرنست غلينر، وكليفورد غيرتز، والتي نالت قسطا من النقد من قبل آخرين أمثال طلال أسد في نقده للاستشراق والانثروبولوجيا، معتبرا أنها متأثرة بالإرث الاستعماري والرؤية العلمانية الغربية (المركزية الغربية).

إن الموقف تجاه هذه المسألة يتطلب قدرا من الموضوعية التي تُخضع المجال الأنثروبولجي إلى التحليل المجرد عن الأحكام المسبقة، وكما سيتم بيانه في الفقرات أدناه:

المقصد الأول: عرض للموقف الرافض للأيديولوجيا:

بحسب تتبعي ينطلق الرفض من منطلقات:

أولا: الملاحظة حول أصالة حقل (أنثروبولوجيا الإسلام):

من خلال التشكيك في أصل مجال الانثروبولوجيا من خلال ربطها بالاستشراق، وكونها أحد أبرز أدوات الاستشراق، إذ يتضمن الرفض هنا جدل التأسيس لحقل (انثروبولوجيا الاسلام)، وفي هذا السياق قال ريتشارد أنطوان   إنّ تطوّر أنثروبولوجيا الشرق الأوسط مرّ بأربع مراحل: مرحلة سيطرة المستشرقين، ومرحلة سيطرة الرحّالة والإداريّين السياسيّين في العصر الاستعماريّ، أي الأنثروبولوجيّين الهواة، ومرحلة سيطرة علماء الأنثروبولوجيا  المحترفين، وأخيرًا مرحلة سيطرة الأنثروبولوجيّين المحلّيّين .

وللأنثروبولوجي الأميركيّ ديل إيكلمان رؤية حول مراحل الاستشراق في الشرق الاوسط في مقاله: (الشرق الأوسط: منهج إنثروبولوجيّ)، إذ يرى أنّ أهمّ مراحل دراسة الشرق الأوسط هي مرحلة حملة بونابرت (1798-1801)، ثم مرحلة المغامرين والرحّالة والباحثين من المستشرقين، وعلى وجه الخصوص وليم روبرتسون سمث الذي قدّم في نظره انعطافة مهمّة في دراسات الشرق الأوسط، ثمّ هنالك الدراسات التي وجّهتها المصالح الاستعماريّة، وأخيرًا ما أسماه بالمرحلة الوظيفيّة، وخاصّة ما تعلّق منها بدراسة القرى والمجتمعات المحلّيّة ، وهو ما يقصد فيه الحقل الانثروبولوجي.

إنّ الفهم الدقيق لصلات الغرب بالإسلام عبر منظورات إنثروبولوجيّة يستدعي عزل كلّ مرحلة أو طور واستعيابه تحليلًا ونقدًا، ولكن من دون الاستغراق في التفاصيل من جهة، ومن دون إصدار الأحكام المسبّقة من جهة أخرى، لكن هنالك مسلّمات أساسيّة اتفق عليها كبار الباحثين والمفكّرين الغربيّين من أنّ الأنثروبولوجيا  في بواكيرها الأولى عندما تعرّفت على العالم الإسلاميّ عبر القوى الاستعماريّة المنطوية تحتها (إداريًّا ومعرفيًّا) كانت تدور في دائرة استغلال الفهم الأنثروبولوجيّ للإسلام والمسلمين من أجل الهيمنة وديمومة المدّ الاستعماريّ. (هذا الحقل بديلًا عن الرؤى والبراديغمات التي قدّمتها الأنثروبولوجيا الغربيّة عن الإسلام في عصر الاستعمار من جهة، وبديلًا عن الاستشراق وسائر خطاباته المهيمنة آنذاك.. هنا ظهرت الإشكاليّات ولم تنتهِ؛ إذ إنّ هذا التخصّص الجديد (أنثروبولوجيا الإسلام) لم يستطيع وإلى حدٍّ كبير من التخلّص من أدران الأنثروبولوجيا الاستعماريّة من جهة، ولا من مواريث الاستشراق من جهة أخرى والتي تسلّلت إلى الدراسات الأنثروبولوجيّة عن الإسلام، إذ كان الأمر لا يعدو تبدّل أسماء معرفيّة وحقول دراسيّة لا أكثر، وهذا ما كشفت عنه الكثير من المراجعات النقديّة التي تقدّم بها كبار الباحثين الأنثروبولوجيّين أمثال طلال أسد ودانيل مارتن فاريسكو وآخرون) .

ثانيا: الملاحظة حول منهج المعرفة الأنثروبولجية:

من خلال رفض منهج ومصادر المعرفة في حقل الدراسات الأنثروبولجية، فالمنهج الأنثروبولوجي يعتمد على مصادر مادية وتجريبية، تضمن الملاحظة الميدانية ودراسة المجتمعات البشرية من خلال العيش بينها ومراقبة سلوكياتها، والاستبيانات والدراسات المقارنة بين الثقافات والمجتمعات المختلفة، فضلا عن الأدلة الأثرية والتاريخية، في حين يعتمد المنهج الإسلامي على مصادر معرفية تتمثل بالوحي (القرآن والسنة)، واستخدام العقل في إطار ما يتوافق مع النص الديني الموحى به.

المنهج الأنثروبولوجي يعتمد على المنهج العلمي التجريبي، إذ يتم جمع البيانات وتحليلها بشكل موضوعي، مع التركيز على النسبية الثقافية (فكرة أن كل ثقافة تُفهم في سياقها الخاص)، بينما المنهج الإسلامي يعتمد على منهجية متكاملة تجمع بين الوحي والعقل والتجربة، ويتم تفسير الظواهر الاجتماعية والإنسانية في ضوء المبادئ الإسلامية، مع وجود حدود أخلاقية ودينية لا يمكن تجاوزها.

ثالثا: الملاحظة حول نتائج الدراسات الانثروبولوجية حول الإسلام:

من خلال رفض النتائج والأحكام التي خرجت بها بعض الدراسات الأنثروبولجية عن الاسلام، كما في التأويل الأنثروبولوجي للنصوص الدينية، إذ تُقرأ النصوص الإسلامية – القرآن والسنة – ليس فقط باعتبارها نصوصاً مقدسة، بل كنتاج لبيئة اجتماعية وتاريخية معينة. يرى الأنثروبولوجيون أن فهم الممارسات الدينية لا يكتمل دون دراسة السياق الثقافي الذي يحيط بها، وهذا مما يواجه في الغالب رفضا من قبل المختصين في الشأن الديني.

وقد تم ربط كثير من تلك النتائج بمنطلقات استشراقية أو استعمارية، إذ يذكر(دانيل مارتن فاريسكو) حول هذهِ الدراسات الموضوعة حول الإسلام: «إنّ أكثريّة ما كُتب عن الإسلام، أو ما قيل عنه يتّصف، للأسف بغلبة الطابع الأكاديميّ، والنزعة الإعلاميّة، وأيضًا شيوع جملة من أنصاف الحقائق والأباطيل التي تلتفّ حول الحقائق الأساسيّة، وتروّج لفكرةٍ تفيد أنّ ديناميّات أحد أكثر الأديان نموًّا وانتشارًا هي ديناميّات يلفّها الغموض) ، ويعد الاستشراق مصدرا أساسا لتصوّر الغربيّين عن الإسلام، وحسب الموقف الرافض تم استدماج الاستشراق مع علم الاناسة (الأنثروبولوجيا) والذي يفترض أن يكون خاضعًا لقواعد واشتراطات علميّة موضوعيّة.

وقد تختزل الرؤية الأنثروبولجية الاسلام أو أحد جوانبه في جانب محدد من سلوك مجتمع مسلم ما، وذلك حسب طبيعة البحث في الحقل الانثروبولوجي، وهو ما يثير حفيظة التفكير الديني، الذي يختلف في المنهج المعرفي كما في النقطة السابقة، وهنا لا بد من حسم الإجابة على تساؤل هام حول مدى إمكانية أن تقدم المعرفة الأنثروبولجية تعريفا حاسما عن الاسلام أو أحد عناصره، ومدى ضرورة الاكتفاء بالإسهام في بعض التوصيفات والتحليلات للظواهر الدينية التي تسهم في إثراء المعرفة الدينية بوجه عام، لأن الأنثروبولوجيا تهدف إلى فهم الإنسان وثقافته وسلوكه من خلال الدراسة العلمية، من دون وضع أحكام قيمية أو أخلاقية، إذ ليس من شأنها إصدار الأحكام كما في الدين.

المقصد الثالث: تقييم منطلقات الموقف الرافض:

وانطلاقا مما سبق يمكن إجمال بعض الملاحظات حول تقييم الموقف الرافض لأنثروبولوجيا الاسلام:

أولا: لا شك أن الغرب يفكر بمنحى علماني ويتملكه شعور (المركزية الغربية)، فضلا عن النزعة الاستعمارية في بعض النماذج والخطابات الفكرية والثقافية، لكننا بصدد التعاطي مع حقل وتخصص انساني، له دراساته العلمية لمختلف الأديان والثقافات، وله خصوصيته المعرفية والمنهجية، ولا يمكن أن نفرض مصدرا أو منهجا معرفيا على أي مجال في العلوم الانسانية، لذا فإن ربط الأنثروبولوجيا بالاستشراق والاستعمار من جهة، وبالأنموذج الفكري الغربي من جهة أخرى، غير دقيق مع ملاحظة تقادم التجربة الأنثروبولجية ، وارتباطها بالاستعمار كان منذ بدايات تأسيسها أو انطلاقها. 

ثانيا: بحسب منهج الاستقراء والدراسات الميدانية فإن أنثروبولوجيا الإسلام لا تهدف إلى الحكم على الإسلام كدين، بل إلى فهم كيفية ممارسة المسلمين لدينهم في سياقات اجتماعية وثقافية مختلفة، هذا الفهم لا يقبل الصور النمطية ويعزز التفاهم بين الثقافات والتخصصات العلمية.

الأنثروبولوجيا كعلم ينبغي أن تسعى إلى دراسة الظواهر الإنسانية بموضوعية، دون تحيز أو أحكام مسبقة، والدراسات الأنثروبولجية حول الإسلام يمكن أن تكون محايدة إذا التزمت بالمنهج العلمي الصارم، وفي المقابل إذا أردنا أن نختبر موضوعيتها فمن خلال المنهج العلمي، لا من خلال ربطها بدوافع استعمارية وتخوين الدراسين والباحثين في مختلف ميادينها، وإلا فيمكن استخدام الأنثروبولوجيا كأداة لنقد التراث الاستعماري وإعادة بناء المعرفة حول الإسلام من منظور أكثر إنصافًا.

 ثالثا: دراسات أنثروبولوجيا الإسلام ليست بالضرورة استعمارية، وإن كان الاستعمار قد مهد لها في بواكير عملها، وتمهيد الاستعمار لها لا يضفي عليها سمة استعمارية بقدر ما يشير الى توظيف الاستعمار لها من أجل دراساته الميدانية حول مشاريعه التوسعية، وإذا تمت الانثروبولوجيا بمنهجية علمية وأخلاقية، وتأخذ بعين الاعتبار وجهات نظر المجتمعات المسلمة نفسها، ولا يمكن إغفال دورها في فهم الإسلام كظاهرة اجتماعية وثقافية، وتعزيز الحوار بين الثقافات، وإعادة بناء المعرفة بعيدًا عن الإرث الاستعماري.

رابعا: تفترق الأنثروبولوجيا الدينية والاستشراق في الموضوع، ذلك أن الأنثروبولوجيا الدينية تركز على ظواهر تخص الدين والظواهر الدينية أساساً أو أن ذلك يكون بمثابة بؤرة أو محرق التركيز لدراسة ظواهر وتداخلات وتشكلات اجتماعية وقيمية وسلوكية مختلفة. ولجهة النطاق الجغرافي، إذ تركز على عوالم خارج أوروبا، من دون إيلاء الشرق اعتباراً كبيراً. 

وأما الاستشراق فيركز على "الشرق"، ويتناول جوانب مختلفة من اجتماعه وثقافته ولغاته وأديانه (أو بالأحرى دينه الرئيس وهو الإسلام وتشكلاته المذهبية المختلفة)، وتاريخه، وتفاعلاته مع الغرب والعالم. والواقع أنه أخذ يركز على القيم والعوامل التي تحرك مجتمعات الشرق سياسياً، ومنها دراسات العنف والتطرف والكراهية إلخ أكثر منه على دراسات الثقافة والحضارة واللغات إلخ، وهذا يفسر التراجع النسبي في القيمة المعرفية للاستشراق مقارنة بما كانت عليه قبل عدة سنوات أو عدة عقود. وهذا أيضاً يتطلب المزيد من التقصي والتدقيق .

خامسا: طبيعة العلاقة المعرفية بين الانثروبولوجيا والإسلام، ثمة علاقة جدلية بين الانثروبولوجيا والاسلام على المستوى العلمي من خلال:

1- يسهم الإسلام في تقديم صورة شاملة عن طبيعية المجتمعات المسلمة وعناصر تشكيل هويتها الثقافية، ويأتي ذلك من خلال ملاحظة مجالات دينية متعددة، أبرزها التشريعات والفقه الاسلامي، الذي يتكون من مجموعة القواعد والاحكام التي تخلق نسقا اجتماعيا قابلا للملاحظة والدراسة على المستوى الانثروبولوجي، بما يعزز الدراسات الأنثروبولجية.

2- تسهم الأنثروبولوجيا في فهم طبيعة المجتمعات المسلمة، من أجل تجديد الخطاب الديني الذي ينبغي أن يفي بمتطلبات المجتمع، وتقدم الأنثروبولوجيا توصيفات دقيقة حول طبيعة المجتمعات ومدى تطورها، وكثير من خصوصياتها الثقافية التي يجب أن تكون محل نظر ودراسة من قبل المختصين في الشأن الديني، فضلا عن الحقل الفقهي الذي يُعنى بالفتوى، وتنظيم حياة الناس على المستوى الديني والتعاقدي، والذي يحتاج بدوره إلى معرفة دقيقة بخصائص المجتمع، التي تتضح من خلال تعزيز دور العلوم الانسانية في مختلف التخصصات.

في الختام.. يمكن القول أن منهج المعرفة الاسلامية يفهم الانسان من خلال الدين، وهو في نظري يستدعي وقفات جادة، كذلك بالنسبة لمنهج المعرفة الأنثروبولجية التي غالبا ما تفهم الاديان من خلال الإنسان، وهو ما يستدعي النقد والمراجعة، إذ تتطلب معرفة الأديان الاطلاع على البناءات الداخلية للدين، لا الحكم عليه من خلال واقع تطبيقه الذي يتداخل مع عوامل كثيرة ومختلفة.   

***

ا. م. د. أسعد عبد الرزاق الاسدي

يُعد فيليب بيتيت أهم وأبرز فيلسوف أخلاقي في الوقت الراهن. وُلد في باليجار بمقاطعة غالواي في ايرلندا عام 1945. درس في كلية ماينوث - جامعة ايرلندا الوطنية وكذلك في جامعة الملكة في بلفاست. هو بدأ عمله المهني في التعليم في كلية دبلن الجامعية عام 1968 وشغل العديد من الوظائف التعليمية قبل وصوله الى جامعة برينستون الامريكية، حيث يعمل حاليا بصفته استاذا في القيم الانسانية بجامعة لورنس روكفلر. هو ايضا عمل كاستاذ فلسفة في جامعة استراليا الوطنية. ورغم عمله في الولايات المتحدة، لكنه حافظ عل علاقته بوطنه الام، حيث أعطى محاضرات في كلية ترنتي بدبلن عام 2007 وشارك في مبادرة الرئيس مايكل دي هينغر في الأخلاق عام 2014.

كتب بيتيت العديد من الكتب في عدة موضوعات. هو كان، متحمسا في الدعوة الى الايديولوجية الجمهورية التي نُظر اليها منذ وقت طويل كبديل للّيبرالية. هذه الايديولوجية السياسية (لاعلاقة لها بحزب سياسي) لا تركز في جوهرها على الهيمنة. طبقا للجمهوريين، المجتمع الحر يحمي كل مواطنيه بمن فيهم الأكثر تأثراً من الآخرين عند التعرض للأهواء الاعتباطية.

طوّر بيتيت كتابه (مولد الاخلاق: إعادة بناء دور وطبيعة الاخلاق،2018) حينما كان يلقي محاضرات فلسفية ثمينة ضمن سلسلة محاضرات تانير في جامعة كاليفورنيا/ باركلي،  وكان بيتيت قد تلقى  ردوداً هامة أحاديثه من عدد من المعلقين المتميزين. (لسوء الحظ، لم يجد طريقه للكتاب الاّ واحدا من هذه الردود الهامة للسايكولوجي ميشيل توماسيلو Michnel Tomasello). يكتب بيتيت "الهدف من المشروع هو تقديم تفسير للاخلاق .. يوضح الكيفية التي تصبح بها المخلوقات أخلاقية" (ص13). لكن التفسير ليس تاريخيا: هو لم يدّعِ تفصيل العملية التاريخية الحقيقية التي نشأت بواسطتها الاخلاق. بدلا من "تاريخ حقيقي"، يقدم بيتيت "دراسة افتراضية لتاريخ العوائل" counterfactual genealogy، هدفه "استكشاف طبيعة الاخلاق عبر النظر الى العوامل التي ادّت الى الطرق الاخلاقية في التفكير والتصرف". ان أحسن طريقة للقيام بهذا هي "تقديم تفسير للظروف التي جعلت الاخلاق حتمية" (ص31).

نشأة الأخلاق

يتصور بيتيت ارضا خيالية تسمى ايريون Erewhon وهي إعادة ترتيب لكلمة (ليس في أي مكان) Nowhere (الاسم كان في الأصل عنوانا في القرن التاسع عشر لرواية للكاتب صاموئيل بيتلر). ايريون تقطنها مخلوقات تشبهنا كثيرا، لكنها تنقصها المفاهيم الاخلاقية. بعد ذلك يتصور بيتيت(كيف يمكن لمجموعة من الافراد لم تستخدم في الاساس مفاهيما أخلاقية تبدأ بتطوير ممارسات مجتمعية الى درجة تصبح فيها هذه المفاهيم متاحة لهم"(ص29). في دراسته الافتراضية لتاريخ الاخلاق، اولى الخطوات تجاه تطوير الاخلاق تحدث عندما يرغب الناس عمل التزامات تجاه شخص آخر. الناس في ايريون يمكنهم الإدلاء بتصريحات لبعضهم البعض: حول الطقس، حول مكان العثور على الطعام، واحيانا يغيّر الناس خططهم او رغباتهم وحاجاتهم الخاصة وكل ما يتعلق بنواياهم . يسمي بيتيت هذه أعذار "العقل المضلل" وأعذار"تغيير الخطط"(ص78). لكن وجود هذين العذرين يجعل من الصعب على الناس الوثوق بما يقوله الآخرون. افرض على سبيل المثال، انت تريد الذهاب للصيد غدا، والصيد يصبح أفضل عندما يشترك به اكثر من شخص واحد. انت تسأل صديق للذهاب معك وهو يوافق على ذلك. لكنه يفشل في الذهاب. صديقك يمكن ان يقدم عذرا مضللا للذهن شيء ما مثل "انا أدركت ان رغبتي بالصيد لم تكن قوية جدا – او عذر تغيير الذهن – مثل، "انا وضعت خطة للصيد، لكني فضلت عمل شيء آخر". في كلتا الحالتين، سيكون من الصعب الوثوق بصديق كهذا. وتلك المشكلة ليست فقط لك وانما ايضا لصديقك الذي سيرغب ان تكون انت قادرا على الوثوق به. من خلال عمل التزام، يمكن للناس منع امكانية مثل هذه الأعذار عبر واحدة من طريقتين: هم يعترفون بان بعض التصريحات المعينة التي يعملونها هي صحيحة، وبذلك ينكرون على أنفسهم تجسيد عذر مضلل للذهن، او انهم يتعهدون بعمل شيء ما، ينكرون به على انفسهم تجسيد عذر تغيير الخطط. لذا فان الالتزامات حتى عندما لا تكون اخلاقية بطبيعتها، هي تساعدنا في الوثوق بآخرين. حسب تعبير بيتيت، التعبير عن الالتزام يدفعنا نحو "شكل الزامي من الاتصال الذاتي الذي به ندعم أنفسنا للارتقاء الى الكلمات التي نتلفظها"(ص121).

ان تطوير الالتزام سوف يقود سكان ايريون لما يعتبره بيتيت المفهومين الاخلاقيين الرئيسيين، وهما الرغبة والمسؤولية. يكتب بيتيت "بينما تختلف المفاهيم الاخلاقية، لكنها كلها تعمل لتجسيد مختلف الاسس التي وفقها تُعد الافعال مرغوبة اخلاقيا من جهة، والافراد يُعتبرون مسؤولين اخلاقيا من جهة اخرى" (ص14). كيف يحدث هذا التطور؟ ان ممارسة الاعتراف يقود بطبيعته الى ممارسة الاعتراف المشترك الذي تعترف بواسطته جماعة من الناس برغبات معينة مشتركة. وان ممارسة الاعتراف المشترك يقود بطبيعته الى فكرة ان الرغبات المشتركة هي في الحقيقة عالمية. وبالتالي، "نحن ملزمون بدرجة ما لنطور مفهوم المرغوب" من وجهة نظر عالمية، كل شخص يمكن ان يتبنّاها بحرية، "وان هذا المفهوم هو مساوي لمفهوم المرغوب أخلاقيا" (ص150) .

كذلك، "نحن الذين طورنا مفهوم المرغوب اخلاقيا او المرغوب من عدة اطراف سنستمر لتحميل شخص آخر المسؤولية عن أحكام معينة وعن المعايير المرغوبة اخلاقيا"(ص197). بكلمة اخرى، بيتيت يعتبر من الطبيعي ان نتوقع من شعب ايرون ان يكونوا مسؤولين اخلاقيا عن "اولئك الذين يسيئون الى معايير الرغبة الروتينية المشتركة"، نظرا لعدم وجود أعذار مقبولة (ص217). ان فعل تحميل المسؤولية كما يراه بيتيت، له ثلاثة عناصر: تأثير الاعتراف، وتأثير التحريض، وتأثير التوبيخ (ص214). عند تحميل شخص ما المسؤولية عن الفشل الاخلاقي، نحن نعترف به ككائن قادر على العمل بشكل أفضل، نحن نحثه للعمل أفضل في المستقبل ونعاقبه عندما لايعمل أفضل .

مساءلة اتجاه بيتيت

يُعتبر اتجاه بيتيت في دراسة تاريخ العائلة ثريا ومعقدا وينطوي على العديد من الأجزاء المتحركة. هنا تبرز فقط نقطة واحدة تتعلق بنقد بيتيت حول مركزية اللغة في جداله .

هو يدّعي – بان اللغة هي "ضرورية للاخلاق"(ص38). قصة ايريون تعتمد على حقيقة ان "الممارسات التي تجعل الاخلاق لا مفر منها للمؤيدين في تلك القصة – والممارسات التي من المفترض ان تجعلها ايضا جزء من مصيرنا – تستلزم استعمالات خاصة للّغة الطبيعية" (ص7). كيف يمكن لأي شخص التصريح الواضح، التعهد او الاعتراف او الحث على أي شيء بدون لغة؟ لكن بينما من الواضح ان الكثير من سلوكنا الاخلاقي يتطلب كلمات، غير ان هذا ليس واضحا بالنسبة للاخلاق ذاتها، ولا واضح ايضا ان الاخلاق جاءت للوجود حالما اكتسب اسلافنا اللغة. أقاربنا الاوائل كانوا يقومون بعدة اشياء بدت وبشكل مؤكد أخلاقية بطبيعتها. طبقا للدليل التجريبي الأخير، قرود الكبوشين، مثلا، تصبح ساخطة جدا لو اُعطيت لقرود اخرى فواكه أكثر منها مقابل نفس الجهد (انظر "القرود ترفض اللامساواة"، سارة بروسنان و فرانس ديواييل، الطبيعة 425، سنة 2003). هذه القرود بالتأكيد تبدو تعترف بعدم الانصاف وتستجيب طبقا لذلك.

يطرح تومسيلو موقفا مشابها في رده على بيتيت جاء في كتاب مولد الاخلاق. طبقا لتوميلسو ان أصل الاخلاق يكمن في التعاون وان التعاون قد يتطلب او لا يتطلب اتصالات لغوية (ص333). "ايماءة رأس بسيطة عادة تكفي" (ص340).

يرد بيتيت على هذه المخاوف بطريقتين، لكن كلا الردين ربما يُضعفان من قوة حججه. من جهة، هو لم ينكر ان المخلوقات غير اللسانية تتصرف بطرق تبدو اخلاقية، لكنه يرفض تسمية هذا السلوك "اخلاقي" اذا لم تلعب الاعتبارات المعبر عنها بعبارات اخلاقية دورا في تعزيز او تنظيم تلك الاستجابات"(ص13). يجب على المرء ان يمتلك لغة لكي يعبر عن أي شيء، وبهذا يبدو ان بيتيت يعرّف الاخلاق بطريقة تجعل اللغة جزءاً ضروريا وهو ما يجعل ادّعائه بان اللغة ضرورية للاخلاق حقيقة عديمة الاهمية. من جهة اخرى، يرد بيتيت على تومسلو بالموافقة بنعم، ايمائة الرأس قد تكون كافية للتعاون لكن "ايماءة ستكون لا فائدة منها على الاطلاق ما عدى بين الافراد الذين أنجزوا وسائل ووسائط للاتصالات – شكل من اللغة، مهما كان بدائيا" (ص350).

هذا ايضا يهدد بجعل ربط بيتيت بين الاخلاق واللغة تافها: هل من الممكن تصوّر أي كائنات تعاونية بدون أي وسيلة اتصال؟

ان مولد الأخلاق يثير بوضوح موقفا شائكا حول موضوع ذو أهمية فلسفية كبيرة. هذا يصح في كتاب بيتيت بشكل عام. يمكن للمهتمين في أي من الموضوعات التي عالجها الكاتب النظر في عمل الفيلسوف الايرلندي.

***

حاتم حميد محسن

......................

Philip Pettit and the birth of ethics, philosophy now,Feb/March,2025

تمهيد: نرى العالم جميعًا من خلال عدسة ملونة بتجاربنا ومعتقداتنا ومواقفنا. تؤثر هذه العدسة ليس فقط على كيفية تفسير محيطنا ولكن أيضًا على كيفية خلق المعنى ورواية قصصنا. تعمل وجهات نظرنا كمرشحات، وتشكل واقعنا بطرق عميقة. من خلال فهم هذا، يمكننا اكتساب سيطرة أكبر على تصوراتنا، وبالتالي حياتنا. فماهو في الفرق الدلالي والسياقي بين مشهدية الناس ومنظورية العالم؟ كيف تشكل وجهات نظرنا عالمنا؟ هل يتم ذلك من خلال عدسة الإدراك ام عن طريق المرويات والسرود؟

قوة الإدراك

الإدراك ليس عملية سلبية. تقوم أدمغتنا ببناء تجربتنا للواقع بشكل نشط بناءً على المعلومات التي نتلقاها من حواسنا. يتأثر هذا البناء بالعديد من العوامل، بما في ذلك تجاربنا السابقة وخلفيتنا الثقافية وحالتنا العاطفية الحالية. في الأساس، لا نرى العالم كما هو؛ نراه كما نحن. على سبيل المثال، قد يشهد شخصان نفس الحدث لكنهما يفسرانه بطرق مختلفة تمامًا. قد يرى المرء التحدي كفرصة للنمو، بينما قد يراه آخر كتهديد. يمكن أن تؤدي وجهات النظر المختلفة هذه إلى نتائج وتجارب مختلفة تمامًا.

القصص التي نرويها عن الناس وعن العالم

تشكل وجهات نظرنا القصص التي نرويها لأنفسنا وللآخرين. هذه القصص، بدورها، تعزز تصوراتنا وتؤثر على سلوكنا. على سبيل المثال، إذا كنت تعتقد أن العالم مكان عدائي، فمن المرجح أن تفسر تصرفات الآخرين على أنها تهديد وتستجيب بشكل دفاعي. من ناحية أخرى، إذا كنت تعتقد أن الناس طيبون بشكل عام، فمن المرجح أن تقترب من الآخرين بثقة وانفتاح. القصص التي نرويها لأنفسنا يمكن أن تمكننا أو تحد منا. يمكن أن تؤدي الروايات الإيجابية والبناءة إلى النمو والمرونة والوفاء، في حين أن الروايات السلبية والمدمرة يمكن أن تؤدي إلى الخوف والركود والمعاناة.

دور صنع المعنى

البشر مخلوقات تصنع المعنى. نسعى باستمرار إلى فهم تجاربنا والعالم من حولنا. يتأثر المعنى الذي نخلقه من تجاربنا بشكل كبير بوجهات نظرنا. إن عملية صنع المعنى هذه بالغة الأهمية لأنها تشكل واقعنا وتؤثر على أفعالنا. على سبيل المثال، قد يرى شخص ما يفقد وظيفته ذلك بمثابة ضربة مدمرة لقيمته الذاتية وآفاقه المستقبلية. وقد يرى شخص آخر نفس الحدث كفرصة لاستكشاف مسارات مهنية جديدة وتطوير مهارات جديدة. يكمن الاختلاف في وجهة نظره والمعنى الذي ينسبه إلى التجربة.

تشكيل وجهات نظرنا

الخبر السار هو أننا نمتلك القدرة على تشكيل وجهات نظرنا. من خلال الوعي بمرشحاتنا العقلية وتحديها بنشاط، يمكننا تغيير الطريقة التي نرى بها العالم. فيما يلي بعض الاستراتيجيات لمساعدتك على تغيير وجهة نظرك: تنمية الوعي الذاتي: انتبه لأفكارك ومعتقداتك. لاحظ كيف تؤثر على تصوراتك وسلوكياتك. يمكن أن تكون كتابة اليوميات أداة قوية لزيادة الوعي الذاتي.

ينبغي العمل على تحدى افتراضاتك: شكك في القصص التي ترويها لنفسك. هل تستند إلى حقائق أم افتراضات؟ هل تخدمك أم تعيقك؟

يجب تحدى المعتقدات السلبية أو المقيدة واستبدلها بمعتقدات أكثر بناءً.

ممارسة الامتنان: التركيز على الجوانب الإيجابية في حياتك يمكن أن يحول منظورك من الندرة إلى الوفرة. ممارسة الامتنان بانتظام يمكن أن تساعدك على تطوير نظرة أكثر تفاؤلاً.

البحث عن وجهات نظر متنوعة: عرض نفسك لوجهات نظر وتجارب مختلفة. يمكن أن يوسع هذا من فهمك ويساعدك على رؤية الأشياء من زوايا متعددة. يمكن أن يكون قراءة الكتب والسفر والمشاركة في محادثات مع أشخاص من خلفيات مختلفة أمرًا مثريًا.

اليقظة والتأمل: يمكن أن تساعدك هذه الممارسات على أن تصبح أكثر حضورًا ووعيًا بأفكارك ومشاعرك. يمكن أن تساعدك أيضًا على تطوير مرونة عاطفية أكبر وتقليل ردود الفعل.

التأثير على تجاربنا

لا تشكل وجهات نظرنا كيفية تفسيرنا للأحداث فحسب، بل تؤثر أيضًا على ما نختبره. وذلك لأن توقعاتنا ومعتقداتنا يمكن أن تؤثر على أفعالنا وتفاعلاتنا. على سبيل المثال، إذا كنت تتوقع أن يكون حدثًا اجتماعيًا ممتعًا، فمن المرجح أن تقترب منه بموقف إيجابي، وتتفاعل مع الآخرين، وتخلق تجربة ممتعة. وعلى العكس من ذلك، إذا كنت تتوقع أن يكون مملًا أو غير مريح، فقد تنسحب وتخلق نبوءة تحقق ذاتها. وعلاوة على ذلك، يمكن أن تؤثر وجهات نظرنا على صحتنا الجسدية والعقلية. أظهرت الدراسات أن الأفراد المتفائلين يميلون إلى الحصول على نتائج صحية أفضل وأعمار أطول. ويرجع هذا جزئيًا إلى أن النظرة الإيجابية يمكن أن تقلل من التوتر وتعزز السلوكيات الصحية.

تأثير التموج

لا تشكل وجهات نظرنا تجاربنا الفردية فحسب، بل لها أيضًا تأثير متموج على من حولنا. يمكن أن تؤثر مواقفنا وسلوكياتنا على الأشخاص الذين نتفاعل معهم، مما يخلق حلقة تغذية مرتدة تعزز وجهات نظرنا. على سبيل المثال، من المرجح أن يلهم القائد الذي ينظر إلى فريقه باعتباره قادرًا وجديرًا بالثقة الثقة والدافع، مما يؤدي إلى أداء أفضل وبيئة عمل إيجابية.

احتضان عقلية النمو

إن أحد المنظورات القوية التي يمكن أن تحول حياتنا هي عقلية النمو، وهو مفهوم روجته عالمة النفس كارول دويك. عقلية النمو هي الاعتقاد بأن القدرات والذكاء يمكن تطويرهما من خلال الجهد والتعلم. وهذا يتناقض مع العقلية الثابتة، التي تفترض أن القدرات ثابتة وغير قابلة للتغيير. إن تبني عقلية النمو يمكن أن يؤدي إلى قدر أعظم من المرونة والإبداع والإنجاز. إنه يشجعنا على النظر إلى التحديات باعتبارها فرصًا للنمو بدلاً من التهديدات لقيمتنا الذاتية. من خلال تبني هذا المنظور، يمكننا إطلاق العنان لإمكاناتنا وإلهام الآخرين للقيام بنفس الشيء.

تعزيز الوعي الذاتي من خلال البصيرة العقلية

يقدم كتاب دانيال سيجل "البصيرة العقلية: العلم الجديد للتحول الشخصي" مفهوم "البصيرة العقلية"، القدرة على إدراك عمل عقولنا وعقول الآخرين. إن هذا الوعي الذاتي المتزايد يسمح لنا بالتعرف على أنماط أفكارنا وعواطفنا وإعادة تشكيلها. ومن خلال تطوير البصيرة العقلية، يمكننا اكتساب سيطرة أكبر على ردود أفعالنا وتعزيز العلاقات الصحية. إن وجهات نظرنا هي عدسات قوية تشكل واقعنا. ومن خلال الوعي بمرشحاتنا العقلية والعمل بنشاط على تغيير وجهات نظرنا، يمكننا إنشاء سرديات أكثر تمكينًا، وإثراء تجاربنا، وعيش حياة أكثر إشباعًا. تذكر أن العالم ليس كما هو، بل كما نحن. احتضن رحلة الرؤية المختلفة، وستكتشف عالمًا مليئًا بالإمكانيات.

منظورية الحياة

ملاحظة المؤلف: بدأت هذه القطعة كملاحظة كتبتها لطالبة جامعية كانت تعاني من الاكتئاب والصراع، لتقدم لها طريقة للتفكير فيما كانت تمر به. ثم أعيد صياغتها لاحقًا لجمهور أكثر عمومية، حيث قدمت للقراء الذين يبلغون ضعف عمرها أو أكثر منظورًا للتفكير في تجاربهم الخاصة.

يعتقد معظمنا أن الذكاء شيء يمكن قياسه بالدرجات ومعدل الذكاء. نستوعب المعلومات والمهارات في المدرسة، أو نتلقى التدريب في مكان العمل، ونقبل فكرة الذكاء التي تحددها قدرتنا على استيعاب قاعدة المعرفة الراسخة التي يمكن تدريسها وحفظها والاعتماد عليها.ولكن هناك عنصر آخر للذكاء، وهو عنصر أصعب في القياس من درجة الاختبار. إنه منظورنا للعالم.كل منا لديه طريقته الخاصة في الرؤية، والوصول إلى الحياة وفهمها. المنظور لا يتعلق فقط بجمع الحقائق. إنه يتعلق بكيفية معرفة ما يجب القيام به عندما لا نستطيع العثور على الحقائق لمساعدتنا في اتخاذ القرار. أو عندما تتناقض الحقائق مع بعضها البعض. أو، وهو الأمر الأكثر إيلامًا، عندما يتناقض الآخرون معنا. إن المنظور يخبرنا بالطرق التي نتواصل بها مع العالم والأشخاص من حولنا.

الفضول وحب الاطلاع

إن كل واحد منا يسعى إلى توسيع فضوله بطرق مختلفة. فبعضنا يشعر بالراحة مع المألوف. وبعضنا يستمتع بمعرفة المزيد عن منطقة معينة. والبعض الآخر يوسع نطاق بحثه مثل تموجات المياه في البركة. وهناك آخرون يتجهون إلى زوايا غير متوقعة وغير ذات صلة على ما يبدو للبحث عن ما قد يكون موجودًا الآن، أو ما قد يظهر. تخيل هذا الأمر كأننا نضبط هوائياتنا لالتقاط إشارات مختلفة - بعضها قريب وواضح، وبعضها أبعد وغير واضح، وبعضها خافت، بالكاد يمكن تمييزه.

التعقيد والتنوع

وعندما نصل إلى الهدف، ندرك روابط وإمكانات وروابط ومتغيرات وإمكانيات مختلفة - المادة الخام لفهم العالم. يسعى بعضنا إلى كل زاوية ممكنة لموقف نهتم به، أو مشكلة نحاول حلها، حتى نتمكن من تحديد التقنيات والمعرفة التي تناسبها بشكل أفضل. ويسعى آخرون إلى الروابط والمبادئ التي تربط عددًا من المواقف أو الأحداث معًا. إن البعض منا يتلذذ بالبحث عن أنماط لا تبدو واضحة، والعمل على وضع القواعد التي تحكمها. ويسعى بعضنا عمداً إلى البحث عن عدم اليقين ــ من خلال قراءة مواد غريبة وغير ذات صلة على ما يبدو، أو السير في شوارع غير مألوفة، أو وضع أنفسنا في مواقف جديدة أو صعبة، وقد نرحب بعدم اليقين نفسه كمورد.

الاختلافات والفروق

عندما نتحدث عن ما نسعى إليه ونراه ونفهمه ــ عندما ندمج بين رؤيتنا وبصيرتنا ــ سرعان ما يتضح أن الآخرين قد لا يرون العالم بهذه الطريقة على الإطلاق. فقد يجد الأصدقاء أو الزملاء أو المعلمون أو الرؤساء أو الآباء ما نحاول وصفه، والأسئلة التي نطرحها، غريباً بعض الشيء. وقد يصفوننا بالحرج، بل وحتى بالوقاحة، أو يخبروننا بأننا لا نستطيع أن نرى الأشياء بهذه الطريقة لأننا لم نكتسب الخبرة الكافية. إن رؤية الاحتمالات والارتباطات المحتملة التي لا يدركها الآخرون قد تجعلنا نشعر بالوحدة. وقد نشعر حتى بأن هناك خطأ ما فينا. وفي المدرسة أو الجامعة، قد يتم تجاهل الأسئلة التي نطرحها، أو يُنظَر إليها باعتبارها تحدياً للسلطة. قد يكون من الصعب معرفة كيفية الرد - فنحن نميل إما إلى الإصرار المفرط والمجازفة بأن يُنظر إلينا باعتبارنا متغطرسين، أو التراجع والاحتفاظ بمنظورنا لأنفسنا. وفي كلتا الحالتين، قد يتبع ذلك الإحباط والاغتراب.

التدفق والتالق

إننا نزدهر عندما تستمد تحديات العالم الذي نعمل ونتعلم ونعيش فيه كامل جاذبيتها من المنظور الذي نحمله. ونزدهر عندما تكون هذه التحديات متنوعة بما يكفي لإثارة فضولنا، ومعقدة بما يكفي للاتصالات التي نريد إقامتها، وواسعة بما يكفي للإمكانات التي نريد تخيلها. يصف الناس في جميع أنحاء العالم شعورهم بالثقة والكفاءة والنشاط، وحتى النشوة عند التعامل بنجاح مع التحديات الجديدة. يصف عالم النفس والمؤلف ميهاي تشيكسينتميهالي هذه الظاهرة بأنها "التدفق". فنحن نسير مع التيار، ويبدو أن الأشياء تحدث من تلقاء نفسها. حدسنا موجود من أجلنا، وإذا كانت هناك خيارات يجب اتخاذها، فإننا نتخذها دون أن ندرك ذلك تقريبًا. ومع ذلك، عندما تكون تحدياتنا غير كافية للمنظور الذي نحمله، نشعر بالإحباط والانقطاع. ونصبح قلقين ومترددين وقليلي الثقة. ونفقد الاتصال بحدسنا، وإذا كانت هناك خيارات يجب اتخاذها، فإنها تبدو واضحة وبديهية ومملة ومحبطة. إن "التحدي" الذي لا يتطلب أي حكم لا يشكل تحدياً ـ ولا متعة. ومن ناحية أخرى، إذا كانت التحديات ساحقة، فإننا نختبر نوعاً مختلفاً من القلق. ففي البداية نشعر بالحيرة، ونضطر إلى إقناع حدسنا. وإذا زاد الشعور بالإرهاق، فإن القلق يسيطر علينا. فنفقد قدرتنا على الإبحار عبر التعقيد، ونضطر إلى المقامرة بدلاً من اتخاذ خيارات متماسكة. ونشتاق إلى راحة حدسنا، ولكننا نخشى أن يخيب أملنا.

توسيع آفاقنا

يسعى الناس إلى "التدفق" لأنه مكافأة في حد ذاته. إن الشعور بالتدفق يمنحنا الطاقة والثقة، التي تغذي الإنجاز، والتي بدورها تعزز الطاقة، في دورة من التعزيز الإيجابي. التدفق ليس رفاهية، بل عنصر أساسي في الحياة. إنه يلهمنا للنمو، لأننا نسعى إلى متعة التدفق قدر الإمكان، ولكن مع اتساع منظورنا، لا يمكننا تحقيق ذلك إلا من خلال معالجة تحديات أكبر. غالبًا ما نشعر وكأن منظورنا المتنامي له حياة خاصة به حيث يسعى إلى آفاق أبعد من أي وقت مضى. من خلال البحث عن زملاء وأنشطة تتحدانا بمعنى إيجابي - ليس كثيرًا لدرجة أننا نشعر باليأس، ولا قليلاً لدرجة أننا ننام - فإننا نمهد الطريق لحياة مُرضية وديناميكية، مع فرص كل يوم لتقديم أفضل ما لدينا، والحصول على الأفضل في المقابل.

رؤية العالم من وجهات نظر مختلفة

نرى العالم من خلال عدساتنا الفريدة. إن تجاربنا ومعتقداتنا وثقافتنا تشكل الطريقة التي ندرك بها العالم من حولنا. ولكن ماذا لو كان بوسعنا رؤية العالم من خلال عيون شخص آخر؟ ماذا لو كان بوسعنا توسيع منظورنا واكتساب فهم أعمق للآخرين؟

إن رؤية العالم من وجهات نظر مختلفة يمكن أن تكون أداة قوية للنمو الشخصي والتعاطف. من خلال فتح أنفسنا لأفكار وتجارب جديدة، يمكننا تحدي افتراضاتنا الخاصة وتوسيع فهمنا للعالم. يمكن أن يؤدي هذا إلى تعاطف وفهم أكبر، فضلاً عن القدرة على التواصل مع الآخرين على مستوى أعمق.

إن إحدى الطرق لرؤية العالم من وجهات نظر مختلفة هي السفر. من خلال غمر أنفسنا في ثقافات وتجارب جديدة، يمكننا اكتساب تقدير جديد للعالم والأشخاص فيه. يمكن أن يساعدنا هذا في رؤية ما هو أبعد من تحيزاتنا وافتراضاتنا، واكتساب فهم أعمق للعالم المعقد والمتنوع الذي نعيش فيه.

خاتمة

هناك عدة طرق أخرى لتوسيع منظورنا من خلال التعليم. إن التعرف على الثقافات والتاريخ والوجهات النظر المختلفة يمكن أن يساعدنا في تحدي افتراضاتنا الخاصة وتوسيع فهمنا للعالم. من خلال البحث عن وجهات نظر متنوعة والانخراط في التفكير النقدي، يمكننا توسيع نظرتنا للعالم واكتساب تقدير أعمق لتعقيد وتنوع العالم. في نهاية المطاف، فإن رؤية العالم من وجهات نظر مختلفة تتعلق بالتعاطف والفهم. من خلال فتح أنفسنا لتجارب ووجهات نظر جديدة، يمكننا أن نتعلم كيف نقدر العالم والأشخاص فيه بطريقة جديدة وعميقة. يمكن أن يؤدي هذا إلى مزيد من التعاطف والرحمة والفهم، وفي النهاية يساعدنا في بناء مجتمعات أقوى وأكثر ارتباطًا. في الختام، فإن رؤية العالم من وجهات نظر مختلفة هي أداة قوية للنمو الشخصي والتعاطف. من خلال تحدي افتراضاتنا الخاصة وفتح أنفسنا لتجارب ووجهات نظر جديدة، يمكننا اكتساب فهم أعمق للعالم والأشخاص فيه. يمكن أن يؤدي هذا إلى مزيد من التعاطف والرحمة والفهم، وفي النهاية يساعدنا في بناء عالم أكثر ارتباطًا ورحمة. فكيف يمكننا أن نتعلم رؤية العالم بشكل مختلف من خلال التجريب الفلسفي على تعلم الرؤية بشكل مختلف؟

***

د. زهير الخويلدي - كاتب فلسفي

أحيانا يتحول الخوف من الأماكن المغلقة الى الخوف من الأبواب، الأبواب الدوارة خصوصا، أحدهم فضل ان يقف بالطابور طويلا ولا يدخل إلا من خلال باب المزلاج بالتالي دخل المكان المغلق من باب المزلاج لكنه أمسى في نفس المكان المغلق، هكذا هو التشبث بالحياة هربا من الموت، هروب مؤلم من مصير محتوم ليواجه مصيرا لا يعرف عنه شيء، الحياة ندخلها ونحن نبكي بلا وعي ونتركها ونحن نبكي على وعي الخسارة، هي تراجيديا البدايات وكوميديا النهايات، في الحقيقة هي تراجيديات متعاقبة نتيجة المعاناة، الكوميديا الوحيدة هي قهقهات التاريخ، دون بصيص من امل، تاريخ من التحولات المتعاقبة كأننا كائنات (أوفيد) لكننا بلا تاريخ، تحولاتنا تحدث كلها في آن واحد في هذه الحياة. كل شيء نراه حولنا هو اجتهاد من سبقونا، الحقيقة النهائية للأشياء صعب معرفتها، هذا موضوع عميق ومعقد يعكس الصراع بين الرغبة في الحياة واليأس من المصير المجهول، رغم ذلك يمكن النظر إلى هذه المفاهيم من عدة زوايا:

مواجهة الخوف من الموت والوعي المنهار

مواجهة الخوف والوعي المنهار من منظور فلسفي يمكن أن يتضمن عدة أفكار ومفاهيم، قبول فكرة العدم وعدم اليقين كجزء طبيعي من الحياة، هذا القبول يمكن أن يساعد في تقليل الخوف من المجهول بدلاً من البحث عن معنى محدد، هذا يمكن الانسان من أن يسعى لخلق معاني شخصية من خلال تجاربه وأفعاله ويكون مسؤولا عنها والتحكم في ردود الفعل تجاه الأحداث، سيقلل من تأثير الخوف، ويساعد في التعامل مع المشاعر السلبية بشكل أكثر فعالية، التمييز بين الأشياء التي يمكن تغييرها والأشياء التي لا يمكن تغييرها و التركيز على الأولويات ومقاومة الألم جزء لا يتجزأ من الحياة. بدلاً من الهروب من الخوف من الموت، يمكن مواجهته كجزء من التجربة الإنسانية.

عدمية المعنى والاحتفاء

 عدمية المعنى والاحتفاء بالنهاية يوسع الرؤيا، يساعد الانسان على خلق معانٍ خاصة به عن طريق تحقيق أهداف الذات الشخصية من خلال التشبث بالحياة المنتجة ابداعيا، يمكن أن يكون تعبيرا عن القوة الداخلية والإرادة التي ساعدت مواجهة التحديات الى تقدير التجارب الصعبة الانسان في فهم قيمتها وصقلها، تؤدي الاحتفاء في اللحظات البسيطة جدا فلسفات كثيرة اقرت مفهوم العدمية، وشجعت وإيجاد معنى شخصي في الحياة من خلال وضع استراتيجية قادرة على استيعاب وعلاقتها مع الموت التي يمكن أن تلعب دورًا كبيرًا في تعزيز الرغبة في الحياة، حيث يشعر الأنسان انه جزء أساسي في دورة الكون النهائية. التمسك بالحياة رغم العدمية هي رحلة فريدة لكل انسان تتطلب شجاعة واكتشاف الذات، بناء معنى الشخصية في الحياة، تتطلب لحظات من التأمل التي تساعد على التفكير وتحديد القيم في المعاني الأساسية، الفردية والاجتماعية التي تبنى على فهم عميق للذات من خلال التأمل الذي بدوره يساعد على فهم العوامل التي تؤدي إلى انهيار الانسان امام الموت.

آليات التأمل

يمكن أن تكون الفنون والآداب أدوات قوية للهروب من المعاناة والبحث عن الهدوء الداخلي من خلال التأمل والتفكير العميق، تمكن الانسان أن يستكشف مخاوفه وأسبابها، مما يساعد في مواجهة الوعي المنهار، تعزيز الوعي بالمعرفة كخطوة أولى نحو فهمها والتعامل معها بشكل أفضل والتركيز على تحقيق السعادة من خلال العيش بصدق واتباع القيم الشخصية التي تعزز سعادة الانسان يمكن أن يقلل التأمل من تأثير الخوف وتمكنه من أن يتبنى منظورًا أكثر شمولية ويخوض رحلة مواجهة الخوف والوعي المنهار بطريقة أكثر عمقًا. الاعتراف بأن الألم والخوف جزء من التجربة الإنسانية وليس هناك في الموت الم بل يكمن الألم في الخوف من انتظاره. من خلال هذا القبول، يمكن للإنسان أن يجد السلام الداخلي للهروب من المعاناة وتحقيق الهدوء، تحليل الأفكار والمشاعر المتعلقة بالخوف بموضوعية يمكن أن يساعد في تقليل تأثيرها، تعزيز الوعي بالمشاعر كخطوة أولى لفهمها والتعامل معها بشكل أفضل، مما يقلل من تأثير الخوف بعض المفكرين يدعون الى تعزيز الروابط الاجتماعية يمكن أن يوفر الدعم ويساعد في مواجهة المشاعر السلبية، من خلال استخدام هذه الاستراتيجيات، يمكن للإنسان أن يواجه الخوف من الموت والوعي المنهار بطريقة أكثر عمقًا وفعالية.

دمج الاستراتيجيات

استخدم مبادئ للتحكم في ردود ألفعال، مع تعزيز الوعي الذاتي من خلال التأمل والتفكير في المشاعر والأفكار يساعد في تنمية فهم الذات بشكل منتظم لتحليل المخاوف وفهمها بشكل أفضل واستخدم التأمل كوسيلة لفهم الألم والخوف من الموت، يؤدي إلى قبول أكبر لهذه المشاعر واستخدمها لتحديد ما هو مهم في الحياة، مع تعزيز الوعي الذاتي لفهم كيف تؤثر المشاعر على تلك الأولويات وتساعد في وضع أهدافً قصيرة وطويلة المدى، مع تقييم كيفية تأثير الخوف على تلك الأهداف. بينما يمكن ممارسة التأمل لتعزيز السلام الداخلي ويمكن خلق نهج شامل لمواجهة الخوف والوعي المنهار، مما يعزز من القدرة على التعامل مع تحديات الوعي وتحقيق السلام الداخلي. عند دمج استراتيجيات المواجهة ضد الخوف والوعي المنهار، قد يواجه الانسان بعض التحديات المحتملة، منها التعارض، قد يكون من الصعب الجمع بين التحكم في المشاعر والتعبير عنها بشكل حر، قد تكون بعض الاستراتيجيات صعبة التطبيق في الحياة اليومية لأسباب سياقية واجتماعية وشخصية أحيانا، على سبيل المثال، قد يكون من الصعب مواجهة الألم أو القلق بشكل مباشر، خاصة في أوقات الضغط النفسي والضغط الاجتماعي، قد تؤدي الأهداف المختلفة من استراتيجيات متنوعة إلى صراعات داخلية بين الفرد والمجموعة، كما يمكن أن يتطلب السعي نحو السعادة مع قبول الألم كجزء من الحياة ودمج عدة استراتيجيات وقتًا وجهدًا كبيرين يشعر الشخص بالإرهاق أو الإحباط إذا لم يرَ نتائج بسبب المعاناة الطويلة، من الصعب تطبيق المفاهيم المعقدة وبعض الاستراتيجيات اذ تتطلب مستوى عاليًا من الوعي الذاتي والقدرة على التفكير النقدي، مما قد يكون تحديًا للأشخاص الذين لا يمتلكون هذه المهارات، قد تؤدي محاولة دمج استراتيجيات متعددة إلى تغييرات نفسية مفاجئة، مما يسبب عدم الراحة أو الارتباك. من المهم أن نكون واعيًن لهذه التحديات وأن نتعامل معها بشكل منهجي. يمكنك التغلب على تناقض الأفكار بين الاستراتيجيات المختلفة وتحقيق تكامل أفضل بينها، مما يعزز من القدرة على مواجهة الخوف والوعي المنهار في مواجهة الموت بشكل أكثر فعالية.

استراتيجيات معاصرة لمواجهة الخوف من الموت في الوعي المنهار

تعتبر استراتيجيات الفلاسفة المعاصرين لمواجهة الخوف والوعي المنهار متنوعة وتعكس التحديات النفسية والاجتماعية التي نواجهها في العصر الحديث. تشجع الفلسفة النقدية على تحليل الأفكار والمعتقدات التي تؤدي إلى الخوف من الموت. من خلال التفكير النقدي، يمكن للأفراد تحدي الأفكار السلبية وتحويلها إلى رؤى إيجابية تستخدم بعض الفلسفات، التأمل كوسيلة لمواجهة الخوف. يساعد التأمل على زيادة الوعي الذاتي وفهم المشاعر بشكل أعمق. تشدد النظريات الاجتماعية، مثل تلك التي قدمها الفيلسوف ميشيل فوكو، على أهمية فهم السياقات الاجتماعية والثقافية التي تؤثر على وعينا. من خلال الوعي بالسياقات، يمكن للفرد أن يتصدى للخوف من خلال التركيز على النمو الشخصي والتغيير الإيجابي في الحياة تجمع هذه الاستراتيجيات بين الفهم الفلسفي والعملي، مما يساعد الأفراد على مواجهة مخاوفهم ووعيهم المنهار بطرق بناءة. ان تقبل حقيقة الموت كجزء من نهاية طبيعية ومصير عام سعت البشرية ان تكشف اسراره لم تفلح الا عن اساطير امتدت لآلاف الأعوام.

***

غالب المسعودي

اكتسبت الفلسفة وتاريخها أهمية كبير تبعاً لخاصية أساسية فيها، وهي أنها توصف بـ (أم العلوم) وهذه الأمومة الجامعة بالنسبة للمعني بالبحث الفلسفي والانشغالات في تساؤلات الفلسفة، يجد نفسه أمام تنوع معرفي كبير، يشتمل على موضوعات، ومجالات مختلفة، نطلق عليها (المعرفة الموسوعية) أي التي تجمع بين علوم مختلفة، وثقافات مختلفة.

كان هذا سائد في عصر اليونان القديمة، وعصر الهيليني، والهلينستي، والعصور الوسطى المسيحية والاسلامية، وبدايات العصر الحديث تقريباً، وما ان تطورت الأبحاث المعرفية، وأخذت منحى تجريبي في كثير من موضوعاتها، لا سيما الفلك، والفيزياء، والكيمياء، والطب، وغيرها من العلوم الطبيعية التي كانت تبحث تحت عنوان الفلسفة الطبيعية. فبدأت تتطور الإنشغالات المعرفية التجريبية وتأخذ حيز من الإهتمام المعرفي والتساؤلات الفلسفية. وذلك لنتيجة الطروحات العلمية التي اعتمدت منهج تفكير تجريبي يختلف عن التفكير المثالي والعقلي الذي كانت تصطبغ به النظريات الفلسفية.

يُنسب تأريخياً هذا التحول إلى بوادر نقد المنطق الأرسطي الصوري، واعتماد المنطق التجريبي الذي يولي أهمية للاستقراء ويرفض القياس. سواء بدأ مع روجر بيكون أو فرنسيس بيكون الذي قدم لنا بحثاً في المنطق التجريبي وأسماه (الإرغانون الجديد). تعامل هذا المنطق مع الطبيعة بشكل مباشر، ومن دون الخوض في ما بعدياتها. مقتصراً مصادر المعرفة فيها على أدوات الحس.

فالمعرفة الحسية المعتمدة على المدخلات المادية للمعرفة تحليلاً وتركيباً، تعد بداية لتحول علمي واضح يقتصر التوجهات المعرفية صوت مصدر واحد من مصادر المعرفة وهو الحس وما تساعد آفاقه المعرفية من مشاهدة، وتجريب، ولمس، وشم، ونظر، في الإحاطة المعرفية بقدر ما يمنحها تطبيقها على أرض الواقع.

فالتعامل المادي مع نتائج هذه المعارف بدأ يأخذ اتجاهه التجريبي العملي مع أول تطور للآلة الحديثة التي وجهت الإهتمام للمعارف التجريبية على حساب الفلسفة العقلية، والدين، والسياسة.

هذه البدايات مع تحول الشمولية المعرفية التي كانت تتمتع بها الفلسفة، إلى نزعة تخصصية مفترضة على واقعها الجديد حينها. فبداية مغادرة الأوهام شكل نقطة بداية كبيرة للتفتيش من معرفة عقلانية واضحة لا تقبل التأويل ولا اللبس ولا الميتافيزيقا. اتسمت بصرامتها المعرفية والمنهجية التي تشخص مبحث واشكالية محددة تخوض فيها حتى تكتشف حقيقتها. فكانت كل جزئية من عالم الطبيعة محط اهتمام جزئي بما تنطوي عليه من معارف.

وهذا ما شجع ظهور نظريات جزئية وكلية في الطبيعة: مثل الجاذبية، ودوران الأرض، وكرويتها، ومركزيتها، ومركزية الشمس، والسرعة، والزمان، والمكان، والحركة، والنسبية، والحتمية، وتطور البحث في هذه المفاهيم حتى أخذت مجالاها الخاص في البحث الامربيقي. مستقلة نسبياً عن التساؤلات الما بعدية للفلسفة.

كان من نتائج تطور هذا المسار الجديد في تاريخ الفلسفة المعرفي، ظهور تيارات معرفية متماثلة في اهتماماتها، ومتباينة، مثل: الاتجاه العقلي، والاتجاه التجريبي. وهما أبرز اتجاهين فلسفيين ومنهجيين في تاريخ الفلسفة، ومنه تتفرع الاتجاهات الأخرى التي تتسم بالخصوصية المعرفية نسبياً. مثل: الاتجاه الوضعي، والاتجاه المثالي، والاتجاه التأريخي، والاتجاه العلمي، والاتجاه الآلي. والاتجاه الفيزيائي وهو أبز الاتجاهات العلمية التي أخذت من الفلسفة مفاهيم كثيرة واستعارتها وبعضها جيرتها لصالح تجاربها العلمية المبهرة في تاريخ العلم مثل النسبية والحتمية وغيرها.

في تاريخ هذه التوجهات، ظهرت تساؤلات عن مصير الفلسفة، وأهميتها، وقيمتها وجدواها إزاء طغيان النزعة العلمية التجريبية على تخصصات أخرى كانت تحت عباءة الفلسفة.

فكان الحديث عن موت الفلسفة وقلة أهميتها، كما ابتدأه ماركس وكارل، أمام الشموليات الأيديولوجية والارستقراطية التي كانت تجعل من الفلسفة نخبوية بحتة. حديث ذو أهمية كبيرة حتى داخل الجامعات والأروقة العلمية التي صنفت الفلسفة، وقسمت إلى مباحث، وتقسيمات معاصرة وفروع معرفية جديدة، مثل: فلسفة العلم، وفلسفة الدين، وفلسفة العلوم.

وهنا نشير إلى أن الفلسفة تحولت من الموسوعية النخبوية إلى التخصصية العامة. فالنتائج المترتبة من العلم أبحت متداولة مع الجميع وأن كانت بدايتها مقتصرة على الطبقة البرجوازية.

فبدأت تبعا لذلك استقلال العلوم عن الفلسفة، سواء علوم علمية أو علوم إجتماعية. وأخذت تبتعد عن وصاية الفلسفة ومناهجها نسبيا، معتقدة أنها مستقلة بمنهجها من دون الفلسفة، وهو الوهم الذي بقي يرافق التخصصات المعاصرة.

فالتخصصات العلمية أستقلت مبكراً جداً لا سيما علم الفيزياء، والكيمياء، والفلك، أما الطب فقد تأخر حتى الثلاثينيات من القرن الماضي.

فكان علمي الاجتماع وعلم النفس أنشقا مبكرا ًعن الفلسفة واستقلا في منهجيهما نسبياً، وأخذت مباحثهم العلمية تأخذ اتجاه احصائي وتجريبي .

وتوالت الاستقلالية التخصصية لكثير من المعارف والعلم، وبقيت الفلسفة معنية ومحصورة باهتمامات وتساؤلات واشكاليات محدد. لا من هي من حددت لنفسها تلك الاهتمامات، بل هذا ما ابقاه لها العلم والتكنولوجيا .

 وعلى الرغم من تشعب فروع الفلسفة وتخصصاتها واهتماماتها التي نستطيع القول بها أنها قد أعنت نفسها بكل ما يتعلق بالإنسان ونشاطه، الا أن الإنسان هو من أختار لنفسه الابتعاد عنها، وأخذ يتكل على العلم التطبيقي، معتقداً أن القدرة المالية هي الحل الوحيد لجميع مشاكله، وبالتأكيد هذا الاعتقاد واهم لأن الإنسان لا يتقوم بما يملك من قدرات مالية وآلية بل يما يملك من إرادة وحرية ومعرفة في إدارة هذه الطاقة.  ونزعم ان ما تتبناه الفلسفة هي تلك القدرة المعنوية التي تشجن بها الإنسان، بدوافع الأمل، والسعادة، والأمان، والاستقرار، والأخلاق، والعدالة، والحق. وكل ما تقدم هو مسعى بشري عام يتكامل بإرادة الخير.

فالإنسان المعاصر اليوم، أمامه المئات من التخصصات المعرفية والعلمية البحتة في كل ميدان ومجالات الحياة والعلم  وهل يجد الفلسفة في كل منها ؟

هذا الأمر نسبي جدا؛ لأن الغالب على النشاط البشري هو العفوية، والتقليدية، ومن ثم المعرفية، وكل تطور له يمثل وجهة صوب مجال معين قد ينفرد به فرداً، أو مجتمعاً، أو أمة، أو حضارة.  لذلك نجد مثلاً الحضارة الغربية هي المتفوقة علمياً لأنها سبقته بالتفوق المعرفي. وما زال يترافق التطور المعرفي منهجياً مع التطور العلمي صناعياً. وهناك شعوب متراجعه في تفكيرها، يُقابله تراجع في النزعة التخصصية.

وكلما تطور العلم وتعمقت أدواته في البحث عن الأسرار الطبيعية واكتشاف الجديد منها، كلما ثبت عملياً بأن تلك الإمكانيات لا يوفرها العقل المتفلسف؛ لأن عقل إينشتاين لا يتكرر دوماً. وهنا إشارة إلى أهمية العقل الأداتي في توجيه منفعة التخصصات على حساب الفلسفة وقيمتها بين تلك التخصصات.

***

د. رائد عبيس

تمهيد: تلعب الفلسفة دورًا حاسمًا في تحليل الخطاب من خلال توفير النظريات الأساسية والمفاهيم والمنظورات النقدية التي تساعد في استجواب طبيعة اللغة والمعنى والتواصل. تساهم المناهج الفلسفية في فهم الآثار العميقة للخطاب، بما في ذلك أبعاده الأخلاقية والمعرفية والوجودية. من خلال دمج الرؤى الفلسفية، يمكن لمحللي الخطاب استكشاف كيفية بناء اللغة للواقع، والتأثير على الفكر، وتشكيل التفاعلات الاجتماعية وديناميكيات القوة. إن الفلسفة تثري تحليل الخطاب بشكل كبير من خلال توفير النظريات الأساسية والمنظورات النقدية التي تعمق فهمنا للغة والمعنى والتواصل. ومن خلال دمج الرؤى الفلسفية من التأويل والنظرية النقدية وما بعد البنيوية والايتيقا وفلسفة اللغة، يمكن لمحللي الخطاب استكشاف آثار الخطاب، بما في ذلك دوره في بناء الحقائق الاجتماعية وديناميكيات القوة. ويعزز هذا المنهج متعدد التخصصات تحليل الخطاب، ويقدم رؤى عميقة حول الطرق التي تشكل بها اللغة الفكر والتفاعل الاجتماعي.

التفكير الفلسفي

كمصطلح متخصص يشير إلى نظام فكري (وهو موضوع التدريس والنشر)، يتم استخدام كلمة الفلسفة إما بصيغة المفرد أو بصيغة الجمع، للإشارة إلى المذاهب أو الأنظمة الفلسفية لأفلاطون وأرسطو وسبينوزا وهيغل، وما إلى ذلك. على أية حال، سنرى أنه لا يمكن تحديد تعريفه بشكل لا لبس فيه. "التعريف" هو تقييد، كلمة"horizein" في اليونانية تعني رسم الحدود. إن تنوع استخدامات المصطلح واتساع الصور الرمزية التاريخية التي يغطيها يكفي لشرح مشكلة تعريفه. وكما يملي المنطق والتفكير الفلسفي، قبل أن نحاول تحديد ماهية المفهوم الفلسفي، يجب علينا أولا أن نعرف أصوله، وحتى نشأته وتاريخه، ثم تحديد خصوصيته بالنسبة لأنظمة الفكر الأخرى في العالم وهي: الأسطورة والدين والعلم، لننتهي في النهاية إلى تحديد قضاياه ومنظوره وهدفه. فماهي رهانات ووجهات نظر ومقاصد الفلسفة؟

إن الحديث عن رهانات ووجهات نظر ومقاصد من التفكير الفلسفي هو بمثابة رؤية فائدته وعدم جدواه.

إن فائدة الفلسفة وعدم جدواها هي قصة قديمة لا تزال محتدمة حتى اليوم. ومع ذلك، في عالم يحتل فيه التقدم في العلوم والتكنولوجيا مكانة مهمة، ألن يتم تأجيل فائدة الفلسفة إلى الموقد الخلفي؟

جدوى الفلسفة

إن التحدي الذي يواجه جميع الأبحاث هو تحقيق أهدافها أو غرضها، ولن تعد الفلسفة من جانبها موجودة إذا حققت أهدافها التي تتمثل فقط في الوصول إلى الحكمة، والحصول على المعرفة الكاملة. لكن الفلسفة، مثل العجب، ليس لها أصول أخرى، فإذا أصبحت هذه المعرفة أو الحكمة الموسوعية، فلن يكون هناك دهشة وستختفي الفلسفة من الوجود. يُظهر طاليس، الذي يتأمل النجوم ويسقط في البئر، أن الفلسفة تفصلنا أحيانًا عن الواقع. "تزعمون أنكم تعلمون ما يحدث في السماء، وتتجاهلون ما يحدث أمام أعينكم". وهذا يعني أن اهتمامات الفيلسوف، حسب الرأي، هي وهم محض، خالية من أي اهتمامات عملية. ولهذا السبب لم يعير اللاتينيون أهمية للفلسفة، لأنهم قالوا: "عش أولاً، ثم تتفلسف". لذلك، بالنسبة للفطرة السليمة، الفلسفة هي هروب، هروب من الواقع. وقال كاليكليس متحدثا عن سقراط. "أمام انسان عجوز يواصل التفلسف دون توقف، لا أقول لسقراط إنه يستحق الجلد". لذلك فالفلسفة بالنسبة له عديمة الفائدة ولا تخدم إلا تعليم الشباب؛ وفي سن معينة، يصبح أي شخص يفعل ذلك محتقرًا. بالنسبة لسيليكليس، الفلسفة هي تسلية خطيرة تلهينا عن الأمور الدنيوية. ويراه السفسطائيون نشاطا عقيما لأنه يبحث عن حقيقة غير موجودة، فما الفيلسوف إلا محير. اتُهم سقراط بإفساد الشباب، وذكر روسو، في خطاب حول العلوم والفنون، أن "الفلاسفة مشعوذون خطرون". ينتقدون المعتقدات والعقائد. الفلسفة هي جزء الشيطان من العالم وأفضل شيء هو حرق أرسطو. من خلال التشكيك في المعرفة الراسخة والدفع نحو البحث عن المعرفة، تثير الفلسفة القلق. وهكذا قال كلود برنارد إن الفلسفة لا فائدة منها، وقالت إن العلم وحده هو الذي يؤدي إلى الحقيقة. وهذا ما يقوله في الفلسفة: "لم يُدخل الفلاسفة أدنى حقيقة على الأرض، وحدهم العلماء هم من يستطيعون فعل ذلك". يرى البعض أن هذا بمثابة موت على حساب العلم؛ لكن بالنسبة للآخرين، تعتبر الفلسفة مفيدة بشكل ملحوظ. إن رفض الفلسفة بسبب افتقارها إلى نتائج عملية ليس إلا تجاهلا لمعناها ودورها الحقيقي. وفقا لسقراط، الفلسفة لا غنى عنها لتعليم المواطنين الذين تطهر أرواحهم. ويعد سقراط تلاميذه بهذا التطهير الفكري عندما يقول لهم "إذا تخلصتم من الأفكار الخالية من القيمة، سيخف وزنكم على من يعاشرونكم وتثقلون عليهم، لأنكم ستمتلكون الحكمة في ألا تتصوروا أنكم تعرفون ما لا تعرفون". في الوقت نفسه، يُظهر أبيقور أنه لا يوجد عمر للفلسفة، فالفلسفة تساعد الشباب على أن يكونوا مستبصرين والكبار على البقاء في الحكمة. ولذلك فإن الفلسفة هي التي تتيح للإنسان أن يكتسب هدوء النفس. لذلك يجب علينا أن نتأمل، لأن أبيقور يقول: "ليست حفلات الخمر، والعربدة، واستمتع الأولاد والبنات، والموائد الفاخرة هي التي تصنع الحياة السعيدة، بل العقل اليقظ الذي يبحث بدقة عن أسباب ما يجب أن يختار وما يجب تجنبه، ويرفض الآراء الباطلة التي بسببها تستحوذ أعظم المشاكل على النفوس". ولذلك فإن الفلسفة عند أبيقور هي العيش وسط الخيرات التي لا تفنى مثل الفضائل والقيم الأخلاقية التي لا تفنى أبدًا، ولكن من يعيش في مثل هذه البيئة يعتبر إلهًا. وبحسب ديكارت، ففي مبادئ الفلسفة "هذه الدراسة ضرورية للغاية لتنظيم أخلاقنا وقيادتنا في هذه الحياة التي لا تستخدم أعيننا لتوجيه خطواتنا". تتيح لنا الفلسفة ضبط غرائزنا من خلال ترشيد سلوكنا. ولهذا السبب قال ديكارت: "هذا وحده هو ما يميز الأكثر وحشية وهمجية"، بالإضافة إلى أن "كل أمة تكون أكثر تحضرا وأدبا كلما كان ناسها أفضل في الفلسفة". الفلسفة هي أيضًا وسيلة لتنظيم المجتمع، لأنه، وفقًا لأفلاطون، لا يمكن إدارة المجتمع إلا على أساس القوانين؛ هناك حاجة إلى أشخاص فاضلين وصادقين، قادرين على العمل كنموذج للناس. بالنسبة لأفلاطون، الفلاسفة فقط هم الذين يجسدون مثل هذا السلوك. ويؤكد في مدينة الجمهورية المثالية أن “الفلاسفة يجب أن يكونوا ملوكًا والملوك فلاسفة”. وعلى المنوال نفسه، يؤكد ديكارت، في مبادئ الفلسفة، أن "الناس الذين الجزء الرئيسي منهم هو العقل يجب أن يكرسون اهتمامهم الرئيسي للبحث عن الحكمة التي هي غذاءها الحقيقي". إن نبذ الفلسفة يعني نبذ صفة الإنسان؛ إنه ضروري كما يقترح بياجيه في كتابه الحكمة ووهم الفلسفة؛ "الفلسفة لها سبب وجودها، ونحن نرى أن الإنسان الذي لا يمر بها هو ناقص بشكل غير قابل للشفاء." ونحن نرى بوضوح أن الفلسفة تسمح للإنسان بإضفاء الطابع الإنساني على نفسه، وأننا لا نستطيع الاستغناء عنها في الحياة.

ما هي منهجية التأويل الفلسفي؟

ليس من السهل أن نقول أي شيء مثير للاهتمام وعامة ومعقول حول المنهجية الفلسفية. حتى لو وضعنا جانبًا تحدياتهم المعرفية سيئة السمعة، فإن محاولات فهم البحث الفلسفي بطريقة فريدة من نوعها تتجاهل حتماً تلك الفروع من الفلسفة التي ينتج ممارسوها أعمالًا لا يمكن تمييزها تقريبًا عن تلك المنتجة في الأقسام الأكاديمية الأخرى - مقارنة العمل الوثيق لفلاسفة اللغة بعمل علماء الدلالة في أقسام اللغويات، أو عمل فلاسفة الفيزياء بعمل علماء الفيزياء النظرية. والمناقشات الأكثر شمولاً لمنهجية الفلسفة تخاطر بتوليد قوائم من الحشو - الاعتقاد وفقًا للأدلة، والتوصل إلى استنتاجات جيدة، وعدم استجداء الأسئلة ضد المعارضين الجدليين، وما إلى ذلك. - بدلاً من المعالجات الإعلامية لكيفية المضي قدمًا في الفلسفة.

الغرض هنا هو تحديد الاستراتيجيات الأساسية لتطبيق منهجية التأويل الفلسفي، والتي تتحقق في حل المهام التالية:

1) تحديد الشروط النظرية لتحول التأويل الفلسفي نحو البحث الاجتماعي التطبيقي؛

2) تحديد المفاهيم والتقنيات الأساسية للتأويل الفلسفي، ذات الصلة بقياس الظواهر الفعلية؛

3) تحديد منطق تطبيق عناصر التأويل الفلسفي .

تتكون منهجية البحث من أساليب النقد الجوهري للخطاب الفلسفي، والتي تتكيف مع الأفق الموضوعي للدراسات الانسانية. يتم التعبير عن الأصالة العلمية للبحث في العبارات التالية:

1) تشمل الشروط النظرية للتحول التطبيقي للتأويل الفلسفي النقد العملي لأنطولوجية الدائرة التأويلية، أي إعادة تفسير التأويل الفلسفي بما يتعارض مع المبادئ التوجيهية الأساسية لمؤسسيها (هيدجر، غادامير وريكور)؛

2) المفاهيم والتقنيات الأساسية للتأويل الفلسفي، ذات الصلة بقياس الظواهر الاجتماعية الفعلية، هي الدائرة التأويلية وفهم الذات، والاختزال والتدمير التأويلي؛

3) يتضمن منطق الاستخدام التطبيقي للعناصر الفلسفية للتأويل في سياق العلوم الاجتماعية ارتباط بنية البحث بالبنية التأويلية لفهم الذات المتأصل في الموضوع قيد البحث. الاستنتاج: أثبتت دراسة شروط التحول التطبيقي للتأويل الفلسفي الأهمية الأساسية لتحديد مشكلة تركيب العلوم الأساسية والتطبيقية.

خاتمة

في الختام نرى أن الفلسفة انتقلت من المنهج التأملي إلى المنهج العملي لتعليم وعقلنة الكون كله. هذا الانسحاب من الوجود إلى نفسه باعتباره كائنًا وفكرًا يفكر في نفسه، في مواجهة ألغاز وجود الكون، يتخذ موقفًا حازمًا من الأدلة وطابع الواقع الذي لا ينضب ولا يمكن قياسه. ويظل أحد أكثر التخصصات إثارة للجدل بسبب رفضه القاطع لجميع أشكال الدوغمائية والامتثال. هذا هو السبب في أنه نظام مقصور على فئة معينة. فكيف يمكن للبحث الفلسفي والتحليل النقدي للخطاب أن يستفيدا بشكل متبادل من بعضهما البعض لإنتاج اتجاهات منهجية وتفكرية جديدة لدراسة "ما الذي يحدث هنا"؟

من خلال هذا الانعطاف المنهجي، نجادل بأن تعزيز التحليل اللغوي بالمنظورات الفلسفية يتطور ويدعم دراسات للتحليل النقدي على نطاق أوسع من خلال استيعاب التعقيد المتغير للمشاكل. في مناقشة القضايا الفلسفية المنهجية، توجد حاجة إلى تكييف التحليل النقدي بشكل مستمر مع بيانات معينة حتى تظل حساسة وتتجنب الميول المهيمنة في التحليل. من خلال اعتماد مبادئ منهجية العمل، نناقش إطار التحليل النقدي للخطابات الجزئية والمتوسطة والكلية التي تعتمد على المفاهيم التحليلية للحركة، والسيولة المجازية الزائدة، وتكثيف المواضيع والحقول، والتجارب التأويلية لتصور منهج بحثي قادر على فحص وفهم الخطابات المتطورة للاقتصادات السياسية. إن الفائدة الأكثر إلحاحاً لهذا الإطار هي قدرته على توضيح كيف أن أشكال التقييمات التي يديمها خطاب السياسة ومن خلاله هي موضع تحفيزي لصنع المعنى. فما هو المفتاح التأويلي الذي يساعد على فهم ما يحدث من الناحية الفلسفية؟

***

د. زهير الخويلدي - كاتب فلسفي

تنوعت علاقة الفلسفة بالعلم التجريبي في عصر الحداثة بين القوة والفتور، تبعاً لمتغيرات كبيرة حدثت على مستوى المنهج العلمي، والتزعات المادية الطاغية على التفكير الحداثي، الذي استقل فيما بعد بتوجهات واضحة وصريحة تحت مسميات مدرسية ومنهجية. كانت قد بدأت مرحلة القوة في علاقة الفلسفة بالعلم التجريبي من خلال المنهج التجريبي الذي بداءه فرنسيس بيكون وأسس له أسا فلسفي دقيق تحت عنوان المنطق الجديد، قاصداً المنهج التجريبي والمنطق التجريبي الجديد الذي فرض خصائص معرفية مختلفة عن تلك التي أسس لها أرسطوطاليس. فالترابط القوي في علاقة الفلسفة بالعلم يعتمد على الأسس المنهجية. أما مرحلة الفتور فكان بسبب طغيان النزعة التجريبية على حساب البعد العقلي من الفلسفة، وعدم قدرة الفلسفة على توفير إجابة على الافتراضات العلمية التي كانت تنظر بها للواقع والمادة والطبيعية. محدثة نقلة نوعية في التعامل مع الطبيعة غير تلك السائدة في البعد الأنطلوجي التقليدي في تاريخ الفلسفة المقتصر على التفسير العقلي والتأملي لحقائق الكون. فضلاً عن أعتماده الآله بدل العقل. واطراد النتائج بدل من التأمل.

إذن الفلسفة في علاقتها بالعلم تأخذ بعد فرضي، وآخر عملي. حتى تفرع عن هذه العلاقة ما يعرف ب (فلسفة العلم) الذي يدرس نتائج العلم وأثرها على التفلسف ومشاكله.

ما الذي يجعلنا نفترض هذه الفرضية في عنوان هذا المحور؟ وهو (تراجع الفلسفة في عصر الذكاء الصناعي) هل فعلاً تراجعت الفلسفة في عصر هذا الفرع الجزئي من العلم التجريبي والتطبيقي، وعصر التكنولوجيا الواسع الأنتشار؟ هل فعلا الذكاء الصناعي يمثل المرحلة الأكبر تأثيراً في تراجع الفلسفة عن مهامها لما يمتلكه الذكاء الصناعي من قدرات كبيرة؟

لو رجعنا تأريخياً لوجدنا أن مصطلح الذكاء الأصطناعي،مصطلح ليس بالجديد في عالم التكنولوجيا ولا في تداوله في الأوساط العلمية والأكاديمية وحركة البحث والتأليف. فهو مصطلح تداول منذ 1956وأخذ أبعاد متعددة على مستوى النشاط البشري. ولعله يرجع أيضاً إلى إكتشاف آلة الحاسوب الذي يقوم بعمليات حسابية نيابة عن البشر.

الفكرة الأساسية في الذكاء الاصطناعي لا توحي بتعارض معرفي مع أصل التفكير الفلسفي القائم على حل المشكلات، فهو باختصار جهاز آلي يقوم باستقبال الذكاء البشري وتقبل املاءاته ليقوم بمعالجات متكررة بنفس النتائج بشكل آلي من دون القدرة على تغيير طريقة المعالجة كما يحدث ارتجالياً مع البشر أحيانا.

أصل معرفة الذكاء الاصطناعي ناتجة من حزمة متنوعة ومختلفة ومفترضة وتطبيقات ذكية توحي من عقل ذكي جداً يفترض ما لم يفترضه العقل العادي، ويعتمد على دقة الآلة في تنفيذه، وتحريره من التنفيذ البشري الذي يتعرض في كل مرة لظروف نفسية واجتماعية مختلفة واضطرابات بالمزاح.

بمعنى أن المعرفة بطريقتها الآلية تحولت من معرفة مرنة إلى معرفة جامدة، ومن معرفة تستدعى بالتذكر إلى معرفة تستدعى بالإيعاز، ومن معرفة مرتجلة باللغة إلى معرفة مترجمة رقمياً. ومن معرفة ذاتية إلى معرفة جماعية، ومن معرفة بالاستعمال المحدود ضيقة النطاق إلى معرفة واسعة النطاق بالاستعمال الشائع، ومن معرفة أحادية التحديث إلى معرفة تتيح للجميع المشاركة في تحديثها. كل هذا يساعد على فهم بعد جديد للمعرفة الآلية تحت عنوان الذكاء الاصطناعي الذي يهب للعقول الحلول الجاهزة، ويحصر حل تلك المشكلات على الدوائر المعرفية والاشخاص . 

في عصر الذكاء الاصطناعي، تلعب الفلسفة دورًا محوريًا كوسيط وبوصلة أخلاقية توجه ملاحتنا عبر مشهد يعج بالتعقيدات والتحديات غير المسبوقة. ويتمثل الشاغل الأكثر إلحاحاً في إنشاء أطر أخلاقية ومبادئ توجيهية تشمل تطوير الذكاء الاصطناعي ونشره بشكل مسؤول، مما يضمن أننا نتعامل بجدية مع قضايا خصوصية البيانات، والاستقلالية الشخصية، والتحيز، والعدالة، والشمولية. تسعى هذه الأطر إلى الحفاظ على الانسجام حيث يعمل الذكاء الاصطناعي على تعزيز المجتمع البشري، وليس تقويضه.

في الوقت نفسه، تتصارع الفلسفة مع الاستفسارات المعرفية العميقة التي تظهر عند تقاطع الذكاء الاصطناعي والإدراك البشري. يتعمق الفلاسفة في طبيعة الذكاء والوعي، ويستكشفون القدرات الواعية المحتملة للذكاء الاصطناعي ويبحثون في كيف يمكن لتمثيل المعرفة في أنظمة الذكاء الاصطناعي أن يعيد تعريف التعلم والتفكير في العصر الرقمي. لقد أصبحت هذه الاستفسارات ضرورية في التمييز بين قدرات الذكاء الاصطناعي والبشري والقيود المفروضة عليه، وتشكيل علاقة تكافلية تعزز نقاط القوة في كليهما.

وبينما نتعمق أكثر في هذه الحدود الجديدة، يمتد الخطاب الفلسفي إلى العوالم الوجودية والماورائية الفلسفية، متأملًا تداعيات إنشاء آلات قد تتجاوز القدرات البشرية في يوم من الأيام. ويذهب الخطاب الفلسفي إلى ما هو أبعد من مجرد التفكير في ديناميكيات التفاعل بين الإنسان والذكاء الاصطناعي ليدقق في التغييرات في تصورنا للواقع والحقيقة في مواجهة التلاعبات التي يدعمها الذكاء الاصطناعي مثل التزييف العميق. ويعمل هذا التدقيق على حماية صحة المعلومات وموثوقيتها، وتعزيز مجتمع يظل مرتكزًا على الحقيقة وسط الانتشار الرقمي.

يمتد الحوار إلى عالم فلسفة العقل، ويتعمق في طبيعة الوعي المعقدة وإمكانات وحدود الوعي الآلي. الفلاسفة هم في طليعة تشريح التعقيدات التي تحكم العقل والوعي، ويقدمون رؤى يمكن أن تسد الفجوة بين الإدراك الاصطناعي والطبيعي. من خلال هذه العدسات متعددة الأوجه، تعمل الفلسفة كمنارة وحارس، تضيء طريق التقدم بينما تحرس بيقظة ضد المخاطر المحتملة التي تكمن في الأفق الذي يهيمن عليه الذكاء الاصطناعي. وهكذا، في عصر الذكاء الاصطناعي، تزدهر الفلسفة كمجال للحكمة، وتقدم رؤى وإرشادات حكيمة لتوجيه مسار الذكاء الاصطناعي نحو مستقبل ينسجم مع القيم والتطلعات الإنسانية.

إن تراجع الفلسفة داخل الأوساط الأكاديمية يستلزم التفكير في مسارها المستقبلي. أدى عزل الفلسفة داخل الأقسام الأكاديمية إلى عزلة عن الخطاب العام ومحدودية تعرض الطلاب خارج الدورات التمهيدية.

لعكس هذا الاتجاه، يحتاج الفلاسفة إلى إعادة الانخراط في ما يجعل تخصصهم فريدًا - طرح أسئلة عميقة، واستكشاف الادعاءات الجريئة، ومعالجة التجارب الإنسانية المعقدة. ومن خلال تبني الإبداع، واتساع نطاق موضوعات البحث، والاتصالات متعددة التخصصات، والتواصل الذي يسهل الوصول إليه، يمكن للفلسفة أن تستعيد أهميتها داخل المؤسسات الأكاديمية والمجتمع ككل. إن تراجع الفلسفة في الأوساط الأكاديمية ليس أمرًا حتميًا، بل هو نتيجة للاختيارات التي تم اتخاذها داخل المجال نفسه. إذا كان الفلاسفة على استعداد للتحرر من التخصص المفرط وإعادة التواصل مع جماهير أوسع من خلال أفكار مقنعة يتم توصيلها بطرق يسهل الوصول إليها، فإن لديهم القدرة على تنشيط مكانة الفلسفة في كل من الأوساط الأكاديمية والمجتمع ككل. عندها فقط يمكن للفلسفة أن تستعيد مكانتها باعتبارها نظامًا لا غنى عنه يساهم بشكل هادف في فهمنا لأنفسنا وللعالم الذي نعيش فيه.

***

دكتور رائد عبيس

يذهب نيتشه إلى أن كل ما دبّره الفلاسفة منذ ألفيات، لم يكن سوى موميات أفكار، لا شيء خرج حياً من بين أيديهم. وكل ذلك يتعلق بغياب الحس التاريخي لديهم، وحقدهم على فكرة الصيرورة، وتمسكهم بالمفاهيم المجردة، كل ذلك يعرض كل شيء لخطر الموت. باستثناء هيرقليطس طبعاً، فيكن نيتشه لهذا الفيلسوف كل الاحترام، ففي رأيه، هو الوحيد الذي على صواب، حين قرر بأن الكينونة وهم بلا معنى، وحده عالم الظاهر هو الموجود، وما العالم الحقيقي سوى كذب. وإن الكينونة تمثل، كقدرة للإقناع، الأكثر سذاجة، وحتى خصوم الإيليين أنفسهم قد استسلموا لإغراء مفهومهم عن الكينونة، فذرات ديمقريطس، تمثل في رأي نيتشه: عجوز كريهة مضللة.

وفي كتابه الشهير (أفول الأصنام)، أو (غسق الأوثان) بترجمةٍ أخرى، يناقش نيتشه أربع طروحات في هذا المجال، ويعمل بعد ذلك على دحضها، وهذه الطروحات هي:

1- إن البراهين التي نعتمد عليها لنصف هذا العالم بالظاهر، لا يمكن أن نسوق غيرها لإثبات عكس ذلك، أي لا يمكن الاستدلال على نوع آخر من الحقيقة.

2- إن العلامات المميّزة التي نسندها إلى الوجود الحق للأشياء، إنما هي علامات مميّزة للاوجود أو العدم، لقد تم تأسيس العالم الحقيقي من صلب التناقض مع العالم الواقعي، عالم وهمي في الحقيقة، بما هو مجرد خدعة بصرية وأخلاقية.

3- أن نحرّف عن عالم آخر غير عالمنا مسألة لا معنى لها، إلا إذا افترضنا أن غريزة تحقير الحياة تكون لها الغلبة فينا، وإن الإيمان بحياة خارقة أخرى أفضل من التي نعيشها، إنما هو في الحقيقة انتقاماً للحياة.

4- إن تقسيم العالم إلى عالم حقيقي وعالم ظاهر، لا يمكن أن يصدر إلا بإيعاز من الانحطاط، ولا يمكن أن يكون إلا علامة عن حياة آفلة.

ويستمر نيتشه في حملته النقدية على ثنائية الحقيقة والظاهر، وجاء ذلك تحت موضوعه عن: (حتى نختم، كيف غدا العالم الحقيقي خرافة). وهي كالتالي:

- العالم الحقيقي، الذي يسهل بلوغه على الإنسان الحكيم، الورع، الفاضل، هو هذا العالم. (إن أقدم شكل للفكرة، ساذجة، وقنعة، تفسير العبارة: أنا، أفلاطون هو الحقيقة.).

- العالم الحقيقي لا يدرك الآن، لكنه موعود للحكيم، المتدين، صاحب الفضيلة (المذنب الذي يتوب).3-العالم الحقيقي، لا يدركه أحد، ولا يمكن إقامة الدليل عليه، ولا الوعد به، لكنه يكون مجرد التفكير فيه التزام وفرض وأمراً قطعياً.

- العالم الحقيقي؛ عالم لا يدرك، وبما أنه غير مدرك، فهو مجهول، وبالتالي لا هو ملزِم ولا بمخلص، أي شيء يمكن لشيء مجهول أن يلزمنا.

- العالم الحقيقي، فكرة لم تعد صالحة لأي شيء، لم تعد تدعوا لأي شيء، فكرة غير نافعة وغير مجدية، إذاً فكرة مرفوضة، لنتجاوزها الآن.

- لقد أبطلنا العالم الحقيقي، أيُّ عالم تبقى؟ لعله الظاهري؟ لا! لقد أبطلنا عالم الظاهر مع عالم الحقيقة في الآن ذاته.

***

 د. حيدر عبد السادة جودة

الديكولونيالية أو تفكيك الاستعمار كما ترجم في معجم مصطلحات الدراسات ما بعد الكولونيالية هي مفهوم يعبر عن عملية تفكيك العناصر المستترة لتلك القوى المؤًسسية والثقافية التي منحت ديمومة للنفوذ الكولونيالي وظلت كذلك حتى بعد حصول دول الجنوب على استقلالها السياسي. إذ تحاول الديكولونيالية استعادة قيم وهوية الأمم المستعمَرة التي غالبًا ما تتعرض للتهميش في الخطاب الغربي السائد. وتتمثل إحدى أهم مظاهر هذا الفهم في التفكيك الكامل للمفاهيم الغربية التي تعتبر الغرب مركزًا حضاريًا للعالم، والعمل على تجاوز الهيمنة التي فرضتها القوى الاستعمارية من خلال تحطيم المقولات والمعايير الغربية التقليدية والتنميطية.

الديكولونيالية كفكر نقدي وتحليل للسلطة الكولونيالية:

ظهرت الديكولونيالية كضرب جديد من الفلسفة المغايرة لمركزية اللوغوس الغربي، منذ تسعينيات القرن الماضي مع فلاسفة من دول العالم الثالث إذ ميز بادرو بابلو غوماز وهو من أشهر منظري هذا الفكر بين ثلاثة أنماط من إعادة تنضيد النظام العالمي باعتبار أن الديكولونيالية هي واحدة منها. أولا: إعادة التغريب، ثانيا: نزع الطابع الغربي، وثالثا: الديكولونيالية. موضحا مميزات كل منها كالتالي: يسعى النمط الأول إلى الحفاظ على مركزية اللوغوس الغربي وهيمنته على العالم، مع التمسك بالمركزية الأوروبية والنظام الاقتصادي الليبرالي. أما النمط الثاني، فينخرط في صراع مع الغرب حول السيطرة على العالم، ليؤسس عالماً متعدد الأقطاب، غير مركزي وغير أوروبي، لكنه يبقى محكوماً بالرأسمالية. فيما يتعلق بإعادة بناء اليسار، فإن هذا يحدث في إطار نقد للرأسمالية، لكنه لا يتجاوز المركزية الأوروبية. أما الطريق الثالث، الذي هو الديكولونيالية، فيعتمد على نقد المركزية الأوروبية التي تقوم على الرأسمالية والليبرالية الجديدة، وكذلك التمييز العنصري الإبستيمولوجي، وكل ادعاءات الحداثة الكولونيالية. ومن ثم، فإن الديكولونيالية تدعو إلى فتح آفاق جماعية جديدة، غير رأسمالية وغير كولونيالية كما ينادي بها غوماز. بحيث يتم نهج مسلك وسط ليس بالرأسمالي ولا بالشيوعي من أجل رسم منعرج فكريّ مغاير واحداث ضرب من «الانقلاب الراديكالي» الذي تصبح فيه المؤسسات في خدمة الحياة بدلا عن خدمة رأس المال.

التحرر من الاستعمار: سيرورة تاريخية مستمرة

الديكولونيالية ليست مجرد فكرة أو مفهوم يمكن تحقيقها بشكل آني وفوري، بل هي سيرورة تاريخية ممتدة تتطلب جهدًا مستمرًا لفك الارتباط بالسلطات الاستعمارية التي شكلت واقع المستعمرات السابقة. إن تحرير الذات من الاستعمار يتطلب أكثر من مجرد استقلال سياسي؛ فهو عملية معقدة تهدف إلى فك الهيمنة التي فرضها الاستعمار في مختلف المجالات، سواء كانت سياسية، اقتصادية، أو ثقافية أو ابستيمولوجية. كما يرى العديد من المفكرين، لا يمكن النظر إلى الاستقلال على أنه نقطة النهاية، بل هو بداية لرحلة طويلة من إعادة بناء الهويات الثقافية والاجتماعية التي تعرضت للتشويه جراء الاستعمار والرؤى الاستشراقية الامبريالية والوطنيات الأليفة التي نصبتها القوى الاستعمارية بعد منحها الاستقلال السياسي الصوري لمستعمراتها.

وفي هذا السياق يرى فرانس فانون، في تحليلاته لظاهرة الاستعمار، فيُعَرّف التحرر بما هو عملية شاملة تتجاوز مجرد طرد القوى الاستعمارية من الأراضي لتصل إلى مرحلة التخلص من شوائب الاستعمار الفكرية والسياسية. إنه يشمل "التخلص من الاغتراب" الذي زرعته هذه القوى في نفوس الشعوب المستعمَرة، وزرع شعور العجز الثقافي والأنطولوجي داخلهم. إذ كان الاستعمار، بكل مظاهره، يشوه الثقافة الأصلية، ويُقْنِع المستعمَرين بأن لغتهم وثقافتهم ليست سوى عوائق في طريق التقدم. لذا، فإن عملية التحرر تتطلب التخلص من هذا الاغتراب عبر استعادة الفخر بالهوية والثقافة الأصلية، وهو ما يتطلب تمردًا فكريًا ضد الهيمنة الغربية. وفي ذات الإطار يمكن الاستشهاد بماريز كوندي وهي مفكرة نسوية ديكولونيالية حيث تقول بأن هذا الفكر الكولونيالي الحداثوي هو الذي أدّى إلى تعليمنا احتقار لغتنا الأمّ وثقافتنا الأصلية وأصبحنا نفكّر في ذواتنا نسبة إلى الغرب. فالأمر يتعلّق، إذن، بالتّخلّص من الاغتراب الذي ظلّ قائما لأنّ علاقات الهيمنة لا تزول بمجرّد أن يستعيد شعب ما أرضه ويقيم دولته ويبني أمّته. ويضرب فانون مثالا حيا أعتقد أنه لازال قائما إلى الآن على أقل تقدير في مجتمعاتنا العربية والمغاربية على وجه الخصوص فيما يتعلق بالهيمنة الثقافية الكولونيالية فيقول "المشكلة التي نواجهها في هذا السياق هي أن الزنجي أو "النيغرو" في جزر الأنتيل سيصبح أكثر بياضًا – أي سيقترب من أن يكون كائنًا إنسانيًا حقيقيًا – بنسبةٍ مطردةٍ مع إتقانه للغة الفرنسية."

الديكولونيالية الجمالية: مواجهة الاستعمار الثقافي

إن من أحد الأبعاد الأساسية التي تتناولها الديكولونيالية هو النقد الجذري للجماليات الكولونيالية التي فرضها الغرب على الشعوب المستعمَرة. كما يعبر عن ذلك بادرو بابلو غوماز، فإن الجماليات الكولونيالية لا تقتصر على الأفكار والفنون الغربية فحسب، بل تقوم على هيمنة معايير ثقافية تهدف إلى تصنيف ما هو "جميل" وما هو "قبيح" وفقًا لمعايير عنصرية تعكس السيطرة الثقافية الغربية. ومن هنا، يتضح أن تجاوز هذه المعايير يتطلب نهجًا نقديًا يعيد بناء مفهوم الجمال والفن من منطلقات ثقافية محلية، بعيدًا عن تلك التي رسخها الاستعمار.

وبذلك، فإن "الديكولونيالية الجمالية" لا تقتصر على مجرد نقد لهذا التصنيف، بل تسعى أيضًا إلى إعادة اكتشاف الفنون والأشكال الجمالية التي كانت موجودة في الثقافة المحلية قبل أن تفرض عليها النظم الاستعمارية معايير غربية. وفي هذا السياق، تكشف الديكولونيالية الجمالية عن عمق العلاقة بين الثقافة والفكر الاستعماري. فالفن، كما يرى العديد من المفكرين، لم يكن مجرد وسيلة للتعبير، بل كان أيضًا أداة من أدوات الاستعمار الثقافي التي جُعلت لتكريس الهيمنة الأوروبية. إذ كان الاستعمار يسعى إلى تمييز "الفن الأوروبي" عن "الفن غير الأوروبي"، معتبرًا الأول معيارًا للجمال والثقافة الإنسانية، بينما كان يصنف الآخرون كـ "بدائيين" أو "غير حضاريين". وبالتالي، تسعى الجماليات الديكولونيالية إلى إعادة فهم وتقدير الفنون غير الغربية التي تم إقصاؤها بسبب هذا التصنيف الاستعماري.

المعرفة الديكولونيالية: فك الارتباط المعرفي بالغرب

إحدى أعظم التحديات التي تطرحها الديكولونيالية هي إعادة بناء المعرفة بعيدًا عن السياقات الغربية. إذ إن الكثير من الأنظمة المعرفية والتصورات التي يتم تدريسها في الجامعات والمراكز العلمية تأتي محملة بنظرة استشراقية تسعى إلى التأكيد على تفوق الغرب على بقية العالم. كما أشار العديد من المفكرين، بما في ذلك فتحي المسكيني، فإن العالم غير الغربي لا يزال يعاني من الهيمنة الفكرية الغربية، حيث يتم فرض مفاهيم ونظريات مستمدة من المنظور الغربي وتقديمها كمعايير عالمية. وبالتالي، تصبح عملية إعادة بناء المعرفة الديكولونيالية ضرورة ملحة، حيث يتطلب هذا التحدي نقدًا للمفاهيم التي يتم تصديرها من الغرب وتقبلها كحقائق لا يمكن المساس بها.

في هذا السياق، يتعين على الشعوب غير الغربية أن تعيد التفكير في تاريخها، وعلومها، وفنونها بعيدًا عن الصور النمطية التي فرضها الاستعمار. كما يجب أن تكون المعرفة الديكولونيالية عملية فكرية قائمة على نقد الموروث الاستعماري، مع التركيز على الأصوات والمفاهيم التي تم إقصاؤها أو تهميشها عبر التاريخ. وهذه العملية تتطلب رفض المفاهيم المستوردة من الغرب التي تم تقديمها كحقائق مطلقة، والعمل على استعادة الفهم المحلي للنظريات والمفاهيم التي تم تجاهلها سابقًا.

وفي هذا الصدد، يمكننا أن نلاحظ أن العديد من الباحثين العرب والشرقيين لا يملكون خيارًا سوى التفاعل مع الأنظمة الأكاديمية الغربية. إذ وضح ادوارد سعيد ذلك في كتابه الاستشراق فأشار إلى أن الباحث العربي أو الشرقي لا يمكنه أن يتجاهل ما يجري في المجلات العلمية والجامعات في الولايات المتحدة الأمريكية، أما العكس فليس صحيحًا ومن ثم، يظل الطلاب والأساتذة الشرقيون يتطلعون إلى الجلوس عند أقدام المستشرقين الأمريكيين، ليعودوا إلى بلادهم ويرددوا الكليشيهات التي تم تكرارها في السياقات الأكاديمية الغربية، مثل المعتقدات الاستشراقية التي يتم تبنيها على نطاق واسع.

وبالإضافة إلى ذلك، نجد أن المثقفين في العالم العربي أنفسهم يساهمون في نشر الاتجاهات الفكرية التي يعتبرها الغرب رئيسية، إذ فُرض عليهم هذا الدور بحجة أنه يمثل توجهًا "تحديثيًا". هذا، بدوره، يمنح مشروعية لأفكار حول التحديث والتقدم والثقافة، التي تستمد غالبيتها من الولايات المتحدة. بل إن هذا التأثير يمتد إلى المثقفين الراديكاليين الذين يتبنون الماركسية، حتى من منظور ماركسي ينظر إلى "العالم الثالث" وكأنه كيان متجانس.

وبذلك، تظهر النظرة الشاملة لتوافُق فكري حول التصورات والمذاهب التي شكّلت الاستشراق، وهو توافق مدعوم بتبادل اقتصادي، سياسي، واجتماعي. بحيث يساهم الشرق الحديث في "تشريق" نفسه عبر الانخراط في هذه الأنظمة الأكاديمية والفكرية التي تفرضها القوى الاستعمارية الكولونيالية وذلك وفقا لإدوارد سعيد.

التحديات الراهنة: هل يمكن الاستقلال عن الغرب؟

تطرح الأسئلة التي يثيرها المثقفون مثل فتحي المسكيني تحديًا هامًا: هل يمكن للأمم غير الغربية أن تحقّق استقلالًا حقيقيًا عن الغرب في ظل الهيمنة الفكرية والسياسية التي ما تزال قائمة؟ هل يمكن لهذه الشعوب أن تتجاوز الغرب أخلاقيًا وتحقق تحررًا معرفيًا حقيقيًا؟ في هذا السياق، يشير المسكيني إلى أنه "لا جدوى من التفكير ضدّ الغرب طالما نحن نستعير منه المقولات التي ننقده بها"، معبرًا بذلك عن إشكالية الاستقلال الأخلاقي عن الغرب. إذ يرى أن الغرب قد نجح في تنصيب "أبويّة كولونيالية عالميّة" لن يكون "قتل الأب" فيها ممكنًا إلاّ بشكل "عائلي". وبالتالي، يصبح التحرر من هيمنة الغرب ممكنًا فقط عندما تتجاوز الأمم غير الغربية التأثيرات التي فرضها الاستعمار الفكري والسياسي.

يتطلب ذلك إعادة صياغة مفهوم الإنسانية والحقوق والمساواة في ضوء القيم المحلية التي تجاوزت هيمنة الثقافة الغربية، وفي إطار بناء مجتمعات ديمقراطية عادلة، غير إمبريالية وغير كولونيالية. وفي هذا الإطار، يمكن للديكولونيالية أن تكون بمثابة حجر الزاوية في بناء مجتمعات متحررة، سواء على الصعيد السياسي أو الثقافي أو الفكري. حيث تسعى إلى استعادة الوعي بالذات وتحرير العقل من التصورات الغربية المفروضة، والتأكيد على أن التنوع الثقافي ليس عائقًا بل هو مصدر قوة. وتستمر الديكولونيالية في طرح الأسئلة الكبرى حول كيفية استعادة هذه الذات المفقودة، وكيفية تجاوز ماضي الاستعمار لتحقيق مستقبل جديد.

***

حماس سعيد عبدلي

(نحن لا نقرأ، وإذا قرأنا لا نفهم)... محمد حسنين هيكل

العلم كالفن كلاهما اشراق واشعاع، اشراق يستمد نوره من مشكاة الخيال الخصب المبدع، وبدون قوة الخيال لا وجود لإبداع علمي ولا قيمة للفنون الجميلة وبقدْر جرأة وقوة الخيال تقاس جودة الفنون، وبمقدار ما يكون خيال العالم متجددا تكون جرأة وقوة الفرض العلمي فالفرضية في الغالب نتاج خيال وبصيرة واسعة وبدونها ستكون كل تجربة عقيمة. ومن منطلق ان العلوم التجريبية منظومة؛ أي نسق، يستهدف (الوصف والتفسير والتنبؤ والسيطرة.) كان لزاما تحديد خطوات المنهج العلمي الذي تقوم عليه فالمنهج هو سند العلم وهو إبداع إنساني، تحتل فيه الفرضية حجر الاساس انه نسق من الملاحظات والتجارب والفروض الناجحة وهذا ما تعكسه الفيزياء الكلاسيكية في عمومها والمعاصرة على وجه الدقة والتحديد.

حقا لقد لعب الخيال المبدع المرتكز على الملاحظة والتأمل العقلي دورا بارزا في فيزياء نيوتن وانتقاله من تفاحة ساقطة الى قمر ساقط كان كما يقول الفيزيائي تندول كان عملا من اعمال الخيال المتأهب لذلك نقول ان مفتاح باب العلم عند نيوتن يمر عبر إثبات الفرضيات تجريبيا، وليس التظاهر بها وعبارته الشهيرة "أنا لا أتظاهر بالفرضيات" تشكل مسلمة للطبيعة الاستقرائية لمنهجه العلمي منهج يقف في وجه العقلانية المتحررة من قيود التجربة.

فيزياء نيوتن لا تتنكر للفرضية وما قاله عن الفرضية لا يشكل رفضا لها بل هو رفض للتفكير التأملي المجرد ومحاولة جادة لوضع ضوابط للفرضية، لقد اشترط نيوتن أن تكون الفرضية قريبة من الحقائق، ولا ترتبط بها حقائق أخرى تعسفية وغير مجربة. وأن العالم يجب أن يكون مستعدا للاستقالة منها بمجرد أن ترفض الحقائق تأكيد ذلك الفرض. وقد وصف فيلسوف العلوم في القرن التاسع عشر ويليام ويويل هذا البيان، قائلا إنه "من خلال مثل هذا الاستخدام للفرضيات، قام كل من نيوتن نفسه وكبلر ببحوثهما" وقد وضح نيوتن الفرق بينه وبين الفيلسوف الألماني ليبينتز قائلا: " " يجب القول بأنّ هذين السيّدين يختلفان كثيرًا من الناحية الفلسفية؛ فأحدهما ينطلق من الدليل القادم من التجارب والظاهرات ويتوقّف أينما أراد له الدليل ذلك، أمّا الآخر فينشغل بالفرضيات وينظر فيها دون أن يختبرها بالتجارب، بل يعتقد بها دون فحص. إنّ الأوّل يريد للتجارب أن تبتّ في المسألة، ولذلك لا يصرّ على أنّ علّة الجاذبية ميكانيكية أو غير ميكانيكية؛ أمّا الآخر فيرى بأنّها معجزة مستمرّة إن لم تكن ميكانيكية."

ويمكن القول مع الدكتورة يمنى طريف الخولي ان المسألة لا تتعلق برفض الفرضية داخل المنهج التجريبي بل بتحديد الاسبقية ففي كتابها مفهوم المنهج العلمي تقول: "كانت فلسفة العلوم في القرن التاسع عشر، معنية بسؤال المنهج ...، وتحديدًا حول قطبَي المنهج العلمي التجريبي، وهما الفرض والملاحظة والعلاقة بينهما، وأيهما يؤدي إلى الآخر، وعادةً ما يُؤرَّخ لهذا بالمناظرات بين وليم ويول W. Whewell (1794–1866م)، الذي انتصر للفرض، وجون ستيوارت مل J. S. Mill (1806–1872م)، الذي انتصر للملاحظة"

وتضيف انه لابد من التمييز بين مرحلتين فالعلم الحديث مرَّ بمرحلتين جوهريتين: مرحلة العلم الكلاسيكي منذ العام 1600م (تقريبًا) حتى العام 1900م (تحديدًا)؛ حيث كانت نظرية نيوتن بمثاليتها المعرفية والمنهجية هي الإطار السائد. ويواكب هذا نظرة كلاسيكية للمنهج التجريبي، يمثِّلها الاستقراء التقليدي، الذي يبدأ بالملاحظة ويصعد منها إلى الفرض. ومرحلة العلم المعاصر منذ العام 1900م وما تلاه، منذ أن تفجَّرت ثورة النسبية والكوانتم، التي أحدثت انقلابًا في مثاليات المعرفة العلمية، ويحق اعتبارها أعظم ثورة عقلية أنجزها الإنسان، وتصاعدت معها معدلات التقدم العلمي بصورةٍ مبهرة حقًّا. لقد أحدثت انقلابًا جذريًّا في مثاليات المعرفة العلمية وفي إبستمولوجيا العلم، وبالتالي واكبها انقلاب مماثل في نظرية المنهج التجريبي، بحيث اتضح أنه يبدأ من الفرض ويهبط منه إلى الملاحظة والواقع التجريبي.

وفي كتابه المبادئ الرياضية للفلسفة الطبيعية، منشورات مجموعة الفيزياء والفلسفة في سانتا كولوما دي جرامينيت، 1987، ص. 46 نقف امام هذا النص الذي يوضح ان نيوتن لا يتنكر للفرضية جملة وتفصيلا بل يهاجم فقط الفرضيات التي لا يكون مصدرها الملاحظة والتجربة: " لقد شرحت حتى الآن من خلال ظواهر قوة الجاذبية في السماء وبحرنا، لكنني لم أحدد بعد سبب الجاذبية. من المؤكد أن هذه القوة تنطلق من سبب ما يخترق مركز الشمس والكواكب، دون أن ينتقص من قوتها. وأنه يعمل، ليس بما يتناسب مع حجم أسطح الجسيمات التي تعمل عليها (كما تفعل الأسباب الميكانيكية عادة)، ولكن بما يتناسب مع كمية المادة الصلبة. والتي يمتد عملها بالتأكيد على مسافات هائلة، ودائما ما يتناقص في النسبة المربعة للمسافات. تتكون الجاذبية نحو الشمس من الجاذبية تجاه كل جزء من جزيئات الشمس، وعندما تغادر الشمس تقل بالضبط في النسبة المربعة المسافات إلى مدار زحل، كما يتضح من حقيقة أن أفيليوس الكواكب، وحتى أبعد أفيليوس المذنبات، في حالة راحة. إذا كانت هذه الأوج في حالة راحة. لكن سبب امتلاك الجاذبية لهذه الخصائص لم أتمكن بعد من استنتاجها من الظواهر، ولا أتخيل فرضيات. لأن كل ما لا يستنبط من الظواهر يجب أن يسمى فرضيات. والفرضيات، سواء كانت ميتافيزيقية أو فيزيائية، أو ذات صفات غامضة أو ميكانيكية، ليس لها مكان في الفلسفة التجريبية. في هذه الفلسفة، يتم استنتاج الافتراضات من الظواهر، ويتم تعميمها بالاستقراء..

ونفس الطرح يفتتح به كتاب نيوتن للبصريات، الذي نشر باللغة الإنجليزية عام 1704، بهذه الجملة، حيث يبدأ بقول: "تصميمي في هذا الكتاب ليس شرح خصائص الضوء بالفرضيات، ولكن اقتراحها وإثباتها بالعقل والتجارب". في طبعته اللاتينية (وبالتالي الدولية) لعام 1706، يضيف رأيه حول ما يجب أن يكون "العمل الرئيسي للفلسفة الطبيعية" (السؤال 28). بكلماته الخاصة: "Ex phaenomeni sine fictis hypothesibus arguamus, et ab effectis ratiocinatione [...] السبب. في عام 1787، اقترح مترجمه الفرنسي مارات: "

لقد تخيل الفلاسفة المعاصرون فرضيات لشرح كل شيء ميكانيكيا. لكن الهدف العظيم الذي يجب اقتراحه في دراسة الطبيعة هو التفكير في الظواهر دون مساعدة أي فرضية، لاستنتاج أسباب الآثار.

مفهوم الفرضية في الفلسفة النيوتنية

في مقالته مفاهيم وتجربة في الفكر العلمي لنيوتن، المنشورة تحت عنوان L'Hipothèse et l'experience chez Newton، يقوم Koyré بتحليل معاني مصطلح الفرضية في عمل نيوتن، وتحديد ثلاثة في إطار المبادئ في طبعاتها الثلاث.

أولها المعنى التقليدي، الذي استخدمه الإغريق القدماء الذين فهموا الفرضية، ليس كحكم، بل كافتراض أو تخمين يجب فحصه لتقييم عواقبها وآثارها من أجل التحقق من البيان أو تزويره. وبالتالي، فإن الفرضية هي اقتراح (أو مجموعة من الافتراضات) التي يتم افتراضها من أجل تقييم عواقبها المنطقية. هذا هو المعنى الذي يستخدم به علماء الرياضيات الفرضيات. يمكن أن تكون هذه العواقب داخلية أو خارجية للنظرية. الفرضيات الداخلية مثل الفرضيات التي تم افتراضها في بارمينيدس لأفلاطون أو التماسات إقليدس وأرخميدس. العواقب الخارجية لها علاقة بالعلاقات بين النظرية والتجربة وهي تلك المستخدمة في العلوم الطبيعية. ومع ذلك، عندما يقوم نيوتن بتحليل الافتراضات، فإنه لا يستخدم مصطلح الفرضية في المبادئ .

المعنيان الثاني والثالث لهما علاقة محددة بالعلاقات بين النظرية والتجربة. تم استخدام المعنى الثاني في علم الفلك من قبل بطليموس وكوبرنيكوس وكبلر وأوزياندر وجاليليو. يشير هذا المعنى إلى أن الفرضية هي افتراض (أو مجموعة من الافتراضات) تستخدم لاستنتاج العواقب من أجل التنبؤ بالظواهر السماوية، دون نية التأكيد أو النفي أن التحقق من هذه الافتراضات، بفضل الملاحظة، يشير إلى أي شيء عن حقيقتها الأنطولوجية أو المادية.

والمعنى الثالث هو الديكارتية، التي تفهم الفرضية على أنها خيال يمكن أن يكون خاطئا ومع ذلك إيجابيا بشكل إرشادي بقدر ما يمكن استنتاج أسئلة معينة منه. يوجه نيوتن هجماته نحو هذا النوع من الفرضيات. في رأي كويري عبارة (أنا لا أتظاهر بالفرضيات)، يعني لنيوتن: أنا لا أستخدم الخيال، ولا أستخدم الافتراضات الخاطئة كمقدمات أو تفسيرات.

أخيرا، يشير Koyré إلى استخدام آخر، لم يعد في إطار المبادئ ولكن في إطار البصريات. بين عامي 1671 و 1672، طور نيوتن تجاربه وملاحظاته على الضوء التي لم يكن المقصود منها تفسير طبيعته، بل شكلت سلسلة من الملاحظات والتجارب لإجراء قياسات للطيف الضوئي. يمكن اشتقاق النظرية الجسدية للضوء منها، ليس كفرضية بالمعنى الديكارتي للمصطلح، ولا بالمعنى الفلكي، ناهيك عن المعنى اليوناني التقليدي، ولكن بالأحرى كتفسير تخميني تماما مشتق من التجريب. يقول كويري في هذا الصدد ما يلي:

"لا ينكر نيوتن أن تجاربه يمكن تفسيرها عن طريق العديد من الفرضيات الميكانيكية. هذا هو السبب في أنه لم يقترح أي فرضيات، لكنه اقتصر على تطوير نظرية تتوافق تماما مع ما يمكن إثباته".

***

علي عمرون

التفكير هو النشاط الأساسي الذي يميز الإنسان عن باقي الكائنات فهو ليس مجرد عملية عقلية، بل هو أداة للتفكر في الذات والعالم من حولنا. عبر التفكير، نستطيع أن نطرح الأسئلة الأساسية التي تشكل هويتنا ككائنات واعية. لكن التفكير وحده لا يكفي؛ يحتاج إلى توجيه ومنهجية لضمان الوصول إلى الحقيقة. هذا ما حاول الفيلسوف الفرنسي رينيه ديكارت تحقيقه من خلال نهجه النقدي الشهير. فبالشك المنهجي، تحول التفكير من مجرد نشاط عشوائي إلى عملية بناء معرفي متماسكة. في هذا المقال، سنستكشف كيف استخدم ديكارت النقد كأداة لتحقيق اليقين، وكيف يمكن لهذا النهج أن يلهم الفكر الإنساني بشكل عام.

يبدأ ديكارت رحلته المعرفية بالشك المنهجي، حيث يضع كل المعتقدات القائمة على طاولة الشك لاختبار صحتها. هذا الشك ليس سلبيًا بل هو عملية تنظيف ضرورية للوصول إلى أسس اليقين يقول ديكارت في "تأملات فلسفية": "إنني لا أستطيع أن أتصور أي شيء كائن إلا إذا كنتُ أفكر فيه" و هذه العبارة تعكس أهمية النقد الذاتي والتفكيك العقلي للوصول إلى الحقيقة ويمكننا رؤية تطبيق فكرة الشك المنهجي في الأدب من خلال شخصيات مثل هاملت في مسرحية شكسبير "هاملت"، حيث يدخل البطل في حالة من التأمل والنقد الذاتي حول حقيقة الواقع ومصير الإنسان وبهذا الشك المنهجي، ينتقل ديكارت من مجرد قبول المعتقدات التقليدية إلى البحث عن أسس جديدة للمعرفة.

"أنا أفكر، إذن أنا موجود" هذه المقولة هي أساس لنقد اليقين فبعد أن وضع ديكارت كل الأفكار المشكوك فيها جانباً، اكتشف أنه لا يستطيع الشك في حقيقة وجوده ككائن واعٍ هنا يظهر مبدأه الشهير: "أنا أفكر، إذن أنا موجود" هذا المبدأ ليس مجرد إعلان عن وجود الذات، بل هو نقطة انطلاق لنقد شامل لكل الأفكار والمفاهيم التي يتم قبولها بشكل عشوائي. يرى ديكارت أن العقل يجب أن يكون حرًا تمامًا من القيود التقليدية أو العادات الاجتماعية التي قد تحجب الرؤية الواضحة للحقيقة وفي في كتابه "مقال عن المنهج، يقول ديكارت: "لا يمكننا أن نثق بأي فكرة إلا إذا تم اختبارها بناءً على أسس واضحة وصريحة" وهذا الموقف النقدي يجعل منه نموذجًا للعقلانية الحديثة التي تضع العقل في مركز البحث عن الحقيقة. وبهذه الطريقة، يربط ديكارت بين الشك المنهجي واليقين المعرفي، مما يعزز أهمية النقد في بناء المعرفة.

النقد عملية بناء من جانب آخر، فإن النقد عند ديكارت ليس فقط عملية سلبية لإزالة الخرافات والأوهام، بل هو أيضًا عملية بناء. بعد أن يتخلص الفرد من جميع الأفكار المشكوك فيها، يستطيع بناء نظام معرفي جديد يستند إلى اليقين. يشير ديكارت إلى أن المعرفة الصحيحة يجب أن تكون قائمة على "المبادئ الواضحة والضوئية" التي لا تتطلب سوى الإدراك المباشر وهذا النهج النقدي يشبه إلى حد بعيد مناهج العلم الحديث الذي يعتمد على التجربة والعقل وفي رواية "البحث عن الزمن الضائع" لمارسيل بروست، نجد بطل الرواية يقوم بعملية نقدية مشابهة عندما يعيد النظر في ذكرياته ومعتقداته السابقة، مما يؤدي به إلى اكتشاف حقيقة جديدة عن نفسه وعن العالم هذه العملية النقدية تؤكد أن النقد ليس فقط أداة لتدمير الأفكار القديمة، بل هو أيضًا مصدر لبناء أفكار جديدة. ولقد لاقت هذه الرؤية انتقادات كثيرة لنهج ديكارت وعلى الرغم من أهميته فقد  تعرض لانتقادات من فلاسفة آخرين رأى الفيلسوف الألماني إيمانويل كانت، على سبيل المثال أن ديكارت لم يأخذ بالاعتبار دور الحواس في بناء المعرفة. كان يعتقد أن العقل وحده لا يمكنه أن يصل إلى كامل الحقيقة دون تعاون مع الحواس وهذا النقد يعكس التنوع في وجهات النظر حول كيفية بناء المعرفة ومع ذلك، فإن إسهام ديكارت في تطوير النقد الفلسفي لا يزال له تأثير كبير حتى اليوم، حيث يظل نموذجًا للفكر النقدي الذي يجمع بين الشك واليقين.

يمكن القول إن النقد عند ديكارت كان ثورة في الفكر الإنساني لقد حول العقل من مجرد أداة لتلقي المعلومات إلى كيان نشط قادر على التحليل والاختيار. هذا النهج النقدي لا يزال يؤثر على الفلسفة والعلم وحتى الأدب. فالقدرة على التشكيك في المعتقدات السائدة والبحث عن الحقيقة هي واحدة من أعظم الهبات التي قدمها ديكارت للبشرية.

لم يكن لديكارت أنصار فحسب، بل واجه أيضًا انتقادات حادة من معاصريه ومن جاءوا بعده. فبينما أشاد به البعض باعتباره رائد العقلانية الحديثة وأحد مؤسسي الفلسفة الغربية الحديثة، انتقد آخرون تركيزه المفرط على الذات العارفة وتجاهله لأهمية الخبرة الحسية. الفيلسوف الإنجليزي جون لوك، على سبيل المثال، اعترض على فكرة "الأفكار الفطرية" التي دافع عنها ديكارت، مؤكدًا أن العقل هو صفحة بيضاء يملؤها التجربة. ورأى باروخ سبينوزا أن ديكارت وقع في ثنائية مضللة بين العقل والجسد، مما أدى إلى مشاكل فلسفية لا حل لها وحتى في العصر الحديث، لا تزال فلسفة ديكارت موضوع نقاش وجدل مستمر، مما يدل على عمق تأثيره الدائم على الفكر الغربي والسؤال الذي يطرح نفسه هنا هل يمكننا حقًا أن نصل إلى اليقين المطلق؟ أم أن البحث عن الحقيقة هو العملية المستمرة التي لا نهاية لها؟

***

د. آمال بوحرب - باحثة وناقدة