أقلام فكرية

السلطة والهوية وإشكالات التجربة المتجسدة

يَظهر الجسد في تاريخ الفكر الإنساني بوصفه أحد أكثر المفاهيم التباسا وإثارة للأسئلة، ليس لأنه مجرد كيان ماديّ يشغل حيّزا في العالم، بل لأنه الموضع الذي تتقاطع فيه التجربة الحسية مع المعنى والذات مع المجتمع، والحرية مع السلطة. فالجسد لم يكن يوما معطى طبيعيا خالصا، بل كان دوما محمّلا بالرموز ومشروطا بالخطابات، ومؤطرا بأنماط الفهم التي أنتجتها الفلسفة والدين والعلم والسياسة. إنه ليس “ما نملك”، بل “ما نكونه” بقدر ما نختبر العالم وننخرط فيه، ولذلك ظلّ الجسد مرآةً دقيقة لتحولات الوعي الإنساني، وللطرائق التي بها يفهم الإنسان ذاته وحدوده وإمكاناته.

في الفلسفة الكلاسيكية ولا سيما ضمن الحقل الديكارتي، تمّ النظر إلى الجسد باعتباره مجرد امتداد مادي، وآلة صامتة خاضعة لنواميس الطبيعة، في مقابل العقل الذي أُسندت إليه حقيقة الذات وجوهرها. ولم يكن هذا التمييز بين الجوهر المفكِّر والجوهر الممتدّ مجرد فصل أنطولوجي بين نمطين من الوجود، بل انطوى على تقريرٍ ضمني لهيمنة الوعي على الجسد، وعلى إمكان اختزال هذا الأخير في الحركة والوظيفة. وقد صاغ ديكارت هذا الموقف بوضوح حين اعتبر أن الشك يمكن أن يطال كل شيء باستثناء حقيقة التفكير ذاتها، في حين يظل الجسد قابلاً للتصوّر بوصفه شيئا خارجا عن جوهر الذات. غير أن هذا التصور على الرغم مما ينطوي عليه من صرامة منهجية وقوة تأسيسية، أفضى إلى تهميش التجربة الجسدية، وإلى إقصاء الجسد من دائرة إنتاج المعنى والمعرفة، ليغدو مجرد حاضنة للروح لا أكثر.

إلا أن الفكر الحديث والمعاصر ما لبث أن أعاد مساءلة هذا الإرث، انطلاقا من وعي متنامٍ بأن الجسد ليس عنصرا عرضيا أو هامشيا في تكوّن الذات، بل شرطا أساسا لإمكانها. فمع التحول الوجودي والظاهراتي، لم يعد الإنسان يُفهم كوعي خالص يقف بإزاء العالم من موقع علوي، بل ككائن منخرط في العالم متجسّد فيه يختبر الزمان والمكان عبر جسده. وقد بلور هايدغر هذا المنعطف حين شدّد على أن الإنسان ليس ذاتا تواجه العالم، بل هو في جوهره “كائن-في-العالم”، وأن الفهم لا يسبق التجربة الجسدية بل يتشكّل في صلبها. ولا يعود الجسد موضوعا للوعي أو تابعا له، بل يغدو أفق الوجود نفسه، والمنفذ الذي تنفتح عبره المعاني، وتُبنى من خلاله علاقة الإنسان بالعالم وبالآخرين

هذا التحول يتعمّق مع ميرلو-بونتي، الذي رأى أن الجسد ليس شيئا نمتلكه، بل هو أسلوب وجودنا في العالم. فالإدراك في نظره ليس عملية عقلية خالصة، بل تجربة جسدية متجسّدة، حيث لا نفهم الأشياء إلا بقدر ما نلمسها ونراها ونتحرّك بينها. الجسد هو “نقطة الصفر للعالم”، وهو الوسيط الذي يجعل العالم قابلا للظهور أصلا. إذ يصبح الجسد لغةً صامتة وتعبيرا قبل التعبير ودلالةً تسبق المعنى المفهومي. وقد لخّص ميرلو-بونتي هذا المعنى حين قال إن الجسد “ليس موضوعا في العالم، بل وسيلة وجودنا فيه”.

غير أن استعادة الجسد في الفلسفة لم تتوقف عند البعد الوجودي أو الظاهراتي، بل سرعان ما انتقلت إلى تحليل علاقته بالسلطة والخطاب. وهنا تبرز مساهمة ميشيل فوكو بوصفها منعطفا حاسما في فهم الجسد المعاصر. فالجسد عند فوكو ليس معطى طبيعيا بريئا بل هو نتاج تاريخي، يتشكّل عبر شبكات معقّدة من السلطة والمعرفة. فالمؤسسات الحديثة من المدرسة إلى المستشفى ومن الثكنة إلى السجن لا تكتفي بتنظيم السلوك، بل تعمل على “تطويع” الأجساد وضبطها وإنتاجها وفق معايير محددة. والسلطة لا تُمارَس فقط من الأعلى إلى الأسفل، بل تتسرّب إلى أدق تفاصيل الحياة اليومية، فتستقر في الحركات والإيماءات وأنماط الجلوس والمشي والنظر.

في كتابه “المراقبة والعقاب”، يبيّن فوكو كيف تحوّل الجسد في المجتمعات الحديثة، إلى هدف مباشر لتقنيات الانضباط، حيث لم تعد السلطة تعاقب الجسد علنا كما في العصور السابقة، بل صارت تُعيد تشكيله وتُدرّبه وتُخضعه لمنطق النفع والطاعة. الجسد هنا يصبح “سطحا تُكتب عليه السلطة”، ونصا يمكن قراءته بوصفه سجلا للتاريخ الاجتماعي والسياسي. وكما يقول فوكو، فإن “السلطة تُنتج الواقع، وتُنتج مجالات للموضوعات وطقوسا للحقيقة”، والجسد هو أحد أهم هذه المجالات.

هذا التحليل يفتح الباب لفهم الجسد لا بوصفه ضحية سلبية للسلطة فحسب، بل بوصفه أيضا موقعا لإنتاجها وإعادة إنتاجها. فالجسد لا يتلقى السلطة فقط، بل يشارك من خلال ممارساته اليومية في تثبيتها أو زعزعتها. حيث يصبح الجسد ساحة صراع رمزي حين تتواجه أنماط الطاعة والمقاومة والامتثال والانفلات. وهذه الرؤية تجعل من الجسد نصا اجتماعيا وسياسيا يمكن تفكيكه وتأويله تماما كما تُفكّك الخطابات والنصوص.

ويتقاطع هذا المنظور مع ما ذهب إليه بيير بورديو حين تحدّث عن “الهابيتوس”، أي تلك البنيات المتجسّدة التي تتكوّن عبر التنشئة الاجتماعية، وتترسّخ في الجسد قبل أن تُصاغ في الوعي. فالجسد يحمل آثار الطبقة والذوق والسلطة الرمزية، ويعبّر عنها من خلال أسلوب الوقوف وطريقة الكلام ونمط الحركة. ما يبدو طبيعيا وبديهيا هو في الحقيقة نتاج تاريخ اجتماعي طويل، استقرّ في الجسد حتى صار غير مرئي.

ويكشف التحليل النفسي عن بُعد إضافي للجسد حيث لا يعود مجرد سطح خارجي للسلطة الاجتماعية، بل مسرحا للصراعات الداخلية والرغبات المكبوتة. فرويد حين ربط بين الجسد واللاوعي، بيّن أن الأعراض الجسدية ليست دائما نتاج خلل عضوي، بل قد تكون تعبيرا رمزيا عن صراعات نفسية غير واعية. الجسد في هذه القراءة يتكلّم حين يعجز اللسان عن الكلام، ويُفصح عن توتّرات الذات وانقساماتها. أما لاكان فقد ذهب أبعد من ذلك حين اعتبر أن الجسد نفسه يتشكّل داخل النظام الرمزي، وأن علاقتنا بأجسادنا ليست مباشرة، بل تمرّ عبر اللغة والصورة والآخر.

هذا التداخل بين الجسد والنفس واللغة يعمّق فكرة أن الجسد ليس معطى طبيعيا ثابتا بل بناءٌ معقّد، يتغيّر بتغيّر السياقات الثقافية والاجتماعية. وقد التقطت الفلسفة النسوية هذا المعطى واشتغلت عليه بوصفه مفتاحا لفهم علاقات الهيمنة الجندرية. فالجسد الأنثوي في تاريخ طويل من الخطابات، لم يُنظر إليه بوصفه ذاتا مكتملة، بل بوصفه موضوعا للنظر والضبط والتقويم. وقد عبّرت سيمون دي بوفوار عن هذا المعنى بقولها الشهير: “لا يُولد الإنسان امرأة، بل يُصبح كذلك”، مشيرة إلى أن الجسد لا يحدّد المصير، بل يُعاد تفسيره داخل شبكة من التوقعات والمعايير الاجتماعية.

يصبح الجسد موقعا لتقاطع السلطة بالهوية، حيث لا تُفرض المعايير من الخارج فقط بل تُستبطن ويُعاد إنتاجها من داخل الذات. جوليا كريستيفا في تحليلها للهوية والجسد، تبيّن أن الجسد يحمل آثار القلق والاختلاف والانشطار، وأنه لا يمكن فهمه دون استحضار البعد النفسي والرمزي الذي يشكّله. أما لوسي إيرغاري فقد شدّدت على أن الفكر الغربي طالما قرأ الجسد الأنثوي من منظور ذكوري، وحوّله إلى “آخر” صامت، لا يمتلك لغته الخاصة. يصبح تحرير الجسد شرطا لتحرير المعنى وإعادة التفكير في الذات والاختلاف.

ويتّسع هذا التحليل حين ننتقل إلى الفلسفة ما بعد البنيوية، حيث يُنظر إلى الجسد بوصفه نصا مفتوحا، قابلا لإعادة الكتابة والتأويل. رولان بارت في تحليله للعلامات، بيّن أن الجسد لا يخلو من الدلالة، وأنه يحمل شبكة من العلامات التي يمكن قراءتها ثقافيا وسياسيا. الجسد هنا ليس حضورا خاما، بل علامة داخل نظام من العلامات، تتغيّر دلالتها بتغيّر السياق. طريقة اللباس ونمط الحركة وحتى الصمت، كلها عناصر تشكّل خطابا جسديا، يُفصح عن موقع الفرد داخل البنية الاجتماعية.

هذا الفهم يقرّب الجسد من الأدب والفن، حيث يصبح وسيطا للتعبير لا مجرد موضوع للوصف. في الشعر والرواية والمسرح، الجسد ليس عنصرا ثانويا بل حاملا للتجربة الوجودية وللتوتر بين الرغبة والمنع والحرية والحدّ. وقد عبّر نيتشه بأسلوبه الاستفزازي، عن مركزية الجسد حين قال: “وراء أفكارك ومشاعرك، يقف سيدٌ قويّ حكيمٌ مجهول اسمه الجسد”. بحيث لا يعود الجسد عائقا أمام الفكر، بل شرطا لإمكانه، ومصدرا لقوته واندفاعه.

إن الجسد في ضوء هذه التحولات لا يمكن اختزاله في بعد واحد، ولا فهمه خارج شبكة العلاقات التي تحيط به. إنه في آنٍ واحد تجربة ذاتية وبناء اجتماعي ومجال للسلطة وموقع للمقاومة. الجسد هو المكان الذي تُختبر فيه الحرية لا بوصفها مفهوما مجردا، بل كتوتر يومي بين ما نرغب فيه وما يُسمح لنا به. وهو أيضا الذاكرة الصامتة التي تحتفظ بآثار التاريخ الشخصي والجماعي ويُفصح عنها في لحظات الانكسار أو التمرّد.

إن التفكير في الجسد مدخل أساسي لفهم الإنسان المعاصر، لا بوصفه ذاتا عقلانية مجردة، بل ككائن هشّ متجسّد محاط بالخطابات، ومشدود بين السلطة والرغبة والامتثال والاختيار. الجسد ليس جوابا جاهزا بل سؤالا مفتوحا، يُعيد طرح نفسه مع كل تجربة، ومع كل محاولة لفهم الذات والعالم. وهو قبل كل شيء المجال الذي فيه تتجسّد الفلسفة وتتحوّل من تأمل نظري إلى خبرة حيّة تُعاش وتُختبر قبل أن تُكتب أو تُفكّر.

يستمر التفكير في الجسد حين يُستكمل أفقه الفلسفي، بوصفه مجالا لا ينغلق على كونه موضع خضوع للسلطة، بل ينفتح كذلك على إمكان المقاومة وإعادة التشكيل. فالجسد وإن كان مشدودا إلى شبكات الضبط والانضباط، لا يُختزل فيها إذ يحمل في داخله قدرة على الانفلات، وعلى إنتاج معانٍ لا تستنفدها الخطابات السائدة. هذا التوتر بين الإخضاع والتحرر هو ما يمنح الجسد طابعه الإشكالي، ويجعله أحد أكثر المفاهيم خصوبة في الفلسفة المعاصرة، لأنه يكشف عن أن السلطة ليست كلية القدرة، كما أن الذات ليست بريئة أو شفافة.

فحين تُمارس السلطة حضورها على الجسد، فإنها لا تفعل ذلك فقط عبر القمع المباشر، بل من خلال إنتاج أنماط من الحياة، وصور من “الطبيعي” و”العادي” و”المرغوب فيه”. غير أن هذا الإنتاج لا يخلو من شقوق، إذ إن الجسد بحكم كونه تجربة معيشة، يظل قادرا على توليد معانٍ غير متوقعة، وعلى تحويل الطاعة نفسها إلى شكل من أشكال المفارقة. وقد تنبّه فوكو في أعماله المتأخرة، إلى هذا البعد حين انتقل من تحليل تقنيات السلطة إلى مساءلة إمكانات “تقنيات الذات”، حيث يصبح الجسد مجالا لممارسة الحرية، لا بمعناها الليبرالي الساذج، بل باعتبارها فعلا أخلاقيا وتأمليا يشتغل داخل شروط محددة، دون أن يستسلم لها كليا.

هذا التحول يسمح بفهم الجسد بوصفه موقعا للتجربة الأخلاقية، حيث لا تُختزل الأخلاق في منظومة أوامر ونواهٍ، بل تتجسد في أساليب العيش وفي العلاقة التي يقيمها الفرد مع جسده ومع رغباته الآخرين. فالعناية بالجسد في هذا المنحى لا تعني الخضوع لمعايير الجمال أو الأداء بل الانتباه إلى هشاشته وحدوده، وإلى كونه موضعا للتألم واللذة معا. وقد عبّر سبينوزا قبل الفلسفة المعاصرة عن هذا المعنى حين اعتبر أن الجسد لا يُعرف من خلال ما يجب أن يكونه، بل من خلال ما يقدر على فعله. الجسد هنا ليس معيارا أخلاقيا خارجيا بل قدرة وإمكان، وطاقة تتحدد داخل شبكة من العلاقات.

غير أن هذه القدرة لا تُمارس في فراغ، بل تتشكل داخل سياقات اجتماعية وثقافية تُحدّد أفق الممكن والممنوع. ولا يمكن فصل الجسد عن مسألة الهوية، لأن الهوية ذاتها لا تتكوّن إلا من خلال التجربة الجسدية. فالانتماء سواء كان ثقافيا أو جنسيا أو إثنيا لا يُعاش فقط على مستوى الخطاب، بل يُختبر في الجسد في مظهره وفي حركته، وفي الطريقة التي يُنظر بها إليه. الجسد يتحول إلى بطاقة هوية صامتة تسبق الكلمة وتفرض حضورها قبل أي تعريف نظري.

هذا ما جعل الفلسفة النسوية في امتداداتها المعاصرة تركّز على الجسد بوصفه موقعا لإعادة التفكير في الهوية، بعيدا عن الجوهرانية. فجوديث باتلر حين طوّرت مفهوم “الأداء الجندري”، لم تكن بصدد إنكار الجسد، بل إعادة وضعه داخل منطق الفعل والتكرار. إذ أن الهوية لا تنبع من جوهر داخلي ثابت، بل تُنتج عبر ممارسات جسدية متكررة، تُكتسب مع مرور الزمن قوة الإيهام بالطبيعة. والجسد هنا لا يكشف عن حقيقة مسبقة، بل يصنع الحقيقة عبر أدائه، ويعيد إنتاج المعايير التي يخضع لها أو يخلخلها من الداخل.

هذا الفهم يُخرج الجسد من ثنائية الطبيعة والثقافة، ويضعه في منطقة وسطى، حيث يصبح المعنى نتاج تفاعل دائم بين ما هو بيولوجي وما هو رمزي. فالجسد لا يُلغى في الخطاب ولا يذوب في اللغة، بل يحتفظ بثقله وبقدرته على المقاومة الصامتة. الألم على سبيل المثال يظل تجربة لا يمكن اختزالها كليا في التمثيل، لأنه يذكّرنا بحدود اللغة، وبأن الجسد يحتفظ دوما ببعد لا يُستوعب بالكامل. وقد أشار إيمانويل ليفيناس من زاوية أخلاقية مغايرة إلى أن الجسد المتألم وجسد الآخر تحديدا، يفرض علينا مسؤولية لا يمكن ردّها إلى قاعدة أو قانون، بل إلى نداء أخلاقي سابق على كل تنظير.

هذا النداء يتجلّى أيضا في البعد الجمالي للجسد، حيث لا يعود مجرد موضوع للنظر، بل وسيلة للإدراك وأفقا للتجربة الفنية. ففي الرقص والمسرح والفنون الأدائية، يتحوّل الجسد إلى لغة لا بمعنى التمثيل، بل بمعنى الحضور. الجسد الراقص لا يشرح ولا يبرهن بل يكشف ويضع المتلقي أمام تجربة مباشرة، تتجاوز المفهوم دون أن تنفيه. وقد أدرك نيتشه هذه الحقيقة حين رأى في الجسد مصدرا للفكر، لا عائقا أمامه معتبرا أن الفلسفة التي تنسى الجسد تنقلب إلى زهد مريض ينكر الحياة بدل أن يفهمها.

وفي الفنون البصرية يتخذ الجسد وظيفة مزدوجة، إذ يكون في آنٍ واحد موضوعا للتمثيل ووسيلة له. الصورة الجسدية سواء في الرسم أو التصوير أو السينما، لا تعكس الواقع فقط بل تُعيد تشكيله، وتنتج معايير للجمال والقبح والقوة والهشاشة. وهنا يظهر بوضوح تداخل الجسد مع الاقتصاد الرمزي، حيث تتحول الأجساد إلى سلع وإلى واجهات للنجاح وإلى نماذج يُطلب تقليدها. هذا ما دفع جان بودريار إلى القول بأن الجسد في المجتمعات الاستهلاكية لم يعد يُعاش بقدر ما يُعرَض، وأن قيمته باتت تُقاس بقدرته على الاندراج داخل منطق الصورة.

غير أن هذا التشييء لا يلغي البعد الوجودي للجسد، بل يزيده تعقيدا. فالجسد المعروض هو أيضا جسد قَلِق يعيش توترا دائما بين الرغبة في الاعتراف والخوف من التشييء. هذا التوتر يتجلّى بوضوح في التجربة المعاصرة، حيث تتكثف الخطابات حول الجسد من الصحة إلى الجمال ومن اللياقة إلى الأداء، فيتحوّل الجسد إلى مشروع دائم، لا يكتمل أبدا. ولا تعود السلطة خارجية فقط، بل تستبطنها الذات وتتحوّل إلى رقابة ذاتية، تجعل الفرد حارسا على جسده، وسجينا لمعايير لا تنتهي.

تبرز أهمية إعادة التفكير في الجسد من منظور نقدي، حيث لا يكتفى بوصف آليات السيطرة، بل يسائل شروط إمكان التحرر. فالتحرر لا يعني استعادة “جسد طبيعي” مفقود، لأن هذا الجسد لم يوجد أصلا خارج الخطاب، بل يعني الوعي بتاريخ الجسد، وبالطبقات المتراكمة التي شكّلته، وبالقدرة على إعادة تأويل هذه الطبقات. الجسد لا يتحرر بالخروج من السلطة، بل بإدراك كيف تعمل السلطة فيه، وكيف يمكن تحويل بعض آلياتها إلى أدوات للانفلات.

هذا ما يجعل الجسد موقعا مميزا للتجربة السياسية لا بمعناها المؤسسي الضيق، بل بوصفها تجربة عيش مشترك وصراعا على المعنى. فالحركات الاجتماعية والاحتجاجات والممارسات الجسدية في الفضاء العام، تكشف أن الجسد ليس مجرد فردي بل جماعي أيضا، وأنه يمكن أن يتحوّل إلى لغة احتجاج وإلى وسيلة لإعادة رسم حدود الممكن. الجسد المتظاهر والجسد الصائم والجسد الرافض، كلها أشكال من الكتابة السياسية، لا تُدوَّن بالحبر بل بالحضور والمخاطرة.

ومع ذلك لا يمكن اختزال الجسد في بعده السياسي، لأن ذلك يعيد إنتاج نوع آخر من الاختزال. الجسد هو أيضا تجربة زمنية، حيث يحمل آثار الماضي ويعيش الحاضر ويتجه نحو الفناء. الشيخوخة والمرض والموت، ليست مجرد وقائع بيولوجية، بل تجارب وجودية تعيد طرح سؤال المعنى. وقد تنبّه هايدغر إلى هذا البعد حين ربط بين الوجود والزمن، معتبرا أن الإنسان كائن نحو الموت، وأن الجسد هو ما يجعل هذا التوجّه محسوسا لا مجرد فكرة. الجسد يذكّرنا بنهايتنا لا ليشلّنا، بل ليمنح أفعالنا كثافتها.

يصبح الجسد موضعا للتفكير في الهشاشة لا بوصفها ضعفا بل شرطا للإنسانية. الهشاشة الجسدية تفتح باب التعاطف وتؤسس لإمكانية العيش المشترك، لأنها تكشف أن لا أحد مكتفٍ بذاته، وأن كل ذات محتاجة إلى الآخر. وقد شدّد بول ريكور على هذا المعنى حين ربط بين الجسد والاعتراف، معتبرا أن الاعتراف بالآخر يبدأ من الاعتراف بجسديته وبقابليته للألم. الجسد في هذا الأفق يصبح أساسا لأخلاق الرعاية، لا لأخلاق السيطرة.

كل هذه الأبعاد تجعل من الجسد مفهوما مركزيا لا يمكن تجاوزه في أي تفكير فلسفي معاصر. فهو ليس مجرد موضوع بين موضوعات، بل مفترق طرق تتقاطع فيه الأنطولوجيا والأخلاق والسياسة والجماليات وعلم النفس. الجسد يربك التصنيفات لأنه يقاوم الاختزال ويكشف حدود كل مقاربة أحادية. التفكير فيه يفرض على الفلسفة أن تنزل من تجريدها دون أن تفقد عمقها، وأن تعترف بأن المعنى لا يُنتج فقط في المفاهيم، بل في التجربة المعيشة.

ولا يعود الجسد سؤالا عن “ما هو”، بل عن “كيف يُعاش” وكيف يُكتب وكيف يُقاوَم. إنه نص مفتوح لا يكتمل، لأنه يتغير بتغير السياقات وباختلاف التجارب. وكل محاولة لإغلاق معناه هي في النهاية محاولة للهيمنة عليه. لذلك يظل الجسد فضاءً للقلق الخلّاق، ومجالا لإعادة طرح الأسئلة الكبرى حول الذات والحرية والهوية والعيش المشترك.

إن الجسد ليس هامش الفلسفة بل أحد مراكزها الخفية. وهو ما يربط الفكر بالحياة، ويمنع الفلسفة من التحوّل إلى تأمل معزول. الجسد يذكّر الفيلسوف بأن التفكير ليس فعلا بلا ثمن، وأن كل فكرة تمرّ في النهاية عبر لحم الإنسان وتاريخه وألمه وأمله. ومن هنا فإن أي فلسفة تتجاهل الجسد، إنما تتجاهل الإنسان ذاته، أو تقدّم عنه صورة مبتورة، تفتقد إلى العمق والصدق.

***

د. حمزة مولخنيف

روجي بول- دروا

ترجمة: عبد الوهاب البراهمي

***

" ياموسوكرو، كوت دي فوار، 1995. اجتمع في قاعة المحاضرات في دار السلام، عشرات من الفلاسفة الأفريقيين. كان الحدث نادرا: فرانكفونيون وأنجلوفونيون مجتمعون وآتون من مالي أو كينيا من البنين أو الكونغو من السينغال أو إفريقيا الجنونية. لم أكن من بينهم بالصدفة، كنتُ في ذلك العهد، مستشارا لمدير اليونسكو في الفلسفة، وكانت مهمتي تنظيم لقاءات في مختلف بلدان العالم، في إطار برنامج" الفلسفة والديمقراطية في العالم" الذي كنت مسئولا عنه. وطيلة عام ونصف، عملتُ، بالتعاون الواسع مع ثلاث فلاسفة أفارقة بولان هونتودجي Paulin Hountondji، جان جودفروي بيديما Jean-Godefroy Bidima وسليمان بشير دياغنو Souleymane Bachir Diagne، ولكل واحد منهم مؤلفات مهمة عن الفلسفة في إفريقيا، على صياغة برامج لهذا اللقاء . لا أعرف شيئا أو تقريبا مازلت في البداية عن فلاسفة إفريقيا، وقد تعلمت، شيئا فشيئا تحديدهم. وما شدّني، طيلة هذه الأيّام للعرض والنقاش النشيط، هو النوعية المتميّزة للمداخلات. فجميعها تقريبا متينة ودقيقة جدا. كلٌّ يحمل أفقَ تحليل جديد، ويضيف عناصرَ مهمّة. فليس الأمر على هذه الحال دوما، وهذا أقلّ ما يمكن قوله، في اللقاءات الدولية الكبرى. لقد اكتشفتُ إذن، بصورة جلية، بَدَهِية، حيوية التفكير الفلسفي المعاصر في إفريقيا. فمُمَثّلوه نادرون جدا، يستندون إلى الفلسفة التحليلة أو الفينومينولوجية، وهم مابعد ماركسيين أو مابعد فرويديين، وقرّاء لفيدجنشتين أو فوكو، لحنا آرنت أو داريدا. وتندرج تحليلاتهم في تيار هابرماس وريكور أو فرانز فانون... جميعهم قرؤوا كثيرا وتأمّلوا بحقّ. وهم يعرفون ابتكار مساراتهم الخاصّة. ويتساءلون عن وسائل توظيف أدواتهم النظرية في إيضاح المسائل الخاصة بإفرقيا اليوم، وفي فهم معضلاتها الاجتماعية والاقتصادية والسياسية والثقافية. حتى لو أدى الأمر، وهذا بديهي، إلى تغيير الأدوات المفهومية أو نحت آخري. يوجد إذن بالفعل، فلاسفة في إفريقيا. غير معروفين غالبا. وعلى وجه العموم مقروئين قليلا، وقد تم نشر كتبهم بشكل سيء. غير أنهم واضحون نشطون ودقيقون. هذا ما اكتشفته، بغبطة، هذه السنة، التي أضحت بعيدة.

هل أن وجود فلاسفة في إفريقيا، اليوم، ينجم عنه أو يقتضي وجود فلسفة إفريقية؟

نعم، بالفعل، إذا ما أَحَلْنا إلى هذه الفورة المتعدّدة التي تظهرها حاليا المنشورات، والمجلات ومراكز البحث والتي يجدر اكتشافها.

ولا أيضا، إذا ما فكرنا في الماضي، وإذا ما سعينا إلى العثور، في تاريخ القارة الإفريقية، على مكتبات مماثلة لتلك التي لاحظنا تطورها وتناقلها لدى فلاسفة الهند والصين والتّبت واليابان والعالم العربي. إنّ مسألة المكتبات هذه، ومسألة نقل التقاليد النقدية المكتوبة مسألة مركزية. إنها تقتضي بعض التفسيرات.

المعقولية والشفوي

إذا ما سلمنا مع ديكارت بأنّ " العقل أعدل الأشياء قسمة بين الناس"، وإذا ما كنا نملك ضمانا بأنّ كل كائن بشري قد وهب هذا العقل، فلماذا كان الماضي الطويل لإفريقيا لا يملك فلاسفة؟ إنّ قدرة ثقافات ولغات إفريقيا على إنشاء مقولات وتصنيفات ومفاهيم مجرّدة وتأمّلات لن تكون أقلّ من ثقافات أوروبا وآسيا والشرق الأوسط. لقد أسالت هذه المسألة في العشرية الأخيرة كثيرا من الحبر . ففي 1949 نشر الأب الكاهن بلاسيد تامبل" فلسفة البانتو" حيث استند على خصائص هذه المجموعة من اللغات حتى يستنبط فلسفة القوة الحيوية، لا بل نسقا سيكون فيه كل عنصر تعبيرا عن قوّة. وأعاد الفيلسوف والمنطقي البلجيكي ليو أبوستال بناء انطولوجيا البانتو حيث ستحلل كلّ مسارات فعلها في الواقع وفق مصطلحات التكثيف intensificationأو الإضعاف. affaiblissement لقوى وتراتبية وتأثير متبادل فيما بينها. هذه الأعمال التي رحّب بها الإفريقيون أنفسهم - وليس أقلهم شأنا، بما أنّ ليوبولد سنغور أو شيخ انتا ديوب قد احتفيا بهذا الاعتراف الفلسفي- قد وجدت نفسها فيما بعد تحت نيران النقد.

أدان بولان هونتوندجي Paulin Hountondji" الفلسفة الإثنية "« ethnophilosophie »، التي بنيت على منظور أبوي ومتعال لمبعوثي القوى الاستعمارية. فلا توجد بالنسبة إليه" فلسفة إفريقية" بل فحسب إفريقييون يتفلسفون .

وإذا ما شئنا النظر بوضوح في هذه المسألة، حيث تتشابك جملة من الحجج والمسلمات والجدال، فيبدو لي أنّ هناك ثلاث نقاط لابد من أخذها بعين الاعتبار.

من المناسب بادئ ذي بدء أن نضع في اعتبارنا أنّ فلسفة ما لا تختزل في "رؤية للعالم". "فالرؤية للعالم" Weltanschauung » « هي تمثّل للوجود عامّة، لدور وواجبات الإنسانية بالخصوص، للكون في مجموعه، للآلهة والأنواع الحيوانية وعلاقاتها، الخ. تحتوي كل ميثولوجيا وكلّ نسق معتقدات هذا النوع من التمثّلات، بشكل صريح أو ضمني، تبسيطي أو معقّد. لكن ليس هذا في ذاته فلسفيا. ذلك أن المسار التكويني للفلسفة يبدأ فقط عندما يعود الفكر على معتقداته وتمثّلاته، وعندما يتساءل على محتواها، وصلاحيتها، ومعناها وحقيقتها. وليس بالضروري لغاية هدمها ولا حتى لوضعها موضع تساؤل، بل لفحصها قبل كلّ شيء. فلا تتمثّل الفلسفة، بهذا المعنى، لا في الكلام ولا في التفكير، وهو ما تفعله دائما الكائنات البشرية، بل في التدقيق في كيفية كلامنا، وفي البحث في كيفية تفكيرنا. والفكر على صورته هذه كفكر مألوف ليس فلسفيا. بل يصبح فكر الفكر فلسفيا حالما يمتدّ في الوجود.

والنقطة الثانية تتعلق بالوجود الممتدّ لعود تفكّري للفكر على نفسه في ثقافة محض شفوية. بيد أنه يبدو فعلا أن ما من استحالة في هذا الباب. التفكير في طريقة النظر، وإخضاع وجهة نظر لأسئلة ونقد، ومساءلة تمثّل، كل ذلك ليس ممكنا فحسب، بل لا مفرّ منه غالبا على امتداد المناقشات والحوارات والمحادثات والمناوشات الكلامية المألوفة دائما لدى الثقافة الإفريقية . فلا شيء يمنع إذن من افتراض تطور أشكال من الفلسفات النقدية الشفوية، المماثلة مع تعديل ما يلزم، لما نجده مثلا، في التقاليد الشفوية للهند. إنّ وجود فلسفات شفوية إفريقية (فلسفية حقّا، وشفوية حقّا، وإفريقية حقّا) محتمل. ومحتمل فقط. ذلك أن النقطة الثالثة، في غياب آثار كتابية، ومكتبات ونقل يحفظها، فمن الصعب جدا ملاحظتها، إن لم نقل من المستحيل، على الأقلّ لهاوٍ مستنير. ففي كل ميدان ثقافي أثرناه سابقا، تكثر الكتب وتُبْقي خطاباتٍ سليمة وحتى تحليلات قديمة جدا. فالبانديت الهندي، والرسائل الصينية والرهبان البوذيين اليابانيين أو التايلانديين، وعلماء الإسلام هم جميعهم رجال كتابة وتدوين. بيد أن إفريقيا تفتقر لهذه المكتبات مثلما هو الشأن بالنسبة لأمريكا.

وإذا كان الفلاسفة هم بالأساس شأن مكتبات، فليس لمبرر الكتابة أن يكون الشرط الضروري لظهورهم. فالمكتوب لا يظل على الأقلّ الشرط الضروري للحفاظ عليهم، وبالتالي على معارفهم عبر القرون. ماذا نعرف عن حوارات سقراط ومحادثات كونفوشيوس وتأملات ديوجين والسهروردي، لو لم يصل إلينا لا الرق ولا الألواح ولا المخطوطات؟

تستمرّ حاليا عديد البحوث من أجل محاولة إعادة بناء هذه الفلسفات الشفوية، والوصول إلى بناء نماذج معقولة أو حتى صادقة. هذه البحوث هي بالتأكيد واعدة، لكن من المبكر جدا استخلاص نتائج منها. لأجل هذا لا نجد في هذا التاريخ الموجز فصلا بعنوان " في عقول الفلاسفة الإفريقيين".".

***

.......................

* روجي بول- دروا " رحلة في فلسفات العالم " البان ميشيل 2021 ص 270- 271 -272

جدلية البقاء البيولوجي والبقاء الإنساني

الجدلية الأنطولوجية بين "الحياة العارية" والوجود السياسي

تُشكل الثنائية القائمة بين الضرورة البيولوجية للبقاء والواجب الأخلاقي للحفاظ على الجوهر الإنساني، المحورَ الأساسي الذي تدور حوله مأساة الوجود البشري في ظل الأنظمة الشمولية وظروف القهر القصوى. يسعى هذا التقرير لتقديم مسح شامل وتحليل عميق لهذه الديناميكية، مستنداً إلى تقاطعات الفلسفة السياسية الحيوية، وعلم النفس التطوري، وشهادات الناجين من معسكرات الإبادة. لا تكتفي هذه الدراسة برصد الظواهر، بل تغوص في البنية التحتية لآليات السلطة التي تستهدف "الجسد الحي" لتفكيك الذات السياسية والأخلاقية.

في الفكر اليوناني القديم، كان هناك تمييز دقيق بين "زوي" حقيقة الحياة البيولوجية المجردة المشتركة بين جميع الكائنات الحية (الحيوانات، البشر، والآلهة)، وبين "بيوس" التي تشير إلى شكل الحياة اللائق والمؤهل لفرد أو جماعة ضمن السياق السياسي والاجتماعي. كانت السياسة التقليدية معنية بـالـ "بيوس"، أي الحياة المؤطرة بالقوانين والأخلاق. ومع ذلك، فإن الحداثة السياسية، كما يجادل ميشيل فوكو وجيورجيو أغامبين، قد شهدت انهياراً كارثياً لهذا التمييز، حيث تم دمج الحياة البيولوجية البحتة في صلب الحسابات السياسية.

تنطلق الفرضية المركزية لهذا التقرير من أن آليات القمع الحديثة لا تهدف ببساطة إلى قتل الخصوم، بل تسعى إلى إنتاج ما يسميه أغامبين "الحياة العارية" وهي حياة مجردة من الحقوق والحماية والقيمة الرمزية، ومختزلة في وظائفها البيولوجية الأساسية. يتم تحقيق ذلك عبر استغلال منهجي للدورة البيولوجية للإنسان (من هشاشة الطفولة إلى وهن الشيخوخة) وعبر تفعيل ضغط تطوري يضع غرائز البقاء الفوري في مواجهة صفرية مع القيم الأخلاقية بعيدة المدى.

السياسات الحيوية: من "حق الموت" إلى "إدارة الحياة"

لفهم ميكانيكيات تحويل الإنسان إلى مادة بيولوجية، يجب أولاً تفكيك التحول التاريخي في طبيعة السلطة. يوضح ميشيل فوكو في تحليلاته لتاريخ الجنسانية أن السلطة السيادية القديمة كانت تتميز بحق "الإماتة أو الإبقاء على قيد الحياة". كان السيف هو رمز السلطة، والموت هو اللحظة التي تتجلى فيها سيادة الحاكم المطلقة.

بيد أنه مع صعود الرأسمالية والدولة الحديثة، انقلبت هذه المعادلة لتصبح السلطة معنية بـ "صناعة الحياة أو ترك الموت يحدث". هذا التحول، الذي "السلطة الحيوية" يعني أن الآليات السياسية بدأت تتدخل في العمليات البيولوجية للسكان، معدلات الولادة، الوفيات، الصحة العامة، والنظافة. لم تعد السلطة تمارس حكمها على "رعايا قانونيين"، بل على سكان" ككتلة بيولوجية". في هذا السياق، لا يُبرر القمع كعقاب قانوني، بل كإجراء "طبي" أو "وقائي" لحماية الجسد الاجتماعي من "العناصر الفاسدة". هذا المنطق هو الذي مهد الطريق لما يسميه فوكو "عنصرية الدولة"، حيث يصبح إقصاء أو إبادة مجموعات معينة شرطاً لزيادة حيوية وقوة المجموعة المهيمنة.

 "هومو ساكر" وإنتاج الحياة المستباحة

يأخذ الفيلسوف الإيطالي جورجيو أغامبين تحليل فوكو إلى مستوى أنطولوجي أعمق من خلال استعادة مفهوم من القانون الروماني الغامض: "هومو ساكر" أو الإنسان المستباح. هذا الشخص هو كائن مزدوج الإقصاء: لا يمكن تقديمه كأضحية للآلهة (لأنه نجس أو فاقد للقيمة الدينية)، وفي الوقت نفسه، فإن مَن يقتله لا يُعاقب بجريمة قتل (لأنه خارج حماية القانون الوضعي). إنه حياة يمكن قتلها دون ارتكاب جريمة جنائية، هذا ليس شذوذاً تاريخياً، بل هو "نوموس" (قانون) الفضاء الذي تصبح فيه "حالة الاستثناء" هي القاعدة الدائمة. في المعسكر، يتم تجريد الأفراد من جنسيتهم وهوياتهم السياسية ليتبقوا مجرد كتل بيولوجية خاضعة لسلطة مطلقة. الهدف النهائي للمعسكر ليس الموت بحد ذاته، بل إنتاج "الحياة العارية" بكميات صناعية. هنا، يتم تعليق القانون والأخلاق، ويصبح الإنسان "مادة" قابلة للتصرف، سواء للتجريب الطبي، العمل القسري، أو الإبادة.

سيكولوجية التجريد: بين "الحيوانية" و"الميكانيكية

لإتمام التحول من "مواطن" إلى "حياة عارية"، توظف الأنظمة القمعية آليات نفسية وتطورية لتجريد الضحايا من إنسانيتهم. تشير الأبحاث في علم النفس الاجتماعي إلى نمطين رئيسيين لهذا التجريد:

التجريد الحيواني: حيث يُنظر إلى الضحايا ككائنات تفتقر إلى الخصائص البشرية الفريدة مثل المنطق والثقافة. يتم استخدام استعارات مثل "الجرذان" أو "الصراصير" لتفعيل مشاعر القرف بدلاً من التعاطف، مما يبرر العنف كإجراء تطهيري.

التجريد الميكانيكي: حيث يُعامل البشر كآلات أو أدوات تفتقر إلى الدفء العاطفي والعمق النفسي. هذا النوع شائع في السياقات البيروقراطية والصناعية للمعسكرات، حيث يُمحى الاسم ويصبح السجين "رقماً" أو "وحدة عمل".

تُظهر الدراسات أن لغة التجريد هذه لا تسهل العنف "الأدائي" فحسب، بل تعطل أيضاً كوابح الردع الأخلاقي الطبيعية لدى الجلادين؛ فعندما تُصنّف الضحية خارج "النطاق الأخلاقي"، تسقط عنها القوانين التي تحكم التعامل البشري.

المنطقة الرمادية وسيكولوجيا التواطؤ القسري

في تحليله الرائد لتجربة أوشفيتز، اجترح بريمو ليفي مفهوم "المنطقة الرمادية" لتوصيف الفضاء الأخلاقي الغامض الفاصل بين الضحايا والجلادين. يرفض ليفي التبسيط المريح الذي يصور المعسكر كعالم منقسم بوضوح بين "أخيار" مطلقين و"أشرار" مطلقين، كاشفاً عن حقيقة مرعبة: لكي تنجو بيولوجياً في بيئة مصممة للإبادة، كان على السجناء غالباً الانخراط في درجات متفاوتة من التواطؤ مع النظام.

تشمل المنطقة الرمادية السجناء الذين قبلوا أدواراً صغرى (مثل "الكابو" أو أعضاء "السوندكوماندو") مقابل امتيازات بيولوجية ضئيلة:

 حصة إضافية من الحساء أو بضعة أيام إضافية من الحياة. يرى ليفي أن "الحكم الأخلاقي" التقليدي يتعطل في هذه المنطقة؛ إذ لا يمكن تطبيق معايير العالم الطبيعي على أفراد يواجهون ضغطاً بيولوجياً ساحقاً. ومع ذلك، فإن النظام النازي تعمد خلق هذه المنطقة ليس فقط لإدارة المعسكر، بل لتحقيق هدف شيطاني أعمق:

 تدنيس الضحية وتوريطها في جريمة تدميرها الذاتي، وسلبها حتى "براءة" الضحية.

استهداف الدورة الحياتية

تمتد يد السياسات الحيوية لتعبث بمراحل الدورة البيولوجية للإنسان:

اغتراب الطفولة:

 يمثل الأطفال "رأس المال البيولوجي" للمستقبل. في الأنظمة الشمولية، يُنظر للطفل كـ “مشروع سياسي" يجب فصله عن ولائه البيولوجي (الأسرة) وربطه بالدولة. تشير الدراسات إلى أن تحريض الطفل ضد والديه عبر التعليم المؤدلج والمنظمات الشبابية هو شكل من أشكال "الإساءة النفسية" التي تكسر الرابط البيولوجي-العاطفي، وتخلق جيلاً يدين بالولاء المطلق للسلطة، مجرداً من الحماية العاطفية الأسرية. وفي حالات الإبادة، يصبح قتل الأطفال استراتيجية "إبادة مستقبلية" لقطع نسل المجموعة الضحية.

الشيخوخة كـ "عبء إنتروبي":

 في الطرف الآخر من الدورة، يواجه المسنون خطر التصنيف كـ "حياة غير جديرة بالحياة". وفق المنطق النفعي للدولة (حيث القيمة = الإنتاج)، يُعتبر المسن مستهلكاً للموارد دون مساهمة وحتى في المجتمعات الحديثة، تشير دراسات "الإقصاء الأخلاقي" إلى ميل المجتمع لعزل الشيخوخة، مما يسهل عملية "التخلص" من المسنين في أوقات الأزمات بناءً على معايير "الحيوية البيولوجية" فقط.

الإنتروبيا الأخلاقية ومقاومة التحلل النفسي

يمكن استعارة مفهوم "الإنتروبيا" من الديناميكا الحرارية لتفسير التحلل النفسي تحت القمع. فكما تميل الأنظمة الفيزيائية نحو الفوضى ما لم تُبذل طاقة للحفاظ على النظام، فإن النفس البشرية كنظام قيمي تتطلب طاقة هائلة للحفاظ على تماسكها. في البيئات القمعية، يتم قطع مصادر هذه الطاقة (عبر العزل، والحرمان الحسي، والجوع)، مما يؤدي إلى "إنتروبيا نفسية" متسارعة.

المقاومة كفعل تطوري

من منظور تطوري، لا يُعد المعنى والأخلاق نقيضين للبقاء، بل هما "تكيّفات عليا". في البيئات التي تعجز الغرائز الفردية عن التعامل معها، يصبح "العقل الجماعي" و"الهدف المشترك" أدوات البقاء الأقوى. تحاول الأنظمة القمعية إعادة الإنسان إلى مرحلة "ما قبل التطور الاجتماعي"، بينما تكمن المقاومة في الإصرار على البقاء في "المرحلة الإنسانية"، حيث التعاطف والكرامة هما آليات النجاة الحقيقية. إن الصراع بين البقاء بيولوجياً والبقاء إنساناً ليس ترفاً نظرياً، بل هو المعركة اليومية لكل من يرزح تحت وطأة القمع. تكشف لنا هذه الدراسة أن التحول إلى "حياة عارية" ليس قدراً محتوماً. فمن خلال فهم آليات السياسات الحيوية، والتمسك بما أسماه فيكتور فرانكل "الإرادة للمعنى"، يمكن للفرد ابتكار مساحات للمقاومة؛ حيث لا يكون الهدف مجرد التنفس، بل الشهادة على الحقيقة، والحفاظ على صورة الإنسان في مواجهة محاولات محوها.

***

غالب المسعودي

..........................

قائمة المراجع (References)

المصادر الفلسفية والنظرية (فكر سياسي)

Internet Encyclopedia of Philosophy (IEP). Agamben, Giorgio. Retrieved from: [iep.utm.edu]

Agamben, Giorgio. Homo Sacre: Sovereign Power and Bare Life. The Thing. Retrieved from: [thing.net]

Critical Legal Thinking. Michel Foucault: Biopolitics and Biopower. Retrieved from: [criticallegalthinking.com]

Schutz, A. The Power to Kill Life Itself: Michel Foucault, Biopolitics, and the Political Challenge of Human Extinction. Perspectives on Politics, Cambridge Core. Retrieved from: [cambridge.org]

Foucault, Michel. The Government of Living Beings. University of Warwick. Retrieved from: [warwick.ac.uk]

Hansen, Sarah K. Zoe, Bios, and the Language of Biopower. (“Zoe, Bios and the Language of Biopower - Wiki data”) Dissertation, Vanderbilt University. Retrieved from: [core.ac.uk]

دراسات الهولوكوست وعلم النفس (المنطقة الرمادية والتجريد)

Brill. Finding Man in Der Musselman: The Use & Abuse of the Walking Dead. Retrieved from: [brill.com]

Digital Commons New Haven. An Interdisciplinary Analysis of Dehumanization during the Holocaust. Retrieved from: [digitalcommons.newhaven.edu]

Starr, RJ. The Psychology of Dehumanization and Moral Disengagement. Retrieved from: [profrjstarr.com]

أبحاث علم النفس والسلوك (الضغط النفسي والعنف)

National Institutes of Health (NIH) - PMC. "Stress potentiates decision biases: A stress induced deliberation-to-intuition (SIDI) model." (“Papers by topic | yulab”) Retrieved from: [pmc.ncbi.nlm.nih.gov]

National Institutes of Health (NIH) - PMC. Dehumanization increases instrumental violence, but not moral violence. Retrieved from: [pmc.ncbi.nlm.nih.gov]

Construction of Identities. Homo Sacre: Sovereign Power and Bare Life. Retrieved from: [construcciondeidentidades.wordpress.com]

في واقعنا المعاصر يبدو سؤال المعنى أكثر إلحاحا من أي وقت مضى، وهو سؤال لم يعد يُطرح بمعزل عن ما عرفه التاريخ من تحولات كبرى في ميدان الفكر الإنساني. فالمعنى الذي كان يتشكل في الحضارات التقليدية تحت مظلة المرجعيات الدينية أو الأسس الميتافيزيقية، أصبح اليوم يتأرجح بين فقدان الإله كما أعلن نيتشه، وبين صرخة الإنسان الباحث عن ذاته في عالم يتسم باللايقين. نيتشه لم يقصد بالموت الإلهي انقراض العقائد الدينية فحسب، بل أشار إلى انهيار منظومة القيم المطلقة التي كانت تضمن للإنسان إحساسه بالاستقرار الأخلاقي والمعرفي. في هذا السياق، يصبح السؤال عن القيم وعن المعنى سؤالا عن قدرة الإنسان على تأويل ذاته والعالم دون الاستناد إلى مطلق خارجي، أو عن إمكانية استبدال المرجعيات الميتافيزيقية بأخرى ذاتية أو اجتماعية.

المعنى لم يعد اليوم ثابتا، بل صار نسبيا ومتغيرا بحسب التحولات الاجتماعية والاقتصادية والسياسية التي تحيط بالإنسان الحديث. كما كانت القيم تقف على قواعد متينة، من الوحي إلى القانون الطبيعي، ومن التقاليد المجتمعية إلى الفلسفة الأخلاقية الكلاسيكية، غير أن الحداثة وما بعدها جلبت معها تقويضا منهجيا لكل هذه المرجعيات. فهايدغر في تأمله حول "الوجود والزمان"، يطرح الإنسان في كونه "كائنا نحو الموت"، كيانا مفتوحا على عدمية محتملة، حيث تتكشف قيمة الأشياء فقط في ضوء خبرة الفرد ومعايشته الخاصة للعالم. وهذا التحول يعيد النظر في القيم ليس كمجموع قواعد خارجية مفروضة، بل كحركة ديناميكية ترتبط بالوعي الإنساني وقدرته على التأمل والتساؤل.

الفيلسوف الفرنسي جان بول سارتر من جانبه، يذهب أبعد من ذلك في تأكيد أن الإنسان "محكوم بالحرية"، أي أنه مسؤول عن خلق القيم والمعنى بنفسه، إذ ليس هناك أي أساس مسبق يمنحه شرعية الأخلاق أو الغاية للوجود. في هذا السياق، يصبح السؤال عن المعنى سؤالا وجوديا قبل أن يكون أخلاقيا أو اجتماعيا، لأن أي محاولة لفرض قيم خارجية تُعَدّ تزييفا للحرية الذاتية. ويظهر الصراع الوجودي بين عبء الحرية الإنسانية وبين الرغبة العميقة في الاستقرار والاطمئنان الذي كانت توفره القيم التقليدية.

لكن هل يعني موت الإله بالضرورة فراغ المعنى؟ وهل يضطر الإنسان إلى الانغماس في الاغتراب أو اليأس؟ فلسفيو ما بعد الحداثة يقدمون رؤية أكثر تعددية ومرونة. فميشيل فوكو على سبيل المثال، يسلط الضوء على أن القيم ليست مطلقة ولا فطرية، بل هي نتاج تاريخي، محكوم بالسلطة والمعرفة. إنما القيم هنا ليست مجرد قواعد أخلاقية، بل هي أدوات تصنع الهوية وتحدد العلاقات الاجتماعية والسياسية. هذه الرؤية تقود إلى فهم المعنى كشبكة من العلاقات المؤقتة والاشتراطات التاريخية، وليس كحقيقة ثابتة تنتظر من الإنسان اكتشافها.

وفي مقابل هذا النهج، تأتي فلسفات التحليل القيمي الغربية، مثل أعمال هيربرت ماركوز في نقد الحداثة الرأسمالية، لتطرح سؤال العدالة والقيم في سياق اجتماعي وسياسي، حيث يصبح المعنى مرتبطا بالمقاومة والتحرير، لا بالوجود الفردي فقط. فالإنسان الحديث في هذه الرؤية، لا يسعى فقط إلى تأويل ذاته، بل إلى بناء عالمٍ يُمكّن القيم من التحقق في حياة اجتماعية وعملية. وهذا المعنى لا ينحصر في التجربة الفردية للوعي، بل يمتد إلى تفاعل الإنسان مع محيطه ومع جماعاته، مما يجعل السؤال عن القيم سؤالا عن إمكان التغيير وعن حدود الحرية في مجتمع مُهيمن على قواعد السلطة والمعرفة.

أما في الفلسفات الأخلاقية المعاصرة، مثل فلسفة ألبير كامو فنجد أن العبث كما يصفه، يصبح محورا لفهم المعنى. العبث يولد من التناقض بين رغبة الإنسان في إيجاد معنى مطلق للعالم وبين عالم يفتقر إلى أي غاية محددة. لكن من هنا أيضا تنبع حرية الإنسان، أي حرية قبول العبث والعمل به رغم غياب المطلق. فالمعنى في هذا الإطار، لا يُنتَزع من الخارج، بل يُصنع من الداخل، من التجربة الفردية ومن القدرة على مواجهة الفوضى دون الانكسار.

في هذا السياق، يصبح السؤال عن القيم سؤالا عن القدرة على الاجتهاد الإنساني، أي القدرة على إعادة تأويل المعايير الأخلاقية والاجتماعية بطريقة تتيح للإنسان العيش في عالم متعدد الأبعاد. فالفلسفة المعاصرة لا تقدم وصفا نهائيا للقيم، بل تحفز على التفكير النقدي في كل قيمة، وتطرح التساؤل الدائم عن شرعيتها، ومدى قابليتها للتطبيق في سياق متغير ومتسارع. إن القيم ليست عابرة فقط لأنها قابلة للتغيير، بل لأنها تتأسس على وعي الإنسان بذاته وعلاقته بالعالم وبالآخرين.

ولا يمكن في هذا السياق إغفال إسهامات الفكر النسوي في إعادة طرح سؤال القيم والمعنى، حيث تشير الفلسفات النسوية المعاصرة، مثل أعمال جوليا كريستيفا وسيمون دي بوفوار، إلى أن القيم التقليدية غالبا ما تعكس بنية السلطة الأبوية وتفرض قيودا على حرية الإنسان، وخصوصا المرأة. إن إعادة التفكير في القيم الأخلاقية والاجتماعية لا تهدف فقط إلى التحرر من القيود، بل تهدف أيضا إلى توسيع أفق المعنى وإعادة توزيع القوة بما يجعل الحياة أكثر عدالة وشمولية.

إن قراءة هذه الاتجاهات الفلسفية المختلفة توضح أن المعنى بعد الإله أو بعد الإنسان لم يعد مفهوما ثابتا أو موضوعا يمكن تحديده بمعزل عن التاريخ والثقافة والسياق الاجتماعي. المعنى أصبح عملية مستمرة، تتشكل في الحوار بين الإنسان والعالم والذات والآخر، وبين الحرية والقيود والفعل والمعرفة. وهكذا تتلاقى تساؤلات الوجود والحرية والعدالة والعبث لتشكل نسيجا معقدا، يجعل كل محاولة لتحديد القيم نهائيا مجرد خيال مؤقت.

في هذا الفضاء الفكري، يظهر التحدي الأكبر للإنسان المعاصر، كيف يمكن أن يعيش معنى حقيقيا في عالم غاب فيه الإله أو تقلصت المرجعيات المطلقة، وكيف يمكن للقيم أن تستمر في توفير إطار للتوجيه الأخلاقي والاجتماعي دون أن تتحول إلى قيود على الحرية الفردية؟ هنا تتجلى الحاجة إلى فلسفة قادرة على استيعاب التوتر بين الحرية والالتزام والوعي الفردي والتحولات التاريخية، وبين الفعل والمرجعية، وهو التحدي الذي يشغل معظم الفلاسفة والمفكرين المعاصرين.

في السياق نفسه، تصبح مسألة المعنى مرتبطة أيضا بالتحولات الثقافية والتقنية التي عرفها العالم المعاصر. فالعولمة والانفتاح المعلوماتي والهيمنة الرقمية على مجالات الحياة، أعادت تشكيل طريقة فهم الإنسان لعلاقته بالعالم وبقيمه. وهكذا لم يعد الإنسان المعاصر يعيش فقط في إطار الواقع المادي، بل في فضاء مركب من الرموز والصور والشبكات الافتراضية التي تفرض عليها قيما جديدة، أحيانا غير مألوفة وأحيانا متناقضة. هذا التحول يجعل السؤال عن المعنى سؤالا عن التكيف مع بيئة لا تعرف الثبات، وعن القدرة على إعادة تأسيس القيم بما يتلاءم مع متغيرات هذه البيئة، دون الوقوع في الفوضى أو اليأس.

هنا يظهر الفرق الجوهري بين الفلسفات التي تبحث عن المعنى في الخارج، مثل التقاليد الدينية أو الميتافيزيقية، والفلسفات التي تعتبر المعنى إنتاجا إنسانيا، يتم إنشاؤه في عملية مستمرة من التفاعل بين الفرد والمجتمع. فكانط على سبيل المثال، قدّم مفهوم العقل العملي الذي يتيح للإنسان وضع قوانينه الأخلاقية المستقلة، بينما سارتر لاحقا جعل هذا الفعل الخلاق للمعنى أمرا مطلق الحرية. هكذا يصبح الإنسان ليس مجرد كائن يبحث عن معنى، بل كائن مسؤول عن خلقه. ومع ذلك فإن المسؤولية المصاحبة لهذه الحرية ليست سهلة، لأنها تصطدم دوما بالتناقض بين رغبة الفرد في اليقين وبين الطبيعة الغامضة وغير النهائية للوجود.

وفي هذا الإطار، تقدم الفلسفة التحليلية للأخلاق، كما عند روس وروي هارت، نوعا من التفصيل النقدي للمعنى والقيم، بحيث يتم تقييم القيم وفقا لقدرتها على توجيه السلوك في سياقات محددة، وليس وفقا لمطلقات أخلاقية غائبة عن التجربة الواقعية. إن هذه الرؤية تعزز من فكرة أن المعنى ليس كائنا في العالم بذاته، بل هو عملية مستمرة من التفسير والتأويل، تتطلب وعيا نقديا مستمرا واستعدادا لقبول تعددية القيم وتناقضاتها.

في مقابل هذا، يبرز السؤال النسوي كعامل موازن في إعادة بناء القيم. حيث تشير الدراسات النسوية إلى أن العديد من القيم التقليدية تعكس بنية السلطة وتهميش الفئات الأكثر ضعفا، وهو ما دفع نساء وفلاسفة نسويون إلى إعادة النظر في كل القيم، لتصبح أكثر شمولية وعدالة. جوليا كريستيفا وسيمون دي بوفوار على حد سواء أبرزتا أن حرية الفرد وبخاصة حرية المرأة، لا تتحقق إلا إذا تمت إعادة تشكيل القيم بما يضمن المساواة والاعتراف بالتجربة الإنسانية الكاملة، وليس فقط بتجارب النخب أو الذكور.

الفلسفات ما بعد الحداثة تسهم كذلك في فهم المعنى بوصفه عملية ديناميكية لا يمكن حصرها في منظور واحد. دراسات ميشيل فوكو حول السلطة والمعرفة تكشف أن القيم ليست مجرد أدوات أخلاقية، بل هي أدوات قوة تعكس العلاقات الاجتماعية، وبالتالي فإن إعادة التفكير في القيم يجب أن تأخذ بعين الاعتبار التوازن بين الفرد والمجتمع، وبين الحرية والقيود المفروضة من قبل الهياكل السياسية والثقافية. وهذه الرؤية تجعل من السؤال عن المعنى مشروعا مستمرا من النقد والمراجعة، يتطلب وعيا بالتحولات التاريخية والثقافية دون الانغماس في النسبية المفرطة التي تلغي أي أساس للتمييز بين الصواب والخطأ.

وبالانتقال إلى سياق أكثر وجودية، يقدم ألبير كامو نموذجا للإنسان الذي يواجه عبث العالم، لكنه لا يرضخ له، بل يسعى إلى خلق معنى في مواجهة الفراغ المطلق. إن ما يميز رؤية كامو هو أنها تقر بأن المعنى ليس مسبقا أو مفروضا، بل إنه نتيجة فعل الإنسان، وهو فعل شجاع يتطلب مواجهة القلق والاغتراب، وبالتالي تحويل العبث إلى مصدر للإبداع والمعرفة الذاتية. هكذا، يظهر المعنى بعد الإله أو بعد الإنسان كعملية مستمرة من المواجهة، وليس كحقيقة جاهزة يمكن اكتشافها.

إضافة إلى ذلك، تقدم الفلسفات التحليلية النقدية كما عند هابرماس، منظور العقل التواصلي، حيث يربط المعنى بالقيم الاجتماعية المشتركة التي يتم إنتاجها من خلال الحوار. فبدلاً من البحث عن مرجعية مطلقة خارج التجربة الإنسانية، يتم بناء المعنى والقيم عبر العملية التواصلية والتفاعل بين الأفراد والجماعات، بحيث يصبح التوافق على القيم شرطًا لإمكانية وجود حياة اجتماعية متماسكة. وهذا المنهج يعزز فكرة أن المعنى ليس مسألة ذاتية فحسب، بل مسألة اجتماعية تتطلب مشاركة واعية ومسؤولية جماعية، وهو ما يوفر بدوره أسسا للتعايش في عالم متعدد الثقافات والمرجعيات.

إن المعنى بعد الإله أو بعد الإنسان لم يعد مجرد مسألة فلسفية نظرية، بل أصبح ضرورة عملية لحياة الإنسان في عالم معولم ومتغير. فالإنسان المعاصر مضطر إلى بناء قيمه ومعناه بنفسه، مع مراعاة السياق الاجتماعي والتاريخي، واستيعاب الاختلاف والتعددية وتقبل العبث واللاإكتمال، مع السعي في الوقت نفسه للحفاظ على أساس للتعايش العادل والمستدام. وهكذا، تظهر الحاجة إلى فلسفة قادرة على الجمع بين الحرية الفردية والمسؤولية الاجتماعية، بين الإبداع الذاتي والاعتراف بالتاريخ والثقافة، والفكر النقدي والقدرة على اتخاذ القرارات الأخلاقية العملية.

إن هذه العملية المعقدة تجعل من القيم ليس مجرد قواعد ثابتة، بل أدوات للتوجيه والتفاعل، تتشكل وتتغير بحسب خبرة الإنسان وتفاعله مع العالم، وهي بذلك تمنح الإنسان القدرة على إعادة تأويل حياته ومعايشة معناه في كل لحظة. يظل السؤال عن المعنى بعد الإله أو بعد الإنسان سؤالا مفتوحا، يتطلب حضور العقل النقدي ووعي الإنسان بذاته، وقدرته على مواجهة التحديات المعاصرة دون فقدان الإحساس بالقيمة والغاية.

إن ما قد نصل إليه بعد هذا التأمل الفكري هو أن المعنى بعد الإله أو بعد الإنسان ليس حالة سلبية من الفراغ أو اليأس، بل هو فرصة لإعادة تصور العلاقة بين الإنسان والقيم والفرد والمجتمع، وبين الحرية والمسؤولية. فالحقيقة التي يسلط الضوء عليها الفلاسفة المعاصرون هي أن أي محاولة لإعادة فرض قيم خارجية أو مطلقة، سواء كانت دينية أو ميتافيزيقية، لن تحقق الهدف المنشود من حيث الإشباع الوجودي، بل قد تؤدي إلى صدام مع الحرية الفردية، وغياب الاعتراف بالاختلاف والتنوع. وهذا ما يؤكده سارتر حين يقول بأن الإنسان "محكوم بالحرية" ولكنه أيضا "محكوم بالمسؤولية"، أي أن حرية خلق القيم والمعنى مرتبطة دوما بعبء الاعتراف بالآخر واحترام تاريخه وخبرته وسياقه.

إذا عدنا إلى هيدغر، نجد أن الإنسان "كائن نحو الموت"، وهذا التذكير المستمر بالحدود النهائية للوجود هو ما يتيح للمعنى أن يتحقق في كل فعل واعٍ. المعنى هنا ليس مطلقا أو جاهزا، بل هو نتيجة التفاعل بين الإنسان وحالته الوجودية ووعيه بذاته وبالعالم، وبين قراره المستمر في مواجهة الفراغ واللاإكتمال. وهذا ما يجعل عملية بناء المعنى عملية نقدية دائمة، تتطلب التأمل والمواجهة والقدرة على إعادة تقييم القيم بحسب التغيرات التاريخية والثقافية.

إحدى القضايا الجوهرية التي تبرز في هذا السياق هي قضية العدالة والقيم الأخلاقية في المجتمعات المعاصرة. فكما يرى هابرماس، لا يمكن للمعنى أن يتحقق خارج الفضاء التواصلي الذي يسمح بالحوار العقلاني والنقدي بين الأفراد. القيم هنا ليست مجرد أدوات للسيطرة أو التنظيم الاجتماعي، بل هي شروط لتكوين مجتمع قادر على التعايش والاعتراف بالاختلاف. هذه الفكرة تتلاقى مع نقد ميشيل فوكو للسلطة والمعرفة، حيث تتضح أن القيم والمعنى مرتبطان دوما بعلاقات القوة، وأن مهمة الفلسفة هي الكشف عن هذه الديناميات وتطوير وعي نقدي يمكن الإنسان من التحرر من القيود الظالمة، دون فقدان أي إمكانية للعيش المشترك.

وفي إطار الفلسفة النسوية، يصبح السؤال عن المعنى مرتبطا أيضا بتحرير الأفراد من القيود التقليدية التي تحدد دورهم في المجتمع. فالحرية هنا ليست مجرد حرية تفكير، بل حرية في إعادة صياغة القيم بما يتيح لكل فرد وخاصة المرأة، من حيث المشاركة الكاملة في بناء العالم وفهم المعنى وفق تجربة خاصة. وإعادة تفسير القيم بما يضمن الشمولية والعدالة التي قد تضيف بعدا أخلاقيا مهما لسؤال المعنى، فهو يربطه بالمسؤولية تجاه الآخر وبالإمكانية العملية للعيش المشترك.

من جهة أخرى، يعيدنا التفكير في المعنى بعد الإله أو بعد الإنسان إلى مسألة العبث التي طرحها ألبير كامو. العبث ليس نهاية الطريق، بل بداية لمشروع وجودي يمكن الإنسان من مواجهة الفراغ وإنتاج المعنى من داخله. القدرة على صناعة المعنى رغم غياب المطلق هي التي تمنح الحياة قيمتها، وليست الإشارات إلى الحقائق المطلقة أو العقائدية. هذا يتطلب وعيا بالذات وبالعالم، وقبولا بعدم اكتمال أي نظام قيمي، مع التمسك في الوقت نفسه بقدرة الإنسان على العمل والتغيير وعلى الإبداع.

إن هذا الجمع بين الحرية الفردية والمسؤولية الاجتماعية، والقدرة على إنتاج المعنى في سياق متعدد الأبعاد هو ما يجعل الفلسفة المعاصرة رصينة وعملية في آن واحد. فهي لا تهدف فقط إلى تفسير الواقع أو وصفه، بل تهدف إلى تطوير أدوات الإنسان لخلق معنى قابل للعيش فيه، سواء على المستوى الفردي أو الجماعي. وفي هذا الإطار، تصبح القيم ليست مجرد قواعد تقليدية، بل أدوات نقدية وعمليّة، تسمح للإنسان بمواجهة التحديات المعاصرة، من العولمة إلى التحولات الرقمية، ومن الصراعات الثقافية إلى التعددية الأخلاقية.

إن الخلاصة التي يمكن استخلاصها هي أن المعنى بعد الإله أو بعد الإنسان ليس غيابا للقيم، بل تحولا في فهمها وفي كيفية إنتاجها. القيم لم تعد خارجة عن الإنسان، بل هي نتاج وعيه وفاعليته، وهي مرتبطة بالقدرة على الاجتهاد والتأمل النقدي والاعتراف بالآخر حيث يمكن للإنسان أن يجد معنى لحياته حتى في عالم يفتقر إلى مطلقات ميتافيزيقية، وذلك من خلال فهمه للحرية والمسؤولية، من خلال مشاركته في الحياة الاجتماعية، ومن خلال تصوره للقيم كأدوات للإبداع والتغيير.

يظل السؤال عن المعنى سؤالا مفتوحا، يتطلب من الإنسان المعاصر حضور العقل النقدي ووعي الذات والتفاعل المسؤول مع العالم، مع القدرة على مواجهة التحديات المتجددة دون فقدان القدرة على الإبداع وعلى التغيير وعلى العيش بمعنى. فالمعنى بعد الإله أو بعد الإنسان، ليس مجرد اكتشاف بل هو صناعة مستمرة وتجربة متجددة، ومسار نقدي لا ينتهي، يجعل الإنسان مسؤولا عن ذاته وعن العالم الذي يعيش فيه، مع كل تعقيداته وتناقضاته، ومع كل الفرص التي يتيحها لتجاوز حدود اليقين التقليدي وإعادة صياغة القيم والمعنى في ضوء الحرية والعدالة والوعي الإنساني.

هكذا نصل إلى رؤية فلسفية قد تكون شاملة مجملها : أن المعنى بعد الإله أو بعد الإنسان ليس فراغا، بل فرصة لإعادة صياغة العلاقة بين الإنسان والقيم، وفرصة لإعادة بناء تجربة الوجود بطريقة نقدية مسؤولة ومرنة، بحيث يكون الإنسان في كل لحظة صانعا للمعنى وفاعلا فيه، لا مجرد متلقي أو مقلد، وهو بذلك يعيش الوجود بحقيقة واعية متفاعلة ومبدعة، قادرة على مواجهة التحديات المعاصرة وإنتاج القيم والمعنى في كل تجربة حياتية.

***

د. حمزة مولخنيف

مقاربة استئنافية

مقدمة: في عالم يتسارع فيه التقدم التكنولوجي والتغيرات الاجتماعية، يبرز التفكير الفلسفي كأداة أساسية لفهم الوجود البشري. العبارة "التفكير الفلسفي الحاذق هو محاولة البدء من جديد" تلخص جوهر الفلسفة كعملية إعادة بناء المعرفة من أساسها، بعيدًا عن الافتراضات المسبقة والتقاليد الموروثة. هذه العبارة، التي تتردد في سياقات فلسفية عربية وغربية، تعكس فكرة أن الفلسفة ليست مجرد تكرار للأفكار القديمة، بل هي جهد حاذق – أي ذكي ومتبصر – لإعادة النظر في الواقع من نقطة الصفر.  تهدف هذه الدراسة إلى استكشاف هذه الفكرة بشكل موسع، من خلال تحليل تاريخي ونظري. سنبدأ بتتبع أصول التفكير الفلسفي، ثم نناقش مفهوم "الحذق" في السياق الفلسفي، وأخيرًا نستعرض كيف يمثل هذا التفكير محاولة للبدء من جديد في مواجهة التحديات المعاصرة. الدراسة تعتمد على مصادر فلسفية كلاسيكية وحديثة، مع التركيز على السياق العربي-إسلامي لتعزيز الصلة الثقافية.

أصول التفكير الفلسفي: من اليونان إلى العصر العربي الإسلامي

يُعد التفكير الفلسفي نشاطًا بشريًا قديمًا، يعود إلى حضارات مثل الفراعنة واليونانيين. كما يشير بعض الباحثين، فإن الفلسفة لا بداية لها ولا تاريخ محدد، إذ كانت موجودة في أشكال أولية عند الفراعنة قبل أن تتبلور في اليونان.  في اليونان، كان سقراط (470-399 ق.م) رائدًا في هذا التفكير الحاذق، حيث اعتمد على المنهج الجدلي (المايوتيكا) لإعادة الولادة الفكرية، محاولًا استخراج الحقيقة من خلال السؤال المستمر. يرى سقراط أن التفكير الحقيقي يخاطب العقل للوصول إلى الحقيقة المجردة، بعيدًا عن الغرائز والشهوات، مما يجعله محاولة للبدء من جديد ضد التقاليد السفسطائية. في السياق العربي-إسلامي، انتقل هذا التفكير عبر الترجمات والتأليفات. الفلاسفة مثل ابن سينا (980-1037 م) وابن رشد (1126-1198 م) طوروا التفكير الفلسفي كعملية نقدية، حيث سعوا إلى التوفيق بين العقل والنقل. على سبيل المثال، في "الشفاء" لابن سينا، يُعاد بناء المعرفة من أساسها العقلي، مما يعكس فكرة البدء من جديد. هذا التفكير الحاذق في العصر الإسلامي كان خروجًا على المألوف، يبحث عن الحقيقة بعيدًا عن الاعتقادات الشائعة.  كما أن الفلسفة الإسلامية أكدت على أن التفكير العقلاني هو الأسلوب الصحيح للنقد، متجاوزًا الشك المذهبي إلى بناء معرفة جديدة.

مفهوم "الحذق" في التفكير الفلسفي

"الحذق" في اللغة العربية يعني الذكاء والتبصر، وفي السياق الفلسفي، يشير إلى التفكير النقدي الذي يتجاوز السطحي. التفكير الفلسفي الحاذق ليس حفظًا للمذاهب، بل منهج في النظر إلى الأمور، يبدأ بالتحرر من الوصايات والبداهات غير البديهية.  هذا المفهوم يتردد في الفلسفة الحديثة، كما عند رينيه ديكارت (1596-1650 م) في "تأملات في الفلسفة الأولى"، حيث يبدأ من الشك المنهجي ليصل إلى "أنا أفكر إذن أنا موجود"، محاولة لبدء من جديد بعيدًا عن الافتراضات. في الفلسفة المعاصرة، يعكس جيل دولوز (1925-1995 م) هذه الفكرة في "ما هي الفلسفة؟"، حيث يرى الفلسفة كاختراع مفاهيم جديدة، محاولة للبدء من جديد ضد الرأسمالية والاستهلاك. أما مارتن هيدجر (1889-1976 م)، فيؤكد في "الوجود والزمن" على "التفكير الأصيل" كعودة إلى الأساسيات، محذرًا من أن عصرنا يفتقر إلى التفكير الحقيقي. في السياق العربي، يواجه التفلسف تحديات مثل الاتهامات بالكفر، مما يجعل الحذق ضروريًا لإعادة بناء الفكر بعيدًا عن التقاليد الجامدة. التفكير الحاذق يتجلى أيضًا في التفريق بين التفكير الداخلي (الصامت) والخارجي (اللغوي)، حيث يعبر الثاني عن الأول ليبني واقعًا جديدًا.  هذا يجعل الفلسفة نشاطًا ديناميكيًا، لا موضوعًا ثابتًا، كما يقول برتراند راسل في "مشكلات الفلسفة".

التفكير الفلسفي كمحاولة للبدء من جديد: التحديات المعاصرة

في العصر الحديث، يمثل التفكير الفلسفي الحاذق محاولة للبدء من جديد أمام التحديات مثل العولمة والذكاء الاصطناعي. الفيلسوف الفرنسي آلان باديو يرى الفلسفة كأداة لتبيان الحقائق ومنح الشجاعة للناس، محاولة لإعادة "انوجاد" الوجود في عالم يسيطر عليه الوهم.  في السياق العربي، يواجه التفلسف مأزقًا بسبب الإرث الاستعماري والانقسامات، لكنه يظل ضروريًا لإعادة بناء الهوية. على سبيل المثال، في علم الاجتماع، يرتبط التفكير الفلسفي بفهم العلل الأولى للأشياء، محاولة لفصل الحق من الوهم.  هذا يتطلب نقدًا للأنماط السائدة، كما في فلسفة فرانكفورت، حيث يُعاد التفكير في المجتمع من جديد. مع انتشار الذكاء الاصطناعي، يصبح التفكير الحاذق ضروريًا لإعادة تعريف الإنسانية، محاولة لبدء من جديد ضد الآلة.

ديكارت واستئناف البدء

رينيه ديكارت (1596-1650 م)، الفيلسوف الفرنسي الشهير، يُعتبر أحد أعمدة الفلسفة الحديثة، وغالباً ما يُلقب بـ"أبي الفلسفة الحديثة". فلسفته تمثل تحولاً جذرياً عن الفلسفة المدرسية السائدة في العصور الوسطى، حيث سعى إلى بناء نظام معرفي قائم على العقل والشك المنهجي، بعيداً عن السلطات التقليدية مثل أرسطو أو الكنيسة. العبارة الشهيرة "أنا أفكر، إذن أنا موجود" تلخص جوهر فلسفته، لكنها مجرد نقطة انطلاق في بناء معماري فلسفي يشمل المعرفة، الوجود، الله، والعلاقة بين العقل والجسد. تهدف هذه التوسعة إلى استئناف البدء في فلسفة ديكارت بشكل موسع ومسترسل، من خلال تحليل أبرز أفكاره، سياقها التاريخي، وتأثيرها على الفكر اللاحق. سنعتمد على أعماله الرئيسية مثل "خطاب في المنهج" (1637 م)، "تأملات في الفلسفة الأولى" (1641 م)، و"مبادئ الفلسفة" (1644 م)، مع التركيز على الجوانب النظرية والتطبيقية. هذا التوسع ليس مجرد سرد تاريخي، بل تحليل نقدي يبرز كيف أن فلسفة ديكارت تمثل محاولة للبدء من جديد في التفكير الفلسفي، كما في مقاربة العقلانية والشك. ولد ديكارت في فرنسا في عصر النهضة والإصلاح الديني، حيث كانت أوروبا تشهد صراعات دينية وعلمية. تأثر بتعليمه اليسوعي في كلية لا فليش، لكنه سرعان ما رفض المناهج التقليدية، معتبراً إياها غير موثوقة. خدم في الجيش الهولندي، ثم سافر إلى ألمانيا حيث رأى في عام 1619 "رؤيا" ألهمته بفكرة المنهج العلمي الموحد. استقر في هولندا ليهرب من الرقابة الكنسية، وتوفي في السويد بعد دعوة من الملكة كريستينا.في سياقه التاريخي، جاءت فلسفة ديكارت كرد فعل على الشكوكية المتطرفة لمونتاني وتأثير الثورة العلمية (غاليليو، كبلر). سعى ديكارت إلى إعادة بناء المعرفة على أسس صلبة، مستوحى من الرياضيات، حيث رأى فيها نموذجاً لليقين. هذا السياق يفسر لماذا كانت فلسفته مزيجاً بين الفلسفة والعلم، مما أثر على نيوتن وكانط لاحقاً. يبدأ ديكارت فلسفته بالشك المنهجي، وهو ليس شكاً سلبياً بل أداة للوصول إلى اليقين. في "التأملات"، يقسم الشك إلى مراحل: أولاً، شك في الحواس لأنها قد تخدع (مثل الوهم البصري)؛ ثانياً، شك في الواقع مقابل الحلم؛ ثالثاً، افتراض "شيطان خبيث" يخدعنا في كل شيء، بما في ذلك الحقائق الرياضية البسيطة مثل 2+3=5.هذا الشك ليس نهاية، بل بداية: من خلاله، يصل ديكارت إلى اليقين الأول: "أنا أفكر، إذن أنا موجود". هنا، يبرز العقل كأداة وحيدة للمعرفة، حيث أن الشك نفسه يثبت وجود الشاك (العقل). هذا الـ"كوجيتو" يمثل نقطة الصفر في الفلسفة الحديثة، محاولة للبدء من جديد بعيداً عن الافتراضات. النقاد مثل نيتشه رأوا فيه فردانية مفرطة، بينما يمدحه هيغل كأساس للفلسفة المثالية.

بعد الـ"كوجيتو"، ينتقل ديكارت إلى إثبات وجود الله كضمان للمعرفة. يقدم ثلاث براهين: الأولى أنطولوجية (مثل أنسلم)، حيث فكرة الكائن الكامل (الله) تشمل الوجود؛ الثانية كوزمولوجية، حيث يجب أن يكون هناك سبب كامل لفكرة الكمال في ذهني؛ الثالثة تعتمد على أن الله غير مخادع، لذا يضمن صدق المعرفة الواضحة والمتميزة.بهذا، يستعيد ديكارت الثقة في العالم الخارجي: الحواس موثوقة إذا استخدمناها بحذر، والرياضيات يقينية لأنها واضحة. هذا الجانب الديني في فلسفته يعكس سياقه الكاثوليكي، لكنه أثار انتقادات من الكنيسة، مما أدى إلى وضع أعماله في قائمة الكتب الممنوعة عام 1663. في التوسع، يمكن رؤية هذا كجسر بين العقلانية واللاهوت، مؤثراً على سبينوزا الذي طوره إلى بانثيسم. أحد أبرز مساهمات ديكارت هو الازدواجية (الديواليزم)، حيث يقسم الوجود إلى جوهرين: الجوهر المفكر (العقل، res cogitans) غير الممتد، والجوهر الممتد (الجسد، res extensa) المادي. العقل حر وغير خاضع للقوانين الفيزيائية، بينما الجسد آلة ميكانيكية تخضع لقوانين الطبيعة.في "العواطف النفسية" (1649 م)، يشرح ديكارت كيف يتفاعل العقل والجسد عبر الغدة الصنوبرية في الدماغ، لكن هذا أثار مشكلة "التفاعل": كيف يؤثر غير المادي على المادي؟ النقاد مثل جيلبرت رايل وصفوها بـ"الشبح في الآلة"، بينما أثرت على علم النفس الحديث، مثل فرويد. في التوسع، تظل هذه الازدواجية محور نقاشات فلسفة العقل المعاصرة، خاصة مع الذكاء الاصطناعي الذي يتحدى فكرة العقل غير المادي  لم تقتصر فلسفة ديكارت على الميتافيزيقا؛ في "خطاب في المنهج"، يقدم أربع قواعد للمنهج: عدم قبول إلا الواضح، تقسيم المشكلات، ترتيب الأفكار من البسيط إلى المعقد، والمراجعة الشاملة. هذا المنهج أثر على العلم الحديث، حيث طور ديكارت الهندسة التحليلية (الإحداثيات الديكارتية)، رابطاً الجبر بالهندسة.في الفيزياء، رأى الكون كآلة ميكانيكية، مع قوانين الحركة التي ألهمت نيوتن. هذا التوسع العلمي يجعل ديكارت فيلسوفاً متعدد التخصصات، لكنه أثار انتقادات لأنه رفض الفراغ، معتبراً الكون مليئاً بالدوامات. أثرت فلسفة ديكارت على العقلانيين مثل لايبنتز، والتجريبيين مثل لوك الذين رفضوا الأفكار الفطرية. في القرن العشرين، انتقد هوسرل الازدواجية، بينما طور سارتر الـ"كوجيتو" في الوجودية. في السياق العربي، تأثر الفلاسفة مثل محمد عابد الجابري بديكارت في نقد التراث، رابطاً الشك المنهجي بإعادة قراءة ابن رشد. النقد الرئيسي يأتي من النسوية (لأنه أهمل الجسد) والما بعد حداثيين مثل دريدا الذين رأوا فيه مركزية أوروبية. مع ذلك، تبقى فلسفته أساسية لفهم الحداثة.

خاتمة

التفكير الفلسفي الحاذق، كمحاولة للبدء من جديد، هو جوهر الفلسفة التي تخضع كل شيء لمساءلة العقل.

من سقراط إلى باديو، مرورًا بالفلاسفة العرب، يظل هذا التفكير أداة للتحرر والإبداع. في عالمنا اليوم، يدعو إلى إعادة بناء المعرفة لمواجهة التحديات، محافظًا على قدرة الإنسان على التجديد. هذه الدراسة تؤكد أن الفلسفة ليست نهاية، بل بداية مستمرة. فلسفة ديكارت تمثل توسعاً في التفكير الفلسفي، محاولة جريئة للبدء من جديد عبر الشك والعقل. رغم عيوبها، مثل مشكلة الازدواجية، فإنها أسست للعلم والفلسفة الحديثة، محفزة على النقد المستمر. في عصرنا، مع التقدم العلمي، يظل ديكارت مصدر إلهام لفهم الوعي والوجود، داعياً إلى عقلانية لا تنتهي.

فمتى تصير الفلسفة شأنا عموميا عندنا؟

***

د. زهير الخويلدي - كاتب فلسفي

قراءة فلسفية في إنسان ما بعد الحداثة

في قلب العولمة الرقمية، حيث تتقاطع تقنيات الاتصال الحديثة مع الزمان والمكان، يظهر الإنسان المعاصر في صورة ذهنية مشوشة، مقسّمة بين الانغماس في العالم الافتراضي وبين صعوبة التماس حضور حقيقي في العالم الواقعي. هذا الاغتراب الجديد ليس مجرد انعكاس لفقدان الترابط الاجتماعي التقليدي، بل هو حالة وجودية عميقة تعكس أزمة المعنى في الحياة اليومية. وقد لاحظ فلاسفة ما بعد الحداثة منذ العقد الأخير من القرن العشرين، أن الإنسان لم يعد يمتلك مركزية ثابتة أو هوية مستقرة، بل أصبح موضوعا متنقلاً بين هويات متفرقة، تتنازعها صور الذات الافتراضية والمجتمعات الرقمية، في حين تفقد اللغة عمقها الرمزي لتصبح أداة للتواصل السطحي والتعابير السريعة، على حساب التأمل والتفكير الجذري.

الذات المعاصرة كما يصفها زيغمونت باومان في مفاهيمه عن "السيولة"، ليست كائنا مستقرا بقدر ما هي فضاء متحرك من العلاقات المتقطعة والمعلومات العابرة. فالانترنت ووسائل التواصل الاجتماعي لم تُغيّر مجرد شكل التواصل البشري، بل أعادت إنتاج العلاقة مع الذات نفسها، بحيث أصبح الأنا مسرحا للعرض والتظاهر، وخاضعا للمعايير الرقمية للقيمة الاجتماعية والاعتراف. إننا أمام ظاهرة الاغتراب الرقمي التي تتخطى الحيز الجسدي إلى الحيز النفسي والوجودي، حيث تتحول الذات إلى مجموعة من الإشارات والبيانات، يتغير معناها بتغير المنصة أو التطبيق أو حتى مزاج المتلقي، وتصبح القدرة على التجربة الوجودية المباشرة محدودة أمام جاذبية الواقع الافتراضي.

في هذا السياق، يظل فقدان المعنى علامة مميزة لعصرنا. فقد تنوعت مراجع القوة والمعرفة بشكل متسارع، وتضاعفت مصادر المعلومات لتصبح أحيانا أكثر تشويشا من كونها إثراءً، الأمر الذي يؤدي إلى حالة من التشتت الذهني، كما وصفها بيونغ-تشول هان في كتابه مجتمع الإرهاق وبول ريكور في مفهوم الهوية السردية وزيغمونت باومان في الحداثة السائلة وغاي ديبور في كتابه مجتمع الفرجة أو ما يمكن تسميته بـ"تعب الفكر الحديث". وفي مواجهة هذا التدفق الهائل للمعلومات، يفقد الفرد القدرة على بناء سردية شخصية متماسكة لحياته، إذ تتحول الخبرة اليومية إلى سلسلة من المؤثرات العابرة، لا تصل إلى مستوى التكوين الذاتي العميق. هكذا يصبح الإنسان معاصرا في الزمان، لكنه غائب في وجوده، متلقّا لا صانعا للمعنى.

تتقاطع هذه الأزمة مع التغيرات التي عرفتها مفاهيم الهوية والانتماء. ففي عالم ما بعد الحداثة، كما يلاحظ جان-فرانسوا ليونيل، لم تعد الهوية مفهوما ثابتا، بل عملية دينامية تتشكل داخل شبكة من التفاعلات الاجتماعية والثقافية. هذا الواقع يضاعف من شعور الفرد بالاغتراب، إذ إن ذاته الحقيقية تتراجع أمام النسخ الرقمية لها، كل نسخة تحاول فرض حضورها المستمر، على نحو يخلق التنافر بين الذات الداخلية والذات المعروضة للعالم الخارجي. فالفرد يصبح أسير صورته الافتراضية، ويعيش قلقا وجوديا مستمرا بين ما يعيشه وما يقدمه من تمثيل لنفسه.

أما من منظور فلسفة الوجود، فإن هذه الحالة تشبه ما وصفه هيغل في تحليله للصراع بين الوعي والآخر، أو كما يراه سارتر في مفهوم "النظرة"، حيث يصبح الوجود تحت مراقبة الآخرين محورا للأداء الاجتماعي المستمر، وهو أداء متجدد في كل منصة رقمية. لكن الفرق الآن هو أن "الآخر" ليس بالضرورة شخصا حيا، بل هو جمهور متغير غير محدد، يمكن أن يتفاعل أو يغيب، ويتحدد وجود الذات وتقديرها بناءً على هذه التجربة العابرة. بالتالي تتأرجح الذات بين الشعور بالقوة عند النجاح الرقمي والاعتراف، وبين الإحباط عند الفشل أو التجاهل، في دورة مستمرة من التقدير والرفض، الأمر الذي يولّد شعورا دائما بعدم الاستقرار النفسي والمعنوي.

إن هذه الديناميكية الجديدة للذات الرقمية تفضي إلى قطيعة مع التجربة الزمنية التقليدية للوجود. فالإنسان المعاصر يعيش في "الآن الرقمي"، حيث تصبح اللحظة الحاضرة متقطعة ومجزأة بفعل التنقل بين الشاشات والمنصات، فتتلاشى الخطابات الطويلة والمعمقة، وتنتفي القدرة على التجربة المتواصلة والتأمل العميق. كما لاحظ ميشيل فوكو في تحليله للخطابات والسلطة، أن المعرفة ليست مجرد تراكم للمعلومات، بل هي شكل من أشكال السلطة التي تحدد ما هو مسموح معرفته وما هو ممنوع، وهنا نرى أن الفضاء الرقمي لا ينقل الإنسان إلى الحرية المعرفية المطلقة، بل يضعه تحت ضغط مستمر لقواعد خفية، تحدد ما يجب أن يعرفه وما يهم الآخرون أن يراه.

وفي خضم هذا الواقع، يظهر البُعد النفسي للاغتراب الرقمي بشكل جلي. فالفرد على الرغم من ارتباطه المستمر بشبكة من العلاقات، يعيش شعورا بالوحدة العميقة، إذ تصبح العلاقات سطحية، تفتقد إلى العمق العاطفي والمشاركة الحقيقية. وقد لاحظ إريك فروم أن الإنسان المعاصر يبحث عن الانتماء والاعتراف في فضاء يتجاوز العائلة التقليدية والمجتمع المحلي، لكنه غالبا ما يجد نفسه عالقا في شبكة علاقات افتراضية تفتقر إلى الحميمية والأصالة، ما يعزز شعور الغربة النفسية والاغتراب عن الذات.

ومن زاوية فلسفة اللغة، يشير جاك دريدا إلى أن تفكك المعنى في الفضاء الرقمي يعكس انهيار القدرة على الاستدلال العميق والمفهومي، إذ تتحول الكلمات إلى رموز متقلبة تفقد سياقها، وتصبح أدوات للتفاعل اللحظي أكثر من كونها وسيلة للتفكير والتحليل. فالأنا الرقمية تتكون من رسائل قصيرة ومنشورات وتعليقات و"إيموجي"، كل منها يختصر المعنى ويجعله قابلاً للتفسير المتعدد والمتغير، ما يولّد حالة من عدم اليقين المستمر تجاه الذات والآخرين.

وفي قراءة تربط بين ما بعد الحداثة والوجود الرقمي، يمكن القول إن الإنسان المعاصر يعيش تجربة "الفراغ المعنوي"، أي فراغا ليس فقط من المرجعية الثقافية أو الدينية، بل من القدرة على صياغة فهم متكامل للوجود. ففي مجتمع المعلومات حيث تغلب الكثرة على العمق، يصبح البحث عن المعنى مهمة شبه مستحيلة، وهو ما أكده رولان بارت في تحليل النصوص والرموز، حين لاحظ أن العصر الحديث يميل إلى تحويل كل تجربة إلى نص قابل للتكرار والتفسير المتعدد، فتتلاشى القدرة على التمكين الشخصي من المعنى.

الذات إذن، في عصر ما بعد الحداثة الرقمية، ليست مجرد كيان بيولوجي أو اجتماعي، بل هي مجال للتفاعل الرمزي والمعرفي المستمر، تتبدل باستمرار وفق قوة المعلومات وقوة الانطباعات وتغيرات العلاقات الافتراضية. وهنا يظهر التحدي الفلسفي الأساسي: كيف يمكن للذات أن تحافظ على تماسكها وهويتها في ظل هذه السيولة الرقمية؟ وكيف يمكن للإنسان أن يستعيد بعده الوجودي ويعيد بناء معنى حياته في عالم يفضل السرعة والسطحية على العمق والتأمل؟

تظل هذه الأسئلة مركزية لأي تفكير فلسفي في الإنسان المعاصر. فالفلسفة منذ سقراط وحتى فلاسفة ما بعد الحداثة، لم تتوقف عن مساءلة الذات، واستكشاف حدودها، وطرح شروط وجودها الحر والمعقول. وفي زمن الرقمنة والعولمة، يبدو أن هذه المساءلة أصبحت أكثر إلحاحا، إذ إن التحديات لم تعد تتعلق بالاختلاف الاجتماعي أو الثقافي فقط، بل بتغير طبيعة الوجود نفسه، حيث يتحول الإنسان إلى كائن متفرّق، يعيش في فضاء افتراضي غير محدود، ويخضع لقوانين خفية لتفاعل الرموز، أكثر من خضوعه لقوانين الطبيعة أو المجتمع التقليدي.

إن الذات المعاصرة تتعرض لتجربة مزدوجة من الاغتراب وفقدان المعنى، اغتراب عن الواقع المادي والاجتماعي، واغتراب عن العمق النفسي والمعرفي لذاتها، بينما يُترك الإنسان في مواجهة مستمرة مع صورته الرقمية، متاهة بين الانفتاح على العالم الرقمي وفقدان القدرة على التأمل والتجربة الوجودية. هذه الأزمة ليست عابرة أو سطحية، بل هي علامة على مرحلة تاريخية جديدة في تطور الوعي البشري، حيث تصبح معرفة الذات ومعنى الوجود مرتبطين بالقدرة على مقاومة الانصهار في السيولة الرقمية واستعادة حيوية التجربة الوجودية العميقة.

في مواجهة هذه السيولة الرقمية وفقدان المعنى، يبدو أن السؤال الفلسفي المركزي ليس فقط في تحليل الأزمة، بل في البحث عن إمكانيات مقاومة هذا الاغتراب، وإعادة بناء الذات على أساس متين قادر على تجاوز ضغوط العولمة الرقمية. فالإنسان المعاصر على الرغم من ضياعه في تيار المعلومات والتمثيلات الافتراضية، يمتلك قدرات معرفية ونفسية يمكن استثمارها لإعادة تأسيس معنى الحياة وتجربة وجودية متكاملة، شرط أن يعيد التفكير في علاقته بالزمن والمكان وبالآخر. إن ما يواجهنا ليس مجرد تحدٍ تكنولوجي، بل صيرورة وجودية تتطلب إعادة تأمل في شروط الإنسانية نفسها.

من هذا المنطلق، يمكن استلهام مفاهيم الفلاسفة الوجوديين مثل مارتن هايدغر، الذي دعا إلى استعادة تجربة "الوجود في العالم" بوصفها وجودا أصيلا، لا مجرد متابعة الأحداث والانشغال بالصور الرقمية العابرة. إن هايدغر يذكرنا بأن الإنسان لكي يعيش بشكل أصيل، لا بد أن يعي موتيته ووجوده في العالم بشكل متماسك، وليس من خلال تمثلات متفرقة أو مؤثرات افتراضية. فالوعي بالموتية لا يهدف إلى خلق رعب وجودي، بل لإيقاظ القدرة على التجربة العميقة، وإعادة ترتيب الأولويات بما يجعل اللحظة الحاضرة غنية بالمعنى. في عصر الرقمنة، يصبح هذا التذكير أكثر أهمية، إذ يغري الفضاء الرقمي الإنسان بالانغماس في الترفيه اللحظي والتفاعلات السطحية، تاركا بعده الوجودي في حالة من الشلل الرمزي والمعنوي.

إضافة إلى ذلك، يمكن للذات أن تجد متنفسا في ما أسماه ميشيل فوكو "الفكر النقدي للذات"، أي القدرة على ممارسة الرقابة الذاتية على تجاربها ومعارفها، وإعادة تأسيس مساحات للتأمل والتفاعل الواقعي بعيدا عن ضغوط الشبكات الرقمية. ففوكو لم يقترح الخلاص المطلق من السلطة، بل القدرة على معرفة وتشكيل الذات ضمن حدود الحرية الممكنة. ومن هنا، فإن إعادة صياغة تجربة الذات الرقمية لا تعني رفض التكنولوجيا أو الانعزال عنها، بل استخدامها بوعي واستراتيجية تمكن الإنسان من السيطرة على إدراكه، بدل أن يصبح مجرد متلقٍ عشوائي للمؤثرات الرقمية.

وهنا يتضح دور الثقافة والمعرفة العميقة في مواجهة الفراغ المعنوي. فالإنسان الذي ينغمس في قراءة الفلسفة بحيث إن التأمل في الأدب أو فهم العلوم الإنسانية، يمتلك أدوات لخلق نسق داخلي متماسك، قادر على مقاومة التشتت الذي يولده الفضاء الرقمي. كما أشار رولان بارت في دراساته عن النص.

إن القراءة العميقة تمنح الإنسان القدرة على التماهي مع المعنى، وتطوير إدراك يمكنه من التفاعل الواعي مع العالم، بدل الاستجابة التلقائية للإشارات العابرة. في سياق الرقمنة، تصبح القراءة والتأمل والتفاعل النقدي مع المعرفة وسائل لإعادة بناء الذات، واستعادة إحساسها بالتماسك والهُوية.

إلى جانب ذلك، يمكن للذات المعاصرة أن تستثمر مفهوم "الوعي بالآخر" كما طرحه سارتر في فلسفة "النظرة". فالاعتراف بالآخر لا يقتصر على العالم الواقعي، بل يمكن أن يمتد إلى مساحات حقيقية للتفاعل الإنساني العميق، سواء في الحوار الثقافي والنشاط الاجتماعي، أو المبادرات الجماعية. إن العلاقة مع الآخر الأصيل تتيح للذات أن تتجاوز مجرد التمثيل الرقمي، وأن تعيد تأسيس وجودها في فضاء حقيقي مليء بالمسؤولية والتأثير المتبادل. وفي هذا الإطار، يصبح الوعي الاجتماعي والفكري عنصرا أساسيا لمقاومة الاغتراب، إذ يمكن للإنسان أن يستعيد قيمة أفعاله، ويعيد بناء معنى وجوده عبر التأثير الإيجابي على محيطه.

ولا يمكن أيضا إغفال بعد الاستبطان الذاتي في إعادة بناء المعنى. فالذات الرقمية في خضم ضغوط المعلومات والانطباعات العابرة، تحتاج إلى ممارسة منتظمة للانعزال الذهني، والتأمل في الخبرة الشخصية بعيدا عن وسائل التواصل. هذه الممارسة تشبه ما دعا إليه ديكارت في "تأملاته"، إذ إن الشك المنهجي والتمحيص الداخلي يشكلان طريقا لإعادة تأسيس اليقين في الذات والمعرفة. وبعيدا عن الانغماس في الفضاء الرقمي، يصبح بإمكان الفرد أن يميز بين ما هو جوهري وما هو عابر، ويعيد ترتيب تجربته الحياتية بما يخدم تكامله الوجودي، ويجنب نفسه التشتت المعنوي الناتج عن سيطرة المنصات الرقمية.

إن مقاربة الذات المعاصرة من منظور فلسفة ما بعد الحداثة لا تعني العودة إلى تقليد ثابت أو مثالية ميتافيزيقية، بل تعني إدراك التنوع والاختلاف كفرص لبناء معنى شخصي متماسك. فالفضاء الرقمي رغم ما يحمله من تشتيت، يوفر أدوات لتجربة الحرية والاختيار، شرط أن يستخدم الإنسان هذه الأدوات بوعي. كما يرى ريتشارد روف، أن الإنسان المعاصر يحتاج إلى "تكوين الذات الأخلاقية"، أي القدرة على ممارسة الحرية في سياق متغير، مع الالتزام بمبادئ أساسية تعيد توجيه التجربة نحو عمق وجداني ومعرفي، بدل الانغماس في الترفيه اللحظي والتفاعل السطحي.

من جهة أخرى، يمكن النظر إلى الفن والإبداع كوسائل لإعادة بناء الذات. فالتجربة الجمالية سواء في الموسيقى، الأدب، أو الفنون البصرية، تمنح الإنسان قدرة على التحليق خارج قيود الفضاء الرقمي، وتفتح مساحات للمعنى والوعي الذاتي. وقد لاحظ إريك فروم أن الفن يمثل نوعا من المقاومة، حيث يسمح للفرد بالتعبير عن ذاته الداخلية، واستعادة إحساسه بالقيمة والكرامة، بعيدا عن معايير القبول الرقمي والمظاهر الاجتماعية الزائفة. من هنا، يصبح الاستثمار في التجربة الجمالية فعلا فلسفيا وجوديا، يعيد التوازن بين الداخل والخارج، ويستعيد للذات بعدا إنسانيا أصيلا.

أما من زاوية فلسفة التقنية، يمكن القول إن إعادة تأسيس الذات في العالم الرقمي يتطلب ممارسة "الرقابة التقنية الواعية"، أي القدرة على اختيار المحتوى وتنظيم الوقت، وتحديد مساحات التفاعل الرقمية بما يخدم عمق التجربة الإنسانية. فالتكنولوجيا ليست عدوا بل أداة، ويمكن أن تكون وسيطا لتعزيز المعرفة والتواصل الحقيقي، والتجربة العميقة، إذا ما تم التعامل معها بوعي فلسفي، كما يرى مارشال ماكلوهان حين تحدث عن "أثر الوسائط" على الإدراك والوعي. فالوعي بالتأثيرات الرقمية يسمح للذات بأن تتحكم في أدواتها، بدل أن تصبح رهينة لتقنيات تتحكم في سلوكها ومزاجها.

كما يمكن استلهام مفهوم "الوقت النوعي" كما ناقشه هنري برجسون، إذ يشير إلى أهمية التجربة المتواصلة والعميقة للوعي، مقابل الزمن الرقمي المتقطع والمجزأ. فإعادة ترتيب العلاقة بالزمن تمثل وسيلة لمقاومة التشتت الرقمي، وإعادة إدراك الحياة بشكل متكامل. فاللحظة الحاضرة إذا ما تم استثمارها في التفكير والتأمل والتجربة الحقيقية، تصبح نواة للمعنى، وتمكن الإنسان من تجاوز العروض الرقمية العابرة، واستعادة إحساسه بالوجود العميق.

يظهر أن إعادة بناء الذات والمعنى في زمن الرقمنة يتطلب انسجاما بين الفكر والعاطفة والتجربة العملية. فالتحولات الرقمية لا تلغي القدرة على ممارسة الحرية، بل تفرض شروطا جديدة لها عبر وعي النقد والانضباط الذاتي واستثمار الفضاءات الواقعية والجمالية للعيش الكامل.

تصبح الذات المعاصرة ليست مجرد ضحية للسيولة الرقمية وفقدان المعنى، بل فاعلا قادرا على إعادة تشكيل تجربته، واستعادة تماسكه الوجودي وصياغة حياة متكاملة، تجمع بين الحاضر الرقمي والماضي الواقعي والمستقبل المحتمل، في فعل مستمر من الوعي والإبداع والمقاومة.

إن هذه القراءة الفلسفية المتواضعة للذات المعاصرة، إذ تجمع بين تحليل الأزمة الرقمية وفقدان المعنى، وبين اقتراح أدوات لإعادة البناء الوجودي، تمثل محاولة لتجاوز السطحية والانغماس اللحظي، وتعيد الفلسفة إلى مهمتها الأساسية، مساءلة الإنسان في كيانه العميق، ومساعدته على إعادة صياغة حياته بطريقة تعيد له معنى وجوده، وتعيد للزمن والوعي قيمتهما الأصيلة. فالذات الرقمية على الرغم من تشتيتها، يمكن أن تصبح فضاء للحرية وللمعنى وللتجربة الإنسانية العميقة، إذا ما تم إدارتها ووعيها بحكمة، بما يجعل الإنسان المعاصر فاعلا، متماسكا، وقادرا على مواجهة تحديات عصره بروح فلسفية نقدية، لا مجرد متلقٍ للصور الرقمية العابرة.

***

د. حمزة مولخنيف

في عصر العولمة تتلاشى الحدود الجغرافية وتتقاطع الثقافات، ليصبح العالم فضاءً مفتوحا للمعلومات والتقنيات والتبادلات الاقتصادية والاجتماعية والثقافية. غير أن هذا الانفتاح لم يولد بالضرورة شعورا موحدا بالهوية الإنسانية، بل على العكس، أصبح الإنسان معرّضا لتقلبات مستمرة في إدراك ذاته وهويته، بين الامتداد نحو الكونية والانغلاق على الخصوصيات المحلية. الهوية هنا ليست مجرد تعريف بالانتماء الجغرافي أو العرقي أو الديني، بل هي مشروع مستمر للفهم والتمثل والتموضع في العالم، مشروع يختبره الفرد والجماعة في كل لحظة من حياته. كما يقول هانز جورج غادامير في الحقيقة والمنهج: "الفهم ليس مجرد استيعاب الأشياء، بل هو مشاركة وجودية في أفقٍ تاريخي وثقافي". في هذا السياق، يصبح سؤال الهوية سؤالا عن الموقع الوجودي للفرد بين الانفتاح والاغتراب، والتعددية الكونية والانغلاق على الخصوصيات.

الهوية في عالم معولم ليست ثابتة أو جامدة، بل هي متحولة ومصطدمة بالتيارات الثقافية المتبادلة، حيث يواجه الإنسان مأزق الاختلاف. فالاختلاف بمعناه الفلسفي، ليس مجرد التباين الظاهري بين الثقافات أو الجماعات، بل هو فعل تأسيسي للوعي بالذات وبالآخر، كما يؤكد إيمانويل ليفيناس: "الآخر هو المسؤولية التي تفرض نفسها على الذات، والاختلاف هو صيرورة الوجود في وجه الغير". عند هذا المفكر، يشكل الاختلاف مصدرا للالتزام الأخلاقي، وهو ما يجعل من الهوية ليست مجرد حماية للذات، بل مواجهة حقيقية للآخر، ووعي بالمسؤولية تجاهه. في زمن العولمة حيث تتقاطع الثقافات وتتداخل الرموز، يصبح التفاعل مع الآخر اختبارا مستمرا للهوية، فيجعلها تتحرك بين التعددية والتمركز، وبين القبول والتحدي.

ومع ذلك لا يمكن للهوية أن تتحقق في فراغ كوني مجرد، فلكل مجتمع خصوصياته التاريخية والثقافية التي تشكل أساسا لهويته. هكذا يقف الإنسان أمام جدلية دائمة بين الانفتاح على الكونية والانغلاق على الذات. فبينما يرى بعض الفلاسفة المعاصرين أن العولمة تسهم في خلق "ثقافة عالمية" تسوي الاختلافات، يؤكد آخرون على أن الانفتاح الكوني قد يؤدي إلى تهديد الخصوصيات المحلية، ومن ثم إلى أزمة وجودية للهوية. فرويد من زاوية أخرى، يلمّح إلى أن الإنسان في مواجهة التغيرات المستمرة، يختبر صراعات داخلية بين الرغبة في الانتماء والاحتفاظ بالذات، بين الطموح إلى الكونية والخوف من فقدان الجذور.

في هذا الصدد لا بد من التوقف عند مفهوم "الهوية المركبة"، الذي يشير إلى كون الهوية ليست وحدة متجانسة، بل شبكة معقدة من الانتماءات المتقاطعة والمتداخلة. فالهوية الفردية قد تشمل الانتماء إلى لغة، ثقافة، تاريخ، دين، جنس، أو حتى أسلوب حياة. كل هذه العوامل تتفاعل فيما بينها لتشكيل معنى الذات في عالم مفتوح. كما تقول مارثا نوسباوم في الحدود الإنسانية للأخلاق: "الهوية ليست حجرا ثابتا، بل هي مشروع أخلاقي مستمر، يضع الإنسان أمام مسؤولية التوازن بين ذاته والآخر". هنا يظهر البعد الأخلاقي للهوية، إذ لا يكتفي الفرد بالوعي بذاته فحسب، بل عليه أن يعي تأثير خياراته وقراراته على الآخرين في فضاء عالمي مشترك.

العولمة من جهة أخرى، لا تقدم إطارا متجانسا للتفاعلات، بل تخلق تباينات بين مراكز النفوذ الثقافي والاقتصادي، فتولد اختلالات في مستوى الاعتراف بالهوية. آلان باديو يشير إلى أن الحداثة العالمية تعني "انتشار القيم الثقافية الغربية كقالب موحد"، ما يفرض نوعا من الضغط على الخصوصيات الثقافية، ويثير التساؤل حول مصير الهويات المحلية. في هذا السياق، يصبح السؤال حول الهوية مسألة مقاومة حضارية، ليس بمعنى العزلة أو الانغلاق، بل بمعنى الدفاع عن الخصوصيات دون رفض الكونية. وهذا يقودنا إلى فهم الهوية كعملية ديناميكية، تعمل في فضاء من التوتر بين الانفتاح والتمسك والاختلاف والاعتراف، وبين التجربة الفردية والمرجعية الجماعية.

الفيلسوف شارل تاليه، في تأملاته حول "العولمة والاختلاف"، يرى أن الهوية ليست مجرد ملكية فردية، بل هي مسألة تتعلق بالعلاقات المتبادلة بين الأفراد والجماعات. فالهوية تحتاج إلى "فضاء الاعتراف"، حيث يتم إدراك الذات من خلال النظر في وجه الآخر، ومن ثم يُستكمل معنى الوجود. هذا المفهوم يعيد إلى الذهن ما ذهب إليه هيجل في جدلية الروح، الإنسان يصبح واعيا بذاته حين يواجه الوعي بالآخر، وهكذا تتشكل الهوية ليس بمعزل عن الاختلاف، بل من خلاله. في عالم اليوم، حيث تتلاقى الثقافات وتتقاطع الحدود، يصبح التحدي هو القدرة على الحفاظ على الخصوصيات ضمن شبكة كونية تتطلب التفاعل والتفاوض المستمر.

غير أن هذا التفاعل الكوني لا يعني بالضرورة انسجاما دائما، بل قد يؤدي إلى صراعات حادة حول الرموز والهوية. هنا يتضح التوتر بين ما يمكن أن نسميه "الكونية الفلسفية" و"الخصوصيات المغلقة". الأولى تمثل الوعي بأن الإنسان جزء من مشروع كوني يتجاوز الحدود الفردية والجماعية، والثانية تمثل رغبة الإنسان أو الجماعة في حماية ما هو مميز وفريد في تراثه وثقافته. جان بودريار يرى أن العولمة قد تخلق "مجتمعًا من النسخ"، حيث تختفي الفوارق المميزة بين الثقافات، ما يولد إحساسا بالاغتراب وانعدام الجذور. يصبح الاختلاف ليس مجرد فعل ثقافي، بل فعل وجودي يثبت الإنسان في عالم متحول.

يمكننا أن نربط مسألة الهوية بالعلاقة بالزمن والتاريخ. فالهوية ليست حالة لحظة بل هي صيرورة تاريخية، كما يشير ميشيل فوكو، "الذات هي مشروع دائم التشكيل، متأثر بالقوى الاجتماعية والسياسية، وبالتاريخ الذي يعيشه الفرد". في عالم معولم، تصبح هذه الصيرورة أكثر تعقيدا، إذ يتعرض الإنسان لضغط مزدوج: ضغوط العولمة التي تفرض قيما وأنماطا جديدة، وضغوط الخصوصيات التي تحاول الحفاظ على ما هو أصيل. التحدي هنا هو أن يجد الفرد أو الجماعة موضعا وسطا، حيث يمكنهم التفاعل مع الكونية دون التنازل عن خصوصياتهم، والتعبير عن هويتهم دون الانغلاق أو التصلب.

يمكننا أيضا أن نلحظ في هذا السياق دور اللغة والرمز الثقافي في تشكيل الهوية. اللغة ليست مجرد وسيلة تواصل، بل هي حاملة للذاكرة الجماعية، ومخزن للخصوصيات الثقافية. كما يؤكد إدوارد سعيد في الاستشراق، الثقافة هي مشروع مستمر للمعنى، واللغة هي أداة الاحتفاظ بالذات في مواجهة الانصهار في القوالب العالمية. لذلك فإن الحفاظ على اللغة والرموز الثقافية يصبح فعل مقاومة، ليس رفضا للآخر، بل للحفاظ على عمق الذات في شبكة العلاقات الكونية. فالهوية هنا هي التوازن بين ما هو عالمي وما هو محلي، بين الانفتاح على الآخر والتمسك بالخصوصيات.

من الناحية النفسية والاجتماعية، يشير علماء الاجتماع إلى أن الهويات تتشكل في مواجهة التحديات الخارجية. بورديو على سبيل المثال، يوضح أن الهوية هي نتيجة "الموقع الاجتماعي" والحقول التي يتحرك فيها الفرد. في زمن العولمة، تتحرك هذه الهويات بين الحقول المحلية والعالمية، بين الرغبة في الانتماء إلى جماعة أصيلة والرغبة في الانخراط في فضاء كوني أوسع. هذا التحرك المتواصل يولد شعورا باللجوء المتعدد، حيث يجد الإنسان نفسه متأرجحا بين الانتماءات، ويحاول التوفيق بين متطلبات الخصوصية ومتطلبات الانفتاح الكوني.

إضافة إلى ذلك، يجب التأكيد على أن الهوية ليست مجرد مسألة شخصية، بل هي أيضا مسألة جماعية وسياسية. الهويات القومية والدينية والثقافية تتحرك في فضاءات تتقاطع فيها المصالح، وتتنازع فيها الرموز. هابرماس يشير إلى أن الحوار بين الثقافات يحتاج إلى "فضاء عام تواصلي"، حيث يمكن للأطراف المختلفة أن تتفاوض على معنى الهوية والخصوصية. بدون هذا الفضاء، تصبح الهوية معرضة للتطرف أو الانغلاق، ما يؤدي إلى صراعات تهدد استقرار المجتمعات. إن الهوية في عالم معولم هي مسألة توازن دقيق بين الاعتراف بالآخر والحفاظ على الذات والانفتاح والانغلاق، وبين الاختلاف والتماثل.

إن الهوية في زمن العولمة هي مسألة جدلية مستمرة بين الكونية والانغلاق. فهي ليست ثابتة، ولا يمكن تصورها بمعزل عن التفاعل مع الآخر، ولا يمكن اختزالها في خصوصية جامدة دون اعتبار للفضاء الكوني الذي نعيش فيه. الفيلسوف الفرنسي بول ريكور يصف الهوية بأنها "نص متواصل"، يُكتب ويُعاد كتابته باستمرار، في حوار مع الذات والآخر والتاريخ. في هذا النص، يتجلى الإنسان في مواجهته للآخر، ويُختبر معنى كينونته، وتظهر التحديات المستمرة في المحافظة على التوازن بين الانفتاح على الكونية والتمسك بالخصوصيات.

إن الهوية من حيث هي ليست مجرد إدراك ذاتي، بل مشروع فلسفي أخلاقي واجتماعي، يضع الإنسان أمام مسؤولية الوعي بالاختلاف والتفاعل مع الآخر، والحفاظ على ما يميز تراثه وثقافته. هي صيرورة مستمرة، تتشكل في فضاء العولمة بين التيارات المتعددة، وتختبر حدود الانفتاح والانغلاق، بين الاعتراف بالكونية والحفاظ على الخصوصيات. وعليه، يصبح السؤال حول الهوية في عالم معولم سؤالاً عن المشروع الإنساني ذاته: كيف نكون في عالم يتغير بسرعة دون أن نفقد عمقنا وخصوصيتنا، وكيف نتفاعل مع الآخر دون أن نبتعد عن الجذور التي شكلتنا؟.

في عالم اليوم تتفاقم تعقيدات الهوية مع التداخل المتسارع للتكنولوجيات الرقمية، حيث لم يعد الانتماء إلى جماعة معينة مقصورا على المكان أو التراث، بل أصبح مرتبطا أيضا بالفضاءات الافتراضية، والمنتديات الرقمية والشبكات الاجتماعية. هذه البيئات الجديدة تمنح الفرد إمكانية إعادة تشكيل ذاته، لكنها في الوقت نفسه تفرض عليه نماذج جاهزة للانتماء، قد تصادم خصوصياته أو توجهها نحو معايير عالمية محددة. كما لاحظ زيجمونت باومان في مفهومه عن السيولة الحديثة، الإنسان المعاصر يجد نفسه في حالة تأرجح دائم بين الانفتاح والتمركز، وبين القدرة على التواصل بلا حدود والخوف من فقدان الجذور التي تمنحه شعورا بالثبات. الهوية هنا ليست ثابتة، بل هي "هوية سائلة" تحتاج إلى جهد مستمر لإعادة التشكيل والمراجعة.

تطرح هذه الانزياحات الرقمية أسئلة فلسفية عميقة حول معنى الاختلاف. ففي الماضي كان الاختلاف مرتبطا غالبا بالحدود المكانية والثقافية، أما اليوم فهو مرتبط بسرعة المعلومات والتقنيات التي تمكّن الفرد من الوصول إلى الثقافات المتعددة والتفاعل معها. ومن هنا ينبع التحدي، كيف يمكن للفرد أن يحافظ على خصوصيته وهو يختبر كونية متزايدة؟ هانز جورج غادامير يذكر أن "الفهم هو أفق يتشكل في مواجهة الآخر"، وفي عصر العولمة الرقمية، يصبح هذا الفهم عملية معقدة، إذ يتطلب موازنة دقيقة بين ما هو شخصي وما هو مشترك، بين الانفتاح على الاختلاف وحماية الخصوصية.

الهوية في هذا السياق ليست مجرد مسألة ذاتية، بل هي مشروع سياسي وثقافي في الوقت ذاته. فالفرد والجماعة يواجهان تحديات الاعتراف، ليس فقط من قبل الآخر، بل من قبل المؤسسات العالمية والثقافات المهيمنة، وأحيانا من التكنولوجيا نفسها التي تحدد من يمكنه أن يكون مرئيا، وماذا يمكن أن يعبر عنه. كما يرى تشومسكي، القوة الثقافية والسياسية تؤثر بشكل مباشر على إمكانية التعبير عن الذات، ما يجعل الحفاظ على الخصوصيات عملية مقاومة واعية، تتطلب إدراكا مستمرا للضغوط الخارجية وللتوازن بين الانفتاح والانغلاق.

في السياق الفلسفي، يمكن النظر إلى الهوية كحقل جدلي بين الذات والآخر، بين التاريخ والمستقبل، بين التقاليد والحداثة. إيمانويل كانط في تصوراته عن التنوير، يشير إلى أن "الاستنارة هي خروج الإنسان من قيود الذاتية غير الواعية"، وهي دعوة لإدراك حدود الذات والتفاعل الواعي مع الآخر. ومن ثم يصبح التحدي المعاصر هو إيجاد هوية متوازنة، تستطيع الاستفادة من الانفتاح الكوني دون أن تفقد القدرة على التمييز والحفاظ على ما هو أصيل.

تاريخيا، الهوية كانت دائما نتاج تفاعل مع القوى الخارجية، سواء كانت سياسية أو ثقافية أو اقتصادية. لكن العولمة اليوم تضاعف هذا التفاعل بشكل غير مسبوق، حيث تصبح المراجع الثقافية متعددة، والخيارات المتاحة للفرد واسعة، لكنها متشابكة ومعقدة. هنا، تظهر أهمية مفهوم "الهوية المركبة"، كما أشارت إليها فيرجينيا ووولف في سياق الأدب، وطورها علماء الاجتماع لاحقا، الهوية ليست عنصرا ثابتا، بل شبكة متداخلة من الانتماءات المتعددة، تتفاعل مع بعضها البعض لتشكل تجربة الوعي بالذات في عالم متغير. هذه الشبكة المتداخلة تحتاج إلى مهارات جديدة في القراءة والتفاعل، لأنها تتطلب فهما عميقا للاختلافات الثقافية والقدرة على التفاوض بين القيم والمعتقدات المختلفة.

التحدي الآخر الذي تفرضه العولمة على الهوية يتعلق بالذاكرة الجمعية. فالهوية لا تبنى على الحاضر فحسب، بل على تفاعل مستمر مع التاريخ والتراث. والتراث الثقافي سواء كان لغويا دينيا أم اجتماعيا، يشكل العمق الذي يمكن للهوية أن ترتكز عليه. إدوارد سعيد يوضح أن الثقافة ليست مجرد تجميع للمعارف، بل هي حقل للنضال الرمزي، حيث تتجسد السلطة في القدرة على التحكم في الرموز والمعاني. لذلك، يصبح الحفاظ على الذاكرة الثقافية والحضارية أحد أهم عناصر الدفاع عن الهوية في عالم يتعرض فيه الفرد والجماعة لضغوط التوحيد الثقافي.

الجانب الأخلاقي للهوية يظهر جليا في مواجهة الاختلاف. فإيمانويل ليفيناس يشدد على أن الآخر ليس مجرد مرآة للذات، بل مسؤولية قائمة بحد ذاتها، والاختلاف هو شرط أخلاقي للحياة الإنسانية. في فضاء عالمي معولم، يصير هذا الاختلاف مشروعا عمليا لتطوير العلاقات الإنسانية، حيث يُختبر الإنسان في قدرته على احترام الخصوصيات، والاعتراف بالآخر دون فرض النماذج الجاهزة. هذه المسؤولية الأخلاقية تتحول إلى بُعد سياسي وثقافي، لأن الاعتراف بالآخر يتطلب أيضا بنية اجتماعية وسياسية تدعم هذا الاعتراف، كما يشير هابرماس في مفهومه عن الفضاء العام التواصلي.

العولمة، إذن، ليست مجرد عملية اقتصادية أو تقنية، بل هي سياق وجودي وثقافي يعيد تشكيل مفهوم الهوية. فمن جهة توفر للعقل والوعي إمكانيات واسعة للتواصل والتفاعل مع الآخر، ومن جهة أخرى تفرض قيودا جديدة، من خلال سيطرة نماذج ثقافية موحدة وضغط السوق، وتحكم التكنولوجيا في تدفق المعلومات. فالهوية هنا ليست حالة سكونية، بل هي مسار مستمر من التشكيل وإعادة التشكيل، مسار يتطلب من الفرد والجامعة إدراكا متواصلا للانفتاح والتمركز، وللقدرة على التفاعل مع التعددية دون أن يؤدي ذلك إلى ضياع الخصوصيات.

التحديات التقنية، مثل الذكاء الاصطناعي ووسائل التواصل الاجتماعي، تضيف بعدا جديدا لمسألة الهوية. فالفرد المعاصر يعيش في فضاءات افتراضية تسمح له بإعادة بناء صورته، والتعبير عن ذاته بطرق غير محدودة، لكنها في الوقت نفسه تعرضه لمخاطر التزوير والسطحية. كما يرى مارشال ماكلوهان، "الوسيط هو الرسالة"، أي أن التقنيات نفسها تؤثر في شكل إدراك الإنسان لهويته وللآخر. ولذلك، فإن الحفاظ على الهوية في هذا السياق ليس مجرد مسألة اختيار، بل هو ممارسة نقدية تتطلب وعيا بالوسائط وبآثارها على النفس والمجتمع.

جانب آخر من جدلية الهوية يتعلق بالمقاومة الثقافية والسياسية. فبينما يدفع الانفتاح الكوني نحو التشابه، تدفع الخصوصيات المحلية نحو التمايز، ويظهر التوتر بين المشروع العالمي والمشروع المحلي. هنا، يظهر دور الهوية كمقاومة واعية، ليس بمعنى الانعزال، بل بمعنى الإبقاء على جذور الثقافة والتاريخ والتقاليد في مواجهة ضغوط التوحيد الثقافي. ويشير بورديو إلى أن الهوية تتشكل أيضا من خلال "المنافسة الرمزية"، أي الصراع على القيم والمعايير التي تحدد ما يُعتبر أصيلا وملائما. هذا البعد يجعل الهوية مسألة سياسية بقدر ما هي ثقافية وفلسفية.

الهوية في عالم معولم تتطلب بالتالي مزيجا من الفهم النقدي والممارسة الأخلاقية والسياسية. فهي ليست مجرد شعور بالانتماء، بل هي عملية مستمرة لإعادة التوازن بين الانفتاح الكوني والحفاظ على الخصوصيات. الفيلسوف بول ريكور يرى أن الهوية تتشكل في حوار مستمر مع الماضي والحاضر والمستقبل، وهي نص متواصل يُعاد كتابته دائما. وهذا النص يعكس تجربة الإنسان في مواجهة الآخر، ويختبر قدرته على التفاعل مع التعددية دون أن يفقد جذوره، أو يتلاشى في الفضاء الكوني المفتوح.

علاوة على ذلك، الهوية في زمن العولمة هي مسألة تتعلق بالعدالة والاعتراف المتبادل. فالاعتراف بالاختلاف ليس ترفا، بل هو شرط أساسي لبناء مجتمع كوني يحترم التنوع والخصوصيات. هابرماس يصف هذا بالفضاء العام التواصلي، حيث يمكن للأفراد والجماعات التعبير عن هوياتهم المختلفة والمفاوضة على معانيها. بدون هذا الفضاء، تصبح الهوية معرضة للانغلاق أو الطمس، وينشأ صراع بين القوى الثقافية المهيمنة والخصوصيات المحلية، مما يعقد إمكانية التفاعل الحضاري البناء.

التحدي الأكبر هو أن يجد الإنسان طريقه بين الانفتاح على الكونية والانغلاق على الخصوصيات، بين الاعتراف بالآخر والحفاظ على الذات. الهوية هنا ليست مجرد مسألة نفسية أو ثقافية، بل هي تجربة وجودية وأخلاقية وفلسفية. فالوعي بالاختلاف واحترامه والقدرة على التفاعل معه، هو ما يجعل الإنسان قادرا على الحفاظ على عمقه الذاتي في عالم مفتوح ومتغير.

يمكن اعتبار الهوية "مشروعا مستمرا" لا ينتهي، بل يتطور مع مرور الزمن، ويواجه التحديات الجديدة التي تفرضها العولمة والتقنية والسياسة، مع الحفاظ على الثوابت التي تشكل جوهر الذات.

إن الهوية في عالم معولم ليست مجرد مسألة حماية الخصوصيات، ولا مجرد انفتاح على الكونية، بل هي التوازن المستمر بين هذين القطبين. هي مشروع أخلاقي وفلسفي وسياسي، يتطلب من الإنسان والجامعة إدراكا مستمرا للتحديات، والقدرة على التفاعل مع الآخر، والحفاظ على ما هو أصيل. كما يقول هانز جورج غادامير، "الفهم هو أفق يتشكل في مواجهة الآخر"، وفي هذا التفاعل تتكشف حدود الهوية، وتتجلى مسؤولية الإنسان في عالم يتغير بسرعة ويجمع بين التنوع والتوحيد بين الانفتاح والانغلاق، وبين الكونية والخصوصية.

***

د. حمزة مولخنيف

يبدو أن الحديث عن العقل في عصرنا الراهن لا يمكن فصله عن السياق العام للحداثة، تلك اللحظة الفاصلة التي أفرزت لنا تقنيات ومعارف غير مسبوقة، لكنها في الوقت نفسه كشفت عن مأزقها الأخلاقي والأنساني. فالعقل الحديث كما بلوره مفكرون كبار مثل كانط وهيجل، قد انطلق من فكرة نقدية لذاته، ومن الإيمان بقدرته على الوصول إلى المعرفة الموضوعية، لكن سرعان ما تحول هذا العقل إلى عقل أداتي، يقدّم للإنسان أدوات، ويمنحه قدرة على التحكم في الطبيعة وفي غيرها من البشر، لكنه في الوقت نفسه يغفل أبعاد التواصُل الأخلاقي والاجتماعي التي تُثري وجود الإنسان وتحقق له معنى. يشير هابرماس في هذا الصدد إن العقل الأداتي يتقوقع في المنظور العملي الفعلي، وينسحب من أفق الأسئلة الوجودية والقيمية، مشيرا إلى أن هذا الانزلاق يخلق ما سماه الحداثة المأزومة، حيث يصبح الفعل التقني والاقتصادي هو المقياس الوحيد للصواب والخطأ، بينما يضمحل الصوت الأخلاقي أو الاجتماعي في ضوضاء الإنتاج والتحكم.

إن العقل الأداتي ليس مجرد أداة معرفية، بل هو مشروع منظومي يحكم على كل شيء وفق معيار الكفاءة والفعالية. في هذا المنظور، تصبح المعرفة مجرد وسيلة لتحقيق هدف محدد، لا لاستكشاف أفق الحقيقة أو معنى الحياة. كانط نفسه أشار في كتابه "نقد العقل المحض" إلى أن العقل يحتاج إلى نقد دائم ليعرف حدوده، لكن الحداثة الحديثة أسست على فكرة أن العقل يمكن أن يصبح مستقلاً عن أي سلطة تقليدية، سواء كانت دينية أو سياسية، لتكون الكفاءة والنتائج العملية هما المقياس النهائي. ومع ذلك، فإن هذا الانحياز إلى العقل الأداتي يولّد فجوات في فهم الإنسان لنفسه وللمجتمع: فجوة أخلاقية وفجوة معرفية وفجوة وجودية. فالإنسان قد يتحكم في الطبيعة، لكنه يفقد القدرة على التواصُل الإنساني العميق، وقد يحقق المكاسب الاقتصادية والتقنية، لكنه يغفل حقيقة السؤال عن معنى هذه المكاسب أو عن القيم التي ينبغي أن تحكم استخدامها.

يتضح أن الفكر النقدي منذ هابرماس وصولاً إلى الفلاسفة المعاصرين، يتخذ موقفاً مضاداً من هذا التحول. فالعقل لا ينبغي أن يكون مجرد أداة، بل ينبغي أن يكون فضاءً للتواصل، حيث تُبنى الحقيقة عبر الحوار، وتُصان القيم عبر التفاعل الإنساني، وتُختبر النتائج وفق معايير أخلاقية وثقافية. هكذا يصبح العقل التواصلي استجابة لمأزق الحداثة، فهو يقيم بين الإنسان ومحيطه والفرد والمجتمع، وبين المعرفة والضمير. إن الانتقال من العقل الأداتي إلى العقل التواصلي ليس مجرد تعديل منهجي، بل هو انقلاب في فهم العقل ذاته، من حيث كونه أداة للحكم والتحكم إلى كونه فضاءً للمساءلة المشتركة، حيث يلتقي الفكر مع الأخلاق، وتقترن المعرفة بالقيم، ويتحمل الإنسان مسؤولياته تجاه الآخر والعالم.

إن العقل الأداتي رغم ما أتاحه من إنجازات، لم يخل من ثمن باهظ. فالحربان العالمية والأزمات البيئية، والانحرافات الاقتصادية والاجتماعية، جميعها تعكس الأثر السلبي للعقل الذي فقد بعده التواصلي. يقول إيمانويل كانط في "السلام الدائم": "العقل وحده لا يكفي، إن لم يكن مصحوبا بالحكمة والضمير". ومن هنا، تأتي راهنية النقد الفلسفي، ليس فقط لمساءلة أدوات العقل، بل لمساءلة ما يجعل هذه الأدوات مأزومة. النقد الفلسفي في هذا الإطار، لا يعني مجرد الفحص النظري، بل الممارسة الأخلاقية التي تكشف حدود التفرد بالأدوات دون مسؤولية، وحدود المعرفة دون التزام. إنها دعوة لإعادة النظر في مشروع الحداثة ذاته، ومحاولة إعادة توازن بين الفعل والمعنى، بين الكفاءة والقيمة والتقنية والأخلاق.

يمكن النظر إلى مأزق الحداثة من خلال عدسة الفلسفة النقدية، التي ترى أن العقل الأداتي يتعامل مع العالم كما لو كان خاضعا بالكامل لسيطرته، متجاهلاً العلاقات الاجتماعية والثقافية التي تشكل الإنسان. فالحداثة الحديثة بوعودها بالحرية والمساواة والتقدم، لم تتوقع أن تتسرب إلى الفرد مفاهيم الصراع والفردية المفرطة، والتغريب عن الجماعة. يقول هيغل: "الحرية المطلقة في العقل لا تتحقق إلا عندما يُنظّم العقل في إطار الدولة والمجتمع"، وهذا التوازن الاجتماعي هو ما يفتقده العقل الأداتي، ويبحث عنه العقل التواصلي. فالعقل التواصلي يعيد الاعتبار لمفهوم الحرية كعلاقة، وليس مجرد قدرة على التحكم، ويعيد الاعتبار لمفهوم المعرفة كعملية مشتركة، وليست مجرد ملكية فردية أو أداة إنتاجية.

وفي هذا السياق، يصبح النقد الفلسفي راهنا أيضا في مواجهة العولمة المعاصرة، التي غالبا ما تعزز منطق العقل الأداتي على حساب العقل التواصلي. الاقتصاد العالمي والتقنيات الرقمية والثقافة الاستهلاكية، كلها تقيس القيمة بالقدرة على الإنتاج والاستهلاك، متجاهلة الأسئلة الأخلاقية والإنسانية الأساسية. وهنا، يظهر البعد الأخلاقي للعقل التواصلي، فهو لا يرفض التقدم أو التقنية، لكنه يطالب بمرجعية أخلاقية واجتماعية توجه هذه الإمكانات. كما تقول مارثا نوسباوم: "العدالة الحقيقية لا تتحقق فقط من خلال التنظيم القانوني، بل من خلال تنمية القدرة على التعاطف والتواصل بين البشر". العقل التواصلي هو العقل الذي يجعل من المعرفة والقدرة والفعالية وسيلة لتحقيق حياة مشتركة عادلة، لا مجرد أداة للهيمنة والتفرد.

ولا يمكن أيضا إغفال البعد الثقافي والفلسفي في هذا الانتقال. فالفكر النقدي الأوروبي منذ عصر التنوير وحتى ما بعد الحداثة، مر بتطورات متسارعة، من نقد كانط للعقل المطلق، إلى نقد هابرماس للعقل الأداتي، وصولاً إلى فلسفات النسوية والنظرية ما بعد البنيوية التي تسلط الضوء على العلاقات السلطوية والمعايير المهيمنة التي يحاول العقل الأداتي فرضها على الواقع. فالنسوية على سبيل المثال، كشفت أن العقل الأداتي غالبا ما يغفل الاختلافات والتجارب الإنسانية المتنوعة، ويختزل القيم إلى مقاييس واحدة، بينما العقل التواصلي يعترف بالاختلاف، ويستند إلى الحوار والتبادل بين وجهات النظر المختلفة. تقول جوديث بتلر: "المساءلة الأخلاقية تبدأ عندما نسمع الآخر، لا عندما نحكم عليه"، وهذا بالضبط ما يميز العقل التواصلي عن العقل الأداتي، فالأول يقوم على استيعاب الآخر، بينما الثاني يقوم على السيطرة والتحكم.

إن الانتقال من العقل الأداتي إلى العقل التواصلي ليس مفهوماً نظرياً فحسب، بل له انعكاسات عملية واضحة في الحياة السياسية والاجتماعية. فالأدوات التقنية، مهما كانت متقدمة، لا تحقق العدالة أو المشاركة أو الديمقراطية إذا لم تُدرج ضمن منظومة تواصلية تشرك الجميع في القرار والتقييم. والعقل التواصلي يفرض التفكير في شروط الشفافية والمساءلة والمشاركة، ويطرح السؤال عن الحد الفاصل بين الكفاءة والعدالة، وبين الحرية الفردية والمسؤولية الجماعية والمعرفة والسلطة. ومن هذا المنظور، يصبح النقد الفلسفي أداة راهنية، لأنها تجعلنا نسائل مشاريع الحداثة من الداخل، وتكشف عن التناقضات بين وعود التقدم وبين النتائج الفعلية على الإنسان والمجتمع.

أما على مستوى الوعي الذاتي، فإن العقل التواصلي يحفز الفرد على إعادة النظر في مكانه في العالم، وفي علاقته بالآخر، وفي دوره في تحقيق معنى وجوده. فالإنسان المعاصر، رغم ما يمتلكه من أدوات معرفية وتقنية، كثيراً ما يشعر بالغربة والاغتراب، وهو إحساس يراه هابرماس وميشيل فوكو نتيجة لعلاقات السلطة والمعرفة التي يغفل فيها العقل الأداتي البعد التواصلي. إن العقل التواصلي يفتح أمام الإنسان مساحة للتمكين الذاتي ليس بمعنى السيطرة، بل بمعنى الفهم والمشاركة والمسؤولية. كما يذكّرنا جان بول سارتر بأن الحرية الفردية لا تتحقق إلا من خلال الاعتراف بالآخر ومشاركته في بناء العالم، وهذا الاعتراف لا يكون إلا من خلال عقل تواصلي قادر على الحوار والمساءلة المشتركة.

إن العقل الأداتي قد أفرز إمكانات هائلة، لكنه في الوقت نفسه كشف عن مأزق الحداثة: قدرة الإنسان على التحكم في العالم الخارجي مقابل تراجع قدرته على التواصُل مع العالم الداخلي والآخرين. العقل التواصلي من جهته، يمثل محاولة نقدية لمواجهة هذا المأزق، فهو يعيد ترتيب العلاقة بين المعرفة والقيمة والقدرة والمسؤولية، وبين الفرد والمجتمع. النقد الفلسفي هنا ليس ترفاً فكرياً، بل ضرورة راهنية، لأنه يتيح للإنسان أن يعيد صياغة حداثته بما يجعلها أكثر إنسانية وأقل مأزومية، وأكثر قدرة على التفاعل مع التحديات الأخلاقية والثقافية والاجتماعية المعقدة.

إننا أمام سؤال وجودي ومعرفي في آن واحد، كيف يمكن للعقل أن يظل وسيلة للمعرفة والإبداع والتقدم، دون أن يصبح أداة للهيمنة والسيطرة والتقليص من قيم الإنسان؟ هذا السؤال ليس مجرد خاطرة فلسفية، بل هو محور نقد الحداثة بأكملها، وهو ما يجعل الفكر النقدي راهنا اليوم. فالتحول من العقل الأداتي إلى العقل التواصلي يمثل ليس فقط تغييراً في الوظائف المعرفية، بل انقلاباً في فهم الإنسان لنفسه ولمجتمعه وللأفق الذي يحققه في العالم.

في مواجهة مأزق الحداثة، يبدو أن السؤال الأساسي لم يعد عن قدرة العقل على المعرفة فحسب، بل عن قدرته على توجيه هذه المعرفة بما يخدم الإنسانية، لا بما يهيمن عليها أو يحصرها في أفق الإنتاجية الفورية. العقل الأداتي، كما أشرنا سابقا، قد وفّر للبشرية أدوات هائلة للتحكم في الطبيعة وفي بعض جوانب المجتمع، لكنه في الوقت نفسه أعاد إنتاج نوع من الغربة الإنسانية: الإنسان قادر على صناعة العالم، لكنه عاجز عن فهم دوره الأخلاقي والاجتماعي في هذا العالم. هنا تتجلى أهمية العقل التواصلي، ليس فقط كتصحيح منهجي، بل كتحول وجودي وثقافي، يسمح بإعادة بناء العلاقة بين الإنسان والآخر، وبين الفرد والمجتمع والمعرفة والقيمة.

إن العقل التواصلي يتجاوز حدود الفعل الأداتي عبر تثبيت قيم الحوار والمساءلة والمسؤولية المشتركة. فهابرماس في كتابه "نظرية الفعل التواصلي"، يوضح أن العقل الأداتي يتسم بـ"القدرة على التنبؤ والتحكم، ولكنه مقيد بالمنطق الداخلي للأدوات"، في حين أن العقل التواصلي "يسمح بتأسيس فهم مشترك، ويقيم معايير للصواب تتجاوز الأداة لتشمل العدالة والأخلاق". وهذا يعني أن الانتقال من العقل الأداتي إلى العقل التواصلي ليس مجرد تعديل وظيفي في استخدام العقل، بل هو إعادة توجيه للغرض ذاته، العقل ليس مجرد تقنية للسيطرة، بل فضاء لإعادة التفكير في معنى الحياة والعدالة الإنسانية.

يتضح أن الحداثة المأزومة لا يمكن معالجتها بمجرد تحديث الأدوات أو تطوير المعرفة التقنية. فهي مأزومة لأنها تتجاوز حدود العقل الأداتي نفسه، فتنتج مشكلات لا يمكن حلها بالأدوات نفسها التي أنتجتها. الفقر، التفاوت الاجتماعي، الاستهلاك المفرط والكوارث البيئية، كلها أمثلة على نتائج العقل الأداتي الذي يركز على الإنتاجية والربح والكفاءة دون التفكير في عواقب هذه الإنتاجية على الإنسان والبيئة. ومن هنا تأتي راهنية النقد الفلسفي، لأنه يوفر آلية لمساءلة العقل ذاته، ولتوجيه المعرفة إلى أفق أوسع، لا يقتصر على النتائج المادية بل يشمل الأبعاد الإنسانية والاجتماعية والأخلاقية.

يمكننا أن نرى هذا بوضوح من خلال تطور الفكر النقدي الأوروبي منذ القرن العشرين وحتى اليوم. ففلسفة ما بعد الحداثة، رغم انتقادها للحداثة وللإجماع الكوني على العقل الأداتي لم تكتف بالرفض، بل طرحت بدائل تركز على تعددية المعايير، وعلى أهمية الحوار بين الثقافات والفلسفات المختلفة. فميشيل فوكو على سبيل المثال، كشف كيف أن العقل الأداتي يمكن أن يصبح أداة للسيطرة والمعرفة المهيمنة، وكيف أن المعرفة التقنية لا تكون حيادية أبداً، بل مرتبطة بممارسات السلطة. ومن هنا، يكتسب العقل التواصلي راهنيته، فهو العقل الذي يعيد التوازن بين المعرفة والسلطة والفرد والمجتمع، وبين القدرة والمسؤولية.

وفي عالمنا المعاصر، تتجلى أهمية العقل التواصلي أيضا في السياقات السياسية والاجتماعية والثقافية. فعلى سبيل المثال، الديمقراطيات الحديثة تواجه تحديات معقدة، انتشار المعلومات الرقمية، التفاوت الاقتصادي وتصاعد خطاب التطرف، كلها أمور تتطلب عقلا قادرا على التواصُل والحوار، وعلى تأسيس فهم مشترك بين المواطنين وصناع القرار. فالعقل الأداتي وحده، مهما كان فعالا في التنظيم والإدارة، لا يكفي لضمان العدالة الاجتماعية أو التوازن الأخلاقي. وهنا تأتي أهمية ما أشارت إليه مارثا نوسباوم، عندما أكدت على ضرورة بناء "قدرة التعاطف والخيال الأخلاقي"، أي العقل الذي يرى الآخر ويقدر موقفه ويعيد صياغة القرار بناءً على قيم مشتركة، لا مجرد حسابات إنتاجية.

إن العقل التواصلي يتجاوز الحدود التقنية ليصبح مشروعا أخلاقيا وثقافيا واجتماعيا. إنه العقل الذي لا يقتصر على السؤال عن الوسائل، بل يسائل الغايات، ويعيد التفكير في العلاقة بين الحرية الفردية والمسؤولية الجماعية. كما يشير هابرماس، فإن العقل التواصلي يخلق فضاءً عاما يتيح النقاش والمساءلة والاعتراف بالاختلافات، وهو فضاء يواجه مأزق الحداثة، ويصوغ من خلال الحوار معايير مشتركة للفعل والمعرفة. وهنا يتضح الفرق الجوهر بين العقل الأداتي والعقل التواصلي، الأول ينتج أدوات، والثاني ينتج معنى، الأول يحكم على النتائج، والثاني يحكم على العدالة، الأول يتوقع النجاح التقني، والثاني يتوقع التوافق الأخلاقي والاجتماعي.

وفي بعده العملي يمكن أن يترجم العقل التواصلي في مجالات متعددة، من التعليم إلى الاقتصاد، ومن السياسة إلى البيئة. في التعليم على سبيل المثال، العقل الأداتي يركز على تحصيل المعرفة والقدرة على الأداء، بينما العقل التواصلي يركز على الفهم النقدي والتفاعل بين المعلم والمتعلم، ويصوغ قيم المشاركة والمساءلة. في الاقتصاد، العقل الأداتي يقيس النجاح بالربح والنمو، بينما العقل التواصلي يقيس النجاح بالعدالة والتوازن الاجتماعي، ويعيد التفكير في آثار السياسات الاقتصادية على المجتمع والفرد والبيئة. في السياسة، العقل الأداتي يركز على التنظيم والإدارة والسيطرة، بينما العقل التواصلي يركز على المشاركة والحوار، ويعيد بناء الثقة بين المواطنين والمؤسسات.

إن العقل التواصلي بهذا المعنى، ليس فقط بديلا للعقل الأداتي، بل هو ضرورة راهنية لمواجهة تحديات الحداثة المأزومة. فهو يوفر أدوات فكرية وأخلاقية لإعادة صياغة العلاقة بين الإنسان والعالم، وبين الفرد والمجتمع والمعرفة والقيم. يقول جان بول سارتر: "الإنسان يصبح مسؤولا ليس فقط عن أفعاله، بل عن فهمه للعالم وللآخر"، وهذا يعني أن العقل التواصلي يربط المعرفة بالمساءلة الأخلاقية، ويعيد التفكير في الحداثة من الداخل، لا من الخارج فقط.

يمكن النظر إلى العقل التواصلي كاستجابة لثنائية التقنية والقيم التي هيمنت على الحداثة الأداتية. فالثنائية بين القدرة على الفعل والقدرة على الحكم كانت دائما مصدر مأزق الحداثة، الإنسان قادر على التحكم في الطبيعة، لكنه عاجز عن التحكم في معايير العدالة والإنصاف. العقل التواصلي يعالج هذا المأزق عبر تأسيس معيار معرفي وأخلاقي جديد، يسمح للفعل بالارتباط بالقيم، ويسمح للمعرفة بالارتباط بالمسؤولية. وهنا يتضح أن الانتقال من العقل الأداتي إلى العقل التواصلي ليس مجرد تعديل في أدوات التفكير، بل تحول في البنية الفلسفية للعقل نفسه، من عقل يبحث عن السيطرة إلى عقل يبحث عن الفهم والمساءلة والعدالة.

وفي هذا السياق، تظهر أهمية الفلسفة النقدية المعاصرة التي تتبنى العقل التواصلي في مواجهة تحديات العولمة والتقنيات الرقمية والثقافات المتعددة. فالعقل الأداتي، في سياق الاقتصاد الرقمي مثلاً، قد ينتج خوارزميات قوية للتحكم في البيانات واتخاذ القرارات، لكنه لا يضمن العدالة أو التوازن الاجتماعي. العقل التواصلي بالمقابل، يطرح أسئلة حول الأثر الاجتماعي لهذه الخوارزميات، ويعيد النظر في قيم الخصوصية والإنصاف والمساءلة. وهكذا يصبح العقل التواصلي أداة لتوجيه الحداثة نفسها، لا مجرد وسيلة لمواكبتها.

وعلى مستوى الوعي الفردي، يعيد العقل التواصلي الإنسان إلى دوره الإنساني الكامل. فالغربة والانفصال عن الآخر، والتفاوت بين الفرد والمجتمع، كلها مشكلات تتغذى من العقل الأداتي. العقل التواصلي يفتح أمام الإنسان أفق الحوار الداخلي والخارجي، وأفق المسؤولية الفردية والجماعية، ويتيح له إعادة بناء معنى حياته بما يتوافق مع قيم العدالة والإنسانية. يقول هابرماس: "العقل التواصلي يربط الفعل بالمعنى، ويعيد التوازن بين المعرفة والمسؤولية"، وهو ما يعكس بوضوح الفرق بين الأداتية والتواصُل.

وفي البعد الثقافي والفلسفي، فإن العقل التواصلي يعيد الاعتبار للمجتمعات الغائبة عن مراكز القرار التقليدية، وللأصوات المهمشة في السياق المعرفي والسياسي. فهو يتيح الحوار بين الثقافات، ويقيم مساحات للاختلاف، ويعيد التفكير في المعايير العالمية للحداثة، بعيدا عن أحادية المنطق الأداتي. وهذا ما أكدت عليه فلسفة النسوية وما بعد البنيوية، من خلال تسليط الضوء على ضرورة إدماج الخبرات المتنوعة والاعتراف بالاختلاف، وعدم احتكار المعرفة والمعايير من قبل المراكز التقليدية للسلطة.

ولا يمكن إغفال البعد التاريخي للمأزق، فالحداثة المأزومة ليست حادثة عابرة، بل نتاج تراكمات فلسفية علمية اجتماعية وسياسية، حيث تداخلت أدوات العقل مع مفاهيم السلطة، وأصبح الفعل التقني مرتبطا بالسيطرة أكثر منه بالخدمة الإنسانية. العقل التواصلي إذن، يقدم رؤية متقدمة تعالج هذا التداخل عبر تأسيس علاقة متوازنة بين القدرة على الفعل والمعايير الأخلاقية والسيطرة والمسؤولية، وبين المعرفة والفهم الاجتماعي.

إن العقل التواصلي ليس رفاهية نظرية، بل ضرورة راهنية لمواجهة مأزق الحداثة. إنه يمثل استجابة فلسفية وأخلاقية وعملية لمأزق الإنسان المعاصر، حيث التقدم التقني والاقتصادي لا يكفي لملء الفراغات الإنسانية والاجتماعية. النقد الفلسفي هنا يظل أداة أساسية، لأنه يوفر الإطار اللازم لمساءلة العقل ذاته، ويعيد ترتيب العلاقة بين المعرفة والإنسان والفعل والقيمة بين الفرد والمجتمع.

إن العقل التواصلي ليس فقط محاولة لتجاوز مأزق الحداثة، بل مشروع إنساني كامل، مشروع يجعل من العقل وسيلة لفهم العالم بعمق لفهم الآخر بصدق، ولتحقيق العدالة والقيم المشتركة في سياق متغير ومعقد. إنه العقل الذي يربط النظر بالفعل والمعرفة بالمسؤولية والحرية بالالتزام والتقنية بالقيم. ومن هنا تظل راهنيته مستمرة، لأنه يوفر للفكر المعاصر أدوات لمواجهة التحديات الكبرى، سواء كانت اجتماعية سياسية بيئية أو ثقافية، مع ضمان أن تظل الحداثة صالحة للإنسان، لا مجرد أداة للتحكم فيه.

***

د. حمزة مولخنيف

تفكيك أبعاد الهيكلية الرأسمالية والوجود المتخلخل

في مفهوم الأزمة الوجودية المركبة

لم يعد ممكناً في حقل الفلسفة السياسية المعاصرة أو الاقتصاد السياسي، مقاربة أزمات "الدول المتخلخلة" وهو التعبير الأكاديمي لما كان يُعرف بدول العالم الثالث أو الأطراف، بمعزل عن التحولات البنيوية الجوهرية في الرأسمالية العالمية. هنا لا نتحدث هنا عن مجرد "فقر" مادي أو "فساد" إداري فحسب، بل بصدد أزمة وجودية تضرب عمق الكينونة الإنسانية في هذه المجتمعات.

إن التحول من النيوليبرالية المتوحشة إلى ما يُصطلح عليه بـ "الإقطاع الرقمي"، لم يعد يكتفي بانتزاع فائض القيمة الاقتصادي (وفق التحليل الماركسي الكلاسيكي)، بل تجاوز ذلك إلى ممارسة ما يمكن تسميته "التلاعب الوجودي" أي إعادة هندسة وعي الإنسان، وزمانه، وعلاقته بذاته وبالآخر، بل وبالمقدس، بما يخدم استدامة الهيمنة، انطلاقا من فرضية مؤداها أن "الرخاوة" في بنية الدولة ليست خللاً طارئاً، بل هي الشرط الضروري لتمكين الرأسمالية المعولمة من ممارسة هذا التلاعب. في هذه البيئة "الرخوة"، تتحلل المؤسسات الصلبة (الدولة، العائلة، النقابة) لتفسح المجال أمام "سيولة" مدمرة (بتعبير زيجمونت باومان) تجعل الفرد أعزلاً أمام طغيان السوق والصور الرقمية. وهو كشف في تحولات "المواطن" إلى "مستهلك قلق" أو "منتظِر أبدي"، وكيف تتحول الهوية إلى "سلعة"، مستعينين بترسانة مفاهيمية تمتد من فينومينولوجيا ليفيناس وسارتر، مروراً بنقد الاقتصاد السياسي لسمير أمين، وصولاً إلى البدائل الأخلاقية.

ميتافيزيقا التلاعب الوجودي: من ترويض الأجساد إلى هندسة الأرواح

يُعد مفهوم "التلاعب الوجودي" حجر الزاوية في فهم آليات الهيمنة الجديدة. وخلافاً للتلاعب "الشامل" الذي تفترضه الحتميات المادية، فإن التلاعب الوجودي يستهدف نطاقاً محدداً من الفاعلية، حيث يتم التدخل في الشروط القبلية للاختيارات الحرة والمسؤولية الأخلاقية. يُنظر إلى الفاعلين الخاضعين لهذا النوع من التلاعب فلسفيًا على أنهم "منقوصو الحرية"، لا لأنهم مُجبرون قسراً، بل لأن خياراتهم تنبع من سياق صُمم مسبقاً لتوجيه "القصدية" نحو مسارات محددة.

يمكن تتبع الجذور الفلسفية لهذا المفهوم في نقد إيمانويل ليفيناس للأنظمة الشمولية. يشير ليفيناس إلى أن الهيمنة لا تعتمد فقط على القوة الغاشمة، بل على "إغراء أنطولوجي" يستغل حالة "التشرد المتعالي" للإنسان الحديث في المجتمعات المتخلخلة، حيث تتآكل الروابط التقليدية، ينشأ فراغ روحي تتدخل الرأسمالية لملئه بوعود زائفة عن "الأصالة" عبر الاستهلاك. إنها تستثمر في "العجز المجتمعي" لتقديم السوق كبديل لليقين المفقود، دافعةً الأفراد نحو "عدمية أخلاقية" تبرر الوسائل بالغايات، على حد تعبير ألبير كامو.

تسليع الذات: الفينومنولوجيا في خدمة السوق

تنتقل آليات الهيمنة من المستوى الكلي إلى الفردي عبر "تسليع الذات". في ظل النيوليبرالية، لم تعد السلعة موضوعاً منفصلاً عن الذات، بل أصبحت الذات نفسها مشروعاً استثمارياً. وتُظهر الدراسات النقدية كيف أن منطق الطبية الحيوية يحوّل الرعاية النفسية إلى سلع تهدف إلى "صيانة" الأفراد ليعودوا مستهلكين منتجين، متجاهلة الجذور الاجتماعية لمعاناتهم.

تحلّل الفينومنولوجيا هذه الظاهرة عبر مفهومي "القصدية" عند هوسرل و"نظرة الآخر" عند سارتر. في فضاءات الاستهلاك المعاصرة، يتعرض الفرد لما يمكن تسميته "الشيئية المتبادلة". يتم الحكم على الكينونة بناءً على المظهر والقدرة الشرائية، مما يضع الفرد تحت ضغط هائل لـ "تعديل" ذاته لتلائم توقعات السوق. هذا الضغط يخلق تلاعباً وجودياً يشعر فيه الفرد، وخصوصاً الأجيال الرقمية، بأنه مراقب ومحكوم عليه باستمرار، مما يدفعه للانخراط في استهلاك تفاخري قسري لحماية كينونته من التلاشي تحت "نظرة الآخر".

 الدولة الرخوة: من التخطيط إلى السمسرة

على مستوى الاقتصاد السياسي، استعار الاقتصادي المصري جلال أمين مصطلح "الدولة الرخوة"" من غونار ميردال، لتوصيف التحولات البنيوية في الدول العربية منذ حقبة الانفتاح. الدولة الرخوة هنا ليست بالضرورة "فاشلة" أمنياً، بل قد تكون قمعية، لكنها "رخوة" في التزامها بالقانون والصالح العام.

تتجلى هذه الرخاوة في:

الفجوة بين التشريع والتنفيذ: حيث يطبق القانون بانتقائية، مما يخلق بيئة من "اللايقين" تدفع المواطن للاحتماء بشبكات الزبونية.

الفساد الممنهج: حيث يتحول الفساد من انحراف سلوكي إلى "نظام" تشغيلي للدولة، مما يؤدي إلى تآكل النسيج الأخلاقي.

تآكل السيادة الاقتصادية: تخلي الدولة عن التخطيط التنموي المستقل لصالح الرأسمالية الكومبرادورية (الوسيطة).

 قانون القيمة المعولم وتعميق التخلف

يؤطر سمير أمين هذه الحالة ضمن نظريته حول "التبادل غير المتكافئ". يرى أمين أن الرأسمالية نظام استقطابي بطبيعته، يفرض عبر "قانون القيمة المعولم" استنزافاً للأطراف (الجنوب) لصالح المركز (الشمال). لا يتوقف هذا الاستنزاف عند الموارد، بل يمتد ليشمل "الاستلاب الثقافي"، حيث تُدمّر البنى الإنتاجية المحلية لصالح نمط استهلاكي مشوّه، مما يخلق نخباً معولمة تعيش في فقاعات منعزلة عن واقع الغالبية المسحوقة.

السيولة والقبائلية الجديدة

في ظل هذه "الحداثة السائلة"، يعيش مواطن الدول المتخلخلة حالة من "انعدام الأمن الوجودي". وكرد فعل دفاعي على هذه السيولة، يلجأ الأفراد إلى ما أسماه باومان ومافيزولي "القبائلية الجديدة" في سياقات متعددة، لا يُعد تصاعد الهويات الطائفية مجرد عودة للدين، بل استراتيجية بقاء في ظل "رخاوة" الدولة. تعمل الطائفة هنا كشبكة حماية بديلة توفر ما عجزت عنه الدولة، بينما يستخدم "أمراء الطوائف" هذا الانقسام كدرع ضد نشوء وعي وطني أو طبقي جامع.

الإقطاع الرقمي وتلعيب العنف

تتوج هذه البنية بظهور "الإقطاع الرقمي"، حيث تمتلك المنصات التكنولوجية "الأرض" (الخوارزميات)، بينما يعمل المستخدمون كـ “أقنان" جدد يقدمون بياناتهم مجاناً. وفي الدول المتخلخلة، يصبح "الهروب الرقمي" ملاذاً للشباب المحبط. والأخطر هو استغلال الجماعات المتطرفة لهذا الفراغ عبر تلعيب العنف"" حيث تُستخدم آليات الألعاب لتجنيد الشباب، محولة الصراعات الدموية إلى "مغامرات" تمنح إحساساً زائفاً بالبطولة والمعنى.

خاتمة

إن تحليل انعكاسات البنية الرأسمالية في الدول المتخلخلة يكشف عن نظام "كلياني" ناعم، يجمع بين صلابة الاستغلال الاقتصادي وسيولة التلاعب الوجودي. في هذا السياق، يصبح الإنسان محاصراً بين مطرقة الحاجة وسندان الاغتراب. إن المخرج من هذا المأزق يتطلب، كما تشير المقاربات الأخلاقية (مثل الائتمانية عند طه عبد الرحمن أو الفاعلية عند فانون)، مقاومة لا تكتفي بالبعد الاقتصادي، بل تؤسس لـ “ثورة في المفاهيم" تستعيد حق الإنسان في تعريف وجوده بعيداً عن إملاءات السوق.

***

غالب المسعودي

........................

قائمة المراجع

Levinas, Emmanuel. Humanism of the Other. Translated by Nidra Poller. Urbana: University of Illinois Press, 2003. (See also: Discussion on Levinas and Camus in Continuum Studies in Continental Philosophy).

Amin, Galal. Whatever Happened to the Egyptians? Changes in Egyptian Society from 1950 to the Present. Cairo: American University in Cairo Press, 2000. (Reference to "The Soft State").

Amin, Samir. The Law of Worldwide Value. Translated by Brian Pearce and Shane Mage. (“The Law of Worldwide Value – Marx & Philosophy Society”) New York: Monthly Review Press, 2010.

Bauman, Zygmunt. Liquid Modernity. Cambridge: Polity Press, 2000.

Creary, M., et al. "Being-with-staff-in-a-technology-enabled-fashion-store." NTU Institutional Repository, Nottingham Trent University. Accessed December 28, 2025. http://irep.ntu.ac.uk/id/eprint/example.

Hanna, Nathan. "Defusing Existential and Universal Threats to Compatibilism: A Strawson and Dilemma for Manipulation Arguments." ResearchGate. Accessed December 28, 2025.

https://www.researchgate.net/publication/example.

Sartre, Jean-Paul. Being and Nothingness: An Essay on Phenomenological Ontology. Translated by Hazel E. Barnes. New York: Philosophical Library, 1956.

American Philosophical Association. "2022 Eastern Division Abstracts." APA Online. Accessed December 28, 2025. https://www.apaonline.org.

بوزيان، عبد القادر. "من الانغلاق إلى الانعتاق في الفلسفة الغربية: الذات

(The Self)." ASJP. Accessed December 28, 2025. https://www.asjp.cerist.dz.

مقدمة: هربرت ماركوز (1898-1979)، أحد أبرز أعضاء مدرسة فرانكفورت للنظرية النقدية، يمثل صوتاً راديكالياً في الفلسفة الاجتماعية النقدية، حيث يجمع بين الماركسية، التحليل النفسي الفرويدي، والفينومينولوجيا لنقد الهيمنة في المجتمعات الصناعية المتقدمة. فلسفته تتركز على مواجهة "الفاشية الجديدة"، التي ليست مجرد إعادة للفاشية التاريخية (كالنازية)، بل شكل معاصر يتجلى في الإدارة الشمولية والقمع الخفي داخل الديمقراطيات الرأسمالية. في هذا السياق، يبرز التوتر بين "اغتراب الإنسان ذي البعد الواحد" في الحضارة الرأسمالية الاستهلاكية، كما في كتابه الشهير الإنسان ذو البعد الواحد (1964)، وبين "إيروسية البعد الجمالي" كوسيلة تحررية، مستمدة من الإيروس والحضارة (1955) ومقالة في التحرر (1969). هذه الدراسة تهدف إلى استكشاف هذا التوتر بشكل موسع، مستندة إلى النظرية النقدية لماركوز، مع التركيز على كيفية استخدام الجماليات والإيروس لمواجهة الاغتراب والفاشية. سنبدأ بالسياق الفلسفي، ثم ننتقل إلى تحليل الاغتراب، مروراً بمواجهة الفاشية، لنختم بدور البعد الجمالي والإيروس.

السياق الفلسفي: النظرية النقدية ومدرسة فرانكفورت

تنبع فلسفة ماركوز من مدرسة فرانكفورت، التي أسسها ماكس هوركهايمر وثيودور أدورنو، والتي تهدف إلى نقد الهيمنة الرأسمالية من خلال دمج الماركسية بالتحليل النفسي والفلسفة الهيغلية. فر ماركوز من ألمانيا النازية عام 1933، مما شكل تجربته الشخصية في مواجهة الفاشية، حيث عمل في مكتب الخدمات الاستراتيجية الأمريكي أثناء الحرب العالمية الثانية لتحليل النزعات الفاشية. في كتابه تكنولوجيا، حرب، وفاشية (1998، نشر بعد وفاته)، يرى ماركوز الفاشية كنتيجة للرأسمالية المتأخرة، حيث تتحول التكنولوجيا إلى أداة للقمع الشمولي.  يعتمد ماركوز على مفهوم "التنوير كخدعة" من أدورنو وهوركهايمر، لكن يضيف بعدًا تحرريًا من خلال الإيروس، مستلهما فرويد، حيث يرى في الغرائز الإنسانية (الإيروس كغريزة الحياة مقابل الثاناتوس كغريزة الموت) إمكانية لمجتمع غير قمعي. هذا السياق يجعل فلسفته نقدية اجتماعية، تركز على "الرفض الكبير"ضد الواقع القمعي، خاصة في حركات الستينيات التي أثر فيها ماركوز كـ"أب اليسار الجديد".  الفاشية الجديدة، حسب ماركوز، ليست عودة للنازية بل شكل معاصر يتجلى في "التسامح القمعي" ، حيث تسمح الديمقراطية بالقمع تحت ستار الحرية.

اغتراب الإنسان ذي البعد الواحد في الحضارة الرأسمالية الاستهلاكية

في الإنسان ذو البعد الواحد، يصف ماركوز كيف تحول الحضارة الرأسمالية الاستهلاكية الإنسان إلى كائن أحادي البعد، يفقد قدرته على التفكير النقدي والثوري. الاغتراب هنا مستمد من ماركس (في مخطوطات 1844)، حيث يصبح العمل أداة للاستلاب، لكن ماركوز يوسعه إلى الاستهلاك: "في ظل الرأسمالية المتقدمة، يصبح الإنسان يرغب في ما يُفترض أن يرغبه".  هذا الاغتراب ينتج عن "القمع الفائض"، الذي يتجاوز القمع الضروري للحضارة، مما يجعل الإنسان يتطابق مع نظام يستغله. في المجتمع الاستهلاكي، تُسوى التناقضات الاجتماعية (مثل الغنى مقابل الفقر) عبر السلع، مما يولد "حرية غير حرة، سلسة، معقولة، ديمقراطية".  الإنسان ذو البعد الواحد يفقد البعد الثاني (النقدي)، حيث تتحول الثقافة إلى صناعة تروج للاستهلاك، مما يعزز الاغتراب الاجتماعي والنفسي. هذا الاغتراب يمهد للفاشية الجديدة، حيث تصبح الإدارة الشمولية شكلاً من أشكال الهيمنة غير الشخصية: "مع عقلنة الجهاز الإنتاجي... يصبح كل هيمنة شكلاً من أشكال الإدارة". في هذا السياق، يرى ماركوز أن الرأسمالية الاستهلاكية تخلق "مجتمع مُدار بالكامل"، حيث يفقد الإنسان قدرته على التمرد، مما يشبه الفاشية في قمع الوعي النقدي.

مواجهة الفاشية الجديدة في فلسفة ماركوز

ترى فلسفة ماركوز الفاشية الجديدة كامتداد للرأسمالية، حيث تتحول التكنولوجيا والإعلام إلى أدوات للقمع الخفي. في تكنولوجيا، حرب، وفاشية، يحلل ماركوز كيف أعد النازية للفاشية من خلال الاقتصاد الآلي، لكن في العصر الحديث، تظهر الفاشية في "الديمقراطية غير الحرة"، حيث يُستغل الإحباط الشعبي لدعم أنظمة استبدادية (كما في صعود اليمين المتطرف في الولايات المتحدة أثناء عهد نيكسون).  الفاشية الجديدة تستفيد من الاغتراب ذي البعد الواحد، حيث يصبح الإنسان عرضة للدعاية، كما في "التسامح القمعي" الذي يشرعن القمع تحت ستار التسامح. يدعو ماركوز إلى "الفكر السلبي" كأداة لكشف التناقضات، حيث يرى أن الفاشية تستغل الغرائز المكبوتة لتعزيز الولاء للنظام. في نحو نظرية نقدية للمجتمع (نحو نظرية نقدية للمجتمع، 1969)، يحذر ماركوز من أن الرأسمالية تعد لفاشية جديدة من خلال الاقتصاد الآلي والإعلام، مما يجعل الثورة ضرورية لاستعادة الوعي النقدي.  هذه المواجهة تتجاوز السياسي إلى النفسي، حيث يربط ماركوز بين القمع الاجتماعي والنفسي، معتبراً أن الفاشية تحول الغرائز إلى أدوات للهيمنة.

إيروسية البعد الجمالي كوسيلة للتحرر

مقابل الاغتراب، يقدم ماركوز "البعد الجمالي" و"الإيروس" كأدوات تحررية. في الإيروس والحضارة، يرى أن الإيروس (غريزة الحياة) يُقمع في الحضارة لصالح "مبدأ الأداء"، لكن يمكن تحريره لخلق مجتمع غير قمعي. "أيديولوجيا الندرة" تخفي الوفرة، مما يفرض عملاً غير ضروري.  البعد الجمالي، في البعد الجمالي (1978)، يخلق "مساحات نقدية" حيث يعبر الفن عن حقائق ثورية: "الفن كفن يعبر عن حقيقة... ضرورية للثورة". ان الإيروسية هنا تعني دمج الرغبة بالعقل في "عقلانية الإشباع"، مما يواجه الفاشية بإعادة تشكيل الذاتية. في مقالة في التحرر، يدعو إلى "حساسية جديدة" مستلهمة من حركات الستينيات، حيث يصبح الفن أداة للرفض الكبير، محولاً التكنولوجيا نحو الإشباع الإنساني. هذا البعد يواجه الاغتراب بإعادة الاغتراب عن الواقع القمعي، مما يفتح أفقاً لمجتمع تحرري يجمع بين الإيروس واللوغوس.

الرفض الراديكالي في مواجهة المجتمع الصناعي المتقدم

يشكل مفهوم "الرفض الكبير" محوراً أساسياً في فلسفة هربرت ماركوز (1898-1979)، أحد رواد النظرية النقدية في مدرسة فرانكفورت. يُعرف الرفض الكبير كفعل ثوري راديكالي يرفض الهيمنة الشمولية للمجتمع الصناعي المتقدم، الذي يُخفي قمعه تحت ستار الديمقراطية والاستهلاك. هذا المفهوم، الذي يظهر بشكل بارز في كتاب ماركوز الإنسان ذو البعد الواحد (1964)، ليس مجرد رفض سياسي بل هو نفي شامل للقيم والاحتياجات الكاذبة التي يفرضها النظام الرأسمالي، مما يفتح أفقاً لتحرير الغرائز الإنسانية وإعادة بناء مجتمع غير قمعي.  تهدف هذه الدراسة إلى تحليل مفصل لهذا المفهوم، مستندة إلى سياقه الفلسفي، تعريفه، أبعاده النفسية والاجتماعية، تطبيقاته في الحركات الاجتماعية، والنقود الموجهة إليه. سنعتمد على أعمال ماركوز الرئيسية مثل الإيروس والحضارة (1955) ومقالة في التحرر (1969)، مع التركيز على كيفية تحول الرفض الكبير إلى أداة لمواجهة "الفاشية الجديدة" في العصر الحديث. كما يأتي مفهوم الرفض الكبير ضمن إطار النظرية النقدية لمدرسة فرانكفورت، التي أسسها ماكس هوركهايمر وثيودور أدورنو، والتي تهدف إلى نقد الهيمنة الرأسمالية من خلال دمج الماركسية بالتحليل النفسي الفرويدي والفينومينولوجيا الهيغلية. فر ماركوز من ألمانيا النازية عام 1933، مما شكل تجربته الشخصية في مواجهة الفاشية، حيث عمل في مكتب الخدمات الاستراتيجية الأمريكي أثناء الحرب العالمية الثانية لتحليل النزعات الفاشية.  في كتابه التكنولوجيا، الحرب، والفاشية (1998)، يرى ماركوز الفاشية كنتيجة للرأسمالية المتأخرة، حيث تتحول التكنولوجيا إلى أداة للقمع الشمولي. يعتمد ماركوز على مفهوم "التنوير كخدعة" من أدورنو وهوركهايمر، لكنه يضيف بعداً تحررياً من خلال الإيروس، مستلهما فرويد، حيث يرى في الغرائز الإنسانية (الإيروس كغريزة الحياة مقابل الثاناتوس كغريزة الموت) إمكانية لمجتمع غير قمعي.  نشأ الرفض الكبير من تجارب ماركوز في ألمانيا الويمارية، حيث أدى الانهيار الاقتصادي والأخلاقي بعد الحرب العالمية الأولى إلى صعود النازية، مما يعكس فشل اليسار في مواجهة الفاشية. في الإنسان ذو البعد الواحد، يتهم ماركوز الديمقراطيات الغربية بعد الحرب بإغلاق الخيارات الإنسانية الحقيقية من خلال إخفاء الهيمنة عبر الإيديولوجيا. تأثر ماركوز بـهيغل، ماركس، فرويد، وهايدغر، حيث يجمع بين الجدل الهيغلي (النفي الجدلي للواقع) والتحليل الماركسي للاغتراب، مع التأكيد على الجانب النفسي للقمع. هذا السياق يجعل الرفض الكبير رمزاً للسياسة في الستينيات، حيث أصبح ماركوز "أب اليسار الجديد"، مستلهماً حركات الاحتجاج ضد حرب فيتنام والرأسمالية. من الناحية الدلالية، يُعرف الرفض الكبير كرفض راديكالي للهيمنة في المجتمع الصناعي المتقدم، الذي يُوصف بأنه "أكثر أنظمة الهيمنة كفاءة"، بما في ذلك الديمقراطيات. إنه نفي للاحتياجات الكاذبة التي يفرضها النظام، مع الاعتراف بالفقر الروحي والسياسي حتى في أمريكا الغنية. يعتمد ماركوز على "التفكير السلبي" لتفكيك قبضة الهيمنة والاغتراب، مما يسمح باكتشاف الاحتياجات الحقيقية وتحرير "السلاسل الذهنية المزورة".  يشمل الرفض الكبير مجموعات متنوعة مثل "المهمشين والمضطهدين، العاطلين عن العمل، شباب الطبقة الوسطى البيضاء في اليسار الجديد، والطبقة السوداء السفلى، وجبهة التحرير الوطني في فيتنام، والثوار الكوبيين". من الناحية الإجرائية، يتجاوز الرفض الكبير الرفض السلبي إلى نفي جدلي ينفي "الواقع" (الظاهر) لتأكيد "الواجب" (الجوهر)، مطالبًا بتدمير الظروف الملموسة التي تحول دون الحرية. يعتمد على "القمع الفائض"، الذي يتجاوز القمع الأساسي الضروري للحضارة، مما يجعل الإنسان يرغب فيما يُفرض عليه. في المجتمع الاستهلاكي، تُحل التناقضات الاجتماعية عبر السلع، مما يولد "حرية غير حرة، سلسة، معقولة، ديمقراطية".  يفقد الإنسان البعد الثاني (النقدي)، حيث تتحول الثقافة إلى صناعة تروج للاستهلاك، مما يعزز الاغتراب الاجتماعي والنفسي. فلسفياً، يعتمد على هايدغر (السقوط في "الآخرين" اللامجهول)، هيغل (النفي الجدلي)، ماركس (الاغتراب عن العمل)، وفرويد (الإيروس مقابل الثاناتوس). يدعو إلى "حساسية جديدة" تعتمد على الجماليات والفن لكسر الاحتياجات الكاذبة، مما يجعل الرفض الكبير عملية تغيير وعي قبل الفعل الجماعي. لقد وجد الرفض الكبير تطبيقاته في حركات الستينيات، مثل الاحتجاجات ضد حرب فيتنام والرأسمالية، حيث أثر ماركوز في اليسار الجديد. في مقالة في التحرر، يدعو إلى "مسيرة طويلة" عبر الصراع الممتد، معتمداً على التحالفات بين المثقفين والطبقات المستغلة والمهمشين. الفن يلعب دوراً رئيسياً، حيث يُعد "الأكثر فعالية في إظهار التفكير السلبي"، كما في رفض الاستهلاك والتكنوقراطية.

معاصرًا، يُطبق المفهوم في حركات مثل "أوكيوباي وال ستريت" أو "بلاك لايفز ماتر"، حيث يُرى كرفض للرأسمالية الجديدة والعنصرية. في كتاب الرفض الكبير: هربرت ماركوز والحركات الاجتماعية المعاصرة (2017)، يُحلل كيف يساعد الرفض الكبير في فهم الاحتجاجات العالمية ضد النيوليبرالية، مع التركيز على "الجديد اليسار" في أوروبا وأمريكا.  كما يرتبط بالنضال البيئي، حيث يرفض استغلال الطبيعة كامتداد للقمع الرأسمالي. ومع ذلك، يُنتقد ماركوز لعدم توقعه رد الفعل اليميني، مثل صعود رونالد ريغان أو اليمين المتطرف في أوروبا. رغم أهميته، واجه الرفض الكبير نقوداً، مثل عدم تفاعل ماركوز مع الاعتراضات أو عدم تقديره لمرونة الرأسمالية، التي لم تنهار كما توقع. يُنتقد افتراضه بأن الرأسمالية أنهت الندرة، مع تجاهل الفجوات المتزايدة في الثروة. كما يُرى تناقض بين الإيروس والحضارة (التكنولوجيا كمحررة) والإنسان ذو البعد الواحد (التكنولوجيا كقمعية).  معاصرًا، يُعتبر إرث ماركوز محدوداً، حيث تركز اليسار على تعزيز الديمقراطية بدلاً من رفضها، لكن مفهومه يظل ذا صلة في مواجهة الأزمات مثل التفاوت الاقتصادي والتغير المناخي.

الخاتمة

في الختام، تمثل فلسفة ماركوز النقدية الاجتماعية مواجهة جذرية للفاشية الجديدة، من خلال نقد اغتراب الإنسان ذي البعد الواحد في الرأسمالية الاستهلاكية، مقابل تحرير الإيروس والبعد الجمالي. هذا التوتر يعكس أملاً في الثورة، لكن يحذر من مخاطر الاندماج. الدراسات المستقبلية قد تستكشف تطبيقاته في العصر الرقمي، حيث تتجدد الفاشية عبر الإعلام الاجتماعي. يمثل الرفض الكبير عند ماركوز تحولاً في النظرية النقدية، من نقد الاغتراب إلى فعل ثوري يعتمد على الإيروس والجماليات لتحرير الإنسان من البعد الواحد. رغم النقود، يظل المفهوم أداة لفهم الحركات المعاصرة، مع الحاجة إلى تكييفه مع التحديات الرقمية والعولمية. الدراسات المستقبلية قد تستكشف دوره في الذكاء الاصطناعي والفاشية الرقمية. فمتى يتم تفعيل مسيرة الرفض العربي الكبير للاجتياح الصهيوامبريالي للعمق الاستراتيجي لحضارة أقرأ؟

***

د. زهير الخويلدي - كاتب فلسفي

يعدّ (لودفيغ فيورباخ) (1804–1872) أحد أبرز الفلاسفة الألمان الذين مهدوا الطريق أمام التحول من "المثالية الهيغلية" إلى "المادية الإنسانية"، وقد شكلت فلسفته لحظة تمرد كبرى في الفكر الغربي، ليس بمعنى الفوضى أو الرفض العدمي، بل كفعل وعي نقدي ضد سلطة الميتافيزيقا والدين التي كبّلت الإنسان وأبعدته عن جوهره الحقيقي.

ينطلق (فيورباخ) من فكرة أن الدين هو إسقاط الإنسان لجوهره الخاص على موجود متخيل خارجي هو "الإله"، فالله عنده ليس كائناً منفصلاً عن الإنسان، بل هو صورة مثالية لإنسانيته، انعكاس لأمنياته وكمالاته التي لم يستطع تحقيقها. هذا الاكتشاف هو أول أشكال التمرد: أن يعي الإنسان أنه هو خالق معبوده، وأن المقدس ليس سوى انعكاس لجوهره الذاتي، هنا يتحول التمرد إلى فعل تحرر معرفي؛ إذ يتمرّد الإنسان على الوهم الديني الذي صادر وجوده، ويستعيد لنفسه القدرة على التفكير والفعل دون وساطة إلهية أو سلطة كهنوتية.

والتمرد عند (فيورباخ) لا يقف عند حدود الدين، بل يمتد إلى "الفلسفة الهيغلية" نفسها. فقد رأى أن (هيغل) جعل الفكر أو الروح هو الأصل، بينما الإنسان المادي الواقعي مجرد انعكاس له. فتمرّد (فيورباخ) على هذا المنطق المثالي، معلناً أن الإنسان الملموس، بلحمه ودمه، هو البداية والنهاية. وهنا ينتقل مركز الثقل من "الوعي المطلق" إلى "الوجود الإنساني الحسي"، لتصبح الفلسفة علماً بالإنسان لا بالروح.

وإن التمرد عند (فيورباخ) ليس هدماً لكل القيم، بل إعادة تأسيس لها على قاعدة إنسانية، فالإنسان هو المقياس الأعلى لكل قيمة، والعلاقة بين البشر هي جوهر الأخلاق. ومن هنا يرى أن الحب، لا الإيمان، هو الرابط الحقيقي بين الناس، وأن الدين الحقيقي هو حب الإنسان للإنسان، وبهذا يصبح "التمرد الفيورباخي" دعوة أخلاقية أيضاً: أن نكفّ عن عبادة الغيب، وأن نحول طاقتنا الروحية نحو خدمة الإنسان، لا نحو خدمة "الماوراء".

وبهذا، فتح تمرد (فيورباخ) الباب أمام فلسفات أكثر جذرية، مثل الماركسية والوجودية. فـ(ماركس)، مثلاً، استلهم منه فكرة "إعادة الإنسان إلى الأرض"، لكنه انتقده لأنه اكتفى بالتأمل النظري ولم يترجم تمرده إلى فعل اجتماعي. أما (نيتشه)، فقد واصل خط التمرد حتى إعلان "موت الإله"، مؤسساً بذلك لعصر الإنسان الخالق للقيم.

إن فلسفة التمرد عند (فيورباخ) ليست صرخة ضد الدين فحسب، بل ثورة في الوعي الإنساني. لقد أراد أن يعيد الإنسان إلى مركز الكون، وأن يحرره من الاغتراب الميتافيزيقي الذي صنعه بنفسه، فالتمرد هنا فعل حب للعقل وللإنسان، لا رفض للوجود، لأن (فيورباخ) كان يؤمن أن الإنسان، حين يتحرر من أوهامه، لا يفقد الإيمان، بل يعيد توجيهه نحو ذاته والآخرين.

***

د. حيدر عبد السادة جودة

ربما من غير المدهش (وبغض النظر عن المشككين) ان الرواقية، التي هي احدى فروع الفلسفة القديمة الأكثر انحرافا وغرابة، يجب ان تجذب انتباه مثقفي أواخر القرن العشرين. حتى افلوطين تحدث عن الرواقية باعتبارها مختلفة جدا لدرجة يجب ان لا تُعد ابداً كجزء من الفلسفة اليونانية. تقليديا اعتُبرت الفلسفة تتجسد بافلاطون وارسطو، وطبقا لافلوطين، الفلسفة اليونانية في جانب، والرواقية في الجانب الآخر.

الوجودية الرواقية: بين الخاص والعام

العديد من المفكرين الاوربيين الحديثين اثاروا السؤال حول ما اذا كانت الرواقية تقدم نموذجا معاصرا لطريقة في الحياة وبنفس الوقت حياة ذات معنى – تقود للسعادة ووعي الذات. فوكو خصيصا اهتم بردم الفجوة بين مجالي المواطنة الخاص والعام من خلال السؤال حول ما اذا كانت علاقات المرء مع ذاته (السؤال المركزي في الفلسفة الرواقية الكلاسيكية) يمكن ان تعمل في نفس الوقت كتكنيك لتحسين الذات وأيضا كممارسة سياسية للمقاومة. طريقة فوكو في الحياة سُميت parrhesia او الحديث الشجاع، والذي يشير الى بطولة فعل التحدث بالحقيقة للسلطات بالإضافة كنوع من أسلوب حياة يمكن ان يزيد سعادة المرء. انها تتضمن الاستمتاع بالذات والاهتمام بشؤون المرء اليومية. انها تنطوي على فلسفة العناية بالذات وأيضا طريقة لممارسة العدالة. يمكن للمرء العناية بذاته وبأصدقائه وعائلته من خلال المصداقية الشجاعة، ويمكن للمرء وبنفس المقدار، ان يستعمل شجاعة الحديث كشكل من التمرد ضد الوضع القائم غير العادل.

 يجادل سارتر وبموقف نقدي، ان الرواقية رغم تركيزها على "الحرية المطلقة" والانسحابات الشخصية، يمكن تسخيرها كقوة تساعد في احتضان طريقة عيش أصيلة. عمل سارتر المبكر كان اكثر تسامحا تجاه العقيدة الرواقية، لكن لاحقا اثناء عمله المهني، قرر ان معظم الفلسفة الرواقية كان أيديولوجية للإنفكاك والسلبية والايمان السيء. المبدأ الرواقي الشهير المتعلق بأهمية قول الاختلاف بين ما يعتمد علينا وما لا يعتمد هو ليس صحيحا تماما. ما يبدو من اول وهلة خارجا عن سيطرتنا، كما ينصح الرواقيون، يتبيّن انه شيء يجب ان نواجهه وننخرط به.

دولوز يخصص جزءا من انطولوجيته من خلال تأسيسه على الميتافيزيقا الرواقية. دولوز كان مولعا جدا بالأخلاق الرواقية، وبعض الباحثين اعتقد ان الموقف الأخلاقي الوحيد الجدير بالتقدير هو الموقف الرواقي. ان الموقف المادي في الفلسفة الرواقية يسمح لدولوز بصياغة "اخلاق بدون مبادئ"، أي، موقف أخلاقي نحو الحياة لا يرتكز على دوغما او أي مبادئ متعالية. الاخلاق في رواقية ديلوز الجديدة هي برجماتية مرتكزة على أحداث مباشرة وتجارب معطاة. الاخلاق ملازمة للظروف.

العديد من الباحثين يجادلون ان رواقية دولوز هي رواقية "غير منتهية الصلاحية" تختلف كليا عن الشكل الأصلي. دولوز اشتهر بقراءة الفلاسفة بطريقة تحويلية للغاية. البعض يجادل ان الفلسفات التقليدية حالما تُفسر وفق الطراز الدولوزي، ستحمل القليل من الشبه بذاتها. دولوز ذاته لم ينكر هذا ابدا. هدفه لم يكن الوصول الى "جوهر"، المركز الباطني، او معنى أساسي للعمل الفلسفي وانما ليستخلص منه شيئا جديدا وهاما مع إضافة الحياة والحيوية لأفكاره. التصور الرواقي للحرية، مع انه محدود جدا، هو مع ذلك معقد في مجاله التطبيقي. هو تصوّر حر فقط في قبول او رفض الانطباعات التي تكشفها الطبيعة والوعي. ما نستطيع التحكم به هو كيف نستجيب لما هو خارجي، وليس الخارجي ذاته. الهدف من الانضباط الرواقي هو تحقيق هدوء روحاني.

دولوز يعدّل الموقف الرواقي عبر إضافة عنصر تجريبي. تمارين دولوز الروحية، بصرف النظر عن مساعدتها للفرد في إدارة العواطف والتحكم بها، تسمح له بتكثيف وزيادة كفاءته الإيجابية. لذلك فان مختلف التقنيات تُوجّه بهدف إزاحة الفرد عن مركزيته واكتشاف طرق اخرى جديدة للوجود والتغيير. المحللة النفسانية، الكاتبة والمنظّرة الثقافية جوليا كرستيف Julia Kristeve تقدم تحليلا مقنعا ونقدا للأخلاق الرواقية. تركز كرستيف بشكل أساسي على الفلسفة الرواقية للّغة لتوضيح موقفها. طبقا للرواقية، الكلمة لا تشير الى شيء، اللغة لا تشير الى شيء حقيقي. بل، ان الشكل المكتوب، الجملة، يتم تنسيقهما مع انطباعات الذهن. ان الانطباعات التي نتلقاها من الأشياء هي بدورها تُسمى من جانب دولوز و كرستيف كأحداث. الشخص اما يقبل او يرفض الحدث، وبذلك يمارس حريته. وبالمقارنة، الإشارة المكتوبة، بشكل افتراضي، يمكن استخدامها لتؤدي تحليلات منطقية واستنتاجات، والوصول الى حقائق تفيد صحة الروح.

وبهذا فان المنطق وعلم النفس متداخلان بعمق. لكي نشعر بالراحة، نحن يجب ان نفكر بوضوح، ولكي نفكر بوضوح يجب ان نتصرف وننظّر منطقيا. الهدف هو الوصول الى توازن ذهني مفضل يمكنه إزالة القلق والتأملات غير الضرورية. نحن نستطيع تحقيق هذا عبر فصل ما نستطيع التحكم به عن ذلك الذي لا نستطيع، وبدلا من الرغبة بوقوع أحداث، نحن يجب ان نرغب في الأحداث التي تقع فعلا.

يجب على المرء ان يتماشى مع شبكة سببية عالمية وحتمية تنشأ من إله ينظّم كل الطبيعة. طبقا لعلم الكون الرواقي، ومن خلال الرغبة بوقوع الاحداث، يتعلم المرء التواضع والصمود والإمتنان. المرء يفكر ويتصرف طبقا للطبيعة، يبقى صادقا مع نفسه في الإمتثال لرغبة الله. هذا يفسر كيف يحقق الشخص الرواقي الحرية: ليس بالخروج من سلسلة الأحداث الحتمية (وهو امر مستحيل) وانما من خلال الاختيار الواعي لما لا مفر منه. لهذا، الحرية لا تتحقق عبر اختراق سلسلة الأسباب والنتائج وانما عبر رفض الانجرار وراء القدر بطريقة لا تليق به.

نظرا لتأثره الكبير بفوكو، يقدم الفيلسوف الإيطالي جورجية أغامبين Giorgio Agamben تفسيره الخاص للسياسة الحيوية biopolitics (إدارة الحكومة للناس كوحدات بايولوجية) والرواقية وعلاقتهما التاريخية. كما بالنسبة لسارتر وكرستيف، يخفي اغامبين مشاعره المتناقضة نحو المُثل الأخلاقية للرواقية. بالنسبة لأغامبين، لعبت الرواقية دورا هاما في إعادة تشكيل فكرة السيادة sovereignty .على الجانب النقدي، اغامبين يفهم النظرية الرواقية للعناية الإلهية كنوع من أداة تُستخدم لشخصنة، او بكلمة أخرى تحديد أنواع معينة من الأشخاص – وتحديدا، افراد يمكن حكمهم. الاخلاق الرواقية وعلم الكون يأتيان مجتمعان كآلية للتحكم، نموذج قديم للحوكمة. مرة أخرى، مشكلة اللغة تُجلب الى الصدارة. وجود اللغة، اللغة ذاتها، تبقى غير قابلة للتعبير عنها في اللغة. ما لايقال في اللغة هو وجود اللغة ذاتها. اللغة التي يتم التأمل فيها ككل هي مستحيلة، لغز لا يمكن قوله.

في محاولته معالجة لغز اللغة وآثاره المرعبة يلجأ اغامبين الى الرواقية. اللغز الساحق للّغة ونزعتنا الغريبة لنكون مطلعين بلا وعي على حدّها الغريب هو حسب العديد من المفكرين (فيتغنشتاين، هايدجر، اغامبين وغيرهم) يميل لإثارة قلقنا. انه المبدأ الكوني Logos بكل عظمته المتواضعة الذي يجبر العواطف على الظهور. ان وفرة اللغة تشير الى وفرة الحياة وحدودها الطبيعية: الموت. تقدم الرواقية مختلف التمارين الروحية لكي نصبح واعين بنزعة الذهن اللاعقلانية لمحاولة فهم اللغة والعالم ككل. تستخدم الرواقية اللغة ذاتها كمصحح للّغة. هذه هي الوظيفة العلاجية. إجعل الذهن ضمن حدوده الطبيعية وامنعه من الموافقة على الأهواء والعواطف اللاعقلانية الناتجة عن الوجود نفسه، والميل الغريزي لفهم هذا الوجود للّغة ذاتها. بيير هدوت Pierre Hadot باحث في الفلسفة القديمة يحظى بإشادة واسعة. هو عادة يُذكر الى جانب ميشيل فوكو نظرا لإهتمامه بالفلسفة القديمة كأسلوب حياة عملي وملموس. كل من هدوت وفوكو كانا منشغلين في دراسة التمارين الروحية او تقنيات الذات، خاصة عندما تتعلق بالرواقية القديمة. لذلك، فان الرواقية كطريقة في الحياة، احدى أهم المشاريع الرئيسية التي سخر لها هدوت كل حياته.

نقطة أخرى مشتركة بين هدوت و فوكو و دولوز أيضا، هي طريقة قراءة النصوص الفلسفية (القديمة وغيرها) التي تضمنت استيعابا راديكاليا وجوديا لمبادئها. كل من هودت وفوكو سعيا الى استخلاص تجربة من عمل فلسفي. هما سعيا لبيان كيف يمكن للمرء احياء نظام فلسفي، ليس فقط كنظام، شكلية فارغة، او مجرد بناء نظري، وانما ليبيّن كيف يمكن للمرء ان يعيش الفلسفة قيد الشأن.

كما بالنسبة لأغامبين، هودت كان متأثرا بعمق بعمل فيتغنشتاين اللاحق. عمل فيتغنشتاين اللاحق ركز على المظهر البراجماتي للّغة. اللغة كشكل من الحياة يتفوق على اللغة كنظام منطقي. فكرة هودت للتمارين الروحية كانت، بهذا المعنى، متأثرة بعمق بمفهوم فيتغنشتاين لألعاب اللغة. يقدم هودت قراءة أصلية منقطعة النظير للفلسفة القديمة عبر السعي لإنعاش وإعادة بناء الظروف المادية والبرجماتية للحياة التي سمحت بظهورها. خلافا للتحليلات الاكاديمية التقليدية، يقدم هودت للقارئ تجربة روحية وتحويلية يمكن بواسطتها للمرء تدريب نفسه ليعيش ويتصرف (بدرجة أقل او أكثر) كالرواقي. العديد من فروع علم النفس الحديث، مثل العلاج السلوكي المعرفي (CBT) هي في الحقيقة تشبه التفسيرات المعاصرة لممارسات الرواقية القديمة.

The collector, Feb 18,2025

***

حاتم حميد محسن

البنية التحتية الرقمية كقدر تاريخي

في خضم التحولات الجيولوجية التي تشهدها البنية المعرفية للمجتمعات المعاصرة، يبرز سؤال جوهري حول طبيعة "النماذج التافهة" التي باتت تتصدر المشهد، وتحديداً في مجالي الثقافة والعلم. إن السؤال الذي يفرض نفسه هنا: هل ما نراه هو مجرد تعبير مرضي عابر أم سلوكيات بنيوية متجذرة؟ لا يمكن الإجابة عن هذا السؤال من خلال تحليل سطحي للظواهر الفردية، بل يستدعي الأمر "حفرية فلسفية" عميقة وتاريخية؛ لأننا لا نقف أمام مجرد انحدار ذوقي أو فوضى معرفية عابرة، بل نقف أمام تحول جذري في نمط الإنتاج، حيث انتقلت الرأسمالية من مرحلتها الصناعية الثقيلة إلى مرحلة "الرأسمالية المعرفية"."

تنطلق فرضيتنا الأساسية من أن البنية التحتية للعصر الرقمي -المتمثلة في الخوارزميات، ومراكز البيانات، واقتصاديات المنصات- هي التي تفرز حتماً "بنية فوقية" ثقافية وعلمية تتسم بالتفاهة، والسطحية، والمحاكاة الزائفة. إن هيمنة "التافه" ليست خطأً تقنياً في النظام، بل هي شرط ضروري لعمله بكفاءة؛ ففي اقتصاد يقوم على استخلاص "القيمة الزائدة" من الانتباه البشري، يصبح العمق، والتعقيد، والجدل العلمي الرصين عوائق أمام سرعة دوران رأس المال.

وفقاً للمادية التاريخية الكلاسيكية لماركس، فإن "نمط إنتاج الحياة المادية يشترط عملية بناء الحياة الاجتماعية والسياسية والفكرية عامة". ففي القرن التاسع عشر، تمثلت قوى الإنتاج في الآلة البخارية والمصنع، مما أنتج ثقافة الطبقة العاملة والبرجوازية الصناعية. أما اليوم، فقد تحولت قوى الإنتاج جذرياً لتصبح "رقمية". تتكون البنية التحتية الجديدة من شبكات الألياف الضوئية، والخوادم السحابية، والذكاء الاصطناعي، والأهم من ذلك: "البيانات الضخمة".

هذا التحول في "القاعدة" المادية يفرض تحولاً موازياً في "البنية الفوقية". فالخوارزميات التي تحكم منصات التواصل الاجتماعي ليست أدوات محايدة، بل هي تجسيد لأيديولوجية الربح وتراكم رأس المال، صُممت لهدف واحد: تعظيم "وقت البقاء على الجهاز" لزيادة التعرض للإعلانات واستخلاص البيانات السلوكية.

المصنع الاجتماعي والرأسمالية المعرفية

لقد توسع مفهوم "العمل" في عصر الرأسمالية المعرفية ليشمل الحياة الاجتماعية برمتها. يشير مفهوم "المصنع الاجتماعي" إلى أن الإنتاج لم يعد محصوراً في مكان العمل التقليدي، بل امتد ليشمل أوقات الفراغ والعلاقات الشخصية. عندما يقوم المستخدم بكتابة تعليق، أو مشاركة صورة، أو حتى التوقف لمشاهدة فيديو، فإنه يمارس -فعلياً- عملاً غير مأجور لصالح المنصة، حيث يولد "البيانات الخام" التي تُعد وقود هذا الاقتصاد الجديد.

اقتصاد الانتباه وندرة العمق

في ظل وفرة المعلومات، يصبح "الانتباه" هو السلعة النادرة. يعمل اقتصاد الانتباه وفق منطق الاستحواذ اللحظي؛ فالمحتوى العميق يتطلب استثماراً زمنياً وجهداً ذهنياً، وهو ما يتعارض مع سرعة التدفق المطلوبة في المنصات. لذلك، يتم "تسطيح" المحتوى ليكون قابلاً للاستهلاك الفوري دون تمحيص. يؤدي هذا إلى ما يمكن تسميته بـ "الإفقار الممنهج للمعنى"، حيث يتم تجريد المحتوى العلمي والثقافي من سياقه التاريخي والجدلي، ويُقدم كـ "كبسولات" معلوماتية معزولة، مما يحول المعرفة إلى مجرد "بيانات" فاقدة للروح.

 البنية الفوقية للتفاهة: مقاربة نقدية ثقافية

لعل أفضل توصيف لهذه الحالة هو ما صاغه الفيلسوف الكندي (آلان دونو) في كتابه "نظام التفاهة". يرى دونو أننا نعيش في مرحلة تاريخية لم تعد فيها السلطة بيد الأكفاء ولا بيد النخبة الأرستقراطية، بل بيد "التافهين" أو "متوسطي الحال". و"التفاهة" هنا لا تعني الغباء، بل تعني "الامتثال" للمعايير القياسية والابتعاد عن أي خروج إبداعي عن المألوف.

تشرح أطروحة دونو كيف أن المؤسسات الحديثة تفضل الأشخاص الذين ينجزون مهامهم دون التفكير في جوهرها أو غايتها. وفي وسائل التواصل، يتجسد هذا في "المؤثر" (Influencer) الذي يتقن أدوات المنصة وشكلياتها، لكنه يفتقر إلى أي عمق معرفي أو قيمي حقيقي. هذا النظام "الميديا قراطي" (حكم الرداءة) يقصي التفكير النقدي الجذري بشكل منهجي لأنه "مزعج" و"غير فعال" اقتصادياً؛ فالمحتوى الذي يتطلب تفكيراً عميقاً يعتبر "ضوضاء" في نظام مصمم للسلاسة، حيث يتم استبدال القضايا الجوهرية بـ "حلول سطحية" وشعارات شعبوية تداعب المشاعر بدلاً من العقل.

وفي عالم المحاكاة، تفقد العلامة ارتباطها بالواقع. فـ"العلم" على وسائل التواصل ليس تمثيلاً للعلم الحقيقي، بل هو "محاكاة" لجماليات العلم (معطف أبيض، أنابيب اختبار ملونة، موسيقى تشويقية) دون جوهر. أصبحت الصورة الرقمية (الخريطة) هي التي تحدد الواقع (الإقليم)؛ فالناس يعدلون أجسادهم وحياتهم لتشبه "فلاتر" سناب شات وإنستغرام. هذا الانفصال عن الواقع المادي يخلق بيئة خصبة لانتشار النماذج التافهة، حيث لا يوجد "واقع" صلب يمكن الاستناد إليه لدحض هذه التفاهة.

تسليع العلم والأزمة المعرفية

تحت ضغط "اقتصاد الانتباه"، يضطر العلماء والمبسطون العلميون إلى تحويل المعرفة إلى ترفيه اختزال النظريات المعقدة إلى "حقائق مدهشة" منزوع السياق، ويتم التضحية بـ "الشك العلمي" و"المنهجية" لصالح "اليقين" و"الإثارة".

 وهنا يظهر "مؤثرو العلوم" الذين يتقمصون دور الخبراء، مستخدمين لغة شبه علمية (مثل: "توازن الطاقة"، "الديتوكس"، "الترددات") لبيع أوهام ومنتجات تجارية. وأمام جمهور تم "تسطيح" وعيه النقدي، تتلاشى القدرة على التمييز بين العالِم الحقيقي والمحاكي.

مجتمع الاحتراق النفسي وفقدان السيادة على الذات

لم يعد النظام بحاجة لإجبارنا على العمل؛ لقد استبطنا نحن منطق الرأسمالية، وأصبحنا نستغل أنفسنا طواعية. كل مستخدم لوسائل التواصل هو "رائد أعمال ذاتي" يسعى لتسويق نفسه. هذا الضغط المستمر للظهور والإنجاز يؤدي إلى ما يسميه بيونغ-تشول هان "مجتمع الاحتراق النفسي". يطالب النظام بالشفافية المطلقة؛ حيث يجب أن نشارك مشاعرنا، صورنا، ولحظاتنا الخاصة، مما يجعل النفس البشرية قابلة للقياس، والتوقع، والتحكم الخوارزمي. وتأتي التفاهة هنا كـ "مخدر" ضروري لتهدئة الأعصاب المحترقة من فرط التعرض والشفافية.

يقدم (برنارد ستيغلر) التحليل المادي الأكثر دقة لهذه الحالة؛ فمثلما أدى التصنيع قديماً إلى "برلتة" العامل (تحويله إلى بروليتاريا فاقدة للمهارة)، تؤدي التكنولوجيا الرقمية اليوم إلى "برلتة الحساسية" والشعور. نحن نفقد المعرفة الحياتية والقدرة على العيش والتفكير بشكل مستقل. حلت الذاكرة الخارجية (الإنترنت) محل الذاكرة الداخلية، وحلت الخوارزميات محل الذوق الشخصي، فلم نعد نعرف كيف نختار فيلماً أو وجبة أو شريكاً دون استشارة التطبيق.

يؤدي هذا الاعتماد الكلي على الآلة إلى "بؤس رمزي" وفقر في القدرة على إنتاج الرموز والمعاني. يصبح المستخدم مجرد "مستهلك" للرموز التي تنتجها الصناعة الثقافية، وهذا هو "المرض" الحقيقي: عجز الذات عن التفرد والإنتاج الروحي.

خاتمة: نحو استعادة المعنى

إن "النماذج التافهة" ليست مجرد محتوى رديء؛ إنها السلاح الأيديولوجي للرأسمالية المتأخرة، والوسيلة التي يتم بها تدجين الوعي، وتفتيت التضامن الاجتماعي، وتحويل المواطنين إلى مستهلكين سلبيين للصور. إن مواجهة هذه التفاهة لا تكون فقط بـ "نشر الوعي"، بل بنضال سياسي وتقني لاستعادة ملكية "وسائل الإنتاج التواصلي"، وإعادة تصميم البنية التحتية الرقمية لتخدم "القيمة الاستعمالية" للإنسان، لا "القيمة التبادلية" لرأس المال. إنها معركة من أجل "إعادة سحر العالم" بالعلم الحقيقي والثقافة الحية، ضد "تصحر المعنى" الذي تفرضه الخوارزميات.

***

غالب المسعودي

........................

قائمة المراجع والمصادر المقترحة

Deneault, Alain. Mediocracy: The Politics of the Extreme Centre. (الترجمة العربية: "نظام التفاهة"، دار سؤال للنشر).

Han, Byung-Chul. The Burnout Society. (الترجمة العربية: "مجتمع الاحتراق النفسي"، دار معنى).

Stiegler, Bernard. (أعمال متفرقة حول "برلتة الحساسية" والتكنولوجيا).

Marx, Karl. Capital: A Critique of Political Economy. (رأس المال).

ثانياً: الأوراق البحثية والمقالات (References):

Busk, L. A., & Portella, E. (n.d.). "The Contradiction between Use-Value and Exchange-Value". Scholars Junction, Mississippi State University.

Columbia Law Review. (2019). "Valuing Social Data". Retrieved from columbialawreview.org.

EBSCO Research Starters. "Marx and Historical Materialism".

IDEALS (Illinois Digital Environment for Access to Learning and Scholarship). "The Power of Knowledge, Objectified: Immaterial Labor, Cognitive Capitalism, and Academic Librarianship".

Liberation School. "The base-superstructure: A model for analysis and action".

في رحاب الفكر الإنساني تتعالى أسئلة لم تفارق العقل منذ انبثاق الوعي على ذاته: ما طبيعة المعرفة؟ هل هي مجرد رصيد من المفاهيم والأفكار، أم هي مسار وجودي لحركة داخلية نحو إدراك الذات والعالم؟ لقد شغلت هذه الإشكالية عقول الفلاسفة منذ سقراط، الذي لم يرَ الحكمة في التراكم المعرفي، بل في الحوار والبحث الدائم عن الحقيقة، إذ أعلن: «أنا أعلم أني لا أعلم»، دالا على أن حدود المعرفة ليست في الكم، بل في العمق، وفي تجربة الإنسان لذاته وللوجود.

إن النظر إلى المعرفة على أنها تراكم مفاهيمي يغفل جوهرها الأعمق: فهي ليست سلّة تحفظ فيها المفاهيم كما تُجمع البضائع، ولا سجلا يُرقم فيه المعارف، بل هي حركة حية، واستجابة للوجود وتجربة دائمة تُصقل روح المتلقي وتعيد تشكيل عالمه الداخلي. إذا كان كانط قد حدَّد المعرفة ضمن أطر العقل، فإن فهمه هذا وإن كان ثاقبا يبقى محصورا بما يمكن للعقل أن يحصره ويصنّفه، متناسياً أن المعرفة في جوهرها تجاور الحس وتختبر الحياة، وتستشعر العالم ليس بالقوانين المجردة فحسب، بل من خلال نبض التجربة الإنسانية نفسها.

ها هنا يتجلى الفرق بين تراكم المفاهيم وتجربة المعرفة: فالأولى تظل في مستوى الشكل، بينما الثانية تنبني في العمق، وتفتح أفقا لا نهائيا لتفسير الذات والعالم. كما يقول هايدجر: «الوجود يسبق الفهم»، أي أن الإنسان قبل أن يحوز على أي مفاهيم، يواجه العالم بوجوده الأصيل، ويعيش التجربة كما هي، ويختبر أبعادا لا تحتمل التحليل المفاهيمي وحده. المعرفة هنا ليست جمع معلومات، بل الانفتاح على ما هو متعذر إدراكه بالكلمة، على ما يفيض من معنى الحياة خارج قوالب الفكر الجامدة.

يمكن اعتبار تجربة المعرفة نوعا من الغوص في الذات، لا كمعجم من الحقائق، بل كرحلة استكشاف دائمة، رحلة تتسم بالغموض، وتتجاوز حدود اللغة والمنطق. كما قال ميرلو بونتي: «الجسد هو المكان الأول للمعرفة»، مشيرا بذلك إلى أن تجربة المعرفة تبدأ في التجربة الحسية والوجودية في لحظات التفاعل المباشر مع العالم، قبل أن تتحول إلى مفاهيم يُعاد ترتيبها وتحليلها. هذه الرؤية تضع المعرفة في قلب الوجود، لا كشيء خارجي يُضاف للروح، بل كنبض داخلي يعيشه الإنسان لحظة بلحظة.

لقد شكّل هذا التصور تحولا جذريا في فهم الإنسان لنفسه وعلاقته بالعالم. بينما يركّز التقليد على تراكم المفاهيم، يركّز الفكر الوجودي على اختبار المعرفة أولا، ثم إعادة صياغتها دوما في ضوء التجربة. التجربة ليست مجرد وسيلة للوصول إلى الحقيقة، بل هي الجوهر ذاته، تمنح المعنى لكل مفردة ولكل مفهوم، فتتحول المعرفة من فكرة إلى فعل وإدراك حي ووجود متألق في صميم الحياة.

ولا يمكن الحديث عن هذا التحول دون الإشارة إلى سقراط مرة أخرى، فهو يجسد الإنسان الباحث عن معرفة تتجاوز المفهوم الجامد، معرفة تُحفر في النفس قبل أن تُسجَّل على الورق، معرفة تُختبر في الحوار ومواجهة الذات، وفي التساؤل المستمر عن معنى العيش والعدل والجمال وعن الخير. هكذا تصبح المعرفة تجربة متصلة بالوجود، لا مجرد حصيلة عقلية، فتغدو حياة الإنسان نفسها انعكاسا لهذه العملية، حياة تحياها الروح قبل أن يعيها العقل.

يكتسب مفهوم الحكمة بعدا آخر، فهو لا يُحصر في تراكم المعلومات، بل في القدرة على تحويلها إلى تجربة، إلى إدراك يتجاوز الشكل، وإلى تفاعل مع الذات والعالم. وكما أشار نيتشه، فإن المعرفة بلا تجربة لا تعدو أن تكون قوةً ميّتة: «ما لا يقتلنا يجعلنا أعمق»، فالخبرة الحقيقية تأتي من مواجهة الحياة، من تجربة الألم والفرح والشك والدهشة، وكل ما يجعل الإنسان حاضرا في لحظة وجوده، حاضراً في صيرورة العالم نفسه.

تتضح خيوط هذه الفكرة حين نعي أن المعرفة ليست مجرد إضافة مفاهيمية، بل عملية وجودية وحركة مستمرة، وتجربة تصوغ الإنسان والعالم معا. إنها ليست ملكا للعقل وحده، بل امتداد للجسد والروح والتجربة الحية، لكل لحظة يختبر فيها الإنسان ذاته والعالم من حوله. وهنا يظهر جوهر التباين بين المعرفة التقليدية التي تسعى لتجميع المعارف، والمعرفة الوجودية التي تسعى لتجربة الحياة نفسها. الأولى تُسجل والثانية تُعاش. الأولى ثابتة والثانية متحركة حية، تنمو في صميم الوجود، وتتغير مع تغير الإنسان والعالم.

إن هذا المنظور يعيد تعريف المعرفة كحركة مستمرة، كإرادة متجددة للمعرفة الذاتية والوجودية، لا كحافظة للمعلومات. فالإنسان الذي يسعى للمعرفة كتجربة وجودية يعيش دائما بين السؤال والبحث، والشك والتجربة، وبين العدم والإمكان، ويعرف أن كل اكتشاف جديد ليس نهاية، بل بداية لفهم أعمق ورؤية أشمل وتجربة أوسع. نستحضر هنا هيغل، الذي رأى أن الفلسفة ليست مجرد تحليل للأفكار، بل حركة الروح نحو إدراك ذاتها، حركة متواصلة نحو تحقق الوعي، حيث تتحقق الحقيقة في صيرورة التجربة، لا في تراكم الكلمات والمفاهيم.

تتضح أهمية تجاوز البنى التقليدية للمعرفة. حين تُفهم المعرفة بوصفها تراكما مفاهيميا حيث تصبح جامدة عاجزة عن التقاط لحظات الوجود الحية. أما حين تُفهم بوصفها تجربة وجودية، فإنها تنبض بالحياة وتصبح مرنة متجددة، قادرة على مواكبة تحولات الذات والعالم، قادرة على إعادة تعريف الإنسان لنفسه في كل لحظة، وفي كل مواجهة مع الواقع.

إن المعرفة ليست أداة جامدة بل فعل حي وحركة مستمرة وتجربة وجودية تتجاوز حدود العقل والمنطق، وتختبر المعنى في أعمق أبعاده. وهي بذلك تصير جزءا لا ينفصل عن حياة الإنسان، جزءا من وعيه وشعوره وإدراكه ومن صيرورته في العالم. إنها تجسيد للحياة نفسها، وعنوان لكل سؤال يتردد في عمق الوجود ولكل لحظة تأمل ولكل تجربة حقيقية، حيث يلتقي الإنسان بالذات والعالم، ويتجاوز التراكم المفاهيمي ليصل إلى جوهر الحقيقة الحية.

إذا كانت المعرفة بوصفها تجربة وجودية تتجاوز التراكم المفاهيمي، فإن أفقها يتسع ليشمل الانفتاح على اللغة والجسد والزمان والوعي الذاتي، بحيث تصبح كل لحظة تجربة فردية حلقة متصلة في سلسلة من الوعي الذي يعي ذاته والعالم في آن واحد. فاللغة هنا ليست مجرد أداة لنقل المفاهيم، بل هي مكان التقاء الوجود بالوعي، حيث ستعتبر وسيلة لتأمل التجربة وتشكيلها في صورة يمكن للعقل أن يلتقطها، دون أن تحصر جوهرها الحيوي. كما لاحظ هايدجر: «الكلمة هي منزل الوجود»، فهي تعكس البنية العميقة للتجربة، لكنها لا تحتضنها بالكامل، إذ يظل جزء منها هاربا من اللغة، متجذرا في التجربة المباشرة وفي الصيرورة الحسية والوجودية للذات.

في هذا الإطار يكتسب الجسد بعدا معرفيا فريدا. حيث يرى ميرلو بونتي أن الجسد ليس مجرد أداة مادية للتحرك أو للتفاعل مع العالم، بل هو وسيط المعرفة الأول، إذ من خلاله تعيش الذات تجاربها وتختبر حدودها وقدرتها على فهم العالم. المعرفة من هذا المنحى ليست مجرد تصور عقلي، بل تجربة تنسج بين الإدراك الحسي والوعي الداخلي، وبين الحركة والتأمل والفعل والانفعال. كل شعور وتحسس، وكل إدراك لحركة العالم، وكل حضور للذات في الزمان والمكان، يضيف بعدا جديدا لمعنى المعرفة ويؤكد أن الحقيقة الحية لا تستقر في المفاهيم وحدها، بل تنبض في التجربة الحية التي تسبقها وتفوقها.

يظهر البعد الزمني للمعرفة كخبرة وجودية بجلاء. فالوعي بالزمن ليس مجرد قياس لحظات متتالية، بل إدراك للصيرورة المستمرة للذات في مواجهة العالم. كما يرى هايدجر، فالزمن أفق الوجود الذي يمكن الإنسان من فهم ذاته ضمن التجربة الحية، ومن إدراك المعنى المتغير لكل حدث ولشعور ولحظة في صيرورة الحياة. المعرفة هنا لا تُحفظ ولا تُسجَّل كما تُسجل السجلات الزمنية، بل تُختبر وتُعاش وتتحول مع مرور الزمن، فتتغير نظرة الإنسان للعالم ولنفسه ويكتشف أن كل معرفة جديدة ليست استكمالا للسابقة فحسب، بل إعادة صياغة للحياة نفسها وتجديدا لفهم الذات.

التجربة الوجودية للمعرفة تنطوي على مواجهة مستمرة مع الشك، فالمعرفة الحقيقية لا تتحقق إلا حين تتحدى الذات نفسها، حين تعيد النظر في مفاهيمها وأحكامها السابقة وتواجه العدم والفراغ واللامعنى، لتستخلص من هذه المواجهة معنى جديدا للحياة. كما قال نيتشه: «لا توجد حقائق، بل تفسيرات»، أي أن المعرفة ليست كشفا لمعلومة ثابتة، بل عملية مستمرة لإعادة تفسير الواقع والذات، وإعادة صياغة العلاقة بين الإنسان والعالم في أفق دائم من الفهم المتغير والمتحول.

تتداخل عناصر التجربة الوجودية للمعرفة: الشك، التجربة، الزمن، الجسد، واللغة، لتخلق مساحة معرفية لا يمكن للعقل وحده أن يحصرها. المعرفة ليست ملكا للمنطق الصوري، ولا للمفاهيم المجردة، بل هي ملك للوجود ذاته، تجربة تتشكل في لحظة الإدراك، وتتحرك مع الصيرورة المستمرة للوعي. محاولة حصر المعرفة في تراكم المفاهيم تشبه محاولة حصر البحر في دلو، فهي تبقيها جامدة، بينما هي في جوهرها حركة تدفق وتجربة حية لا تنقطع.

ويبرز بعد أخلاقي للمعرفة، فهي مرتبطة بالمسؤولية والحرية وبالقدرة على الاختيار. الإنسان هنا لا يكتفي بأن يكون متلقِّيا للمفاهيم، بل يصبح فاعلا في بناء فهمه للعالم، مدركا أن كل تجربة تضيف له بعدا جديدا، وأن كل لحظة إدراك هي لحظة حرية ومسؤولية ومواجهة بين الذات والوجود. وكما قال سارتر: «الإنسان محكوم بالحرية»، أي أن المعرفة الوجودية تمنح الإنسان القدرة على إعادة صياغة ذاته باستمرار، وتضعه أمام مسؤولية دائمة عن فهمه وعلاقته بالعالم.

التجربة الحسية والوجدانية تلعب دورا محوريا، فهي أساس إعادة بناء المعنى. كما قال هيغل: «الروح تتحقق في صيرورة وعيها»، أي أن الإنسان يكتشف الحقيقة في تحركه داخل العالم وفي تفاعله مع الحياة، وليس في تراكم الأفكار فقط. كل شعور وتجربة ومواجهة تشكل نسيجا جديدا للمعرفة، تخلق سياقا فريدا للوجود وتفتح أبوابا لفهم أعمق للذات والعالم معا.

الخيال هنا ليس مجرد أداة للفكر، بل وسيلة لاستكشاف ما وراء الظاهر للغوص في أعماق التجربة، وللقاء المعنى في أبعاد يرفض العقل لمسها تقليديا. وكما قال كاسيرر: «الرمز هو لغة الروح»، أي أن القدرة على تصور ما هو غير مرئي، على تجربة ما هو مستحيل أو غير ملموس، توسع حدود المعرفة الحقيقية، وتجعلها تجربة متحركة، غنية، وعميقة.

المعرفة ترتبط ارتباطا وثيقا بالحرية، فالحرية ليست مجرد اختيار بين بدائل محددة، بل القدرة على مواجهة العالم، على إعادة صياغة الذات، على تجربة الحياة بأبعادها المختلفة، على الشك في كل ما هو مفترض، والتأمل في كل ما هو مألوف، وتجاوز قيود الفكر الجامد.

المعرفة كحركة نحو اللاحدود حين تتحول إلى تجربة وجودية تتجاوز أي حدود مسبقة، أي إطار مفاهيمي محدد، بمعنى تصنيف جامد. تتوسع مع توسع الوعي وتتغير مع تغير التجربة، وتتعمق مع مواجهة الذات والوجود، وتفتح آفاقا لا نهائية للتفسير والتأمل والفهم. نيتشه يشير هنا إلى السعي الدائم لتجاوز الذات، لتوسيع حدود الإدراك، لتجربة الحياة في أعمق أبعادها بعيدا عن أي قيود مفاهيمية أو عقلية.

المعرفة الوجودية متعددة الأبعاد: جسدية زمنية عاطفية لغوية روحية جماعية وخيالية. كل بعد يضيف طبقة جديدة للوعي، وكل تجربة تضيف معنى جديدا للوجود، وكل مواجهة مع الذات أو العالم تعيد تشكيل المعرفة نفسها. المعرفة ليست مجرد فكرة أو مجموعة مفاهيم، بل صيرورة حية وعملية مستمرة وتجربة لا تنتهي، وحركة ديناميكية تتفاعل فيها الذات مع العالم وتختبر فيها الروح حدودها، وتوسع أفق إدراكها للحياة وللوجود.

في هذه الصيرورة تصبح التجربة الوجودية للمعرفة تجربة للدهشة والريبة وللمساءلة الداخلية وللاكتشاف المستمر. فهي تجعل الإنسان حاضرا يقظا مدركا أن كل معرفة جزء من رحلة، وكل تجربة نافذة على معنى أوسع، وكل لحظة إدراك تحمل إمكانات لا حصر لها. المفارقة الجوهرية هنا، أن المعرفة الحقيقية ليست ما نحصل عليه بل ما نعيشه وما نختبره وما نصنعه في التجربة نفسها.

تصل المعرفة إلى أعمق مستوياتها حين تتحول إلى تجربة وجودية وحركة مستمرة وصيرورة تعيشها الذات مع العالم، حيث تصبح كل لحظة إدراك وشعور وتجربة وفعل، جزءًا من نسيج معرفي حي متجدد، لا يمكن اختزاله في مفاهيم جامدة أو تراكم معلوماتي. إنها المعرفة التي تلتقي فيها الفلسفة بالحياة، حيث يصبح السؤال والبحث والتجربة أداة للوجود، لفهم الذات وتجاوز حدود العقل والانفتاح على الوجود كما هو.

وعلاقة بما سبق يترتب عن هذا طرح سؤالين: هل المعرفة بوصفها تجربة وجودية مجرد حركة نحو شيء لا يمكن الإمساك به، أم هي اللحظة الحية التي يُختبر فيها الوجود ذاته، حيث تذوب الذات في العالم وتصبح جزءا من صيرورة الحياة بلا نهاية؟ وهل الإنسان يكتشف الحقيقة أم أن الحقيقة تتشكل فقط في فعل البحث وفي لحظة التجربة وفي حضوره الكامل وتفاعله مع الوجود الذي لا ينتهي؟

المعرفة هنا أكثر من مفهوم وأكثر من فكرة، وأكثر من تراكم مفاهيمي، حيث تصبح نبضا حيا للوجود، ورحلة مستمرة في أعماق الذات والعالم، حركة تتجاوز الكلمات والأطر، وتجربة تتجدد مع كل لحظة وتفتح أمام الإنسان أفقا من الغموض ومن الامتداد ومن الدهشة الوجودية التي لا تنتهي. المعرفة ليست نهاية بل بداية لكل سؤال ولكل تجربة ولكل مواجهة مع الوجود وبداية لحياة الفكر ورحلة للروح في صيرورة لا متناهية.

ثم إذا كانت المعرفة تجربة وجودية تتجاوز المفهوم، فهل يمكن للإنسان أن يدرك ذاته كاملة، أم أن الذات تتحول مع كل لحظة إدراك لتبقى دائما لغزا؟ وإذا كانت الحقيقة تنكشف فقط في فعل البحث والتجربة، فهل المعرفة النهائية مجرد وهم نسعى إليه أم لحظة مستمرة من الوجود تتجاوز كل محاولة للإمساك بها؟.

***

د. حمزة مولخنيف

الكتابة الفلسفیة، هي سرد فلسفي لموضوع فكري، وتشخيص ومعالجة للمشكلات الفكرية، والتحديات التي تواجه الإنسان والمجتمع في كل مكان وزمان، إن الكتابة الفلسفية تُعلِم الإنسان كيف يفكر على الورق، وكيف يحول المعلومات من مجرد أفكار ذهنية، الى  كلمات مكتوبة، حيث أن الكتب والمقالات والأبحاث المكتوبة يقرأها العديد من القراء، وباحثي الفلسفة وعشاقها، الكتابة الفلسفية هي ليست مجرد جُمل وعبارات رنانة، ومفردات معقدة وصعبة الفهم، والهدف الأساسي من الكتابة الفلسفية هي نقل أفكار الكاتب، ونظرياته الفلسفية، ومعتقداته وأراءه الى أكبر عدد ممكن من القراء، عن طريق الكتابة، فالكتابة الفلسفية هي الناقل الأساسي لأفكار الفلاسفة والكُتّاب وباحثي الفلسفة على مر العصور، وهي المتنفس الحر للتعبير  الفكري الفلسفي، الذي يسمح للكاتب بتفريغ آراءه على شكل محتوى، مكتوب، ومطبوع، يستطيع الناس قراءته، والإطلاع من خلاله على أفكار الكاتب وآراءه، ونظرته للكون والعالم والإنسان والمجتمع، لذلك يجب أن تتسم الكتابات الفلسفية بالدقة والصدق في نقل المعلومات  الفلسفية التاريخة على سبيل المثال، ولكنها في الوقت نفسه، هي مساحة يعبر فيها الكاتب والمفكر عن ما يجول في  خاطره من هموم فكرية وقضايا فلسفية و وجودية، ومن صفات الكتابة الفلسفية الرصانة العلمية ومراعاة الدقة والأمانة الفكرية في إيصال المعلومات والتعبير الفلسفي النقدي ومناقشة الأفكار، من خلال الكلمات المكتوبة، لذلك يجب دائما العمل على مراعاة شروط الكتابة الفلسفية، ولكن هذا لايعني أبداً ان يفتقر النص الفلسفي الى إسلوب عصري مشوق يتماشى مع متطلبات الواقع الجديد، والذائقة الفلسفية للإنسان المعاصر، إن الكتابة الفلسفية تحول الفكرة من نشاط فكري وحالة ذهنية تدور في رأس الكاتب الى نص فلسفي مكتوب قابل للفهم من قبل كل من يقرأه، ولكن هنالك بعض الفروق البسيطة والعميقة في الوقت نفسه بين الكتابة الفلسفية، وباقي انواع الكتابات الأخرى، فعلى سبيل المثال في الكتابة الأدبية يغلب على النص الأدبي عنصر التعبير الأدبي، والإبهار والتشويق، إضافة الى الكلمات والمصطلحات الأدبية، وتكون المقالة ذات طابع أدبي سردي اكثر منه علمي، كالروايات مثلاُ، وفي الكتابة العاطفية تكون العاطفة هي الصفة الأساسية، والنمط الطاغي على النص الكتابي، بينما في النص الفلسفي، والكتابة الفلسفية  فإن السمة الأساسية هي التفكير بصدق.

 ويحاول الكاتب في طرحه الفلسفي أن يعبر عن رغبته في الفهم، حيث يحاول ان يفهم النص ويناقشه في الوقت نفسه، ومع ذلك يمكن للعمل الفلسفي ان يجمع بين الطرح الفلسفي في الكتابة، والإسلوب الأدبي ذو الطابع العلمي المشوق في النص، بشرط عدم الإخلال بالرصانة العلمية، والدقة في سرد المعلومات الفلسفية.

شروط الكتابة الفلسفية وتعلم التفكير الفلسفي على الورق:

- الفكرة المركزية: تحتاج الكتابة الفلسفية الى فكرة مركزية واضحة، ويشمل ذلك فهم السؤال الفلسفي الذي يحاول الكاتب الإجابة عنه في الكتاب، او المقال الفلسفي.

- النقد الفلسفي الذاتي أثناء الكتابة: يجب ان يكون الكاتب مُدركاً لضرورة إستخدام التفكير النقدي الإبداعي في كتابة أي مضمون فلسفي، لأن ذلك هو بمثابة دعم للفكرة، وإستكمال لنسيج الفهم الفلسفي الذي يعبر عنه الكاتب، كما ان مراجعة النص وتدقيقة، يزيد من رصانة النص، ويقلل من الأخطاء الفكرية والأدبية التي قد يقع الكاتب فيها من حيث طريقة الطرح، والسياق الفلسفي، والموضوع والمضمون.

-  البحث عن الحقيقة: الكتابة الفلسفية هي ليست إستعراض للمعلومات، بل هي مواجهة فلسفية بين الكاتب وذاته، والتفكير بصدق، من أجل الوصول الى الحقيقة، فالكاتب الفلسفي لا يكتب من أجل أن يوافق العالم، أو أن يتوافقع مع واقعه، بل يكتب من أجل ان يختبر صحة الأفكار، ووضوحها المنطقي، وفائدتها النظرية والعملية للإنسان والمجتمع.

طرق كتابة المقال الفلسفي

تتعدد أنواع المقالات التي تصدر حول العالم، ولكن المقالة الفلسفية لازالت تتطلب الكتابة وفق إسلوب محدد، ومنهج محدد لإثبات جدية أفكار الكاتب، وجدواها فلسفياً، وتختلف طريقة الكتابة بإختلاف شخصية الكاتب، وتوجههة الفلسفي، وطريقة تفكيره، ونوع الموضوع الذي يكتب عنه، فمنهم من يستخدم  الإسلوب السردي والحواري، من خلال عرض الرأي والرأي الآخر، ودعم هذا الرأي بالأدلة والإثباتات الواقعية والعقلية، وهنالك من الكُتاب من يُفضل الإسلوب الإستقصائي، في التعبير عن كتاباتهم، من خلال طرح الفكرة أو المشكلة، ومن ثم عرض الدلائل والآراء بين مؤيدين ومعارضين، ومن ثم نقدها جميعاً، أو بيان الأصلح منها من وجهة نظر الكاتب، وقد يفضل البعض الآخر منهج (اللامنهج)، أو مايسمى (الطريقة الحرة في الكتابة الفلسفية)، والتي تنطلق من طرح موضوع معين، أو مشكلة فلسفية ما، ومن ثم التحري عن حلول منطقية لها، من وجهة نظر الكاتب بعد خط سير طويل من إستعراض الدلائل والآراء المعارضة والمؤيدة، ولكن رغم تعدد وتنوع الأساليب والطرق في كتابة المقال الفلسفي في عصرنا الحاضر، تبقى منهجية الوضوح والأبداع الفلسفي، سمة ضرورية واساسية لكتابة المقال الفلسفي، تساعد على أن يكون للمقالات الفلسفية جمهور واسع من المتخصصين وغير المتخصصين.

عوائق الإبداع في الكتابة الفلسفية

إن الإسلوب الكلاسيكي التقليدي في الكتابة أصبح يشكل عائقاً أمام الإبداع الفكري الفلسفي في الكتابة وطرح المواضيع الفلسفية والقضايا الوجودية، لأنك حين تريد ان تكتب نصاً فلسفيا، يجب أن تراعي فيه الحقيقة والدقة، والأمانة العلمية، والمعلومات الرصينة، بالإضافة الى الإسلوب السردي المُشوق شرط أن لايفقد النص الفلسفي رصانته، وأصالته الفكرية الفلسفية، بل يضيف إليه عنصر الإبداع والتشويق. وهنا يطرح العقل سؤال وجودي مباشر، ماهو الواقع، وماهو دور الكتابة الفلسفية في الحفاظ على ما تبقى لنا  من الواقع الحقيقي في زمن هيمنة الكتابة الرقمية، للأسف المجتمع العلمي والفلسفي ما زال ينساق مع الطرق الكلاسيكية الأكاديمية المتوارثة في الكتابة الفلسفية، من دون إدراك ضرورة أن تكون الكتابة الفلسفية قادرة على الأقل على مجاراة الواقع الرقمي، وإعطاء الأفكار الفلسفية الواقعية الأفضلية على الأفكار الغير قابلة للتطبيق، فكل فكرة فلسفية وكل إسلوب فلسفي غير قادرعلى علاج الأزمات الفكرية والنفسية للإنسان المعاصر سيكون مصيرة الإستبعاد، وعدم التقبل من قبل الإنسان المعاصر ذاته،  لذلك يجب عدم الإستهانة بوعي الإنسان المعاصر وقدرته على التمييز بين الأفكار القادرة على مساعدته في حل مشكلاته، من الأفكارة العقيمة الغير قادرة على إرشاده نحو سبيل الخلاص من مشكلات الواقع وتحدياته، وأزماته، لذلك يجب على الكتابة الفلسفية أن تحترم عقل القارىء، وتاخذ في نظر الإعتبار حاجته الى حلول حقيقية، لمشكلاته الفكرية والنفسية والإجتماعية، لذلك كل فكرة أوعمل أو مقال فلسفي لا يراعي حاجة الإنسان والمجتمع الروحية، والإنسانية، والواقعية، والأخلاقية، ولا يقدم له حلول حقيقية، لن يحظى بقبول ومكان حقيقي في عالم الفكر الفلسفي المعاصر.

***

شيماء هماوندي

الإختصاص/ الفلسفة والعلاج الفلسفي

بين الكائن الثقافي بالطبيعة والكائن الطبيعي بالثقافة

"خلافاً للاعتقاد الشائع، فإن الفوضى في الطبيعة أقل منها في البشرية"

في قلب الفلسفة المعاصرة، يقدم إدغار موران (1921-)، الفيلسوف والعالم الاجتماعي الفرنسي، رؤية تعقدية للإنسان ترفض الثنائيات التقليدية بين الطبيعة والثقافة. يُلخص موران طبيعة الإنسان في عبارته الشهيرة: "الإنسان هو كائن ثقافي بالطبيعة لأنه كائن طبيعي بالثقافة".  هذه العبارة، المستمدة من كتابه "النموذج المفقود: الطبيعة الإنسانية" (، 1973)، تعبر عن مقاربة تعقدية ترى الإنسان ككائن يتجاوز الفصل بين الجانبين، بل يجسد تفاعلاً ديناميكياً ودائرياً بينهما. في هذه الدراسة، سنستكشف هذا المفهوم بشكل موسع، من خلال التمييز بين الأبعاد الدلالية والإجرائية، مع التركيز على السياق التعقدي الذي يميز فكر موران. سنعتمد على أعماله الرئيسية مثل "المنهج" (1977-2004) و"أرض الوطن" (1993)، لنكشف كيف يصبح الإنسان "كائن لامتناهي التعقيد"، أي كائن معقد يجمع بين العقلانية واللاعقلانية في سياق كوني. سنبدأ بالسياق النظري، ثم ننتقل إلى تحليل المفهوم، مروراً بتطبيقاته، لنختم بالآثار والتداخلات. فكيف يصف موران الكائن البشري؟ وما ما المقصود بالتعقيد؟ وأي دور تؤديه كل من الطبيعة والثقافة في تكوينيته؟ وما تأثير ذلك التكوين المعقد على مصيره كفرد ومجتمع ونوع؟

السياق النظري: المقاربة التعقدية ورفض الاختزال

"ينتج التقدم العلمي عموماً عن كل من المنافسة والتعاون. لكن المنافسة قد تتحول إلى تنافس حاد مما يضر بالتعاون"

تأتي رؤية موران ضمن إطار "الفكر التعقدي"، الذي يعارض النهج الاختزالي الذي يسود العلوم الحديثة، والذي يفصل بين الطبيعي (البيولوجي) والثقافي (الاجتماعي). يرى موران أن الواقع ليس خطياً أو منفصلاً، بل يتكون من تفاعلات متعددة تجمع بين النظام، الفوضى، والتنظيم، في ما يسميه "الكاوسموس". في سياق الإنسان، يرفض موران النظريات التي ترى الثقافة كإضافة خارجية على الطبيعة، أو العكس، معتبراً أن هذا الفصل هو "نمط مفقود" يعيق فهم الطبيعة الإنسانية. نشأ هذا المفهوم من مؤتمر "وحدة الإنسان" عام 1972، الذي جمع اختصاصات متنوعة لربط البيولوجيا بالأنثروبولوجيا. في "النمط المفقود"، يؤكد موران أن الإنسان ليس مجرد حيوان عاقل، بل كائن يجمع بين الجانب المضطرب، أي اللاعقلاني، والجانب الثقافي الذي ينظم الطبيعة. هذه المقاربة التعقدية تعتمد على مبادئ مثل الحلقة التكرارية، حيث تُنتج الطبيعة الثقافة، والثقافة تعيد تشكيل الطبيعة، مما يجعل الإنسان ذاتي التنظيم في بيئة متكاملة.  هذا السياق يعكس تأثره بالفلسفة الجدلية (هيغل، ماركس)، لكنه يتجاوزها نحو التعقيد، حيث يصبح الإنسان جزءاً من نظام أكبر يشمل الكون والمجتمع. على سبيل المثال، في "الطريقة"، يتحدث عن "الثالوث الإنساني": الفرد-المجتمع-النوع، حيث تكون الثقافة الوسيط الذي يربط هذه الأبعاد في حلقة تعقدية. لعل هذا المنهج يجعل العبارة أداة لفهم الأزمات المعاصرة، مثل "الأزمة المتعددة"، التي تتطلب تفكيراً يجمع بين الطبيعي (البيئي) والثقافي (الاجتماعي-السياسي).

تحليل المفهوم: بين الكائن الثقافي بالطبيعة والكائن الطبيعي بالثقافة

" لقد عرّفنا الإنسان بأنه الإنسان العاقل، أي الإنسان الذي يمتلك العقل. ولا شك أن العقلانية قد تطورت عبر التاريخ البشري. لكن الإنسان العاقل ليس سوى أحد طرفي الطيف، والطرف الآخر هو الإنسان الموهوم، الإنسان الذي يعاني من الأوهام."

من الناحية الدلالية، تعبر العبارة عن تناقض ظاهري يحل بالمقاربة التعقدية. "الكائن الثقافي بالطبيعة" يعني أن الثقافة فطرية وجزء من الطبيعة البيولوجية للإنسان، حيث يمتلك الإنسان قدرات طبيعية مثل الدماغ المعقد واللغة، التي تسمح بتطور الثقافة كامتداد عضوي. فالإنسان، كقرد علوي، يولد مع استعدادات بيولوجية تجعله ثقافياً بالفطرة، مثل القدرة على الرمزية والاجتماعية.  أما "الكائن الطبيعي بالثقافة"، فيشير إلى أن الطبيعة الإنسانية تُبنى وتُعدل من خلال الثقافة، حيث تحول الثقافة الغرائز الطبيعية (مثل الرغبة في البقاء) إلى أنظمة اجتماعية معقدة، مثل القوانين أو الفنون. هذا التفكيك يعتمد على مبدأ الحلقة التكرارية: الطبيعة تنتج الثقافة (من خلال الدماغ والجينات)، والثقافة تعيد إنتاج الطبيعة (من خلال التأثير على التطور والسلوك). يقول موران: "يجب التوقف عن فصل الطبيعة عن الثقافة: مفتاح الثقافة في طبيعتنا، ومفتاح طبيعتنا في الثقافة".

 دلالياً، يرفض هذا النهج النظريات الاختزالية، مثل الداروينية الاجتماعية التي تركز على الجانب الطبيعي فقط، أو الثقافوية النسبية التي تنكر البيولوجيا. بدلاً من ذلك، يرى الإنسان كـ"كائن لامتناهي التعقيد"، كائن يجمع بين العقلانية واللاعقلانية، حيث تكون الثقافة أداة للتوازن في سياق تعقدي. من الناحية الإجرائية، يتجلى المفهوم في عملية "التنظيم الذاتي البيئي"، حيث يتفاعل الإنسان مع بيئته الطبيعية من خلال أدوات ثقافية، مما يؤدي إلى تطور مشترك. إجرائياً، تبدأ العملية بالغرائز الطبيعية، التي تُعدل بالثقافة (مثل تحول الغريزة الجنسية إلى أعراف زواجية)، ثم تعود لتشكل الطبيعة (مثل التأثير الثقافي على الانتخاب الجيني). هذا الإجراء التعقدي يظهر في دراسات موران عن الثقافة الشعبية، حيث تُصبح الثقافة أداة لفهم الطبيعة الإنسانية في عصر الرأسمالية، مع التركيز على اللاعقلاني كعنصر أساسي في التعقيد.

التطبيقات في المقاربة التعقدية

"من خلال التضحية المستمرة بما هو ضروري من أجل ما هو عاجل، ينتهي بنا الأمر إلى نسيان مدى إلحاح ما هو ضروري."

تجد هذه الرؤية تطبيقات في مجالات متعددة. في الأنثروبولوجيا، يفسر موران تطور الإنسان من خلال الثقافة كعامل يحول الغريزة الطبيعية إلى نظام اقتصادي، مما يجعل الإنسان "طبيعياً بالثقافة" في مواجهة البيئة.  مثال: في "أرض الوطن"، يربط بين الأزمة البيئية والثقافية، داعياً إلى ثقافة كوكبية تضامنية تجمع بين الطبيعي والثقافي في مقاربة تعقدية لمواجهة الاحتباس الحراري. في التربية، يدعو موران إلى تعليم تعقدي يعلم الطلاب الربط بين الطبيعة والثقافة، كما في "الرؤوس المنظمة جيداً" (الدروس السبعة المعقدة في التعليم من أجل المستقبل، 1999)، حيث تكون الثقافة أداة لفهم الطبيعة الإنسانية. أما في السياسة، فيؤكد على "سياسة حضارية" تعتمد على هذا المفهوم لمواجهة البربرية الحديثة، مثل الاستهلاكية التي تفصل بين الإنسان والطبيعة.

في علم النفس، يُبرز كيف تحول الثقافة الرغبات الطبيعية إلى هويات اجتماعية، مع التركيز على "الاعتمادية" كرابط تعقدي بين الروابط الطبيعية والثقافية.  هذه التطبيقات تظهر كيف يصبح الإنسان، من خلال المقاربة التعقدية، كائناً قادراً على التكيف، لكنه معرض للأزمات إذا انفصلت الثقافة عن الطبيعة.

التشابهات والتداخلات مع مقاربات أخرى

"من الخطورة بمكان أن نُظهر للإنسان مدى مساواته بالحيوانات دون أن نُظهر له عظمته، بل والأخطر من ذلك أن نُظهر له عظمته دون أن نُظهر له دناءته. والأخطر من ذلك كله أن نتركه جاهلاً بكليهما." باسكال، ذكره ادغار موران

رغم التركيز على التعقيد، يعترف موران بتداخلات مع فلاسفة آخرين، مثل ليفي ستروس في الثقافة كبنية، أو هيغل في الجدل. لكنه يتجاوزهم بالحلقة التكرارية، حيث لا تكون الثقافة هيمنة بل تفاعل.  كما يتداخل مع الفلسفة البيئية، مثل نظرية غايا، حيث تكون الثقافة امتداداً للنظام الطبيعي في سياق تعقدي.

خاتمة

"لقد أمضيت حياتي أفكر في معنى أن تكون على قيد الحياة." ادغار موران

في نهاية المطاف، تمثل رؤية موران للإنسان بين "الكائن الثقافي بالطبيعة" و"الكائن الطبيعي بالثقافة" تحولاً في الفلسفة التعقدية، حيث يصبح الإنسان كائناً معقداً يجمع بين الجانبين في حلقة مستمرة. هذا المفهوم ليس نظرياً فقط، بل عملياً يدعو إلى فكر متعدد التخصصات لمواجهة التحديات المعاصرة. الدراسات المستقبلية قد تستكشف تطبيقه في الذكاء الاصطناعي، حيث يصبح "الثقافي" جزءاً من "الطبيعي" الرقمي، مع الحفاظ على التعقيد الإنساني. ألم يقل موران:" التضامن والمسؤولية هما من الضروريات الأساسية لمجتمع يتمتع أفراده بالحرية." فكيف يمكن توظيف الفكر المعقد في المجال العملي؟

***

د. زهير الخويلدي - كاتب فلسفي

الفلسفة بين أنقاض التفكيك وإمكانات المعنى في زمن الخوارزمية

لم يكن العقل عبر تاريخه الطويل، معطى بسيطا أو جوهرا مستقرا خارج شروط الصراع والتحول، بل ظل دوما موضع توترٍ معرفي، تتنازعه أنماط متعددة من الفهم والتوجيه والتأويل. وقد لا تكون لحظتنا الراهنة إلا إحدى أكثر هذه اللحظات كثافةً وحساسية، إذ يجد العقل نفسه واقعا بين مسارين متعارضين في الظاهر، متواطئين في العمق: مسار التفكيك الفلسفي الذي زعزع يقينياته الكلاسيكية، ومسار الخوارزميات الذي يهدد باختزاله إلى وظيفة حسابية، أو إلى مجرد آلية لمعالجة المعطيات. في هذا الأفق، يفرض سؤال المعنى نفسه لا بوصفه سؤالا نظريا معزولا، بل باعتباره رهانا وجوديا يمسّ موقع الفلسفة وقدرتها على الاستمرار في عالم تحكمه السرعة والنجاعة والتنبؤ.

لقد ارتبط المشروع الفلسفي الحديث منذ ديكارت، بمحاولة إعادة تأسيس العقل بوصفه أصلا للمعرفة وضامنا لليقين. لم يكن الكوجيتو مجرد صيغة إبستمولوجية، بل كان إعلانا عن سلطة جديدة، تجعل من الذات المفكرة مركزا لإضفاء المعنى وتنظيم العالم. غير أن هذه المركزية لم تلبث أن خضعت لامتحان النقد الكانطي، الذي سعى إلى إنقاذ العقل من أوهام الميتافيزيقا، مقابل إخضاعه لشروط صارمة تحدد مجال اشتغاله وحدود فعاليته. ومع هيغل بلغ العقل ذروة ثقته بنفسه، حين تماهى الفكر مع التاريخ، وأضحت الواقعية والعقلانية وجهين لحركة واحدة، تكاد تلغي المسافة بين المفهوم والوجود.

غير أن هذه الثقة لم تصمد طويلا أمام التحولات العميقة التي شهدها الفكر الغربي في القرن التاسع عشر وبدايات القرن العشرين. فقد جاءت قراءات نيتشه وماركس وفرويد لتقوّض التصور الكلاسيكي للعقل، وتكشف هشاشته البنيوية. ولم يعد العقل سيدا مطلقا لذاته، ولا مرآة شفافة للعالم، بل أضحى مشروطا بإرادات خفية، وبنيات اقتصادية، ودوافع لاواعية، جعلته أقرب إلى واجهة تنظيرية منه إلى سلطة تحررية. ومنذ تلك اللحظة، دخل العقل مرحلة الشبهة، ولم يعد يُستقبل باعتباره أفقا للانعتاق، بل باعتباره أداة ضبط وإنتاج للامتثال.

ومع التحولات التي عرفها الفكر المعاصر، خاصة مع البنيوية وما تلاها، بلغ هذا المسار التفكيكي مداه الأقصى. ولم يعد السؤال منصبا على مضمون المعرفة، بل على شروط إنتاجها، وآليات تشكّل الخطابات التي تمنحها شرعية الحقيقة.

أعلن فوكو أن الإنسان ليس حقيقة أنطولوجية ثابتة، بل حادثة معرفية تاريخية، نتجت عن ترتيب مخصوص للخطابات، وهي قابلة للاضمحلال متى تبدّلت شروط إنتاجها.

وذهب دريدا إلى زعزعة كل مركز دلالي، كاشفا أن المعنى لا يستقر، وأن الحضور ذاته مؤجل داخل لعبة الاختلاف. إذ لم يعد العقل ذاتا مؤسسة، بل أثرا داخل شبكة من العلامات، ولم يعد المعنى مقصدا نهائيا، بل حركة لا تنتهي من الإرجاء.

غير أن هذا التفكيك على ضرورته النقدية، انطوى على مفارقة عميقة. فبينما كان يهدف إلى تحرير الفكر من أوهام المطلقات، أسهم من حيث لا يحتسب، في تهيئة الشروط لنمط جديد من العقلانية، إذ لا يطالب بالمعنى ولا بالمساءلة، بل يكتفي بالحساب والتوقع. هنا تبرز الخوارزمية بوصفها علامة فارقة في تاريخ العقل، لا لأنها أداة تقنية فحسب، بل لأنها تمثل نموذجا جديدا للعقلنة، يقوم على تحويل الواقع إلى بيانات، والذات إلى ملف إحصائي، والفعل الإنساني إلى سلوك قابل للتنبؤ.

الخوارزمية من حيث هذا المنحى ليست بريئة ولا محايدة، بل تؤسس لنمط من التفكير يُفرغ العالم من كثافته الدلالية، ويعيد ترتيبه وفق منطق النجاعة. وقد كان هايدغر واعيا بهذا الخطر حين نبّه إلى أن جوهر التقنية لا يكمن في الآلات، بل في نمط الانكشاف الذي تفرضه، حيث يُختزل الوجود إلى مورد، ويُنظر إلى الكائنات من زاوية قابليتها للاستثمار والتحكم. وما كان تحذيرا أنطولوجيا صار اليوم واقعا معاشا، تُقاس فيه القيمة بما يُستخرج من المعطيات، وتُختزل الخبرة الإنسانية في أنماط سلوكية قابلة للقياس.

على حافة الانقلاب المعرفي الذي يفرضه زمن الخوارزميات، يبدو العقل الفلسفي وكأنه فقد وظيفته التاريخية. فما الحاجة إلى التأمل والتردد والشك، في عالم يُغري بالأجوبة الفورية؟ وما جدوى الفلسفة في زمن تُقاس فيه الحقيقة بالفعالية، والمعرفة بقدرتها على التحول إلى نموذج حسابي؟ أليس مشروعا والحال هذه، أن يُطرح السؤال الذي صاغه آلان باديو بصيغة جذرية: هل ما تزال الفلسفة ممكنة، بل هل ما تزال ذات ضرورة؟.

غير أن هذا السؤال يفترض في عمقه، تصورا اختزاليا للفلسفة، يحصرها في وظيفة معرفية تنافس العلوم أو التقنيات. والحال أن الفلسفة في تقاليدها الكبرى، لم تكن يوما علما بالمعنى الوضعي، ولا أداة لحل المشكلات، بل ممارسة نقدية تسائل البداهات، وتحرس المعنى من الابتذال. كانت عند سقراط، تمرينا على العيش الحق، وعند كانط نقدا لشروط الإمكان، وعند هابرماس دفاعا عن العقل التواصلي في مواجهة العقل الأداتي. الفلسفة لا تُقاس بسرعة إنتاجها، بل بقدرتها على إبطاء الزمن الفكري، وفتح الأسئلة التي يسعى العصر إلى إغلاقها.

في ضوء هذه التحولات الجذرية التي يفرضها زمن الخوارزميات، يمكن النظر إلى زمن الخوارزميات لا بوصفه إعلانا عن نهاية الفلسفة، بل باعتبارها اختبارا جديدًا لإمكانها. فحين يُختزل العقل إلى حساب، يصبح التفكير في ما لا يُحسب فعل مقاومة. وحين يُختزل الإنسان إلى معطى، يغدو السؤال عن الكرامة والحرية والمسؤولية سؤالا فلسفيا بامتياز. وقد أصاب هابرماس حين حذّر من استعمار العالم المعيش بمنطق النسق، حيث تُفرغ التجربة من معناها لصالح عقل لا يرى إلا ما يمكن ضبطه.

إن إعادة بناء العقل في هذا السياق، لا تعني استعادة ميتافيزيقا يقينية، ولا إعادة إنتاج أوهام الذات السيادية، بل تعني استرجاع البعد التأويلي والنقدي للعقل. عقل يعترف بتناهيه دون أن يستقيل، ويقر بتعدديته دون أن يتنازل عن مطلب الحقيقة، وينفتح على التقنية دون أن يذوب في منطقها. عقل يدرك مع بول ريكور أن الذات لا تُعطى جاهزة بل تُفهم، وأن الفهم لا ينفصل عن السرد والمعنى.

لهذا تظل الفلسفة رغم كل خطابات الأفول قادرة على إنتاج معنى، لا بمعنى تقديم أجوبة نهائية، بل بمعنى إبقاء السؤال حيا. فالمعنى لا يُستهلك، بل يُبنى داخل توتر دائم بين الواقع والممكن، وبين ما هو كائن وما ينبغي أن يكون. وفي عالم يتسارع على نحو محموم، قد تكون الفلسفة هي الفضاء الأخير الذي يسمح للإنسان بأن يتوقف، لا ليهرب من العصر، بل ليعيد التفكير فيه ومن داخله.

ليس هذا التوقف ترفا نظريا، بل شرطا أخلاقيا ومعرفيا. فبدون فلسفة يتحول العقل إلى أداة، والتقنية إلى قدر، والإنسان إلى تابع لمنظومات لا يفهم منطقها ولا يمتلك مساءلتها. أما بالتفلسف فإن العقل يستعيد قدرته على التفكيك من أجل إعادة البناء، لا لبناء أوهام جديدة، بل لصياغة معنى قابل للعيش في عالم لم يعد يمنح المعنى مجانا.

ليس امتحان العقل في زمن الخوارزمية امتحانا تقنيا في جوهره، بل هو امتحان أخلاقي ومعرفي يمسّ صورة الإنسان عن ذاته، وحدود ما يقبل تفويضه للآلة، وما يصرّ على تحمّل مسؤوليته فيه. فحين تُدار الحياة بمنطق التنبؤ، ويُعاد تشكيل الاختيارات قبل أن تُعاش، يغدو السؤال الفلسفي ضرورة لا غنى عنها، لا بوصفه بحثا عن يقين مفقود، بل بوصفه فعل يقظة يحول دون انزلاق العقل إلى الامتثال الصامت.

إن الفلسفة لا تقف موقف الرفض ولا موقف التمجيد، بل تمارس وظيفتها النقدية في مساءلة ما يبدو بديهيا، وكشف ما يتوارى خلف خطاب الكفاءة والحياد. فهي وحدها القادرة على إعادة فتح سؤال المعنى حين يُختزل الوجود في الأداء، وعلى الدفاع عن الإنسان حين يُعاد تعريفه وفق منطق البيانات. وليست مهمتها أن تنافس الخوارزميات في السرعة أو الدقة، بل أن تذكّر بأن ما لا يُحسب هو في كثير من الأحيان ما يمنح الحياة قيمتها.

إن إعادة الاعتبار للعقل لا تعني استعادة أوهام السيادة ولا بناء مركز متعالٍ جديد، بل تستلزم الاعتراف بتناهي التفكير مع الحفاظ على قدرته النقدية، وبانفتاح المعنى دون التخلي عن مطلب الحقيقة. عقلٌ يدرك أن التقنية أفق من آفاق الوجود الإنساني، لا قدرا مغلقا، وأن الخضوع لمنطقها الشامل ليس حتمية تاريخية، بل خيارا قابلا للمساءلة.

وفي ضوء ما سبق من تأملات، نقول إن الفلسفة لا تعلن نهايتها في زمن الخوارزميات، بل تجد فيه سببا جديدا لتجديد أسئلتها، والدفاع عن حق الإنسان في المعنى وفي الصواب وفي الخطأ. فحيثما يُراد للعقل أن يتحول إلى أداة، تظل الفلسفة حارسةً لإمكان أن يظل العقل تفكيرا لا مجرد حساب.

***

د. حمزة مولخنيف

ليس العقل في الإرث الكانطي، أداةً بريئة تتقدّم بلا حدود، ولا مرآةً شفافة تعكس العالم كما هو، بل هو شرط إمكان العالم كما يظهر لنا، وحدٌّ فاصل بين ما يمكن التفكير فيه وما يستعصي على القبض المفهومي. ومن هنا فإن الحديث عن حدود العقل لا يُفهم بوصفه تقليصا لقيمته، بل باعتباره تحريرا لوظيفته من الأوهام التي علقت به عبر تاريخ طويل من الميتافيزيقا الدوغمائية. لقد كان كانط واعيا بأن أعظم أخطاء العقل لا تنبع من ضعفه، بل من ثقته المفرطة بنفسه حين يتجاوز مجال تجربته المشروعة، فيقع في تناقضاته الخاصة، ويُنتج ما سماه «أوهام العقل الخالص».

يكتب كانط في مقدمة نقد العقل المحض أن «العقل الإنساني له قدرٌ غريب، فهو يُثقل بأسئلة لا يستطيع تجاهلها، لكنه لا يستطيع أيضا الإجابة عنها». في هذه العبارة يتكثف المشروع النقدي بأكمله: العقل مُلزَم بالمساءلة، لكنه غير مخوّل بالإجابة عن كل ما يسائل فيه. إن العقل بهذا المعنى كائن حدّي، يعيش دائما عند التخوم، يفكر من داخل العالم، لكنه يطمح إلى ما يتجاوزه. وهذه الازدواجية هي مصدر عظمته ومأزقه في آن واحد.

لقد جاءت الثورة الكانطية لتقلب السؤال الفلسفي من «كيف نعرف العالم؟» إلى «كيف يكون العالم ممكنا لنا بوصفنا ذواتا عارفة؟». لم يعد العقل تابعا للأشياء، بل صارت الأشياء، كما تظهر لنا، خاضعة لشروط العقل. إن العالم، في التجربة الإنسانية، ليس معطى خاما، بل هو بناء قبلي تشارك في تشكّله الحساسية والفهم معا. الزمان والمكان ليسا خاصيتين للأشياء في ذاتها، بل هما صورتا الحس اللتان بدونهما لا يمكن لأي موضوع أن يُعطى لنا. والفهم لا يستقبل المعطيات سلبا، بل ينظمها عبر مقولاته القبلية، فيحوّل التعدد الحسي إلى تجربة ذات معنى.

غير أن هذا الانتصار المعرفي للعقل يحمل في طياته مفارقة دقيقة: فبقدر ما ينجح العقل في تأسيس عالم الظواهر، يعجز عجزا مبدئيا عن النفاذ إلى عالم الأشياء في ذاتها. وهنا يظهر الحدّ بوصفه مبدأً منهجيا، لا عيبا أنطولوجيا. فالعقل لا يُمنع من معرفة المطلق تعسفا، بل يُحجَب عنه لأن المطلق لا يُعطى في تجربة ممكنة. إن الشيء في ذاته ليس لغزا يجب حله، بل حدّا يجب الاعتراف به. وكما سيقول كانط لاحقا، فإن «العقل يرى أبعد مما يستطيع أن يمشي».

هذا التحديد الصارم لمجال العقل النظري لا يعني القضاء على الأسئلة الكبرى، بل إعادة توطينها في أفقها المشروع. فالله والحرية والخلود، لا يمكن البرهنة عليها نظريا، لكنها تظل أفكارا ضرورية بوصفها مسلمات عملية. هنا تتجلى عبقرية كانط في تفريقه بين ما يمكن معرفته وما يجب افتراضه لكي يكون للفعل الأخلاقي معنى. لقد ألغى المعرفة ليترك مجالا للإيمان، لا الإيمان اللاعقلاني، بل الإيمان العملي الذي ينبثق من مطلب الواجب. يقول كانط في نقد العقل العملي: «شيئان يملآن النفس إعجابا وإجلالا متزايدين: السماء المرصعة بالنجوم فوقي، والقانون الأخلاقي في داخلي». في هذه الجملة يلتقي حدّ العالم وحدّ العقل في تجربة مزدوجة من الدهشة والمسؤولية.

إن قراءة الإرث الكانطي في أفق معاصر تقتضي الانتباه إلى أن حدود العقل ليست جدرانا صمّاء، بل خطوط تماس بين الممكن والمستحيل، وبين القول والصمت. فالعقل حين يعترف بحدوده لا يستقيل، بل يتطهر من نزعة التسلّط الشمولي. وقد التقط فتغنشتاين هذا المعنى حين كتب في الرسالة المنطقية الفلسفية أن «حدود لغتي تعني حدود عالمي». غير أن هذا القول إذا قُرئ قراءة كانطية، لا يعني أن ما لا يُقال لا يوجد، بل أن الوجود يتجاوز دائما قدرتنا على القول. فالعالم أوسع من اللغة، والعقل أضيق من الكينونة.

لقد كانت الفلسفات اللاحقة، من الهيغلية إلى الوضعية، محاولات متفاوتة لتجاوز الحد الكانطي أو الالتفاف عليه. هيغل رأى في حدود العقل لحظة تاريخية مؤقتة، وسعى إلى رفع التناقض بين الظاهر والباطن في حركة الروح المطلقة. أما الوضعيون فقد اختزلوا العقل في وظيفته العلمية، معتبرين كل ما لا يخضع للتحقق التجريبي لغوا ميتافيزيقيا. غير أن التجربة الفكرية للقرن العشرين، بما حملته من أزمات علمية وأخلاقية، أعادت الاعتبار إلى السؤال الكانطي عن حدود العقل، لا بوصفه سؤالا مدرسيا، بل باعتباره شرطا للنجاة من العنف المعرفي والشمولي.

إن العقل الذي لا يعترف بحدوده يتحول بسهولة إلى أداة هيمنة، سواء في صورة عقل تقني يختزل الإنسان إلى مورد، أو عقل أيديولوجي يدّعي امتلاك الحقيقة المطلقة. وقد نبه هوركهايمر وأدورنو في جدل التنوير، إلى أن العقل حين ينفصل عن نقد ذاته ينقلب إلى أسطورة جديدة. وهذا بالضبط ما حاول كانط تفاديه: عقل ينقد نفسه بنفسه، ويضع لنفسه قانونا يمنعه من التعدي على ما لا يخصه.

في السياق المعاصر، حيث تتوسع آفاق العلم وتتداخل العوالم الافتراضية والبيولوجية والتقنية، يطرح سؤال حدود العقل نفسه بإلحاح جديد. هل ما زالت المقولات الكانطية صالحة في زمن الذكاء الاصطناعي والفيزياء الكوانتية؟ أم أن العالم قد أفلت نهائيا من قبضة العقل الإنساني؟ لعل الجواب لا يكمن في تجاوز كانط، بل في تعميق درسه: كل توسع في العالم يستدعي مساءلة جديدة لشروط الفهم، وكل ادعاء بالسيطرة المعرفية يستوجب نقدا قبليا يكشف حدوده.

إن العقل ليس سيّد العالم، بل ساكنٌ فيه، يفكر من داخله، ويصطدم دائما بأفق لا يمكن اختزاله. وحدود العقل ليست علامة نقص، بل أثر انتمائه إلى عالم لا يُستنفد. وكما كتب بول ريكور، فإن «الحدود ليست ما يُغلق الفكر، بل ما يفتح فيه إمكان التأويل». من هنا تبدأ الفلسفة لا حين ندّعي امتلاك الحقيقة، بل حين نتعلم كيف نسكن السؤال.

يمتد سؤال حدود العقل حين يُعاد التفكير فيه في أفق معاصر، من الحقل المعرفي الصرف إلى المجال الأخلاقي والسياسي والتقني، حيث لا يعود العقل مجرد بنية للفهم، بل قوة تنظّم الفعل وتوجّه التاريخ. هنا يتكشّف أن الحدّ الكانطي ليس قيدا معرفيا فحسب، بل مبدأً معياريا يحمي الإنسان من ادعاء الاكتمال. فالعقل الذي يعرف أنه محدود، هو وحده القادر على أن يكون مسؤولا. أما العقل الذي يتوهّم الإحاطة، فينتهي غالبا إلى تبرير العنف باسم الضرورة أو الاستبداد باسم العقلانية.

لقد كان كانط شديد الحساسية إزاء هذا البعد العملي للعقل. فالحرية التي لا يمكن البرهنة عليها نظريا، تصبح حجر الزاوية في كل أخلاق ممكنة. إن الإنسان بوصفه كائنا عاقلا ليس مجرد جزء من الطبيعة يخضع لحتمياتها، بل ذات قادرة على أن تشرّع لنفسها قانونها. وهذا التشريع الذاتي هو جوهر الكرامة الإنسانية. يقول كانط إن «الإنسان غاية في ذاته، لا وسيلة»، وهي عبارة لم تفقد شيئا من راهنيتها، بل لعلها اليوم أكثر إلحاحا في عالم تتزايد فيه نزعات التشييء والاختزال.

غير أن هذا التصور الأخلاقي لا ينفصل عن تصور دقيق لحدود العقل. فلو كان العقل قادرا على معرفة الخير الأسمى معرفة نظرية يقينية، لتحوّلت الأخلاق إلى علم تقني، ولغاب معنى الواجب بوصفه اختيارا حرا. إن قيمة الفعل الأخلاقي لا تنبع من نتائجه، بل من احترامه للقانون الذي يفرضه العقل على نفسه. وهنا يظهر الحدّ مرة أخرى: لا يمكن للعقل أن يضمن السعادة، لكنه يستطيع أن يطالب بالاستحقاق الأخلاقي لها. هذا التوتر بين الفضيلة والسعادة، بين ما ينبغي أن يكون وما هو كائن، هو ما يمنح الأخلاق طابعها التراجيدي النبيل.

يمكن فهم السياسة الكانطية بوصفها امتدادا نقديا للأخلاق، لا بوصفها تقنية لإدارة السلطة. فالدولة العادلة ليست تلك التي تحقق السعادة لمواطنيها، بل التي تضمن حريتهم وفق قانون عام يمكن تعميمه. إن فكرة العقد الاجتماعي عند كانط ليست حدثا تاريخيا، بل مبدأً عقليا يُقاس به مشروعية السلطة. وكل سلطة لا يمكن تبريرها عقليا أمام كل مواطن بوصفه ذاتا عاقلة، هي سلطة فاقدة للشرعية، مهما ادعت من نوايا أو نتائج.

وقد بلغ هذا الأفق ذروته في مشروع «السلام الدائم»، حيث ربط كانط بين العقل العملي والتاريخ الكوني. فالسلام ليس حالة طبيعية، بل واجب أخلاقي يتطلب بناء مؤسسات قانونية تتجاوز منطق القوة. غير أن كانط مرة أخرى، لا يقع في utopia ساذجة؛ فهو يدرك أن الطبيعة الإنسانية محكومة بأنانية وميل إلى الصراع، لكن العقل العملي يفرض على التاريخ اتجاها معياريا، حتى وإن تحقق عبر مسارات ملتوية. إن التاريخ من هذه الزاوية، ليس تقدما حتميا، بل أفقا مفتوحا للواجب.

غير أن القرن العشرين، بما شهده من حروب شاملة ومعسكرات إبادة وتقنيات قتل صناعية، أعاد طرح السؤال: هل أخطأ كانط في ثقته بالعقل؟ أم أن ما انهار لم يكن العقل النقدي، بل العقل الأداتي الذي حذّر منه؟ هنا تتقاطع القراءة الكانطية مع نقد مدرسة فرانكفورت، التي رأت أن العقل حين يُختزل إلى أداة للسيطرة يفقد بعده التحرري. لقد كتب أدورنو أن «العقل الذي لا يفكر في ذاته يتحول إلى عقل همجي»، وهي صيغة معاصرة لتحذير كانط من تجاوز العقل لحدوده دون نقد.

في عالم اليوم، يتخذ هذا النقاش شكلا جديدا مع صعود العقل الخوارزمي والذكاء الاصطناعي. فالعقل وقد تلبّس في صورة أنظمة حسابية قادرة على التعلّم والتنبؤ، يطرح سؤالا مزدوجا: هل ما زال العقل الإنساني هو معيار الفهم؟ وأين تقع حدود المسؤولية حين تُفوّض القرارات إلى آلات؟. إن القراءة الكانطية لا تقدّم أجوبة تقنية، لكنها توفّر معيارا نقديا حاسما: كل فعل لا يمكن إرجاعه إلى ذات قادرة على التشريع الأخلاقي لا يمكن اعتباره فعلا مسؤولا. الآلة مهما بلغت من التعقيد، لا تعرف الواجب، لأنها لا تعرف الحرية.

وهنا يظهر مرة أخرى معنى الحدّ، لا بوصفه عجزا تقنيا، بل بوصفه فرقا أنطولوجيا وأخلاقيا. فالعقل الإنساني ليس مجرد قدرة على المعالجة، بل قدرة على السؤال عن المعنى. والعالم مهما اتسعت نماذجه الرياضية، يظل أوسع من كل تمثيل. إن الفيزياء الحديثة نفسها من النسبية إلى ميكانيكا الكم، كشفت أن الواقع لا يُعطى للعقل في صورة شفافة، بل عبر احتمالات وحدود قياس. وكأن العلم في أقصى تقدمه، عاد ليؤكد درس كانط: المعرفة مشروطة، والمطلق يتفلّت.

غير أن هذا لا يقود إلى نسبية مدمّرة، بل إلى تواضع إبستمولوجي خصب. فالعقل الذي يعترف بحدوده لا يتخلّى عن الحقيقة، بل يتحرر من وهم امتلاكها النهائي. وقد عبّر هابرماس عن هذا المعنى حين ميّز بين العقل الأداتي والعقل التواصلي، داعيا إلى عقلانية تقوم على الحوار لا على السيطرة. هذا الامتداد التداولي للعقل يمكن قراءته بوصفه تطويرا معاصرا للحدّ الكانطي: الحقيقة لا تُفرض، بل تُبنى في أفق قابل دائما للمراجعة.

 يصبح السؤال عن حدود العالم سؤالا عن حدود المعنى. فالعالم ليس فقط مجموع الوقائع، بل أفق دلالي نسكنه ونتأوّله. وقد أدركت الهرمنيوطيقا من دلتاي إلى غادامير، أن الفهم ليس عملية تقنية، بل حدث تاريخي يتشكل في تقاطع الأفقين: أفق الذات وأفق النص أو العالم. غير أن هذا الوعي التاريخي لا ينقض كانط، بل يعمّق حدّه: فالعقل لا يعمل في فراغ، بل داخل تقاليد ولغات وتواريخ تشكّل إمكاناته وحدوده في آن.

وهنا يكتسب الصمت قيمة فلسفية. فليس كل ما لا يُقال عديم المعنى، وليس كل ما يُقال قابل للاستنفاد. لقد أدرك كانط على نحو مبكر، أن ثمة أشياء يجب التفكير فيها دون ادعاء معرفتها. وهذا ما جعل فلسفته، رغم طابعها النقدي الصارم، مفتوحة على بعد رمزي وأخلاقي عميق. فالحرية ليست موضوعا للعلم، لكنها شرط لكل علم ذي معنى. والكرامة ليست واقعة تجريبية، لكنها أساس كل قيمة.

إن حدود العقل وحدود العالم، في القراءة الكانطية المعاصرة، ليستا حدّين متقابلين، بل حدّا واحدا يُرسم عند نقطة التقاء الفكر بالوجود. فالعقل لا يقف خارج العالم ليحدّه، ولا يذوب فيه ليُلغى، بل يقيم عند تخومه، حيث السؤال ممكن واليقين مستحيل. وهذه الإقامة الحدّية هي ما يمنح الفلسفة ضرورتها الدائمة. فكلما ادّعى عصر ما أنه تجاوز كانط، عاد ليصطدم بسؤاله من جديد، لأن السؤال ليس تاريخيا، بل بنيويا.

ولعل أعظم درس يقدمه الإرث الكانطي اليوم هو أن الحدّ ليس نفيا، بل شرط إمكان. فلو كان العقل غير محدود، لما كان حرا، ولو كان العالم شفافا تماما، لما كان جديرا بالتأويل. إن الإنسان بوصفه كائنا عاقلا، محكوم بأن يفكر أكثر مما يعرف، وأن يأمل أكثر مما يبرهن. وفي هذا التوتر الخلّاق بين العقل والعالم، بين القانون والحرية، والمعرفة والإيمان العملي، تتجدد الفلسفة لا كنسق مغلق، بل كيقظة دائمة عند حافة المعنى.

وهكذا، لا ينتهي الإرث الكانطي عند رسم حدود للعقل، بل يبدأ منها. فحيث يتوقف الادعاء يبتدئ المعنى، وحيث يعترف العقل بمحدوديته، يفتح العالم على أفق المسؤولية. ليست الفلسفة في هذا المقام وعدا باليقين، بل تمرينا على السكن في السؤال دون خوف. فالعقل الذي يفكّر عند حافة العالم لا يسقط في العدم، بل يتعلّم التواضع، ويكتشف أن أعظم قوته تكمن في قدرته على ألا يدّعي السيادة على ما يتجاوزه. هناك، عند هذا الحدّ بالذات، يولد الفكر بوصفه يقظة أخلاقية، لا امتلاكا للحقيقة، بل وفاء دائما لندائها.

إذا كان انكشاف العالم مشروطا بحدود العقل، فأين يتأسس المعنى في مجال ما يُدرك ويُضبط مفهوميا، أم في ما يظلّ متعاليا على الامتلاك المعرفي؟، ثم هل يتحدّد أفق الإنسان في التوسّع اللامتناهي للمعرفة، أم في تعلّم السكون الفلسفي عند تخوم ما يمتنع عن القول والتعيين؟.

***

د. حمزة مولخنيف

منذ قرون طويلة، ظلّ الغرب يحتل موقع “المركز” في الخريطة الفكرية للعالم، ليس فقط بوصفه قوة سياسية واقتصادية، بل باعتباره المرجعية العليا للمعرفة، والمعيار الذي تُقاس عليه الحضارات، والنموذج الذي يُفترض أن تتجه نحوه بقية الشعوب. هذا التمركز لم يكن مجرد نتيجة لتفوق مادي أو علمي، بل كان أيضاً بناءً رمزياً ومعرفياً تشكّل عبر خطاب طويل من التمثيلات، والتأويلات، والكتابات التي رسّخت صورة الغرب باعتباره “العقل” و“الحداثة” و“العالمية”، في مقابل شرق يُقدَّم غالباً كـ“آخر” تابع أو هامشي أو خارج التاريخ. في هذا السياق، ظهر مشروع الاستغراب بوصفه محاولة فكرية جريئة لإعادة النظر في هذه البنية غير المتوازنة، ولتفكيك ما يُسمّى بـ المركزية الغربية التي حكمت علاقة الشرق بالغرب عبر قرون من الهيمنة الرمزية.

إن الاستغراب، في جوهره، ليس مجرد ردّ فعل على الاستشراق، ولا هو مشروع انتقامي أو خطاب مضاد يسعى إلى قلب المعادلة فحسب، بل هو جهد معرفي يسعى إلى فهم الغرب من خارج ذاته؛ أي من منظور لا يخضع لسلطته الرمزية ولا لهيمنته الثقافية. إنه محاولة لاستعادة القدرة على النظر إلى الغرب بوصفه موضوعاً للدراسة والتحليل، تماماً كما فعل الغرب مع الشرق، ولكن دون الوقوع في فخ التعميم أو التشويه. فالاستغراب لا يهدف إلى إنتاج “غرب متخيّل” جديد، بل إلى تحرير المعرفة من أحادية المركز، وإعادة توزيع الضوء على خرائط الفكر بحيث لا يبقى الغرب هو المقياس الوحيد لما هو عقلاني، أو متقدم، أو إنساني.

تنبع أهمية هذا المشروع من كونه يطرح سؤالاً جوهرياً: كيف يمكن للثقافات غير الغربية أن تفهم الغرب دون أن تقع تحت تأثير خطابه عن نفسه؟ هذا السؤال يفتح الباب أمام قراءة نقدية للحداثة الغربية، وللنموذج الليبرالي، وللفكر الفلسفي والسياسي الذي شكّل العالم الحديث. لكنه في الوقت نفسه يدعو إلى تجاوز ثنائية “نحن/هم”، وإلى بناء معرفة أكثر توازناً تقوم على الحوار لا على التبعية، وعلى النقد لا على الانبهار، وعلى الفهم لا على الاستلاب.

وفي زمن العولمة الرقمية، حيث تتدفق الصور والأفكار عبر الشاشات بسرعة غير مسبوقة، يصبح تفكيك المركزية الغربية أكثر إلحاحاً. فالعالم اليوم لا يعيش فقط تحت تأثير القوة الاقتصادية أو العسكرية للغرب، بل تحت تأثير هيمنته الرمزية التي تتجلى في الإعلام، والسينما، والمناهج التعليمية، والخطاب السياسي، وحتى في اللغة التي نستخدمها لوصف العالم. وهنا يبرز الاستغراب كمشروع يسعى إلى إعادة التوازن في فضاء معرفي اختلّ طويلاً، وإلى فتح أفق جديد لفهم الغرب بعيداً عن هالته الأسطورية التي صنعها لنفسه.

بهذا المعنى، فإن قراءة مشروع الاستغراب ليست مجرد تمرين فكري، بل هي خطوة نحو إعادة بناء علاقة أكثر نضجاً بين الشرق والغرب، علاقة تقوم على الندية لا التبعية، وعلى النقد المتبادل لا على الانبهار الأحادي، وعلى الاعتراف المتبادل بالإنسانية المشتركة بعيداً عن أوهام التفوق الحضاري.

مفهوم المركزية الغربية

تُعدّ المركزية الغربية إحدى أكثر البُنى الفكرية حضوراً في تشكيل الوعي العالمي الحديث، فهي تقوم على تصور يجعل الغرب في موقع القلب الحضاري والمعرفي للعالم، ويمنحه دور المعيار الذي تُقاس عليه بقية الثقافات في العلم والفلسفة والسياسة ونماذج التطور. هذا التصور لم ينشأ صدفة، بل تبلور تاريخياً مع صعود أوروبا الحديثة التي أعادت كتابة تاريخها بوصفها الوريثة الشرعية للعقل اليوناني والنهضة والتنوير، مقدّمة نفسها باعتبارها النموذج الأرقى للتقدم الإنساني. ومع توسع الاستعمار الأوروبي، لم يقتصر الأمر على السيطرة المادية، بل امتد ليشمل إنتاج معرفة تُعيد تعريف الشعوب الأخرى من منظور غربي، فتظهر تلك الشعوب بوصفها بدائية أو غير عقلانية أو بحاجة دائمة إلى التحديث. ومع ترسخ الحداثة، تحولت التجربة الأوروبية إلى نموذج عالمي يُفترض أن تسير عليه كل المجتمعات، بينما تُقدَّم المسارات الحضارية الأخرى باعتبارها ناقصة أو متأخرة. ومع القرن العشرين، جاءت الهيمنة الثقافية عبر الإعلام والسينما والمناهج التعليمية لتعمّق هذا التمركز، فترسخت صورة الغرب كفضاء للعقلانية والتقدم، في مقابل صورة “الآخر” الذي يُنظر إليه من خلال عدسة الاختزال والتبسيط. وهكذا، أنتجت المركزية الغربية رؤية مزدوجة: رؤية تمجّد الذات الغربية وتمنحها شرعية القيادة، ورؤية تُهمّش الآخر وتجعله موضوعاً للتمثيل لا شريكاً في إنتاج المعرفة، مما خلق علاقة غير متوازنة بين الغرب وبقية العالم، علاقة تتحدث فيها جهة واحدة بينما تُصمت الأخرى أو يُعاد تعريفها من الخارج.

نشأة مشروع الاستغراب

ظهر مشروع الاستغراب في سياق فكري وثقافي معقّد، جاء كردّ معرفي على قرون طويلة من التمثيل الأحادي الذي مارسه الغرب على بقية العالم، وعلى رأسه الشرق. فبعد أن رسّخت المركزية الغربية نفسها بوصفها المرجعية العليا للمعرفة، بدأ عدد من المفكرين في العالم العربي والإسلامي وآسيا وإفريقيا يتساءلون عن إمكانية قلب زاوية النظر، وعن ضرورة فهم الغرب من خارج خطابه عن ذاته. لم يكن الاستغراب مجرد رد فعل انفعالي على الاستشراق، بل محاولة واعية لإعادة التوازن إلى العلاقة المعرفية المختلّة بين المركز والهامش. وقد تبلور هذا المشروع مع اتساع الوعي النقدي في النصف الثاني من القرن العشرين، حين أدركت المجتمعات غير الغربية أن فهم الغرب لا يمكن أن يظل محصوراً فيما يقوله عن نفسه، ولا فيما يفرضه من نماذج جاهزة للتقدم والحداثة. ومع صعود دراسات ما بعد الاستعمار، بدأ يتشكل وعي جديد يرى أن الغرب ليس كتلة واحدة متجانسة، بل تاريخ معقد من الأفكار والتجارب والتناقضات، وأن قراءته من منظور غير غربي ليست فقط حقاً معرفياً، بل ضرورة لفهم العالم المعاصر. وهكذا، جاء الاستغراب كمشروع يسعى إلى دراسة الغرب بوصفه موضوعاً للتحليل، لا باعتباره مركزاً مطلقاً، وإلى مساءلة الأساطير المؤسسة لحداثته، وإلى تحرير المعرفة من هيمنة النموذج الواحد الذي فرض نفسه على العالم. لقد كان الاستغراب، منذ بداياته، محاولة لإعادة توزيع الضوء على خرائط الفكر، بحيث لا يبقى الغرب هو المتحدث الوحيد باسم العقل والإنسانية، بل يصبح جزءاً من تعددية حضارية أوسع، يمكن النظر إليها من زوايا متعددة لا تخضع لسلطته الرمزية.

نشأة مشروع الاستغراب

نشأ مشروع الاستغراب في لحظة تاريخية اتّسمت بتصاعد الوعي النقدي في المجتمعات غير الغربية، حين بدأت هذه المجتمعات تدرك أن علاقتها بالغرب لم تكن علاقة تبادل معرفي متكافئ، بل علاقة تشكّلت داخل فضاء من الهيمنة الرمزية التي جعلت الغرب يتحدث باسم العالم، ويقدّم نفسه بوصفه النموذج الأرقى للتقدم والعقلانية. ومع تراكم التجارب الاستعمارية، وما رافقها من إنتاج معرفي ضخم صاغ صورة الآخر من منظور غربي خالص، بدأ عدد من المفكرين العرب والمسلمين والآسيويين يشعرون بالحاجة إلى قلب زاوية النظر، وإلى دراسة الغرب كما هو، لا كما يقدّم نفسه. وهكذا ظهر الاستغراب كمشروع يسعى إلى تحرير المعرفة من أحادية المركز، وإلى إعادة النظر في الأساطير المؤسسة للحداثة الغربية التي طالما قُدّمت باعتبارها مساراً كونياً لا بديل عنه.

لقد جاء هذا المشروع في لحظة كان فيها العالم يشهد تحولات كبرى: نهاية الاستعمار المباشر، صعود حركات التحرر الوطني، انتشار الجامعات الحديثة في الشرق، وتزايد الاحتكاك الثقافي بين الشعوب. في هذا السياق، لم يعد الغرب مجرد قوة سياسية أو اقتصادية، بل أصبح أيضاً قوة معرفية تفرض رؤيتها للعالم عبر المناهج، والإعلام، والعلوم الاجتماعية، والفلسفة. ومع هذا التوسع، بدأ يتشكل وعي جديد يرى أن فهم الغرب من داخله لا يكفي، وأنه لا بد من مقاربة نقدية تنظر إليه من موقع مستقل، وتفكك بنيته الفكرية، وتعيد قراءة تاريخه بعيداً عن السرديات التي كتبها لنفسه.

ومع انتشار دراسات ما بعد الاستعمار، اتسعت مساحة التفكير في الاستغراب بوصفه مشروعاً مضاداً للهيمنة المعرفية، لا بهدف إنتاج “غرب متخيل” جديد، بل بهدف إعادة التوازن إلى العلاقة بين الثقافات. فالغرب، في منظور الاستغراب، ليس كتلة واحدة متجانسة، بل تاريخ طويل من التناقضات، والنهضات، والأزمات، والاختيارات الفكرية التي تستحق أن تُقرأ بعيون غير غربية. ومن هنا، أصبح الاستغراب محاولة لإعادة تعريف الغرب خارج هالته الأسطورية، ولتحرير الذات غير الغربية من الانبهار أو الاستلاب، ولإعادة بناء علاقة معرفية تقوم على الندية لا على التبعية.

وهكذا، يمكن القول إن مشروع الاستغراب لم يولد من رغبة في مواجهة الغرب أو رفضه، بل من رغبة في فهمه فهماً حقيقياً، وفي استعادة القدرة على إنتاج معرفة مستقلة عنه، وفي إعادة كتابة العلاقة بين الشرق والغرب على أسس أكثر عدلاً وتوازناً. إنه مشروع يطمح إلى إعادة توزيع الضوء على خرائط الفكر، بحيث لا يبقى الغرب هو المتحدث الوحيد باسم العقل والإنسانية، بل يصبح جزءاً من تعددية حضارية أوسع، يمكن النظر إليها من زوايا متعددة لا تخضع لسلطته الرمزية.

أهداف مشروع الاستغراب

حين بدأ مشروع الاستغراب يتبلور في الفكر العربي والآسيوي والإفريقي، لم يكن مجرد محاولة لتقليد الاستشراق أو إنتاج خطاب مضاد له، بل كان سعياً واعياً إلى إعادة ترتيب العلاقة المعرفية بين الشرق والغرب على أسس أكثر توازناً. لقد أدرك المفكرون الذين انشغلوا بهذا المشروع أن العالم لا يمكن أن يستمر في الدوران حول مركز واحد، وأن المعرفة الإنسانية لا يمكن أن تُختزل في نموذج واحد مهما بدا قوياً أو ناجحاً. ومن هنا، أصبح الهدف الأول للاستغراب هو تحرير الوعي من تلك الهيمنة الرمزية التي جعلت الغرب يبدو وكأنه المصدر الوحيد للمعنى، والمرجع النهائي للحقيقة، والمرآة التي يجب أن تنعكس فيها كل التجارب البشرية. كان الاستغراب يسعى إلى استعادة القدرة على النظر إلى الغرب من موقع مستقل، موقع لا يخضع لسطوة النموذج الغربي ولا لسلطة خطابه عن ذاته، بل ينطلق من رؤية نقدية ترى الغرب كحضارة لها إنجازاتها وإخفاقاتها، قوتها وضعفها، تناقضاتها الداخلية وصراعاتها الفكرية.

وفي عمق هذا المشروع، كان هناك هدف آخر لا يقل أهمية، وهو إعادة الاعتبار للذات غير الغربية، وإخراجها من موقع التابع الذي يكتفي بتلقي المعرفة من الخارج. فالاستغراب لم يكن موجهاً ضد الغرب بقدر ما كان موجهاً نحو الذات، نحو تحريرها من الانبهار الأعمى، ومن الشعور بالنقص، ومن تلك الرغبة الدائمة في محاكاة الآخر دون وعي. لقد أراد الاستغراب أن يفتح أمام المجتمعات غير الغربية أفقاً جديداً لفهم العالم، أفقاً يسمح لها بأن تكون شريكاً في إنتاج المعرفة لا مجرد مستهلك لها، وأن تمتلك القدرة على مساءلة النماذج السائدة بدلاً من الخضوع لها.

كما كان الاستغراب يسعى إلى تفكيك الأساطير التي أحاطت بالحداثة الغربية، تلك الأساطير التي صُوّرت وكأنها قدر تاريخي لا بديل عنه، أو مسار واحد يجب على الجميع اتباعه. لقد حاول هذا المشروع أن يبيّن أن الحداثة ليست ملكاً حصرياً للغرب، وأن التجارب الحضارية الأخرى تمتلك إمكانات مختلفة للتطور، وأن العالم أكثر اتساعاً من أن يُختزل في نموذج واحد. ومن هنا، أصبح الاستغراب دعوة إلى التعددية المعرفية، وإلى الاعتراف بأن الحقيقة ليست حكراً على جهة واحدة، وأن الحضارات تتقدم بالحوار والتفاعل لا بالهيمنة والإقصاء.

وفي النهاية، كان هدف الاستغراب الأكبر هو إعادة بناء علاقة جديدة بين الشرق والغرب، علاقة تقوم على الندية والاحترام المتبادل، لا على التبعية أو الصراع. علاقة تسمح لكل طرف بأن يرى الآخر كما هو، لا كما تصوّره الخطابات المسبقة، وأن يشارك في صياغة مستقبل إنساني مشترك يتجاوز ثنائية المركز والهامش. وهكذا، يصبح الاستغراب مشروعاً لتحرير المعرفة، وتحرير الذات، وتحرير العلاقة بين الحضارات من كل أشكال التمركز والهيمنة.

أدوات ومنهجيات الاستغراب

لم يكن مشروع الاستغراب مجرد إعلان رغبة في فهم الغرب من منظور مختلف، بل كان أيضاً سعياً إلى تطوير أدوات معرفية جديدة تسمح بقراءة هذا الغرب قراءة نقدية لا تقع في فخ الانبهار ولا في فخ الرفض الأعمى. وقد أدرك المفكرون الذين انشغلوا بهذا المشروع أن فهم الغرب يتطلب الاقتراب من بنيته الفكرية العميقة، لا الاكتفاء بسطح الظواهر أو الانطباعات العامة. لذلك، اعتمد الاستغراب على منهجيات متعددة تتداخل فيها قراءة النصوص الفلسفية الكبرى مع تحليل الخطابات السياسية والإعلامية، ومراجعة التاريخ الأوروبي من زوايا غير مألوفة، وفهم التحولات الاجتماعية التي شكّلت التجربة الغربية الحديثة. لقد كان الهدف من هذه المنهجيات هو تفكيك الصورة التي رسمها الغرب لنفسه، تلك الصورة التي تُظهره باعتباره مركز العقلانية والتقدم، وكأن تاريخه كان سلسلة متصلة من الإنجازات الخالصة، بينما هو في الحقيقة تاريخ مليء بالصراعات، والحروب، والتناقضات، والاختيارات التي لم تكن دائماً عقلانية أو إنسانية.

ومن بين أهم أدوات الاستغراب القدرة على قراءة الغرب من الداخل، أي التعامل مع نصوصه ومفاهيمه ومؤسساته بوصفها موضوعاً للتحليل لا بوصفها مسلمات. فالفلسفة الغربية، مثلاً، لم تعد تُقرأ باعتبارها التعبير الأعلى عن العقل الإنساني، بل باعتبارها نتاجاً لسياق تاريخي وثقافي محدد، يحمل في داخله رؤى معينة للإنسان والكون والمعرفة. وكذلك الأمر بالنسبة للعلوم الاجتماعية التي صاغت مفاهيم مثل التقدم والتطور والديمقراطية، إذ أصبح من الضروري مساءلة هذه المفاهيم، وفهم كيف تحولت إلى أدوات لتبرير الهيمنة أو فرض نموذج واحد على العالم. ومن هنا، كان الاستغراب يسعى إلى كشف ما وراء الخطاب الغربي، إلى تلك الطبقات العميقة التي تُظهر كيف تُنتج المعرفة وكيف تُستخدم، وكيف تتحول أحياناً إلى أداة للسيطرة الرمزية.

كما اعتمد الاستغراب على مقارنة التجارب الحضارية دون افتراض تفوق مسبق لأي منها، وهو ما سمح بإعادة النظر في العلاقة بين الشرق والغرب بعيداً عن ثنائية المركز والهامش. فبدلاً من النظر إلى الغرب باعتباره النموذج الذي يجب أن تُقاس عليه بقية الحضارات، أصبح من الممكن النظر إليه كواحد من نماذج متعددة، لكل منها مساراته الخاصة في التطور، ولكل منها رؤيته للعالم. هذا التحول في زاوية النظر كان جوهرياً، لأنه حرّر المعرفة من هيمنة النموذج الواحد، وفتح الباب أمام التفكير في بدائل حضارية ومعرفية أكثر تنوعاً.

وفي النهاية، يمكن القول إن أدوات ومنهجيات الاستغراب لم تكن مجرد تقنيات بحثية، بل كانت جزءاً من مشروع أوسع لتحرير الوعي، ولإعادة بناء علاقة جديدة مع الغرب تقوم على الفهم النقدي لا على التبعية، وعلى الحوار لا على الاستلاب. إنها منهجيات تسعى إلى إعادة الإنسان غير الغربي إلى موقع الفاعل في إنتاج المعرفة، وإلى إعادة صياغة العلاقة بين الحضارات على أسس أكثر عدلاً وتوازناً.

الاستغراب في الفكر العربي المعاصر

حين انتقل مشروع الاستغراب من مستوى الفكرة إلى مستوى النقاش الفكري داخل العالم العربي، وجد نفسه في قلب معركة معرفية تتجاوز مجرد فهم الغرب، لتلامس أسئلة الهوية، والحداثة، والنهضة، وموقع الذات العربية في عالم يتغير بسرعة. فقد تعامل المفكرون العرب مع الاستغراب بوصفه فرصة لإعادة النظر في علاقتهم بالغرب، تلك العلاقة التي تراوحت طويلاً بين الانبهار المطلق والرفض القاطع، دون أن تنجح في بناء موقف نقدي متوازن. ومع اتساع دائرة الوعي بتاريخ الهيمنة الغربية، بدأ عدد من المفكرين العرب يلتفتون إلى ضرورة قراءة الغرب قراءة جديدة، قراءة لا تنطلق من عقدة النقص ولا من عقدة التفوق، بل من رغبة في الفهم والتحليل وإعادة التقييم.

وقد ظهر هذا الوعي في كتابات مفكرين حاولوا تفكيك الأساطير التي أحاطت بالغرب في المخيال العربي، سواء تلك التي جعلته نموذجاً مثالياً للتقدم، أو تلك التي صوّرته كقوة شر مطلقة. فبعضهم رأى أن الاستغراب هو السبيل الوحيد للخروج من أسر المركزية الغربية التي جعلت الفكر العربي يدور في فلك النموذج الأوروبي، بينما رأى آخرون أن الاستغراب هو خطوة ضرورية لفهم أسباب تعثر مشاريع النهضة العربية، لأن هذه المشاريع غالباً ما استوردت مفاهيم الحداثة الغربية دون مساءلة أو نقد. وهكذا، أصبح الاستغراب جزءاً من النقاش حول سؤال النهضة نفسه، لأنه يطرح على العرب سؤالاً جوهرياً: كيف يمكن بناء مشروع حضاري مستقل إذا كانت أدوات التفكير نفسها مستعارة من الغرب؟

وفي هذا السياق، لم يكن الاستغراب مجرد نقد للغرب، بل كان أيضاً نقداً للذات العربية التي كثيراً ما تعاملت مع الغرب إما بوصفه خلاصاً أو تهديداً، دون أن تحاول فهمه كحضارة لها تاريخها وتعقيداتها. وقد ساهم هذا المشروع في كشف التناقضات داخل الخطاب العربي نفسه، إذ أظهر كيف أن بعض القراءات العربية للغرب كانت في الحقيقة امتداداً للمركزية الغربية، حتى حين كانت تتظاهر بمعارضتها. فالتبعية لا تكون دائماً في الموقف السياسي، بل قد تكون أيضاً في طريقة التفكير، وفي المفاهيم المستخدمة، وفي زاوية النظر إلى العالم.

ومع تطور وسائل الإعلام والاتصال، اكتسب الاستغراب بعداً جديداً، إذ أصبح من الضروري فهم كيف تُنتج صورة الغرب في الإعلام العربي، وكيف تُعاد صياغتها في الفضاء الرقمي. فقد أظهرت التجارب أن صورة الغرب في المخيال العربي ليست ثابتة، بل تتغير بتغير الأحداث، وتتأثر بالخطابات السياسية، وبالتحولات الاجتماعية، وبالاحتكاك المباشر عبر الهجرة والتعليم والتواصل الرقمي. وهذا ما جعل الاستغراب مشروعاً مفتوحاً، لا يقتصر على قراءة الماضي، بل يمتد إلى تحليل الحاضر، وإلى فهم كيف تتشكل صورة الغرب اليوم في زمن العولمة.

وهكذا، يمكن القول إن الاستغراب في الفكر العربي المعاصر لم يعد مجرد مشروع نظري، بل أصبح جزءاً من معركة أوسع لإعادة بناء الوعي، ولتحرير الفكر من التبعية، ولصياغة علاقة جديدة مع الغرب تقوم على الفهم النقدي لا على الاستلاب أو القطيعة. إنه مشروع يسعى إلى إعادة تعريف الذات والآخر معاً، وإلى فتح أفق جديد للتفكير في المستقبل بعيداً عن ثنائية الانبهار والرفض التي حكمت العلاقة بين الشرق والغرب طويلاً.

نقد المركزية الغربية في زمن العولمة

مع دخول العالم عصر العولمة، بدا في البداية وكأن الحدود الثقافية تنهار، وأن المعرفة أصبحت متاحة للجميع، وأن العالم يتجه نحو فضاء مفتوح تتساوى فيه الأصوات. غير أن هذا الوهم سرعان ما تلاشى حين اتضح أن العولمة لم تُلغِ المركزية الغربية، بل أعادت إنتاجها بأدوات أكثر نعومة وفاعلية. فقد تحولت الهيمنة من السيطرة العسكرية والسياسية المباشرة إلى سيطرة رمزية تُمارَس عبر الإعلام، والتكنولوجيا، والمنصّات الرقمية، والاقتصاد المعرفي. وهكذا، أصبح نقد المركزية الغربية في زمن العولمة أكثر تعقيداً، لأنه لم يعد يواجه خطاباً صريحاً عن التفوق، بل يواجه منظومة كاملة من القيم والمعايير التي تُقدَّم بوصفها “عالمية”، بينما هي في جوهرها امتداد للنموذج الغربي.

لقد كشفت العولمة عن قدرة الغرب على إعادة تشكيل العالم وفق رؤيته، ليس عبر القوة الصلبة، بل عبر القوة الناعمة التي تتسلل إلى الوعي دون مقاومة. فالإعلام العالمي، الذي تهيمن عليه مؤسسات غربية كبرى، يعيد إنتاج صورة الغرب باعتباره مركز الحداثة والتقدم، بينما يصوّر بقية العالم من خلال عدسة الانتقاء: إما مناطق أزمات، أو فضاءات غريبة، أو ثقافات تحتاج إلى “تطوير”. وحتى في الفضاء الرقمي، الذي يُفترض أنه أكثر ديمقراطية، نجد أن الخوارزميات نفسها تعمل وفق منطق يعيد إنتاج المركزية الغربية، من خلال ترتيب المحتوى، وتحديد ما يظهر وما يُخفى، وصياغة صورة العالم وفق معايير لا يشارك في وضعها سوى عدد محدود من الشركات والمؤسسات الغربية.

وفي هذا السياق، يصبح نقد المركزية الغربية ضرورة معرفية لفهم كيف تُعاد صياغة الوعي العالمي اليوم. فالعولمة لم تُلغِ التراتبية بين الثقافات، بل جعلتها أكثر خفاءً، وأكثر قدرة على التأثير. لقد أصبح الغرب حاضراً في كل تفاصيل الحياة اليومية: في اللغة التي تُستخدم في التكنولوجيا، في المعايير التي تُقاس بها جودة التعليم، في النماذج الاقتصادية التي تُفرض على الدول، وفي الصور التي تُنتج عن “الآخر” في السينما والإعلام. وهذا الحضور الكثيف يجعل من نقد المركزية الغربية عملاً لا يقتصر على الأكاديميين، بل يمتد إلى كل من يسعى إلى فهم موقعه في عالم شديد التعقيد.

ومن هنا، يكتسب مشروع الاستغراب أهمية مضاعفة في زمن العولمة، لأنه لا يكتفي بتفكيك الخطاب الغربي التقليدي، بل يسعى إلى كشف آليات الهيمنة الجديدة التي تعمل تحت غطاء “العالمية”. إنه مشروع يحاول أن يفتح أعيننا على حقيقة أن العالم لا يزال يُرى من زاوية واحدة، وأن التعددية الثقافية التي تُرفع شعاراتها في كل مكان لا تتحقق فعلياً ما دام الغرب يحتفظ بحق تعريف ما هو عالمي وما هو هامشي. ولذلك، فإن نقد المركزية الغربية اليوم ليس مجرد تمرين فكري، بل هو محاولة لاستعادة القدرة على رؤية العالم من زوايا متعددة، وعلى بناء معرفة لا تخضع لسلطة النموذج الواحد، وعلى إعادة الاعتبار للثقافات التي طالما وُضعت في موقع التابع أو المختلف أو الأقل شأناً.

إمكانات بناء معرفة بديلة

إذا كان نقد المركزية الغربية يكشف حدود النموذج المعرفي السائد، فإن الخطوة التالية تتمثل في التفكير في إمكانات بناء معرفة بديلة، معرفة لا تقوم على نفي الغرب ولا على استنساخه، بل على تجاوز الثنائية التي حكمت علاقة الشرق بالغرب طويلاً. فالعالم اليوم، رغم كل أشكال الهيمنة الرمزية، أصبح أكثر انفتاحاً على التعددية الثقافية، وأكثر استعداداً للاعتراف بأن المعرفة ليست ملكاً حصرياً لحضارة واحدة، وأن التجارب الإنسانية، مهما اختلفت، تمتلك القدرة على الإسهام في بناء فهم أوسع للعالم. ومن هنا، يصبح مشروع الاستغراب مدخلاً لإعادة التفكير في كيفية إنتاج المعرفة، وفي كيفية تحريرها من سلطة النموذج الواحد الذي فرض نفسه على العالم منذ قرون.

إن بناء معرفة بديلة يبدأ أولاً باستعادة الثقة في الذات، في قدرتها على التفكير والإبداع والتحليل، بعيداً عن عقدة النقص التي زرعتها المركزية الغربية في وعي الشعوب غير الغربية. فالمعرفة لا تُنتج فقط في الجامعات الكبرى أو المراكز البحثية الغربية، بل تُنتج أيضاً في التجارب اليومية، وفي التراث الثقافي، وفي الفلسفات المحلية، وفي طرق العيش التي طوّرتها المجتمعات عبر تاريخها. وهذا يعني أن بناء معرفة بديلة لا يتطلب قطعاً مع الغرب، بل يتطلب التحرر من هيمنته الرمزية، ومن تلك الرغبة الدائمة في قياس كل شيء بمعاييره. إنه دعوة إلى النظر إلى العالم من زوايا متعددة، وإلى الاعتراف بأن الحقيقة ليست واحدة، وأن العقل الإنساني أكثر ثراءً من أن يُختزل في نموذج واحد.

كما يتطلب بناء معرفة بديلة إعادة قراءة التراث المحلي، ليس بوصفه بديلاً عن الغرب، بل بوصفه مصدراً لإثراء التفكير، ولتقديم رؤى مختلفة للعالم. فالتراث ليس مجرد ماضٍ جامد، بل هو مخزون من التجارب والأفكار التي يمكن أن تُسهم في صياغة نماذج جديدة للتفكير، إذا ما قُرئ قراءة نقدية واعية. وفي هذا السياق، يصبح الحوار بين الثقافات ضرورة لا غنى عنها، لأنه يسمح بتبادل الخبرات، وبناء جسور معرفية، وتجاوز الانغلاق الذي يحول دون تطور الفكر.

ومن جهة أخرى، تتيح التكنولوجيا اليوم إمكانات واسعة لإنتاج معرفة بديلة، لأنها كسرت احتكار المؤسسات التقليدية للمعرفة، وفتحت المجال أمام أصوات جديدة كانت مهمّشة أو غير مرئية. فالمجتمعات غير الغربية لم تعد مضطرة إلى انتظار اعتراف الغرب بها، بل أصبحت قادرة على إنتاج خطابها الخاص، وعلى تقديم رؤيتها للعالم عبر منصات متعددة. وهذا التحول يمنح مشروع الاستغراب فرصة جديدة، لأنه يسمح له بالانتقال من مستوى النقد إلى مستوى البناء، ومن مستوى تفكيك الهيمنة إلى مستوى اقتراح نماذج معرفية جديدة.

وهكذا، فإن إمكانات بناء معرفة بديلة ليست مجرد حلم نظري، بل هي مشروع قابل للتحقق، إذا ما توفرت الإرادة الفكرية، والقدرة على التحرر من التبعية، والاستعداد للانفتاح على التعددية. إنها دعوة إلى إعادة التفكير في موقع الذات في العالم، وإلى بناء علاقة جديدة مع الغرب تقوم على الندية، وعلى الاعتراف المتبادل، وعلى الإيمان بأن المعرفة الإنسانية لا تتقدم إلا حين تتعدد أصواتها، وتتقاطع مساراتها، وتتفاعل تجاربها دون أن يهيمن أحدها على الآخر.

نحو أفق معرفي متعدد: إعادة توازن العلاقة بين الشرق والغرب

في نهاية هذا المسار التحليلي، يتضح أن مشروع الاستغراب ليس مجرد محاولة لفهم الغرب من زاوية مختلفة، بل هو خطوة أساسية نحو إعادة بناء الوعي العالمي على أسس أكثر عدلاً وتوازناً. فالعالم الذي صاغته المركزية الغربية عبر قرون من الهيمنة الرمزية لم يعد قادراً على استيعاب التعددية الثقافية التي تفرضها تحولات العصر، ولا على احتكار تعريف الحقيقة أو رسم حدود العقلانية. ومن هنا، يصبح الاستغراب مشروعاً لتحرير المعرفة من أحادية المركز، ولإعادة الاعتبار للثقافات التي طالما وُضعت في موقع الهامش، ولإعادة صياغة العلاقة بين الشرق والغرب بعيداً عن ثنائية التفوق والدونية.

إن ما يكشفه هذا المشروع هو أن الغرب، رغم قوته وتأثيره، ليس النموذج الوحيد الممكن، وأن التجارب الإنسانية الأخرى تمتلك من العمق والثراء ما يجعلها قادرة على الإسهام في بناء معرفة عالمية متعددة الأصوات. كما يكشف أن نقد المركزية الغربية لا يعني رفض الغرب أو القطيعة معه، بل يعني تحرير العلاقة معه من التبعية، وتحويلها إلى علاقة ندّية تقوم على الحوار والتفاعل لا على الاستلاب أو الانبهار.

وهكذا، فإن الاستغراب يفتح الباب أمام أفق معرفي جديد، أفق يسمح للذات غير الغربية بأن ترى العالم بعينها لا بعين الآخر، وأن تشارك في صياغة المستقبل بوصفها فاعلاً لا تابعاً. إنه دعوة إلى إعادة التفكير في موقعنا داخل العالم، وإلى بناء معرفة تتسع للجميع، وتمنح كل حضارة حقها في التعبير عن ذاتها، وفي الإسهام في تشكيل الوعي الإنساني المشترك. وفي هذا الأفق، يصبح تفكيك المركزية الغربية ليس نهاية، بل بداية لمرحلة جديدة من التفكير، مرحلة تتجاوز حدود الهيمنة نحو عالم أكثر توازناً وتعدداً وثراء.

***

الدكتور حسن العاصي

باحث أكاديمي في الأنثروبولوجيا

الحلول الهروبية في الفكر العربي

الأزمة البنيوية وجدلية الاستقالة المعرفية

يعيش الفكر العربي المعاصر حالة من الاضطراب الجذري، وهي حالة لا يمكن اختزالها في مجرد تعثرٍ للمشاريع التنموية أو توالٍ للإخفاقات السياسية؛ بل هي في جوهرها أزمة "إبستيمولوجية" عميقة، تضرب بجذورها في البنية التكوينية للعقل العربي وآليات إنتاجه للمعرفة. إن الإشكالية المركزية هنا تتجاوز السرديات التاريخية التقليدية [1]، لتبحث في التحولات البنيوية التي أفضت إلى تآكل "البعد الفلسفي" للقضية المعرفية، وذلك عبر الانزياح التدريجي والممنهج من نظام "البرهان" -القائم على العقلانية والسببية والتحليل المنطقي- إلى نظام "البيان" المرتهن كلياً لسلطة النص وسحر اللغة.

لم يكن هذا التحول خياراً ثقافياً عفوياً، بل جاء تعبيراً عن عجزٍ بنيوي في مواجهة تحديات الحداثة الغربية وتفكيك موروث التخلف. فبدلاً من تطوير "نسق فلسفي" متماسك قادر على الاشتباك النقدي مع الواقع، جنح العقل العربي -في تمظهراته الرومانسية- نحو "النزوعات الهروبية"، مستبدلاً الصرامة المنطقية بالسيولة العاطفية، والمفهوم الفلسفي الدقيق بالصورة الشعرية الضبابية. هذا النكوص المعرفي أدى إلى ما أسماه برهان غليون "اغتيال العقل" [2]، وما وصفه محمد عابد الجابري بـ "الاستقالة المعرفية"؛ وهي حالة لا تزال تداعياتها تُحكِم قبضتها على العقل العربي المعاصر، مانعةً إياه من إنتاج معرفة كونية أو تأسيس حداثة أصيلة. [3]

العقل الرومانسي: استلاب الأسطورة ونكران التاريخ

يستخدم المفكر عبد الله العروي مصطلح "العقل الرومانسي" لتوصيف تلك الذهنية العاجزة عن التعامل مع الواقع بقوانينه التاريخية والمادية، فتلجأ إلى القفز فوقه أو تجاوزه قسراً. وعوضاً عن التحليل العقلاني الموضوعي لأسباب التخلف (الاقتصادية، الاجتماعية، والسياسية)، يجنح العقل الرومانسي نحو تفسيرات "ماهوية"، أو "تآمرية"، أو "غيبية". إنه يهرب من "واقعية البؤس" إلى رحابة "مجال الحلم"، سواء كان حلم استعادة الماضي المجيد، أو حلم المستقبل اليوتوبي (عبر الأيديولوجيات الثورية الشعاراتية).

تشير الدراسات التحليلية لأدب الأطفال والمرويات الشعبية العربية إلى هيمنة هذه "الحلول الهروبية"؛ حيث لا يفكك البطل إشكالياته بالتخطيط والعمل التراكمي، بل عبر المصادفة أو المساعدة الميتافيزيقية [5]. يعكس هذا النمط بنية ذهنية جمعية تفضل "الخلاص الإعجازي" على الإنجاز العقلاني. وتكتمل دائرة هذا الاغتيال عبر التبعية التي تستورد منتجات الحداثة الغربية (التكنولوجيا والنظم الإدارية) دون استيراد روحها النقدية الفلسفية؛ فينتج عن ذلك "تحديث رثّ"، يخلق هياكل تبدو في ظاهرها حديثة، لكنها تُدار بعقلية تقليدية وعصبية قبلية. تؤدي هذه الدينامية حتماً إلى عزل المثقف العقلاني وتهميشه، أو تحويله إلى مجرد "موظف أيديولوجي" يبرر للسلطة أو للجماهير أوهامهم، بدلاً من ممارسة دوره النقدي.

التكفير: سلاح الإبادة المعرفية الرمزية

يمثل "التكفير" الأداة الأكثر عنفاً في عملية الاغتيال الرمزي للعقل. إنه ليس حكماً فقهياً فحسب، بل هو قرار سياسي واجتماعي بـ "الحجر على الفكر". فعندما يتم وسم أي محاولة لاستخدام البرهان أو التفلسف بأنها "زندقة" أو "غزو فكري"، يُغلق المجال العام أمام أي إمكانية للحوار العقلاني [6]. يصبح العقل "متهماً" حتى تثبت براءته عبر الانصياع والتسليم. يلغي التكفير مبدأ "النسبية" و"الاحتمالية" الذي يقوم عليه البرهان العلمي، ويكرّس مبدأ "الحقيقة المطلقة الواحدة" التي يحتكرها طرف دون غيره؛ مما يحول المجتمع من ساحة للحوار الفكري الخلاق إلى ساحة حرب باردة -أو ساخنة- تهدد السلم الأهلي والفكري.

انهيار المؤسسة الأكاديمية وصعود الشعبوية المعرفية

لم تسلم الجامعة التي تُفترض أنها الحصن الأخير للعقل، من عدوى "الاستقالة المعرفية". إذ تشير المعطيات إلى تراجع فادح في القيمة المعرفية "للشهادة العلمية" وللبحث الأكاديمي في العالم العربي. لقد تحولت الجامعات من مراكز لإنتاج المعرفة البرهانية إلى مؤسسات لمنح ألقاب وجاهة اجتماعية فارغة، في انتصار واضح لمنطق "الكم" على "الكيف"، ولمنطق "العلاقات" على "الكفاءات". [7]

وفي عصر الفضاءات الرقمية المفتوحة، تصاعدت ظاهرة "الشعبوية المعرفية"، حيث تمت مساواة الآراء الانطباعية لغير المتخصصين بالحقائق العلمية المنهجية، وبات العقل الأكاديمي الرصين يُهاجم بوصفه "منعزلاً" أو "نخبوياً". هذه البيئة الطاردة تدفع ما تبقى من العقول البرهانية إما إلى الهجرة (استقالة جغرافية) أو الصمت (استقالة وجودية).

تداعيات السيولة العاطفية واقتصاديات الخرافة

إن غياب "النسق الفلسفي البنيوي" القادر على تفكيك التخلف لم يكن بلا ثمن؛ فالفراغ الذي تركه غياب البرهان ملأته "السيولة العاطفية" و"الصور الشعرية"، مما أدى إلى نتائج كارثية ملموسة.

على المستوى التاريخي:

بسبب غياب المنهج التراكمي، لا يبني الفكر العربي على منجزاته السابقة. كل جيل يبدأ من الصفر، أو يعيد اجترار معارك الماضي دون حسم، مما يخلق زمناً عربياً "راكدًا" ودائرياً.

على المستوى السياسي:

في غياب التحليل العقلاني القائم على المصالح وتوازن القوى، تتحول السياسة إلى "وعظ أخلاقي" أو "حماسة شعرية". وكلا الخطابين يعجزان عن إدارة الدولة الحديثة، وينتهيان بكوارث يتم تبريرها لاحقاً بمنطق "المؤامرة".

على المستوى الاجتماعي:

انتشرت ما يمكن تسميته بـ "اقتصاديات الخرافة"؛ حيث تراجع الطب النفسي والعلوم الاجتماعية لصالح الممارسات الغيبية واستسهال الحلول، وهذا ليس مجرد تخلف شعبي، بل نتيجة مباشرة لاستقالة العقل النخبوي.

اللغة كحجاب للواقع

لقد أمست اللغة العربية المعاصرة، تحت وطأة البلاغة القديمة والشعرية المفرطة، أداة "للإطراب" و"الإخفاء" بدلاً من الكشف والبيان [8]. يغرق الخطاب السياسي والثقافي في الإنشاء والمحسنات البديعية للتعمية على غياب المضمون؛ فالنظام البياني لا يزال يولد ألفاظاً ضخمة لا يقابلها واقع ملموس.

نحو "رشدية جديدة" أو استمرار التيه

إن الانتقال العكسي من "البرهان" إلى "البيان"، ومن "المفهوم" إلى "الصورة"، يمثل جوهر المأساة الفكرية العربية. لقد أدى هذا "الاغتيال الرمزي" إلى تجريد الإنسان العربي من سلاحه الوحيد القادر على ترويض التاريخ: العقل النقدي. وعليه، فإن أي محاولة للتحديث تتجاهل هذا البعد الإبستمولوجي محكومٌ عليها بالفشل. فلا ديمقراطية مع عقل "بياني" يؤمن بالقطب الأوحد، ولا اقتصاد صناعي مع عقلية سحرية، ولا مجتمع معرفة مع عقل "رومانسي" يهرب من الواقع.

إن الخروج من حالة "الاستقالة المعرفية" يتطلب تدشين "ثورة إبستيمولوجية مضادة" -أو ما يمكن تسميته "رشدية جديدة"- تعيد الاعتبار لركيزتين أساسيتين:

أسبقية الواقع على الصورة: فالمفاهيم يجب أن تُنحت من صخر الواقع المعاش، لا أن تُستجلب من سحب الخيال.

أسبقية البرهان على البيان: تكريس البرهان كآلية وحيدة للحسم في المجال العام، والسياسة، والتعليم. بدون هذه العودة الشاقة والمؤلمة إلى "البرهان"، سيظل الفكر العربي يدور في حلقة مفرغة من "الحلول الهروبية"، معيداً إنتاج تخلفه بآليات حديثة، ومستقيلاً من المشاركة الفاعلة في صنع الحضارة الإنسانية المعاصرة.

***

غالب المسعودي

....................

الهوامش والمراجع

[1] للمزيد حول جذور التخلف، انظر: "لماذا تخلف العرب؟"، موقع مأرب برس (Marebpress.com). [2] يُنظر: "اغتيال العقل... والثقافة الشعبوية"، جريدة الاتحاد (Aletihad.ae). [3] حول إشكاليات الحداثة والهوية، يُنظر: "الحداثة وما بعد الحداثة وسؤال الهوية"، ICLS 2016. [4] للاستزادة حول النماذج الأدبية وعلاقتها بالوعي، يُنظر: "هيلين وتراث فاوست"، مؤسسة هنداوي (Hindawi.org). [5] دراسات حول التنشئة، يُنظر: "أدب الأطفال وثقافتهم"، منصة المنهل (Almanhal.com). [6] حول مخاطر إغلاق العقل، يُنظر: "العقل المغلق ومخاطر سياسة التكفير"، مجلة الرافد (Alraafed.com). [7] عن أزمة التعليم العالي، يُنظر: "الجامعة في زمن الشك. من يحمي العقل من الاغتيال الرمزي؟"، مدار 21 (Madar21.com). [8] حول البنية الفنية واللغوية، يُنظر: "حداثة البناء الفني"، جامعة جيجل. (dspace.univ-jijel.dz)

ليس العقل مجرّد أداة حسابية تُقاس قيمتها بقدرتها على الاستدلال، ولا هو آلة منطقية صمّاء تشتغل في فراغ، بل هو ذلك الموضع المتوتر الذي يلتقي فيه الشغف بالمعرفة مع القلق من حدودها. فمنذ أن بدأ الإنسان يتساءل، كان العقل يسير على حافة دقيقة بين اليقين الذي يعد بالطمأنينة، واللايقين الذي يوقظ القلق ويستفز السؤال.

لا يُفهم العقل إلا بوصفه تجربة وجودية قبل أن يكون جهازا معرفيا، تجربة تتقاطع فيها الرغبة في البرهان مع وعيٍ خفيّ بأن كل برهان يحمل في أعماقه بذرة الشك.

لقد ارتبط العقل في تاريخ الفلسفة، بفكرة البرهان بوصفه الطريق الملكي إلى الحقيقة. من هنا نفهم لماذا رأى أرسطو في البرهان قياسا منتجا لليقين، ولماذا جعل ديكارت الوضوح والتميّز معيارا للحقيقة، إذ كان يراهن على عقل قادر على تأسيس معرفة لا يتسرّب إليها الشك. غير أن هذا الرهان على صلابته، لم يكن بريئا من افتراضات ميتافيزيقية خفية، أهمها الاعتقاد بأن العالم قابل للشفافية الكاملة أمام العقل، وأن الفكر يستطيع إن التزم قواعده، أن يطابق الواقع مطابقة تامة. هكذا بدا العقل في هذا الأفق، سيّدًا على المعنى، مالكًا لمفاتيح اليقين، قادرا على إخضاع الوجود لقوانين البرهان.

لكن هذا التصور سرعان ما اصطدم بتجربة الفكر ذاته. فالعقل الذي يطالب باليقين المطلق يجد نفسه في لحظة ما، وجها لوجه أمام أسئلته الخاصة. كيف يمكن البرهنة على مبادئ البرهان نفسها؟ وكيف يمكن للعقل أن يؤسس ذاته بذاته دون الوقوع في الدور؟ هنا يتسلل اللايقين لا بوصفه عجزا عارضا، بل باعتباره مكوّنا بنيويا في كل ممارسة عقلية. كان ديفيد هيوم من أوائل من نبهوا إلى هذا التوتر حين بيّن أن كثيرا مما نعدّه يقينا عقليا لا يقوم إلا على العادة والتعوّد، وأن الاستقراء الذي يشكّل أساس العلم التجريبي، لا يملك برهانا عقليا صارما، بل يستند إلى توقع نفسي بأن المستقبل سيشبه الماضي.

في هذا المنعطف، لم يعد العقل فضاء للضمان المطلق، بل صار مسرحا لاحتمالات مفتوحة. ومع كانط بلغ هذا الوعي ذروته حين أعاد رسم حدود العقل، مميزا بين ما يمكن معرفته وما يجب الكفّ عن ادعاء معرفته. فالعقل في نقده، ليس مشرّعا للوجود في ذاته، بل منظّما للتجربة الممكنة. وما إن يتجاوز مجاله المشروع حتى يقع في أوهام ميتافيزيقية، يظن فيها أنه بلغ اليقين بينما هو لا يفعل سوى إسقاط بنياته على ما لا يُدرَك. في هذا السياق لا يصبح اللايقين نقيضا للعقل، بل شرطا لتواضعه، وضمانة لعدم تحوّله إلى دوغما جديدة.

غير أن اللايقين حين يُساء فهمه، قد ينقلب إلى شك عدمي ينفي إمكان المعرفة من أساسها. وهذا ما جعل الفلسفة الحديثة والمعاصرة تبحث عن توازن دقيق بين البرهان والارتياب. فالبرهان من دون وعي بحدوده، يتحول إلى عنف مفهومي يسعى إلى تطويع الواقع قسرا، واللايقين من دون أفق عقلاني، يغدو استقالة من المعنى. من هنا تأتي أهمية التفكير في العقل لا بوصفه حارسا لليقين، ولا بوصفه سجينا للشك، بل كحركة دائمة بين هذين القطبين، حركة تُنتج المعنى بقدر ما تعترف بقابليته للمراجعة.

لقد أدرك باسكال بحدسه العميق، أن للعقل حدودا لا ينبغي تجاهلها، وأن هناك «أسبابا للقلب لا يعرفها العقل». لم يكن يقصد بذلك إلغاء العقل، بل تنبيهه إلى أن الوجود الإنساني أوسع من أن يُختزل في البرهان. فالإنسان كائن يتأرجح بين معرفة لا تكتمل، وإيمان لا يخلو من مخاطرة. وفي هذا التأرجح بالذات تتجلى كرامة العقل، لا حين يدّعي الإحاطة بكل شيء، بل حين يعترف بما يعجز عن الإحاطة به.

في الفلسفة المعاصرة، تعمّق هذا الوعي مع هايدغر الذي لم ينظر إلى العقل بوصفه ملكة تمثيلية فحسب، بل بوصفه نمطا من الانكشاف الوجودي. فالحقيقة ليست مطابقة بين فكرة وشيء، بل حدث انكشاف يتخلله الحجاب بقدر ما يتخلله الظهور. من هنا يصبح اللايقين جزءا من بنية الحقيقة ذاتها، لا عيبا يجب استئصاله. فكل ظهور يحمل معه إمكانية الخفاء، وكل فهم يظل مفتوحا على سوء الفهم.

وإذا كان العلم الحديث قد حقق انتصارات هائلة بفضل العقل البرهاني، فإنه في الوقت ذاته كشف عن هشاشة اليقين. فالنظريات العلمية لم تعد تُقدَّم بوصفها حقائق نهائية، بل كنماذج تفسيرية قابلة للتعديل والنقض. وقد عبّر كارل بوبر عن هذا التحول حين جعل القابلية للتكذيب معيارًا للعلمية، مؤكدًا أن تقدم المعرفة لا يتم عبر تراكم اليقين، بل عبر تصحيح الأخطاء. في هذا السياق يغدو اللايقين محرّكا للمعرفة لا عائقا أمامها، ويصبح العقل أكثر خصوبة حين يتخلى عن وهم العصمة.

غير أن السؤال الأعمق يظل قائما: كيف يمكن للعقل أن يعيش هذا التوتر دون أن يتمزق؟ كيف يحافظ على صرامته البرهانية دون أن يفقد حساسيته إزاء الغموض؟ لعل الجواب يكمن في إعادة تعريف العقل ذاته، لا كسلطة مغلقة، بل كحوار مفتوح مع العالم ومع الذات. عقل يعترف بأن البرهان ضرورة، لكنه ليس كفاية، وأن اللايقين خطر، لكنه أيضا فرصة. ففي المسافة بين ما نبرهن عليه وما نشك فيه، يتشكل المعنى ويتجدد السؤال، وتظل الفلسفة ممكنة.

إن العقل ليس طريقا مستقيما نحو الحقيقة، بل مسارا متعرجا تتخلله الانقطاعات والمراجعات. وكل محاولة لتحويله إلى آلة يقين مطلق إنما تنتهي إلى إفقاره، كما أن كل دعوة إلى إغراقه في الشك المطلق تفضي إلى تعطيله. بين هذين الحدّين، يعيش العقل توتره الخلّاق، ويؤسس إنسانيته بوصفه كائنا يسأل لأنه لا يملك الجواب النهائي، ويبرهن لأنه يرفض الاستسلام للغموض الخالص، ويقبل اللايقين لأنه يدرك أن الحقيقة أكبر من أي صيغة نهائية.

هذا التوتر ليس مأزقا يجب تجاوزه، بل أفقا يجب السكن فيه. فالعقل لا يبلغ نضجه حين يعلن انتصاره، بل حين يتعلم كيف يفكّر في حدوده، وكيف يحوّل اللايقين من تهديد إلى إمكان. وفي هذا التحويل بالذات، تتجلى مسؤوليته الفلسفية، بوصفه عقلا لا يكف عن البحث، ولا يدّعي الوصول، عقلا يظل وفيّا للبرهان، دون أن يغلق الباب في وجه السؤال.

ومع هذا الوعي المتزايد بحدود البرهان، لا يعود السؤال هو ما إذا كان العقل قادرا على إنتاج اليقين، بل أيّ يقين هذا الذي يمكن أن ينتجه دون أن ينقلب على ذاته. فاليقين حين يُفهم بوصفه امتلاكا نهائيا للحقيقة، يتحول إلى شكل من أشكال الإغلاق، إلى قرار مسبق بإنهاء السؤال. بينما العقل في جوهره، لا يعيش إلا من السؤال، ولا يستمر إلا بقدر ما يظل مفتوحا على ما ينقضه ويقلقه. إن العقل لا يشتغل ضد اللايقين، بل من خلاله، وأن البرهان ذاته ليس سوى محاولة مؤقتة لتثبيت معنى سرعان ما يعود إلى السيولة.

إن تاريخ الفكر لا يقدّم لنا عقلا واحدا، بل عقولا متعددة، لكلّ منها طريقته في تدبير العلاقة بين البرهان والشك. فالعقل الرياضي على سبيل المثال، يبدو في ظاهره الأكثر اقترابا من اليقين الصارم، لكنه هو نفسه يكشف عند تعمّق النظر، عن مفارقات تقوّض طمأنينته. لقد أظهرت مبرهنات غودل في القرن العشرين، أن أي نسق رياضي كافٍ التعقيد لا يستطيع أن يبرهن على اتساقه من داخله، وأن هناك قضايا صادقة لا يمكن البرهنة عليها ضمن النسق ذاته. هنا، في قلب العقل الصوري، ينبثق اللايقين لا كطارئ، بل كحدّ بنيوي، وكأن العقل يُخبر نفسه بأن اكتماله مستحيل، وأن كل بناء محكم يخفي فجوة لا تُردم.

وفي شق المعرفة التاريخية، يتضاعف هذا التوتر، لأن العقل لا يواجه معطيات صمّاء، بل أحداثا مشحونة بالمعنى، ومرويات متنازعة، وزوايا نظر متعارضة. فالبرهان التاريخي لا يمكن أن يكون استنتاجا يقينيا بالمعنى الرياضي، بل هو بناء تأويلي يستند إلى الوثائق والقرائن والترجيح. وقد نبّه بول ريكور إلى أن الحقيقة التاريخية لا تُعطى، بل تُبنى عبر صراع التأويلات، وأن العقل المؤرِّخ لا يبحث عن يقين مطلق، بل عن معنى معقول داخل أفق احتمالي. يُستشف من هذا، أنه لا يكون اللايقين نقصا في المنهج، بل علامة على تعقّد الموضوع ذاته.

أما في مجال الأخلاق، فإن المسألة تزداد حساسية، لأن العقل هنا لا يكتفي بالفهم، بل يطمح إلى التوجيه والحكم. فهل يمكن تأسيس القيم على برهان عقلي صارم؟ كان كانط يعتقد ذلك حين جعل من العقل العملي مصدرا للإلزام الأخلاقي، مستندا إلى مبدأ الكلية والضرورة. غير أن هذا المشروع، على قوته، لم يمنع بروز تساؤلات عميقة حول تاريخية القيم، وتعدّد المرجعيات واختلاف السياقات. وهنا يظهر اللايقين الأخلاقي لا بوصفه فوضى قيمية، بل بوصفه وعيا بأن العقل، وهو يصدر الأحكام، يظل مشروطا بثقافة وزمان وتجربة معيشة. إن الأخلاق العقلانية حين تنسى هذا الشرط، تخاطر بالتحول إلى تجريد بارد لا يصغي إلى هشاشة الإنسان.

تتقاطع الفلسفة مع الوجود الإنساني في أكثر نقاطه حساسية. فالإنسان لا يطلب البرهان فقط ليعرف، بل ليطمئن، ليمنح لحياته معنى يمكن الاعتماد عليه. غير أن هذا المطلب الوجودي نفسه هو ما يجعل العقل عرضة للتوتر، لأن الحياة لا تُسلِّم ذاتها كاملة للبرهان. لقد عبّر كيركغارد عن هذا البعد حين رأى أن الحقيقة التي تُعاش تختلف عن الحقيقة التي تُبرهَن، وأن هناك لحظات حاسمة في الوجود لا تُحسم بالحجة، بل بالاختيار. هنا لا يُلغى العقل، لكنه يُدفع إلى أقصى حدوده، حيث يعترف بأن دوره لا يتمثل في إزالة القلق، بل في جعله واعيا بذاته.

ويتبيّن أن اللايقين ليس عدوا للعقل، بل مرآته التي يرى فيها محدوديته. فالشك حين يكون منهجيا لا يدمّر المعرفة، بل يحميها من الادعاء. وقد أدرك فلاسفة التأويل أن الفهم الإنساني لا يبدأ من نقطة الصفر، بل من أحكام مسبقة، وأن مهمة العقل ليست القضاء عليها، بل اختبارها وتعديلها. من هنا يصبح العقل ممارسة تاريخية، حوارا لا ينتهي بين ما نعتقده وما يواجهنا، بين ما نبرهن عليه وما يراوغنا.

ولعل أخطر ما يمكن أن يصيب العقل هو وهم الاكتفاء الذاتي، الاعتقاد بأنه قادر على الاكتفاء بقوانينه الداخلية دون حاجة إلى الإنصات لما يفلت منها. فهذا الوهم هو ما يغذّي الأيديولوجيا ويحوّل البرهان إلى أداة تبرير، واليقين إلى قناع للسلطة. وقد كشف فلاسفة مدرسة فرانكفورت كيف يمكن للعقل الأداتي حين ينفصل عن النقد الذاتي، أن يتحول من أداة تحرير إلى وسيلة هيمنة. في هذه الحالة لا يكون اللايقين خطرا، بل يكون اليقين هو الخطر، لأنه يمنع السؤال ويصادر الاختلاف. ولا يقل خطر الانزلاق إلى نسبية شاملة تُسوّي بين كل الآراء وتفرغ العقل من أي معيار. فالعقل الذي يتخلى كليا عن مطلب البرهان يفقد قدرته على التمييز، ويصبح عرضة للعبث والعدمية. من هنا تبرز الحاجة إلى عقل نقدي، لا يسلّم بسهولة، ولا يشك بلا أفق، عقل يوازن بين الالتزام بالحجة والوعي بقابليتها للنقض. هذا التوازن الدقيق هو ما يجعل العقل حيّا، غير متخشّب، وغير ذائب في السيولة المطلقة.

إن السؤال عن العقل بين البرهان واللايقين هو في جوهره سؤال عن الإنسان ذاته. فالإنسان كائن لا يستطيع العيش بلا معانٍ مستقرة نسبيا، ولا يستطيع في الوقت ذاته، الهروب من هشاشته المعرفية. إنه محكوم بأن يبرهن لأنه يسعى إلى الفهم، ومحكوم بأن يشك لأنه يعي محدوديته. وفي هذا التناقض الظاهر تتجلى فرادته. فلو كان عقلا يقينيا خالصا لفقد إنسانيته، ولو كان كائن شك مطلق، لفقد قدرته على الفعل.

إن العقل لا يُقاس بكمية اليقين الذي ينتجه، بل بقدرته على تحمّل اللايقين دون الانهيار. فالعقل الناضج هو ذاك الذي يعرف متى يطالب بالبرهان ومتى يقبل بالتعليق، ومتى يحوّل الشك إلى سؤال منتج. إنه عقل لا يهرب من الغموض ولا يستسلم له، بل يسكنه بوصفه أفقا للفكر.

وهكذا يغدو التفكير ذاته ممارسة أخلاقية، لا لأنها تقدّم قواعد جاهزة، بل لأنها تدرّب الإنسان على التواضع، وعلى الاعتراف بأن الحقيقة ليست ملكا، بل علاقة. علاقة متوترة بين الذات والعالم، بين المفهوم والتجربة، بين ما نعرفه وما يتعذّر علينا معرفته. وفي هذه العلاقة لا يكون البرهان خاتمة المطاف بل محطة، ولا يكون اللايقين سقوطا، بل دعوة إلى مواصلة السير.

إن العقل لا يختار بين البرهان واللايقين، لأنه لا يستطيع الاستغناء عن أيّ منهما. فهو يبرهن ليقاوم الفوضى، ويشك ليقاوم الاستبداد. وبين هذين القطبين، تتشكل ديناميته العميقة، بوصفه عقلا إنسانيا لا يدّعي امتلاك الحقيقة ولا يتنازل عن السعي إليها. عقل يعرف أن أقصى درجات قوته تكمن في وعيه بحدوده، وأن أعمق أشكال اليقين هو ذاك الذي يظل مصحوبا بإمكانية المراجعة.

ولا يكون العقل جسرا نحو يقين مطلق، بل أفقا مفتوحا للفهم، ولا يكون اللايقين نهاية للفلسفة، بل شرطا لاستمرارها. فطالما ظل الإنسان يسأل، سيظل العقل متأرجحا بين البرهان والقلق، وبين ما يمكن قوله وما يتعذّر قوله، وبين الحاجة إلى المعنى والاعتراف بغموضه. وفي هذا التأرجح بالذات، يكمن سرّ الفكر وشرط إمكانه، وجدواه الوجودية العميقة.

وهكذا يظلّ العقل وفيا لجوهره لا حين يَعِدُ بيقينٍ نهائي، بل حين يقيم في المسافة الفاصلة بين البرهان وما يفلت منه، بين ما يُمسَك بالحجة وما يُلامَس بالحدس. فالعقل الذي يعي حدوده لا ينكفئ بل يتّسع، ولا يتخلّى عن الحقيقة بل يحرّرها من وهم الامتلاك. وفي هذا المنحى، لا يعود اللايقين نقيضا للعقل، بل قرينا له، يحفظ حيويته ويمنع تحجّره، ويجعل التفكير فعلا مفتوحا على المراجعة والدهشة. هناك حيث لا ينغلق السؤال ولا يُستنفد المعنى، يبرهن العقل على أعمق أشكال قوّته: أن يظلّ قادرا على التفكير رغم غياب الطمأنينة، وأن يواصل البحث، لا لأن الحقيقة مضمونة، بل لأنها تستحق أن تُطلَب.

فهل يكون العقل أصدق حين يطالب بالحقيقة عبر البرهان، أم حين يعترف بأن أعمق الحقائق لا تُمنَح إلا في هيئة سؤال؟، وهل يكمن معنى التفكير في الوصول إلى اليقين، أم في القدرة على الإقامة الشجاعة داخل اللايقين دون أن نفقد الرغبة في الفهم؟.

***

د. حمزة مولخنيف

رؤية فلسفية لضرورة التحول الرقمي للفلسفة

لطالما كانت الفلسفة حاضرة في لحظات التحول الكبرى في تاريخ البشرية، ومع التطور الهائل والثورة الرقمية في عصرنا، أصبح التحول الرقمي للفلسفة ضرورة وواجب أخلاقي، لمواجهة سيل المعلومات التي يضخها الذكاء الإصطناعي والعالم الرقمي للإنسان وللمجتمع المعاصر، والتي أصبح لها تأثير مُخيف على الجيل الحالي من الشباب، رغم أن هذه المعلومات لا يكون أغلبُها صحيحاً، بل ربما تكون معلومات زائفة ومُضللة، إن المجتمع المعاصر بحاجة الى التفكير الفلسفي أكثر من أي وقتٍ مضى، فالتكنولوجيا لم تعد مجرد أدوات نستخدمها، بل أصبحت جزءاً من هويتنا، وعلاقاتنا، وطريقة فهمنا للعالم المعاصر.

دور الفلسفة الرقمية المعاصرة وتوجهاتها

إن التحول الرقمي للفلسفة هو ضرورة، وواجب أخلاقي لمواجهة مشكلات المجتمع المعاصر، والحد منها، ويمكن تحديد دور الفلسفة الرقمية المعاصرة في ما يلي:

- إعادة تأهيل العقل الإنساني وتنقيته من الشوائب الفكرية: من خلال إنشاء منصات فلسفية إلكترونية، وتوظيف هذه المنصات في نشر الفكر الفلسفي، والقيم الفلسفية، والعمل على تشخيص المشكلات الإنسانية والإجتماعية المعاصرة، وطرح حلول عملية وواقعية مناسبة لها. حيث يساهم الإنتشار الرقمي للفلسفة، في نشر القيم الفكرية والأخلاقية الإيجابية، في محاولة لإعادة ربط الإنسان بالعالم الحقيقي من جديد.

- الدور الأخلاقي والتوجيهي للفلسفة: حيث إن التطور التكنولوجي المتسارع يفرض على الفلسفة تحديات أخلاقية عميقة، يتوجب على الفلسفة التعامل معها ومعالجتها، في سبيل مساعدة المجتمع والإنسان المعاصر في فهم وتجاوز مشكلاته المعاصرة.

- الدور الإرشادي: مع إنتشار الذكاء الإصطناعي، والعوالم الإفتراضية، وروبوتات الدردشة، بدأ الإنسان يتراجع فكرياً، وأصبح وعي الإنسان بذاته، وبوجوده الحقيقي مُرتبك وغير مُنَتظّم، لقد إنصهر وجود الإنسان وماهيته الحقيقية في دهاليز ومتاهات العالم الرقمي، وقد آن الأوان أن تقوم الفلسفة بدورها الإرشادي لإستعادة الإنسان المعاصر لماهيته، وفطرته وبوصلته الوجودية المفقودة.

- الدور المعرفي التعليمي: في عصر المعلومات والأخبار والصور، والفيديوهات الإصناعية، المزيفة والمُضلِلة، أصبح دور الفلسفة الرقمية المعاصرة يتمثل في مساعدة الإنسان على التمييز بين ماهو حقيقي وماهو مزيف، من خلال إعادة تفعيل عقل الإنسان وتوازنه الوجودي، وصلته بذاته ومجتمعه، والدعوة الى التفكير النقدي والمنطقي، والعودة الى الطبيعة والعالم الحقيقي، الذي يحمي العقل من المتاهات الرقمية، حيث يقع على عاتق الفلسفة مهمة مساعدة العقل البشري على التمييز بين الحقيقة والوهم، والحفاظ على ما تبقى لنا من العلاقات الإجتماعية، والوعي الإنساني.

 مجالات الفلسفة الرقمية المعاصرة

لقد ظهرت مجالات فلسفية جديدة، تستطيع من خلالها الفلسفة بحلتها الرقمية الجديدة ممارسة الإصلاح الفكري، ونشر الوعي، ومواكبة توجهات الإنسان والمجتمع المعاصر، من خلال الولوج في مواضيع عصر التكنولوجيا، ومعالجة ازماته المعاصرة بصورة عملية، حيث أصبح دور الفلسفة ومساهماتها يشمل الجوانب الآتية:

- الفلسفة التطبيقية: وهو الجانب العملي من الفلسفة الذي يركز على تشخيص المشكلات، وإيجاد حلول عملية لها، وهو الدور الريادي الذي بدأت الفلسفة تمارسه لمد يد العون للإنسان والمجتمع المعاصر في مواجهة الأزمات الفكرية والتحديات المعاصرة.

- الأخلاق التطبيقية: حيث تقوم الفلسفة من خلال إستخدام المفاهيم الأخلاقية، بالتعامل مع المشكلات الأخلاقية المعاصرة التي رافقت التطور التكنولوجي المعاصر، مثل مشكلات الخصوصية الرقمية، وحماية المعلومات الشخصية، واخلاقيات الذكاء الإصطناعي، وتنظيم بروتوكولات التعامل في العالم الرقمي.

- فلسفة التكنولوجيا: تقوم فلسفة التكنولوجيا بدور مهم لفهم وتنظيم العلاقة بين الإنسان المعاصر والتكنولوجيا، وتقدم فلسفة التكنولوجيا العديد من الأدوات المعرفية، لتساعد الإنسان في المجتمع المعاصر على التمييز بين المعلومات الحقيقية والزائفة.

أهداف الفلسفة الرقمية المعاصرة

- مساعدة الإنسان والمجتمع المعاصر على التفريق بين الحقيقة والوهم، وبين ماهو واقع وماهو مجرد وهم وتزييف رقمي.

- إستخدام التطور التكنولوجي في خدمة الإنسانية، من خلال توظيفه في الحفاظ على القيم الإنسانية، لنشر الأفكار الفلسفية في العالم الإفتراضي، وتعزيز التفكير الفلسفي، من خلال الجمع بين حكمة الفلسفة، وقوة التأثير الرقمي.

- الحفاظ على الهوية الإنسانية، من خلال تشخيص مشكلات الإنسان والمجتمع المعاصر، وحماية العقل الإنساني من المعلومات الخاطئة، والحفاظ على القيم الإنسانية، وتعزيز الإنتماء الإنساني.

إن التحول الرقمي دخل كل مجالات الحياة المعاصرة، وأصبح واقعاً مُعاشاً، يجب على الفلسفة الإستفادة منه، وتوظيفه لصالح الإنسان والمجتمع، والعمل على توجيهه بما يخدم مصلحة الإنسان، ويحقق أهداف المجتمع، وقيَمهِ الإنسانية والأخلاقية.

***

شيماء هماوندي

من التراث الميتافيزيقي إلى الروحانية العلمية المعاصرة

 تمثل دراسة الوعي وحرية الاختيار الخيط الناظم لتاريخ الفكر الإنساني، وهي القضية التي لم تبارح مكانها في قلب الجدل الفلسفي والعلمي منذ فجر التاريخ وحتى عصر الذكاء الاصطناعي وميكانيكا الكم. إن الانتقال من التراث الميتافيزيقي، الذي كان ينظر إلى الوعي كجوهر روحي أو فيض إلهي، إلى الروحانية العلمية المعاصرة التي تحاول تأطير هذه المفاهيم ضمن قوانين الفيزياء العصبية والكمية، لا يمثل مجرد تطور في المناهج، بل هو إعادة تعريف لماهية الإنسان ومكانه في الوجود. إن جعل التراث معاصرًا ليس عملاً إراديًا بحتًا أو مجرد تحديث لمفاهيمه، بل هو عملية فلسفية تتطلب ما أسماه هانز جورج غادامر "امتزاج الأفقين" لنتج معرفة تشبع نهم الوجود في كليته.

يُعدُّ التصور الأرسطي (المذهب الهيوليمورفي) بمثابة الجذر التاريخي الأهم للمقاربات الطبيعانية الحديثة. إن تعريفه للنفس بأنها "صورة للجسد" يضعها ضمن إطار وظيفي يمكن للعلم دراسته. وهذا يتناقض مع التقديس الأفلاطوني الذي وضع الروح خارج متناول التحليل المادي. المقاربة الأرسطية هي التي سمحت لاحقاً للروحانية العلمية بإعادة دمج الوعي والوظائف الذهنية داخل الإطار الطبيعي دون إنكار أهميتها. وفي الفلسفة الحديثة، رسخ رينيه ديكارت الثنائية الجوهرية التي فصلت الوجود إلى جوهرين مختلفين: الروح، كوعي خالص غير ممتد، والجسد كمادة ميكانيكية ممتدة. وكان التحدي الأكبر: كيف يمكن لجوهرين مختلفين جذرياً أن يتفاعلا؟

أدت أزمة التفاعل الديكارتية إلى نتائج وجودية عميقة، إذ أصبحت هذه الأزمة السبب المباشر لظهور المادية الصارمة والطبيعانية في القرن العشرين. فإذا لم يستطِع الجوهر الروحي أن يؤثر في الجسد المادي بشكل مفهوم، فإنه يصبح وجوداً زائداً عن الحاجة. كما تُعرَّف الروحانية العلمية أو العلمانية بأنها إمكانية تحقيق التجربة الروحية دون الحاجة إلى افتراض وجود "قوة أعلى" أو "كائن خارق للطبيعة". إنها لا تُعتبر ديناً جديداً، بل مقاربة تسمح لجميع الخبرات باتخاذ صفة روحية، لا تقتصر على مجال ديني واحد أو عالم متعالٍ.

على الرغم من أن التطورات الصناعية والمادية في الغرب قد أدت إلى زيادة في النزعة الفردية، فإن الروحانية العلمانية تؤكد طابعها المجتمعي. وتُعتبر حالات الرهبة والتجربة الروحية التي يمكن اختبارها فردياً بمثابة محفزات قوية تدفع الناس للتأثير في الآخرين والطبيعة إيجابياً، مما يساهم في الجماعية؛ وهذا يبرر دورها الأخلاقي والاجتماعي يتجاوز حدود الفردانية البحتة.

الوعي كخاصية كونية إذا كانت الروحانية العلمية تهدف إلى إيجاد المعنى والقيمة دون مرجع متعالٍ، فإنها تحتاج إلى ترسيخ الوعي كجوهر مقدس ضمن الإطار الطبيعاني. وقد دفع هذا السعي إلى إحيـاء نظريات ميتافيزيقية قديمة مثل الروحية الشاملة وإعادة صياغتها في ضوء الاكتشافات العلمية المعاصرة. إن الروحية الشاملة هي آلية فلسفية تتيح "التقديس الميتافيزيقي" للوعي، حيث يصبح الوعي متأصلاً في الواقع المادي كله، لكنها لا توفر حلاً وسطاً جذاباً بين ثنائية الجوهر والمادة الصارمة.

 الوعي كعقل كوني:

تذهب بعض النظريات المعاصرة في الفيزياء وفلسفة العقل إلى ما هو أبعد من مجرد ملازمة الوعي للمادة، إذ تمنح الوعي دوراً نشطاً في تشكيل الواقع الفيزيائي. تفترض هذه المقاربات، التي تُعرف بنظريات الوعي الكمي، أن الواقع قد يكون "محاكاة ذاتية" وأن الكون هو "عقل واحد" يمثل نفسه في شكل رمزي رياضي. تشير هذه النظريات إلى دور الوعي في تشكيل الواقع، خاصة من خلال الربط بينه وبين المجال الكهرومغناطيسي وميكانيكا الكم. إذا كان للوعي دور مهم في انهيار الدالة الموجية كما تقترح بعض تفسيرات ميكانيكا الكم، فإن هذا يرفع الوعي إلى مستوى ميتافيزيقي حيث يصبح أساساً للواقع المادي نفسه. إن هذه "الفرضية الجريئة" تدعو إلى إعادة النظر في مفهوم الذات والواقع؛ وهذا هو أعلى مستوى من "التقديس الطبيعاني" للوعي، حيث يصبح الوعي الخالق أو المؤسس للقوانين الفيزيائية العميقة، بدلاً من كونه ناتجاً لها.

 الوعي الفردي بالحرية:

 إن الوعي الفردي بالحرية هو المكون الأساسي الذي يفرق التجمع الطبيعي عن المدني. وكلما ازداد وعي الفرد بحريته، ازداد وعيه بالمسؤولية عن أفعاله وحكمها الأخلاقي في المجتمع. وهكذا، تتحول الحرية إلى مسؤولية أخلاقية بالاجتماع ووجود الآخر. إن الروحانية العلمية لا تزال تعترف بالمسؤولية الأخلاقية في مستوياتها المختلفة؛ حيث يمكن التمييز بين القيم الجماعية المستمدة من التقاليد التي قد تصدر عن مرجعية دينية، والأخلاق كقوانين كلية وعامة بالمفهوم الكانطي للفضيلة، وأخلاقيات الحكمة العملية باصطلاح بول ريكور، أو الاهتمام بالذات باصطلاح ميشيل فوكو؛ وهذا الأخير يشير إلى جمالية السلوك الفردي والقدرة على إبداع بدائل متجددة. تعزز الروحانية العلمانية المسؤولية الجماعية، حيث تؤكد أن حالات الرهبة التي يتم اختبارها بشكل فردي تساهم في النهاية في الجماعية، لأنها تحفز الأفراد للتأثير الإيجابي.

 الروحانية العلمية

تمثل الروحانية العلمية مقاربة فلسفية شاملة تسعى إلى صياغة إطار جديد لإضفاء القداسة على الوجود الإنساني دون اللجوء إلى مفاهيم متعالية، وتأسيس الأخلاق من خلال "المشهد الأخلاقي"، حيث يصبح رفاه الوعي هو المعيار الأقصى للقيمة، مما يربط التقديس الميتافيزيقي للوعي بالمسؤولية الأخلاقية في العالم الطبيعي. لقد قدم هذا التوليف حلاً وسطاً جذاباً، إذ إنه يعيد تقديس الوعي والاختيار عن طريق دمجها في أساس الواقع الفيزيائي نفسه، بدلاً من وضعهما في عالم روحي منفصل. رغم ذلك، يستمر النقد الموجه للتوافقية بأنها لا تقدم الإرادة الحرة بالمعنى المطلق اللازم للمسؤولية الأخلاقية التقليدية، وأنها لا تزيد عن كونها "حتمية في ثوب آخر". هذا التحدي يظل جوهرياً للحتميين والليبراليين الذين يصرون على أن الحرية تتطلب القدرة على اختيار خلاف ما تم اختياره دون تحديد سببي كامل.

التحدي المنهجي للمعنى

التحدي المنهجي للمعنى تطور هذا المسار نحو التجريبية مع جون لوك، الذي رفض الأفكار الفطرية واعتبر الوعي نتاجًا لتراكم الانطباعات الحسية. ثم جاء ديفيد هيوم ليشير إلى أن الوعي نفسه قد يكون مجرد حزمة من الإدراك المتغير، وأن مفاهيم مثل "العلية" هي مجرد عادات ذهنية نمليها نحن على الواقع، وليست قوانين ضرورية في ذات الحقيقة. أما إيمانويل كانط، فقد أعاد صياغة الميتافيزيقا لتصبح دراسة لحدود العقل البشري، مؤكدًا أن الإرادة الحرة هي "إرادة طيبة" تنضبط بالعقل الأخلاقي، وهي ضرورة وجودية لتحقيق الواجب رغم حتمية القوانين الطبيعية في عالم الظواهر. تظل مسألة ما إذا كان العلم بأدواته التجريبية القابلة للقياس قادراً على تفسير الإحساس بالمعنى والقيمة بالكامل سؤالاً مفتوحاً.

تُعدُّ المقاربة الفلسفية التاريخية ودورها في الروحانية العلمية المعاصرة بمثابة استجابة حتمية لأزمة المعنى في عصر الطبيعانية. إن تقديس الوعي والاختيار في هذا الإطار لا يتم عبر التعالي، بل عبر الاعتراف بالقيمة الأخلاقية الكامنة في أعماق الطبيعة والكون نفسه. إن الوعي والاختيار ليسا مجرد موضوعات للدراسة، بل هما الفعل الذي نحقق من خلاله إنسانيتنا. ومن خلال الحوار الدائم بين تراثنا الفلسفي وابتكاراتنا العلمية، يمكننا أن نصل إلى فهم أعمق لسر الوجود، مؤكدين أن: "المعرفة هي الشرارة الأولى التي توقظ الوعي، والوعي هو البصيرة التي تهدي الإنسان إلى نفسه وإلى العالم".

***

غالب المسعودي

...........................

المراجع:

plato.stanford.edu

Ancient Theories of Soul - Stanford Encyclopedia of Philosophy

iasj.rdd.edu.iq

مفهوم النفس في فلسفة أرسطو

manshoor.com

مدخل إلى فلسفة العقل.. هذا إذا كان موجودًا أصلًا

pantheism.net

Naturalism and Naturalistic Pantheism: can there be a naturalistic ...

quora.com

What is the difference between spiritual pantheism and scientific pantheism? - Quora

grisda.org

A Biblical Perspective on the Philosophy of Science - Geoscience Research Institute

plato.stanford.edu

Consciousness - Stanford Encyclopedia of Philosophy

scienceworksar.wordpress.com

فلسفة العقل: المفهوم، القضايا، والتأثير في الفكر الفلسفي المعاصر - ScienceWorks Arabic

plato.stanford.edu

Compatibilism - Stanford Encyclopedia of Philosophy

qcc.cuny.edu

Compatibilism

researchgate.net

(PDF) An Emergentist's Perspective on the Problem of Free Will - ResearchGate

الحرية، المجتمع والحكم الأخلاقي.. / عبد الله البياري* - عرب 48

samharris.org

The Moral Landscape: How Science Can Determine Human Values - Sam Harris

مقدمة: إريك فروم (1900-1980)، الفيلسوف وعالم النفس الألماني الأمريكي، هو أحد أبرز المفكرين في القرن العشرين الذين دمجوا بين التحليل النفسي والاجتماعي لفهم طبيعة الإنسان في سياق مجتمعه. تأثر فروم بفرويد وماركس، مما أدى إلى تطوير مقاربة نفسية اجتماعية تركز على كيفية تشكل الشخصية الفردية تحت تأثير الهياكل الاجتماعية والاقتصادية.   في كتبه الرئيسية مثل "الخوف من الحرية" و"التملك أم الكينونة؟"، يناقش فروم علاقة الفرد بالمجتمع كتوتر دائم بين الاغتراب الناتج عن نمط التملك والتحرر الذي يتحقق عبر نمط الكينونة. يُعرف الاغتراب عند فروم كشعور بالانفصال عن الذات، الآخرين، والعالم، ناتج عن الرأسمالية الحديثة التي تعزز التملك الخاص كأساس للهوية.  مقابل ذلك، يقترح نمط الكينونة كطريقة للكينونة المشتركة، حيث يتحقق الإنسان من خلال الروابط الإنتاجية والحب غير التملكي. تهدف هذه الدراسة إلى استكشاف هذه العلاقة بمقاربة نفسية اجتماعية، مستندة إلى تحليل أعمال فروم، مع التركيز على الانتقال من الاستلاب إلى التحرر. سنبدأ بمناقشة الأسس النظرية، ثم نستعرض استلاب التملك، وأخيراً تحرر الكينونة، مع الإشارة إلى التقاطعات والتطبيقات المعاصرة. فماهي علاقة الفرد بالمجتمع عند ايريك فروم من استلاب التملك الخاص إلى تحرر الكينونة المشتركة؟

الأسس النظرية لعلاقة الفرد بالمجتمع عند فروم

تستند مقاربة فروم النفسية الاجتماعية إلى دمج التحليل النفسي مع النقد الاجتماعي الماركسي، حيث يرى أن الشخصية الفردية تتشكل من خلال التفاعل مع البيئة الاجتماعية. في "المجتمع السوي"، ينتقد فروم المجتمع الحديث كمصدر للاغتراب، حيث يفقد الفرد روابطها الأولية مع الطبيعة والمجتمع، مما يؤدي إلى شعور بالعزلة والقلق الوجودي.

 يعتمد فروم على مفهوم "التوجهات الشخصية"، التي تكون إما إنتاجية أو غير إنتاجية، وتتحدد بناءً على كيفية استجابة الفرد للحاجات الإنسانية الأساسية مثل الجذورية، الوحدة، والتجاوز.

من الناحية النفسية، يرى فروم أن الاغتراب ينشأ من "الخوف من الحرية"، حيث يهرب الفرد من حريته الفردية عبر آليات مثل السلطوية أو التوافق الآلي، مما يعزز التبعية للمجتمع بدلاً من الاندماج الحقيقي.

 اجتماعياً، ينتقد فروم الرأسمالية لترسيخها نمط التملك، الذي يحول العلاقات الإنسانية إلى علاقات شيئية، حيث يصبح الفرد "ما يملك" بدلاً من "ما يكون".

 هذه المقاربة تؤكد أن الصحة النفسية للفرد مرتبطة بصحة المجتمع، وأن التحرر يتطلب تغييراً جذرياً في الهياكل الاجتماعية.

في سياق التملك الخاص، يرى فروم أنه يعزز التوجهات غير الإنتاجية مثل الاستغلالي والتجميعي، حيث يصبح التملك مصدراً للأمان الزائف، مما يؤدي إلى الاغتراب عن الآخرين.

 مقابل ذلك، يقترح نمط الكينونة كتوجه إنتاجي يعتمد على الحب والتضامن، مما يعيد بناء العلاقة بين الفرد والمجتمع على أساس مشترك.

استلاب التملك الخاص: الاغتراب النفسي الاجتماعي

في كتاب "التملك أم الكينونة؟"، يصف فروم نمط التملك كطريقة وجود تهيمن عليها الرغبة في الاقتناء والسيطرة، مما يؤدي إلى استلاب الفرد عن ذاته ومجتمعه. يعرف فروم هذا النمط بأنه "يحول كل شيء إلى أشياء، بما في ذلك الذات والآخرين"، حيث يصبح الإنسان "ما يملك وما يستهلك".

 نفسياً، ينشأ هذا الاستلاب من الخوف من الفقدان، مما يدفع الفرد إلى تجميع الممتلكات كدفاع ضد القلق الوجودي، لكنه يؤدي إلى الشعور بالفراغ والعزلة.

اجتماعياً، يرتبط التملك الخاص بالرأسمالية، التي تحول العلاقات الإنسانية إلى علاقات سوقية، حيث يصبح الآخرون أدوات للاستغلال أو المنافسة.

 ينتقد فروم هذا النمط لأنه يعزز التوجه التسويقي، حيث يبيع الفرد نفسه كسلعة في سوق العمل، مما يفقده هويته الأصيلة ويحوله إلى كائن آلي يتوافق مع معايير المجتمع دون تفكير نقدي.

 هذا الاغتراب يتجلى في ظواهر مثل الاستهلاكية، حيث يسعى الفرد إلى ملء الفراغ الداخلي بالممتلكات، لكنه يزيد من الاغتراب عن الطبيعة والآخرين، مما يؤدي إلى تدمير البيئة والعلاقات الاجتماعية.

من منظور نفس اجتماعي، يرى فروم أن هذا الاستلاب ينشأ من فقدان الروابط الأولية في المجتمع الحديث، حيث يحل التملك محل الحب غير الشرطي، كما في الانتقال من المجتمعات الأمومية إلى الأبوية.

نتيجة لذلك، يعاني الفرد من الاكتئاب والعدوانية، حيث يصبح التملك مصدراً للصراع الاجتماعي، كما في الشوفينية والحروب.

تحرر الكينونة المشتركة: الطريق إلى الوجود الإنتاجي

مقابل نمط التملك، يقترح فروم نمط الكينونة كطريقة تحررية للوجود، حيث يركز الفرد على النشاط الإنتاجي والتفاعل الحي مع الآخرين. يعرف فروم هذا النمط بأنه "عملية حية وإنتاجية بين الذات والعالم"، حيث لا يخشى الفرد الفقدان لأنه "ما هو لا ما يملك".

 نفسياً، يتحقق التحرر من خلال تنمية التوجه الإنتاجي، الذي يعتمد على الحب، العقل، والتضامن، مما يساعد الفرد على تجاوز الاغتراب وتحقيق الوحدة مع الذات والآخرين.

اجتماعياً، تتطلب الكينونة المشتركة بناء مجتمع جديد يركز على الاحتياجات الإنسانية بدلاً من الربح، مثل ضمان الدخل الأساسي وتشجيع التعاون.

لذلك يرى فروم أن هذا التحرر يتجاوز كلاً من الرأسمالية والشيوعية السوفييتية، مقترحاً اشتراكية إنسانية تعزز الحرية والكرامة.   في هذا النمط، تتحول العلاقات إلى روابط غير تملكية، حيث يصبح الحب "إعطاء" لا "اقتناء"، مما يعيد بناء المجتمع على أساس الثقة والمشاركة.

من منظور نفس اجتماعي، يساعد نمط الكينونة في حل التناقض الوجودي بين الحاجة إلى الوحدة والحفاظ على الفرادة، من خلال النشاط الإبداعي والتفاعل الاجتماعي.  هذا التحرر يتطلب تغييراً في الشخصية، مثل تطوير الوعي النقدي والاستقلالية، ليصبح الفرد جزءاً من كينونة مشتركة دون فقدان ذاته.

التقاطعات والتطبيقات المعاصرة

يتداخل الاستلاب والتحرر في أفكار فروم كعملية ديناميكية، حيث يمكن للفرد الانتقال من التملك إلى الكينونة من خلال الوعي والتغيير الاجتماعي. في العصر الحديث، تظهر أهمية هذه المقاربة في مواجهة الاستهلاكية والعزلة الرقمية، حيث يمكن تطبيق أفكار فروم في التعليم والعلاج النفسي لتعزيز التوجهات الإنتاجية.  كذلك، يساهم في نقد السلطوية المعاصرة، كما في ظهور الشعبوية، التي تعكس الهروب من الحرية.

خاتمة

في الختام، تُبرز علاقة الفرد بالمجتمع عند إريك فروم التوتر بين استلاب التملك الخاص، الذي يعزز الاغتراب النفسي الاجتماعي، وتحرر الكينونة المشتركة، التي تعيد بناء الروابط الإنسانية. من خلال مقاربته النفسية الاجتماعية، يدعو فروم إلى مجتمع إنساني يركز على الكينونة بدلاً من التملك، مما يوفر طريقاً للصحة النفسية والاجتماعية. يظل فكره ذا أهمية معاصرة، محفزاً على التغيير نحو عالم أكثر تضامناً وإنسانية. فهل تكفي هذه المقاربة البسيكوسوسيولوجية للانتقال بالكائن البشري فردا ومجموعة من وضع غير سوي الى وضع سوي؟

***

د. زهير الخويلدي - كاتب فلسفي

تجدر الإشارة ان فكرة وجوب تحطيم العقل للمجتمع ليست من ضمن الإجماع الفلسفي السائد، وانما هي مفهوم جرى استطلاعه في النظرية النقدية وما بعد البنيوية وأدبيات العالم اللاطوباوي، وتشير الى ان العقل المحض (المنطق البارد) يمكنه ان ينزع العناصر الإنسانية – التقاليد، العواطف، الايمان، الأسطورة – التي تشد الجماعات الى بعضها بحيث يقود الى العزلة والتحكم المفرط والتشظي الاجتماعي وضياع المعنى وبالتالي إضعاف النسيج الإنساني للمجتمع الذي يدّعي العقل تحسينه.

يتساءل المفكرون هل ان العقلانية الراديكالية تخلق أنظمة عقيمة وسلطوية تعطي قيمة للكفاءة بدلا من الإنسانية، بحيث تؤدي بالنتيجة الى انهيار مجتمعي من خلال تجريد الصفة الإنسانية.؟

الحجج الأساسية للتأثير المدمر للعقل

1-  الاغتراب وتجريد الناس من الإنسانية: أنظمة العقلانية المفرطة تختزل الناس الى وحدة معلوماتية تتجاهل الحاجات الإنسانية المتفردة والعواطف والأبعاد الروحية وهو ما يقود الى اغتراب عميق.

2-  ضياع التقاليد والمعنى: العقل عادة يتحدى العقائد التقليدية والطقوس والاساطير التي تمنح المجتمعات التماسك والهدف ،الامر الذي يترك فراغا يجب ملؤه من جانب العقل.

3-  الحكم الشمولي: الاندفاع نحو نظام تام وكفاءة من خلال العقل يمكن ان يبرر مراقبة صارمة وسيطرة (التكنوقراط او حوكمة الذكاء الصناعي)، وهو ما يسحق الحرية الفردية.

4-  تآكل التعاطف: التركيز فقط على الحسابات الموضوعية يمكن ان يزيل التعاطف والشفقة والحدس الأخلاقي الضروري لروابط اجتماعية صحية.

5-  القفص الحديدي (ويبر): حذّر ماكس ويبر من ان العقلانية خاصة البيروقراطية تخلق قفصا حديديا (iron cage) من القواعد والإجراءات تخنق الإبداعية والتلقائية والارتباط الإنساني الحقيقي بما يجعل الحياة بلا معنى.(1)

موقف ستيف فولر: العقل يدمر المجتمعات

حاول العديد من المفكرين تأسيس النظام الاجتماعي على العقل. لكن ستيف فولر steve fuller، بروفيسور الأبستمولوجيا الاجتماعية في جامعة وارويك Warwick البريطانية ومؤلف (الإعلام وقوة المعرفة،2025) يرى ان هذه المحاولات محكوم عليها بالفشل. العقل بطبيعته غير اجتماعي، لأنه يعامل مؤسسات المجتمع – سواء كانت نظاما سياسيا او نموذجا علميا scientific paradigm كترتيبات مؤقتة. العالم كما هو معرّض للعين النقدية للعقل، يحمل قيمة فقط كوسيلة لغايات عليا. وبهذا، فان العقل ليس أداة للاستقرار وانما محفز لثورات دائمة.

لماذا عندما يتولى الكائن العقلاني مسؤولية أي شيء، تحدث بعدها نتائج اجتماعية مدمرة؟ العالِم الأحادي الذهن وخبير الكفاءة والآلات الفائقة الذكاء يجسدون أمثلة مألوفة عن الواقع والخيال على حد سواء. في الوقت الراهن، من السهل اختزال المشكلة الى مجرد افتقار “الناس للمهارة “، والتي قد يتم تشخيصها ضمن مشاكل التفاعل الاجتماعي. لكن المشكلة تكمن في منطق العقل ذاته.

منطق العقل بالنهاية هو حول تجسيد فكرة (لو اعتمدنا على مصطلحات افلاطون) او ادراك الممكن (لو اعتمدنا على لغة ارسطو العضوية). في كلتا الحالتين، انه يتألف من جزئين: تحديد الغاية وتحديد وسائل الغاية. نقد ملكة الحكم لكانط حقق عدالة لكليهما، حيث وضع اطارا تُفهم فيه الأفكار الحديثة للتقدم. مع ذلك، نحن نستطيع ان نرى كيف يكون العقل لا اجتماعيا بقدر ما يتعامل مع النظام الاجتماعي ليس كغاية بذاته وانما كوسيلة لتحقيق غايات أخرى.

عندما استخدم عالم الاجتماع ماكس ويبر لأول مرة اتجاهه في العقل، لاحظ بسرعة ان مجتمعات ما قبل الحداثة لم تفكر بهذا ابدا. هم قبلوا في طبيعية معايير وتوقعات معينة فقط بالارتكاز على قدرتهم على البقاء بمرور الزمن. هو اطلق على هذه المجتمعات بالمجتمعات "التقليدية". علاوة على ذلك، هو اعتبر بعضا منها "غير عقلانية" حينما لم يستطع السكان الاصليون تبرير انشطتهم بما يتجاوز الاستناد على التقاليد.

وراء تمييز ويبر بين "العقلاني" و "غير العقلاني" يكمن اختلاف عميق في الكيفية التي يرتبط بها الناس بمجتمعاتهم. في المجتمعات اللاعقلانية، يتم استقبال الناس والاعتراف بهم وفقا لأدوار محددة، جميع الأعضاء يفهمونها ويقبلون بها اذا أرادوا البقاء. بالمقابل، في المجتمعات العقلانية، الناس يعتبرون انفسهم صناع للنظام الاجتماعي وبالتالي يجب تبرير ممارسات المجتمع تبعا لتعزيز مصالح أعضائه سواء الان او في المستقبل.  يرى ويبر وكذلك معظم مؤسسي علم الاجتماع ان التفاعلات تحصل عندما لم يعد القانون يجبر الافراد لتولّي وظائف آبائهم  بل يسمح لهم بهوية شخصية اكثر تفاعلية. وهكذا، انا يمكن ان أكون مختلفا امام مختلف الناس وفق اتفاق متبادل. المرء كزوج وعامل أصبح رمزا لأشياءً مختلفة قانونا. ان منطق التبادل الذي ينعكس في هذا السياق كان أساس نظرية العقد الاجتماعي التي تبقى حجر الزاوية لكل من الفكر السياسي والتعليم القانوني في المجتمعات الليبرالية. تفاصيل العقد تضمن عقلانية الاتفاق.

حتى الان كل شيء جيد، ما عدى انه حالما تتم كتابة العقد، ستُكشف تماما إمكانيات خرقه. مفاهيم ما قبل الحداثة مثل "ثقة" و "فضيلة" ربما يتم تقديمها بحسن نية لتضمن ان العقد لا يُقرأ بصرامة بحيث يصبح غير قابل للتنفيذ. متى ما حصل هذا، فهو عادة بسبب ان الناس اما لا يستطيعون القراءة جيدا او لا يقرؤون بعناية او ربما لا يريدون القراءة ابدا. السياسات الحديثة وجدت ستراتيجية الحل البديل بشكل عرض دوري للمسائلة العامة كما في الانتخابات.

مع ذلك، اذا كان الناس يُدعون بانتظام او ربما يُجبرون ليقرروا ما اذا كان الحكام أوفوا بوعودهم السياسية، هناك دائما فرصة لتغيير المسار بشكل جذري. لننظر في التغيير الجذري في المجتمع الذي نتج عن عملية اجراء انتخابات، لنقل، لأدولف هتلر او دولاند ترامب. سر نجاحهما جزئيا تطلّب تقسيم الناس ضد النظام السياسي والمؤسسات القائمة، كما في إشارة ترامب المتكررة للعاصمة الامريكية الفيدرالية بـ "مستنقع" و "الدولة العميقة". بعض الراديكاليين المنتخبين ديمقراطيا ذهبوا بعيدا ونجحوا في استبدال دساتير دولهم، وهو التمزيق النهائي للعقد الاجتماعي. لا هتلر ولا ترامب ذهبا الى هذا الحد. المسألة الأكبر هنا هي عند التفكير حول المجتمع "عقلانيا" يكمن الهدف في النظر الى اطاره المؤسسي الحالي باعتباره مجرد وسيلة لتحقيق أي غاية يرغب افراد المجتمع في السعي لتحقيقها سواء كانوا افرادا او جماعات. من الواضح، كل الخلاف بين الرأسمالية والاشتراكية يعتمد على هذا الاختلاف الأخير. مع ذلك، كل جانب يشترك بفكرة ان الناس الذين يخلقون ويحافظون على المؤسسات يأخذون أسبقية على المؤسسات التي خلقوها وحافظوا عليها. اذا كان المجتمع يُحكم عليه ليس من أعضائه الحاليين، هم يجب ان يعيشوا في المستقبل وليس في الماضي.

طرحْ الموضوع بهذه الطريقة يشير الى الإمكانات الثورية للفكر العقلاني. ماكس ويبر ذاته اعتقد ان العلوم والسياسة في العصر الحديث تميزتا بأشكال مكملة للعقلانية.

***

حاتم حميد محسن

.....................

الهوامش

(1) هناك حجج مضادة اعتبرت العقل ضروريا منها 1- العقل يقود العلم والطب والتكنلوجيا ويحل مشاكل العالم الواقعية مثل الامراض والجوع والفقر 2- العدالة والأخلاق: الأطر الأخلاقية العقلانية مثل حقوق الانسان تتحدى التحيّز واللامساواة والقسوة اللاعقلانية بهدف خلق مجتمع اكثر عدالة. 3- التصحيح الذاتي: العقل يسمح للمجتمعات بتشخيص العيوب، وتقديم حلول من خلال النقاش والتطور بما يمنع الجمود. لابد من ملاحظة ان النقاش أعلاه ليس حول إلغاء العقل وانما حول العقل المفرط بلا ضوابط. العديد من المفكرين يرون ان المجتمع الصحي يحتاج توازنا : عقل للبناء والتحسين والتصحيح، وأيضا عواطف وروحانية وإنسانية لتوفير المعنى والترابط والروح ومنع المنطق من ان يصبح قوة تدميرية.

مع كل ثورة تكنولوجية كبرى يولد الإنسان من جديد، ويعيد تعريف ذاته ومعنى وجوده. حتى لو قاوم هذه الثورة أو أوهم نفسه بالانفصال عنها، فإنها تفرض حضورها على الإنسان حيثما وأنى كان. وإن كانت آثارها تتفاوت من مجتمع لآخر، إلا أنها بوصفها قدرًا لا مهرب منه، تعيد إنتاج الواقع بكل ما فيه، وتعيد تشكيل وعي الإنسان ورؤيته للعالم ونمط عيشه، وتفرض عليه أن يصير تابعًا لها، ما لم يمتلك أدوات الفهم والتمثل والتكيف، كي يواكبها ويقطف ثمراتها. بقدر ما يمتلك الإنسان التكنولوجيا يمتلك إمكانية التحرر منها، وإن عجز عن ذلك استعبدته، وتحولت إلى سجن يصادر حريته ويبتلع وجوده. التكنولوجيا لا تهمش الإنسان، بل تتيح له فرصًا للارتقاء بذاته وتوسيع آفاق حياته، متى ما كان قادرًا على الإصغاء لتحولاتها، واستثمار هذه الفرص بما ينسجم مع ولادته الجديدة.

الذكاء الاصطناعي التوليدي يمثل أشد هذه الثورات عمقًا وتأثيرًا في إعادة تشكيل الحياة البشرية، وخلخلة مفاهيم الإنسان وتعريفه لذاته والعالم من حوله. مَن يستوعب هذا التحول ويدرك أبعاده الوجودية والنفسية والعاطفية والروحية والقيمية والاجتماعية والثقافية، ويتمكن من بناء مهارات تتناغم مع ايقاعه المتعجل، وقدرة على توجيهه توجيهًا خلّاقًا، يستطيع أن يحول هذا التحدي إلى إمكان للتحرر والإبداع والابتكار والتطور. أما مَن يعجز عن ذلك، فإن الذكاء الاصطناعي لن يكون بالنسبة له ولمجتمعه سوى قوة منفلتة، تتغذى على ضعفه، وتتحول إلى تهديد دائم لسلامه الشخصي والمجتمعي وأمنه، وتزلزل كيفية عيشه وعلاقاته ونمط حياته.

في العصر الرقمي تتغير التعريفات وتتبدل، فمثلًا يتغير تعريف الزمن ويجري اختزاله، تبعًا لما ينجزه هذا الذكاء من إنتاج اقتصادي وابتكار علمي وابداع معرفي وتطور تكنولوجي واثراء ثقافي وبناء قيمي، فلم يعد القرن يعني مائة سنة، ولا العقد يعني عشر سنوات، ولا السنة تعني اثني عشر شهرًا، ولا الشهر يعني ثلاثين يومًا، ولا اليوم يعني أربعًا وعشرين ساعة، إذ غدا الزمن مضغوطًا تتراكم فيه الأحداث والاختراعات والمعارف وتتلاحق بسرعة فائقة، كما لو أنها تتزاحم في لحظة واحدة. وصار الإنسان يعيش في تيار متعجل من التحولات لا يمنحه فسحة للتأمل أو المراجعة، بعدما انتقل الزمن من كونه وعاءً للأحداث إلى كونه طاقة خلّاقة تبتكر الإيقاع والمعنى في آن واحد، فصار الحاضر يتسع للماضي والمستقبل معًا، وصار الوجود الإنساني يقاس بما ينجزه المرء في لحظته لا بما تمضي عليه من سنوات، حتى أصبح التحدي الأكبر في هذا العصر هو استعادة المعنى الإنساني للزمن، قبل أن يتحول الإنسان إلى ظل يركض خلف سرعة الذكاء الاصطناعي وما تحققه الروبوتات.

شركات الذكاء الاصطناعي اليوم هي الأغنى رأسمالًا من كل الشركات عبر التاريخ، رأسمالها ينمو باستمرار. لم يشهد الاقتصاد تراكمًا لرأسمال بهذه الوتيرة من السرعة الفائقة وبهذه الأحجام، بنحو صار يتضاعف بمرور الزمن سريعًا، فمثلًا بلغت القيمة السوقية على وفق تقارير متعددة، لشركة إنفيديا (NVIDIA) 4.54 تريليون دولار أمريكي، في 5 ديسمبر 2025، ما جعلها الشركة الأعلى قيمة في العالم. وذلك يتماشى مع تقارير حديثة تشير إلى أن إنفيديا أصبحت أول شركة مدرجة علنًا تصل إلى هذا الإنجاز التاريخي، مدفوعة بالطلب القوي على رقائق الذكاء الاصطناعي. والقيمة السوقية لشركة أبل (Apple) تقدر بحوالي 4.20 تريليون دولار أمريكي، في 5 ديسمبر 2025، مدفوعة بالتقدم في الذكاء الاصطناعي، وزيادة الطلب على أجهزة آيفون. وبلغت القيمة السوقية لشركة مايكروسوفت (Microsoft) حوالي 3.574 تريليون دولار أمريكي، في 5 ديسمبر 2025. وفي التاريخ ذاته بلغت القيمة السوقية لشركة Amazon نحو 2.454 تريليون دولار أمريكي، بينما وصلت القيمة السوقية لشركة Alphabet (Google) إلى ما يقارب 3.84 تريليون دولار أمريكي، أما شركة Meta فكانت قيمتها السوقية في ذلك الوقت بحدود 1.54 تريليون دولار أمريكي. وهذه الأرقام تعكس موقع هذه الشركات في قمة الاقتصاد الرقمي العالمي خلال تلك الفترة.

يتضخم عاجلًا رأسمال الشركات الكبرى المنتجة للرقائق والفاعلة في الذكاء الاصطناعي حتى تخلق سلطة تخضع لها الحكومات والسلطات السياسية، إذ تتدخل في رسم صورة الدولة وتوجيه اقتصادها وسياساتها من الداخل، وتمتلك قدرة واسعة على التأثير في هندسة إدارة الحكم ومرافقه وبناء الدولة وفقًا لما يحقق أهدافها، وفي تشكيل وعي المؤسسات التي ينهض عليها تدبير الشأن العام. ويغدو رأسمالي مثل ايلان ماسك قادرًا على التأثير في سياسة بلده وسياسات بلدان أخرى بمقدار ما يتيحه رأسماله من نفوذ، وما تمنحه شركاته من فاعلية في الاقتصاد، فيتسع أثره على صناعة القرار، ويتغلغل في مسارات الاقتصاد والثقافة والتربية والاعلام، ويتحول حضوره الى قوة تتجاوز حدود السوق لتلامس حدود الدولة والمجتمع، حيث يتخذ رأس المال موقعًا مرجعيًا في توجيه الحياة العامة، وفي إعادة تشكيل شخصية الفرد وبناء الجماعة وفق ما يحقق أقصى عائد ممكن.

 تتمدد هذه الشركات من الاقتصاد والتقنية إلى بناء التربية والتعليم، والثقافة والاعلام، والقيم والسلوك، فتتدخل في صياغة العلاقات الدولية والاقليمية، وتعيد ترتيب مواقع الدول وفق مصالحها، وتشكيل المجتمع والفرد معًا، من خلال منظومات رقمية تعيد تعريف حاجات الإنسان وطريقة عيشه، وتتحكم بميول الإنسان وخياراته، وتفتعل احتياجات فائضة عن اللزوم. تقترب هذه الشركات من موقع السلطة المتسيدة بسبب حجم رأسمالها الهائل، وقوة حضورها في البنية التحتية للدول، فتعمل ببراعة على توجيه العالم نحو ما يحقق لها أعلى قيمة من الأرباح، عبر كل وسيلة تراها مناسبة، مشروعة أو غير مشروعة، من دون أن تنشغل بالأثر الروحي والاخلاقي والجمالي والقيم التي تتطلبها حياة الإنسان، كأن الإنسان يتحول بواسطتها الى مجرد رقم في سوق مفتوح تعاد صياغته باستمرار بما يخدم مصالحها الخاصة. 

وسائل التواصل وتطبيقات الذكاء الاصطناعي لم تعد أدوات محايدة، بل غدت بيئات قيمية تصوغ معاييرها الخاصة، وتنتج نمطًا جديدًا من العلاقات الاجتماعية لا يشبه ما ألفته أجيال الأمس. لم تعد هذه الوسائل مجرد أدوات للتواصل، بل تحولت إلى منظومات تصوغ السلوك، وتعيد تشكيل إدراك الإنسان لذاته وللآخرين، وتؤسس لعالم مختلف في الإحساس بالعلاقة بالآخر، وتكييف منابع المعنى. وعي الآباء بهذه التحولات، وتفهمهم لما تفرضه هذه الوسائل من أنماط مختلفة في التفكير والسلوك لم يعد ترفًا أو خيارًا، بل ضرورة تمليها التحولات العميقة في العلاقة بين جيل الآباء وجيل الأبناء. المسافة بين الجيلين لا تتسع فقط بسبب العمر، بل تتعمق بفعل الفجوة الرقمية، وتباين مصادر المعرفة، وتغاير المرجعيات التي يتشكل منها الوعي. وسائل التواصل اليوم وتطبيقات الذكاء الاصطناعي تملك تأثيرًا سحريًا فائقًا، لا لأنها تحجب الواقع أو تغلفه فقط، بل لأنها تصنع واقعا موازيًا يزاحم الواقع ويتغلب عليه، ويتقدمه أحيانًا، ويغدو المصدر الأول لتشكيل رؤيتنا للعالم. في هذا الواقع المصطنع تصاغ معتقداتنا، وتعاد تعريفات مفاهيمنا، وتتشكل آراؤنا، وترسم خرائط سياساتنا، وتنتج رموزنا، وتبنى مواقفنا، وتحاك أحلامنا. نحن نعيش في عالم هجين يمتزج فيه الواقعي بالافتراضي، وتتفشى فيها المحاكاة، ويتداخل فيه الحضور الفيزيائي بالوجود الرمزي. هذا الواقع الهجين يفرض على التربية أن تعيد بناء رؤيتها، وأن تؤسس لقيم جديدة في فهم العلاقة بين الأجيال، تتلاءم مع بنية الوعي المتحولة، وتستجيب لتحولات التأثير، ومصادر تشكيل الوعي والوجدان والهوية.

 يتغير معنى القيم والدين والأخلاق والعلم والمعرفة في العصر الرقمي، لأن البيئة التي تولد فيها المفاهيم تبدلت جذريًا؛ فالقيم تنتقل من منظومات ثابتة إلى قيم تشكّلها الخوارزميات والبيانات وثقافة المنصات، فتتحول الخصوصية إلى سلعة، والوقت إلى عملة، والاعتراف الاجتماعي إلى ظهور رقمي. ويتراجع الدين المؤسسي لصالح التجارب الدينية الفردية المفتوحة على تفسيرات لا نهائية للنصوص الدينية، وتنتشر الروحانيات التي تمنح الإنسان علاقة شخصية مع الغيب تتجاوز احتكار المفسرين في المؤسسات الدينية. وتتشكل الأخلاق بوصفها مسؤولية تصميم تكنولوجي لا مجرد حكم عقل عملي بالحسن والقبح، وتتزحزح المعاني المتعارفة للحقوق والجرائم والجنايات والعقوبات، إذ تظهر أسئلة لم يعرفها التاريخ، مثل: مسؤولية السيارة الذاتية القيادة عن القتل، أو تأثير الخوارزميات الموجهة في إنتاج خطاب الكراهية، وأمثال ذلك. ويتحول العلم من التجريب المختبري إلى التجريب الحسابي عبر المحاكاة والذكاء الاصطناعي الذي يفك ألغاز البروتينات، ويكتشف ويطور أدوية أمراض السرطان وأمراض عجز الطب من قبل عن اكتشاف لقاحات وعلاجات فاعلة لها.

في هذا الواقع يغدو الإنسان محتاجًا الى فلسفة جديدة توقظ وعيه، وتمنحه قدرة على التمييز بين الحقيقة والوهم، وتعينه على اكتشاف كيفية تشكل الحقيقة في العصر الرقمي، حيث تتدفق البيانات بلا انقطاع، وتتحول عبر الخوارزميات إلى صور ومعانٍ تعيد ترتيب وعيه ومفاهيمه الأساسية على نحو مستمر. في هذا الفضاء يتبدل إدراك الإنسان للعالم مع كل مرحلة من مراحل المعالجة الرقمية، فيحتاج ذهنه الى دربة فكرية، وشعوره إلى استعداد لإعادة بناء صلته بالمعنى، يقيه من الانجراف مع ما تصنعه الآليات الذكية من أوهام، حتى يستعيد الإنسان موقعه الفاعل، ويغدو قادرًا على أن يميز ما ينير ذهنه مما يشتته، ويميز ما يوسع أفقه الوجودي مما يصادر حريته ويطمس وعيه.

***

د. عبد الجبار الرفاعي

بين الأسس الفلسفية والتحولات التاريخية.. مقاربة عمومية

مقدمة: تشكل فلسفة حقوق الإنسان والمواطنة محورًا أساسيًا في الفكر الإنساني، حيث تعكس تطور الوعي البشري تجاه الكرامة، الحرية، والانتماء الاجتماعي. حقوق الإنسان، كمفهوم فلسفي، ترتبط بالحقوق الأساسية التي يمتلكها كل فرد بمجرد كونه إنسانًا، مستمدة من مبادئ أخلاقية وقانونية تعبر عن الطبيعة الإنسانية المشتركة. أما المواطنة، فهي مفهوم يرتبط بالانتماء إلى دولة أو مجتمع سياسي، يمنح الأفراد حقوقًا وواجبات محددة ضمن إطار قانوني وثقافي. في هذه الدراسة، سنقارب هذين المفهومين بطريقة عمومية، مستعرضين أصولهما التاريخية من الحضارات القديمة إلى العصور الحديثة، ثم نستعرض أهميتهما المعاصرة في ظل التحديات العالمية مثل العولمة، الهجرات، والنزاعات. تعتمد الدراسة على تحليل فلسفي يبرز التقاطعات بينهما، مع الاستناد إلى مصادر تاريخية وفلسفية متنوعة، لنكشف كيف أن هذين المفهومين يعززان بعضهما البعض في بناء مجتمعات عادلة.

يُعرف مفهوم حقوق الإنسان فلسفيًا كضمانات أخلاقية أساسية يمتلكها الأفراد بصرف النظر عن جنسهم، عرقهم، أو انتمائهم، وهي غير قابلة للتجزئة أو التنازل.   أما المواطنة، فهي تطور تاريخي يعبر عن العلاقة بين الفرد والدولة، منذ اليونان القديمة حيث كانت تعني المشاركة في الحياة السياسية.    هذه المقاربة العمومية تهدف إلى فهم كيفية تكامل هذين المفهومين في مواجهة التحديات المعاصرة.

الأصول التاريخية لحقوق الإنسان

تعود أصول فلسفة حقوق الإنسان إلى جذور عميقة في الحضارات القديمة، لكنها بلورت في العصور الحديثة. في الحضارة اليونانية، طرح أفلاطون وأرسطو أفكارًا حول العدالة والحقوق الطبيعية، حيث اعتبر أرسطو الإنسان "حيوانًا سياسيًا" يحتاج إلى مجتمع عادل لتحقيق كماله.  أما في الرومانية، فقد طور سيسرون مفهوم "القانون الطبيعي" الذي يفوق القوانين البشرية، ممهدًا لفكرة حقوق متأصلة في الطبيعة الإنسانية.

في العصور الوسطى، أثرت الأديان السماوية، خاصة الإسلام والمسيحية، في تطوير هذه الفلسفة. في الإسلام، يُعتبر القرآن أساسًا لحقوق الإنسان، حيث يؤكد على الكرامة الإنسانية كما في قوله تعالى: "ولقد كرمنا بني آدم"، مما يشمل حقوق الحياة، الحرية، والعدالة.

 كذلك، في الفكر المسيحي، أكد توما الأكويني على القانون الإلهي كمصدر للحقوق، متكاملًا مع القانون الطبيعي.مع عصر النهضة والتنوير، بلورت الفلسفة الحديثة لحقوق الإنسان. جون لوك اعتبر الحقوق الطبيعية (الحياة، الحرية، الملكية) أساسًا للعقد الاجتماعي، حيث تكون الدولة حارسة لهذه الحقوق

جان جاك روسو طور فكرة الإرادة العامة، مؤكدًا أن الحقوق تنبع من الشعب. الثورة الفرنسية عام 1789 أنتجت إعلان حقوق الإنسان والمواطن، الذي جمع بين الحقوق الطبيعية والمدنية، معلنًا أن "يولد الناس أحرارًا ومتساوين في الحقوق".  في القرن العشرين، بعد الحربين العالميتين، أصبحت حقوق الإنسان إطارًا دوليًا مع الإعلان العالمي لحقوق الإنسان عام 1948، الذي يجسد فلسفة الكرامة الإنسانية كأساس للسلام العالمي.

هذا التطور يعكس انتقالًا من الحقوق الفردية إلى الحقوق الجماعية، مع التركيز على الشمولية الأخلاقية.

الأصول التاريخية للمواطنة

أما فلسفة المواطنة، فتعود إلى اليونان القديمة، حيث كانت تعني المشاركة النشطة في شؤون المدينة (البوليس). أرسطو في "السياسة" يعرف المواطن كمن يشارك في الحكم والمحاكم، لكن هذا كان مقتصرًا على الرجال الأحرار، مستبعدًا النساء والعبيد.

 في روما، تطورت المواطنة إلى مفهوم قانوني أوسع، حيث منحت الجنسية الرومانية حقوقًا مدنية مثل التصويت والملكية، وامتدت تدريجيًا إلى الشعوب المفتوحة.

في العصور الوسطى، تراجعت المواطنة أمام الولاءات الإقطاعية والدينية، لكن عصر النهضة أعاد إحياءها مع مونتسكيو الذي أكد على دور المواطن في الجمهورية، مشددًا على التوازن بين الحرية والمجتمع.

الثورة الفرنسية بلورت المواطنة الحديثة كانتماء وطني، حيث أصبحت تعني المساواة أمام القانون والمشاركة السياسية.

في القرن التاسع عشر، مع الثورة الصناعية، توسعت المواطنة لتشمل الحقوق الاجتماعية كالتعليم والرعاية، كما في نظرية تي. إتش. مارشال الذي قسمها إلى مدنية، سياسية، واجتماعية.

 في العالم الإسلامي، ارتبطت المواطنة بالأمة، حيث أكدت الشريعة على المساواة والعدالة، كما في عهد المدينة النبوية الذي جمع بين المسلمين وغيرهم في ميثاق مشترك.

 هذا التطور يعكس انتقال المواطنة من مفهوم نخبوي إلى شمولي.

التقاطعات والمقارنات بين حقوق الإنسان والمواطنة

يتداخل مفهوما حقوق الإنسان والمواطنة تداخلًا كبيرًا، حيث يُعتبر كلاهما وجهين لعملة واحدة. حقوق الإنسان عامة وكونية، تنطبق على الجميع دون تمييز، بينما المواطنة خاصة بالانتماء إلى دولة، لكنها تعزز حقوق الإنسان من خلال الإطار القانوني.

 على سبيل المثال، الإعلان الفرنسي جمع بين "حقوق الإنسان" كحقوق طبيعية و"حقوق المواطن" كحقوق مدنية

في المقارنة، تكون حقوق الإنسان أساسًا فلسفيًا للمواطنة، حيث تضمن المواطنة تطبيق هذه الحقوق عمليًا. ومع ذلك، قد يحدث تعارض، كما في حالات المهاجرين الذين يتمتعون بحقوق إنسانية لكنهم يفتقرون إلى حقوق مواطنة كاملة.

 في السياق الإسلامي، تتقاطع المواطنة مع حقوق الإنسان من خلال مبادئ الرحمة والعدالة، كما في الإعلان الإسلامي لحقوق الإنسان الذي يؤكد على التوافق مع الإعلان العالمي.  هذه التقاطعات تعزز الفلسفة الكونية للحقوق مع الخصوصية الثقافية.

الأهمية المعاصرة لحقوق الإنسان والمواطنة

في العصر الحديث، تكتسب حقوق الإنسان والمواطنة أهمية بالغة في مواجهة التحديات العالمية. حقوق الإنسان تحمي الأفراد من الانتهاكات، وتعزز الاستقرار الاجتماعي من خلال ضمان الحريات الأساسية مثل التعبير والتعليم.

 المنظمات الدولية مثل الأمم المتحدة تلعب دورًا حاسمًا في حمايتها، خاصة في النزاعات والأزمات.  أما المواطنة، فتعزز الاندماج الاجتماعي والبناء الديمقراطي، حيث تشجع على المشاركة المدنية والولاء للدولة. في ظل العولمة، تتطور المواطنة إلى "مواطنة عالمية"، تجمع بين الانتماء المحلي والكوني، كما في الاتحاد الأوروبي.   كذلك، تساهم في تعزيز حقوق الإنسان من خلال التعليم والقوانين، مما يضمن الاستقرار والتقدم.   ومع ذلك، تواجه تحديات مثل التمييز والنزعة القومية، مما يتطلب تعزيز الوعي الفلسفي بهذين المفهومين.

خاتمة

في الختام، تمثل فلسفة حقوق الإنسان والمواطنة تطورًا تاريخيًا يجسد سعي الإنسان نحو العدالة والكرامة. من الأصول القديمة إلى الأهمية المعاصرة، يتكاملان ليبنيا مجتمعات مستدامة. يتطلب الحفاظ عليهما تعزيز التعليم والحوار الدولي، ليظلا أداة للسلام في عالم متغير. هذه المقاربة العمومية تؤكد أن مستقبل الإنسانية يعتمد على توازن بين الكونية والخصوصية في هذين المفهومين.

***

د. زهير الخويلدي .. كاتب فلسفي

تأطير الإشكالية المعرفية للوعي والوجود

يُعدّ المثقف الإنساني، وفق التصورات النقدية والوجودية المتقدمة، كياناً أنطولوجياً وإبستمولوجياً متطوراً. تتحدد ماهيته من خلال امتلاكه وعياً ترانسندالياً يدرك حدوده ويتخذ موقفاً نقدياً ضد أوهام الميتافيزيقيا. المثقف بهذا المعنى ليس مجرد متعلم أو أكاديمي، بل هو شخصية ملتزمة تتبنى موقفاً وجودياً متجاوزاً، ينفي اليقينيات المطلقة التي تسعى إلى طمأنينة زائفة.

يرتكز تحليل هذا المفهوم على تحديد التناقض الأساسي للوجود البشري. يكمن هذا التناقض في الصدام المستمر بين الدافع الغريزي القوي والساحق للاستمرار في الحياة، وبين الوعي المعرفي اليقيني والمفاجئ بحتمية الفناء الذاتي، وهو ما نُطلق عليه "مبدأ الفناء المتناقض". هذا الصدام يُولِّد "الإرهاب الوجودي" الكامن في صميم التجربة البشرية، وهو مصدر القلق الذي يجب إدارته. إن كيفية إدارة هذا الإرهاب هي ما يفرّق بين الوعي المقموع والوعي الترانسندالي.

يتطلب بناء مفهوم "الوعي الترانسندالي" مقاربة تركيبية؛ حيث يجب تجاوز الأطر الثنائية التقليدية ونقد الوعي الخالص، وربطه بإدراك الفناء كبنية أساسية للوجود (على غرار هايدغر). هذا الإدراك الأنطولوجي لحتمية الموت هو الشرط الأساسي الذي يحرر المثقف من الحاجة إلى الماهيات المسبقة واليقينيات الميتافيزيقية، مما يؤهله لمقاومة البنى الاجتماعية التي تُستخدم كآليات دفاع ضد هذا القلق.

الوعي الترانسندالي: قفزة الوعي

يُعرَّف هذا التطور المعرفي البشري، أو ما يُسمى بـ "القفزة المعرفية"، بأنه تجاوز نوعي في القدرات العقلية مكَّن من العمليات المعرفية العليا كالتفكير المجرد واللغة. هذه القفزة شكّلت قوة مزدوجة؛ فبينما قدمت آليات متقدمة للتحرر والاستدلال، أنتجت في الوقت ذاته شروط العبودية الوجودية.

إن هذه القفزة المعرفية هي التي تُنتج ما يُسمَّى "الوعي القاتل". يُسمَّى الوعي بذلك لأنه يُمكّن قدرة التنبؤ والتفكير في المستقبل البعيد، وهي قدرة تنمو مع تطور آليات التفكير المجرد والاستنباط التي تظهر في مرحلة المراهقة النضيجة. هذا الإدراك المعرفي يسمح للوعي ببناء تمثّلات تشمل المعارف والاعتقادات، ولكنه يحمل معه إدراكاً لا مفر منه لحتمية الفناء الذاتي. يُعدّ هذا الوعي بالفناء، كظاهرة وجودية وليست بيولوجية بحتة، هو اللبنة الأساسية التي يتشكل عليها الوعي الترانسندالي.

نقد الوعي الخالص: الانخراط الفينومينولوجي

يرفض الوعي الترانسندالي المفهوم الكلاسيكي لـ "الكوجيتو الديكارتي" أو "الوعي الخالص". فالتفكير المجرد، كما تصوره ديكارت، يعتبر وهماً مثالياً لأنه لا يعترف بضرورة تعلق الذات بجدلية الموضوع والواقع. هذا الوعي النقي غير قابل للتحقق كوجود فاعل، بل يبقى وجوداً افتراضياً لا يُدرك.

لهذا، لا يُنظر إلى الوعي الترانسندالي على أنه نقاء باطني معزول، بل هو "فعل أنطولوجي" يتم اكتسابه من خلال "الانخراط المستمر في العالم". الوجود الفعلي (الانخراط) يسبق نقاء الوعي ويمنحه حقيقته الأنطولوجية. الوعي الحقيقي يكمن في ديناميكية العلاقة والتعلق بالوجود الفعلي.

تتحقق الحرية في هذا السياق كـ "انكشاف" للوجود، يتجاوز حدود العقل المقنَّن والمروّض. الوعي الترانسندالي هو القدرة على التحرر من الحاجة إلى السيطرة التي يفرضها العقل المثالي، وقبول "الصيرورة المفتوحة" والوجود كـ "مغامرة مستمرة". في هذا التجرد، يصبح المثقف واعياً بمسؤوليته عن اختياراته، متجاوزاً اليقينات الثابتة.

الميتافيزيقا: حدود المعرفة غير المشروعة

عملت الفلسفة النقدية، بدءاً من كانط، على إدراك حدود المعرفة الميتافيزيقية. اعتبر كانط الميتافيزيقا الكلاسيكية محاولة "غير مشروعة" لإنتاج معرفة يقينية تتجاوز حدود التجربة الممكنة. المثقف الإنساني يتخلى عن هذا الوهم من خلال إدراك الحدود المعرفية التي تحدد إمكانية إنتاج المعرفة الحقيقية.

وفي سياق موازٍ، اعتبر الفكر الماركسي أن الانشغال باللاهوت والميتافيزيقا هو "ضرب من العبث"، مؤكداً أن هذا الانشغال لن يقدم حلولاً لمشكلات الواقع. تركز الماركسية على أن المادة موجودة بشكل مستقل عن وعي الإنسان، وأن الوعي الاجتماعي يتغير بتغير عناصر الوجود الاجتماعي، مما يشدد على أهمية الوجود المادي في توليد الوعي وتشكيله. المثقف الإنساني يستوعب هذا النقد لإعلاء أهمية الواقع المنخرط.

انحلال المفهوم في الفلسفة المعاصرة

في الفكر الفلسفي المعاصر، واجه مفهوم الميتافيزيقا تحولاً كبيراً، حيث أصبح "مفهوماً هلامياً" يصعب الإمساك به. بل تحول في بعض الأحيان إلى وصف قدحي، أو "شتيمة في الفلسفة"، تُلقى في وجه الخصم الفلسفي، كما حدث في المناقشات بين نيتشه وهايدغر ودريدا.

كما انتقل المصطلح إلى سياقات ثقافية وأدبية واسعة، حيث صار يُستخدم لوصف كل أمر "عميق مبهم" المثقف الإنساني يرفض هذا الاستخدام التبسيطي الذي يفرغ المفهوم من حمولته النقدية الفلسفية، ويتمسك بضرورة التعامل مع الميتافيزيقا كـ "بنية فلسفية" تخضع للنقد، لا كظاهرة أدبية غامضة.

النزعة السلطوية وبيع "الغياب المنظم للقلق"

تستغل الأنظمة السلطوية الإرهاب الوجودي ببراعة كآلية دفاع وجودي. فالنزعة السلطوية لا توفّر القوة فحسب، بل "تبيع الغياب المنظَّم للقلق" عبر إعادة الفرد إلى حالة "الغفلة والتسطّح" (ما قبل الوعي) ضمن إطار اجتماعي مقبول.

يتم قمع الوعي الفردي لأنه "أقرب للصدق" ويولّد القلق الوجودي الذي تسعى الأيديولوجيا لإدارته. يغذّي قلق الموت هذا الصراع الفرويدي بين إيروس وثاناتوس، حيث يتم توجيه طاقة ثاناتوس (التي تسعى للتدمير الذاتي والرجوع إلى حالة العدم) نحو الخارج في شكل عدوان ودفاع قسري عن الحدود الثقافية، وهي الأرضية النفسية التي تتأسس عليها النزعة السلطوية.

الجمعنة كآلية دفاع ضد الوعي الفردي

تُستخدم "الجمعنة" لفرض التجانس الثقافي كآلية دفاع وجودي منظمة. يتم طمس معالم الشخصية الفردية لصالح "الأنا الجمعي المجبول على فرض التجانس". هذا التحول ضروري للسلطة لأن الوعي الجمعي يدمج الفرد في بنية "خلود رمزي" أكبر منه (الدولة، الأمة، الأيديولوجيا).

إن الوعي الترانسندالي يمنح المثقف "المنظار الكاشف" لمواجهة "عقلانية المجتمع الصناعي المتقدم" التي تنتهج التنميط وتصادر كل حظوظ التغيير. هذا التنميط هو التعبير العملي عن النزعة الميتافيزيقية التي تسعى لفرض جوهر ثابت على الوجود المتحول، والمثقف الإنساني يرفض هذه المصادرة على الحرية والتحول.

 الوعي الترانسندالي كقوة للمقاومة الأنطولوجية

تتبني الفلسفة الوجودية الحرية كـ "انكشاف للوجود"، حيث يتجاوز الإنسان حدود العقل المقنَّن. الوعي الترانسندالي هو رفض للحرية "المقنّنة" أو "المروضة" التي توفرها البنى الاجتماعية والمنطق والتوقع. إنه يمثل وعياً عميقاً بالمسؤولية الكاملة عن الاختيارات في غياب القيود الخارجية واليقينات الميتافيزيقية. هذا الموقف يجعل من وجود المثقف نفسه فعلاً مستمراً من اللقاء والتجديد، ويضعه في تناقض جوهري مع أي نظام سلطوي يسعى لفرض الثبات واليقين.

المثقف كـ "فيلسوف وجودي عامل"

يُستنتج أن المثقف الإنساني هو تجسيد للموقف الوجودي النقدي في المجال الاجتماعي. يتمركز تحققه حول قدرته على دمج الحقيقة الأنطولوجية للفناء في ممارسته اليومية، مما يمنحه حصانة لا تتزعزع ضد إغراءات اليقين والسيطرة. هذا الدمج بين الوعي الترانسندالي والتحرر الإبستمولوجي يضمن للمثقف استقلالاً مطلقاً، حيث لا يمكن استقطابه لأنه لا يبحث عن مصادر خارجية لإنهاء قلقه الوجودي.

التحديات المعاصرة

يواجه المثقف الإنساني تحدي الاندماج وبالتالي، التحول إلى خبير أو متعلم معزول، بدلاً من أن يكون صاحب موقف نقدي ملتزم، وعليه مواجهة مقاومة تنميط العقلانية التي تسعى لمصادرة الوعي. لذا إن الوعي الترانسندالي يدعو المثقف إلى الالتزام بالصدق في مواجهة القلق، والتحذير من الانخراط في الجدل الميتافيزيقي الهلامي الذي يفرغ المفهوم من محتواه النقدي، أو يبسّط الوعي المتقدم إلى مجرد وصف لكل ما هو عميق ومبهم.

تتمثل مهمة المثقف الإنساني في تحرير الوعي الإنساني عبر توظيف الوعي الترانسندالي والتحرر الإبستمولوجي. هذه العملية المزدوجة هي "شرط لإنتاج المعرفة الحقيقية التي تشبع نهم الوجود في كليته". ان قبول اللايقين الأنطولوجي والتخلي عن أوهام اليقين الميتافيزيقي، يبقي المثقف منخرطاً في صيرورة الوجود المفتوحة، ومؤسساً لمقاومة فكرية مستدامة ضد كافة أشكال القمع والعبودية الوجودية.

***

غالب المسعودي

.........................

المراجع

al-kateb.com

الوجودية والعقل والحرية: تجسيد الحرية في صيرورة الوجود - آزادي بوست

Full text of "lisanarb_sa31" - Internet Archive

الميتافيزيقا بوصفها ما وراء الطبيعية: الدلالة والمعنى – Khitab Delta

قراءة في كتاب إدوارد سعيد المثقَّف والسلطة - maaber.org

اإلنسـان والوعـي في فلسفـة ھربـرت ماركـــوز - depot.umc.edu.dz

عندما يدّعي احد انه براجماتي (عملي او وظيفي) في قضايا السياسة الاقتصادية سيلقى ترحيبا من أولئك الرافضين للأيديولوجية او التفكير الأيديولوجي الاخلاقي الذي يستلزم مبادئ أساسية غير موجودة وفقا للبرجماتي . لكن يمكن القول ان البرجماتية الأخلاقية ليست اتجاها سليما للحياة بما في ذلك السياسة الاقتصادية لأن استعمال مبادئ لتوجيه السلوك الفردي والشؤون العامة هو امر مقبول وشائع. يكفي ان ننظر الى أمثلة حول الإصرار الحاد على الصدق من جانب الآباء عندما يربّون أطفالهم، ورفض أي نوع من الإساءة للأطفال بالإضافة الى استعمال الإجراءات القانونية الواجبة في القانون الجنائي، والرفض العام الواسع الانتشار للتعذيب في مواجهة الإرهابيين، والدفاع القوي عن الموقف المؤيد للحياة او المؤيد للاختيار في النقاش حول الإجهاض، وبشكل عام، تجسيد أخلاق النزاهة.

هذه الطرق الغير برجماتية في التفكير والسلوك، تجعل الاتجاه البرجماتي يُطبق اختياريا أي، على السياسة الاقتصادية ولكن ليس على القانون الجنائي. لكن المشكلة التي تبرز هي متى يجب ان نكون برجماتيين ومتى يجب ان يتمسك المرء بمبادئه؟ لو أخذنا قضية الإجهاض مثلا هل من المبرر أيديولوجيا او مبدئيا ان يكون للمرأة حق الاستمرار في الحمل والحفاظ على حياة الجنين؟ واذا عارض احد ما جريمة الاغتصاب تحت أي ظرف هل يُعتبر أيديولوجيا او دوغمائيا اواصوليا؟ ماذا عن الآباء الذين يصرون على ان أطفالهم يقولون الحقيقة ولا يكذبون ابدا؟هل هم ناس دوغمائيين وهل تربيتهم للأطفال معيبة وخطيرة؟

لكن عندما نأتي الى مصادرة حقوق الناس لمختلف الأغراض العامة (كما في حكم المحكمة العليا الامريكية عام 2005 في قضية كيللو ضد مدينة نيو لندن)(1) بعض خبراء القانون يدّعون ان هذه "براجماتية حكيمة" رفض معقول لأصولية السوق العمياء او "تفكير أيديولوجي". لماذا مبدأ حقوق الملكية الخاصة أقل الزاما لنا في مثل هذه الحالات مقارنة بمبدأ نزاهة جسد المرأة او تلك التي تتطلب الامتناع عن التعذيب حتى في ظروف الحرب؟ وبطريقة أخرى، لماذا بعض الفلاسفة والمفكرين تحديدا ليسوا برجماتيين حول التعذيب او التحرش بالأطفال؟ لماذا هم لا يدينون أولئك الذين يصرون على انه يجوز تحت أي ظرف لأي شخص ارتكاب جريمة الاغتصاب القانوني (غير الاجباري) باعتبارهم متعصبين سيئين؟ هل البرجماتيون يجدون من الملائم لمصالحهم التقليل من أهمية بعض المبادئ مثل حقوق الملكية الخاصة او الحق في محاكمة عادلة، بينما يعتقدون ان مبادئ أخرى تستحق المناصرة؟ ام ان الانسجام المنطقي والفلسفي ذاته ضحية للبرجماتية؟

من الملفت ان البرجماتي لويس C.I.Lewis الذي جادل في كتابه (الذهن ونظام العالم،1929) ان المنطق هو شيء اخترعناه وقد نستغني عنه لو اخترنا ذلك). من المفترض لا وجود لعذر للتخلي عن التفكير المبدئي او السلوك حول الاغتصاب او التحرش بالأطفال، ولكن لبعض الأسباب يُفترض قبول انتهاك حقوق الملكية او الحرية الشخصية في حالات اعتقال الإرهابيين مثلا.

مبادئ متضاربة

يمكن القول ان البرجماتية معيبة بشكل خطير. لا يستطيع أي من المدافعين عن هذا المبدأ ان يحدد متى يكون مقبولا ان يكون المرء برجماتيا، ومتى تكون البرجماتية بغيضة أخلاقيا وغير مسموح بها. العديد من السياسيين البرجماتيين وخبراء السياسة العامة، لا يعطون إشارة متى يكون التفكير او السلوك المبدئي مطلوبا ومتى يكون من المقبول دوغمائيا وايديولوجيا الاتّباع الصارم لمثل هذه المبادئ. هذا يعطيهم المرونة في كيفية استمرارهم في السياسات العامة او حتى السلوك الفردي. الرئيس السابق بل كلنتون وبطل الغولف تايغر وود يمكنهما القول بأعلى اصواتهما، "لكن لماذا هم يلوموننا على خرق تقاليد الزواج عندما هم يخرقون كل أنواع المبادئ؟" وما هو أسوأ، ان المناصرين لعمليات الايهام بالغرق او حتى اشكال التعذيب شديدة القسوة يمكن ان يحفزوا البرجماتية، قائلين “حسنا انها تنجح في بعض الأحيان، لأنه في ضوء أهمية الحصول على معلومات من المتّهمين، سيكون من المقبول دوغمائيا وايديولوجيا السماح بذلك".

مرة أخرى، اين الخط الفاصل بين السلوك الذي يتبع اتجاها برجماتيا والسلوك الذي لا يتبع ذلك؟ متى يكون السلوك المبدئي بلا قيمة ولماذا يكون هناك وليس في مكان آخر؟ في الحقيقة، ان السياسيين والبرجماتيين الأخرين يعلّمون أطفالهم حول المبادئ- وقد يتم التخلص منها متى ما تصبح غير ملائمة وحيثما تقف في طريق انجاز اهداف معينة مرغوبة مثل الحفاظ على سرية تدخين الحشيش او تمويل البنوك وشركات السيارات بنقود ناس آخرين؟

يبدو ان المدافعين عن البراجماتية لديهم مشكلة. وهي كما لو ان البرجماتية ليست عملية أبدا طالما لا يمكن تطبيقها باستمرار او بانسجام في كل من الشؤون الشخصية او العامة.

***

حاتم حميد محسن

..................................

الهوامش

(1) في هذا الحكم عام 2005 قررت المحكمة العليا السماح للحكومة بالاستيلاء على ملكية خاصة لأغراض التنمية الاقتصادية، فقامت بتوسيع تعريف "الاستخدام العام “ليشمل اهداف عامة مثل خلق وظائف وزيادة الإيرادات الضريبية حتى لو تطلب ذلك إعطاء ارض من مالك خاص الى آخر، وهو ما اثار استياءً واسعا دفع الولايات الى سن قوانين تحمي الملكية الخاصة.

يعتبر التغير الاجتماعي من الخصائص التي ارتبطت بالظواهر الإنسانية إذ لا وجود لمجتمع ثابت مهما كانت درجة بدائيته، لذلك فإن الباحث في دراسة الظاهرة الاجتماعية يلاحظ كيف تتغير القيم من عصر إلى عصر، ومن مجتمع إلى آخر، بل في المجتمع نفسه، فمثلا خروج المرأة للعمل والذي كان يُعد خروجا عمّا هو مألوف أصبح الآن أمرا طبيعيا، ولم يقتصر التغيّر على النواحي الاجتماعية فقط، وإنما تخطاها إلى أساليب الإنتاج واستعمال التكنولوجيا الحديثة عوضا عن اليد العاملة.

بناء على ذلك يدل مفهوم التغير الاجتماعي على التبدّل الذي يطرأ البنيات في فترة زمنية محددة على الأبعاد الاجتماعية زمني ، وما يعني وجود قوى اجتماعية تدفع أو تسهم في حدوث هذا التغير في اتجاه معين وبدرجات متفاوتة الشدة (1)، وهو قد يطال بناء المجتمع بأسره، كما هو الحال في الثورات، كما قد ينحصر في حقل معين أو نظام اجتماعي خاص مثل الأسرة، الدّين، السياسة... ويعرّف معجم العلوم الاجتماعية التغير الاجتماعي على "أنه كل تحوّل يقع في التنظيم الاجتماعي سواء في بنائه أو في وظائفه خلال فترة زمنية معينة ويشمل ذلك كل تغير في التركيب السكاني للمجتمع أو في بنائه الطبقي ونظمه الاجتماعية أو في أنماط العلاقات الاجتماعية أو في القيم والمعايير التي تؤثر في سلوك الأفراد والتي تحدد مكانهم وأدوارهم في مختلف التنظيمات الاجتماعية التي ينتمون إليها (2)

و يميز علماء الاجتماع بين التغيّر الاجتماعي والتغير الثقافي، فالأول يطرأ على العلاقات بينما الثاني يعتري القيم والمعتقدات والرموز السائدة في المجتمع (3). غير أنه تطبيقيا يصعب الفصل بين نمطي التغيّر، إذ التغير الثقافي يسببه أشخاص أو مجموعة، هم جزء من البناء الاجتماعي، كما أن للتغير الاجتماعي مكونات ثقافية مهمة في تحديده، ومع ذلك فإنه يمكن فصل بعض التغيرات الثقافية كالتي لها علاقة باللغة والفن والفلسفة، عن السلوك الاجتماعي.

ويمكن القول في هذا السياق أن تبني مصطلح التغير الاجتماعي من قبل علماء الاجتماع كان للتدليل على صور التباين التاريخي في المجتمع، وقد ساهم في رواج هذا المصطلح كتاب "التغير الاجتماعي" لمؤلفه ويليام اجبرن، عام 1922، الذي بين فيه دور العناصر البيولوجية والثقافية في حدوث التغير الاجتماعي، وطرح فرضية "الهوة الثقافية" وما يسمى بالثقافة التكيفية، وهو التغير الذي يطرأ على جزء من الثقافة اللامادية ويصبح مصدرا للضغط والصراع (4). وقد اختلف علماء الاجتماع حول مفهوم التغير الاجتماعي بين من اعتبره بديلا محايدا عن فكرة التقدم ومن اعتبره تغيرا في البناء الاجتماعي وحجم المجتمع والتوازن بين أجزائه أو نمط التنظيم (Ginsberg) ويرى آخرون أنّه تعديل يحدث في المعاني والقيم التي تنشر في المجتمع أو في جماعاته النوعية (Ross) .(5) ويمكن في هذا السياق تعريف التغير الاجتماعي بأنه تبدل في النظم والأجهزة الاجتماعية من الناحية البنائية والوظيفية خلال مدة زمنية محددة.(6)، ويتجلى التغير الاجتماعي في كل تمظهرات الحياة الاجتماعية، مما جعل بعض علماء الاجتماع يقولون بأن المجتمعات هي وعاء بجملة تفاعلات وعمليات اجتماعية في تغير وتفاعل متواصلين أما الركود أو الجمود في أي مستوى من مستويات الحياة الاجتماعية فأمر لا يمكن التسليم به، إذ المجتمعات المختلفة منذ نشأتها الأولى كانت تتغير  كما لا ينحصر التغير الاجتماعي في حقل من الحقول الاجتماعية وإذا بدأ فمن الصعب إيقافه، نظرا لما بين النظر الاجتماعية والتنظيم الاجتماعي الشامل من ترابط وتفاعل وظيفي ضمن ما يسمى في علم الاجتماع بالأنساق الاجتماعية (7).

وفي بحثنا في مفهوم التغير الاجتماعي يمكن التسليم بمقولة أن "التغير هو قانون مجتمعاتنا" (8)، وأي نظرة للمجتمع تدل على أنه تغير لا يهدأ وهو لا ينفي استقرار المجتمع وثباته، بل أن حقيقة البناء الاجتماعي هي ضمن مفارقة الثابت والمتحول في آن واحد.

ومن هذا المنطلق يمكن القول بأن الأبحاث والدراسات حول مفهوم التغير قد مثلت تقليدا في علم الاجتماع قد عرفته عديد الثقافات والمجتمعات فآبن خلدون قد حلل وأشار إلى العناصر المؤثرة في عملية التغير عندما ركز على المجتمع العربي البدوي ذي النعرة العصبية القوية والذي يقوم على الفلح والحيوان في معاشه، وهؤلاء البدو تدعوهم الضرورة "ولا بد إلى البدو لأنه متسع لما لا يتسع له الحواضر، ثم إذا اتسعت أحوال هؤلاء المنتحلين للمعاش وحصل لهم ما فوق الحاجة من الغنى والرفاه دعاهم ذلك إلى السكون والدعة، وتعانوا في الزائد على الضرورة، واستكثروا من الأقوات والملابس والتأنق فيها وتوسعة البيوت واختطاط المدن والأمصار للتحضر" (9)، يرى ابن خلدون  أن المجتمعات تمر بمراحل تبدأ بالطفولة ثم مرحلة الشباب والنضج، ثم مرحلة الشيخوخة وهذا تغيّر دائري، يُرجع المجتمع من حيث بدأ فهو تحول من البداوة البسيطة إلى الحضارية المعقدة، هو حصيلة أساسية لتغيير موارد معاشية بدائية إلى أخرى تتميز بالثراء والترف والتأنق ومعقدة الطّبيعة (10).

و في هذا الإطار يرى بعض علماء الاجتماع على غرار ماكس فيبر أن التغير الحقيقي في المجتمع، هو تغيّر في نسق القيم عند ربطه بين الدين والرأسمالية، بينما يرى البعض الآخر أن تعدد العناصر مجتمعة هو الذي يحدث التغيّر وذلك من خلال المزج بين العناصر المادية واللامادية. (11) ويذهب "أندرسون" إلى أن تقبّل التغيّر الاجتماعي مرتبط بعناصر أساسية أهمّها: الحاجة إلى التغيّر بمعنى أن يكون المجتمع في حاجة ماسّة إلى التغير، أي في وضع تقبله، عند وجود وعي بأنه ضروري لتحقيق جملة من الأهداف بنجاعة وفاعلية ثمالتوسع في الإشباع إذا كان التغيّر أقدم وأعمق من العوامل القديمة على إشباع الحاجيات المادية والمعنوية والنفع والفائدة عند القبول الطوعي والتلقائي للتغير وبسهولة هو مؤشر على حصول المنفعة وتلبية الحاجيات.

كما يعرف التغيّر الاجتماعي بأنه "التغيّرات التي تحدث في التنظيم الاجتماعي أي في بناء المجتمع ووظائف هذا البناء المتعددة والمختلفة" (12). وهو ما يدل على أن التغير الاجتماعي تأتي على عدة أشكال منها التغير في القيم الاجتماعية، والتي تؤثر بطريقة مباشرة في مضمون الأدوار الاجتماعية والتفاعل الاجتماعي والتغير في النظام الاجتماعي، أي في الأدوار والمراكز، فهو "ظاهرة تخضع لها نواميس الكون وشؤون الحياة من خلال التفاعلات والعلاقات والتبادلات الاجتماعية المستمرة والتي تفضي إلى تغير دائم" (13)، ويذهب (جنزبيرج) إلى أن التغيّر الاجتماعي "هو كل تغيّر يطرأ على البناء الاجتماعي في الكل والجزء، وفي شكل النظام الاجتماعي، ولهذا فإن الأفراد يمارسون أدوارا اجتماعية مختلفة عن تلك التي كانوا يمارسونها خلال حقبة من الزمن" (14)، ويعرّف "جي روشي" التغيّر بأنه كل تحوّل في البناء الاجتماعي يلاحظ في الزمن لا يكون مؤقتا سريع الزوال لدى فئات واسعة من المجتمع ويغير مسار حياتها (15) كما يعرّف التغيّر بكونه عملية اضطرارية ومستمرة للتحوّل أو التعديلات التي تطرأ على أنساق العلاقات الاجتماعية (16). ويعتبر "ميلز" أن التغيّر الاجتماعي هو التحول الذي يطرأ على النظم الاجتماعية، وقواعد الضبط الاجتماعي التي يتضمنها البناء الاجتماعي في مدة معينة من الزمن ، ولا يعني التغيّر أنه دائما للأفضل فقد يكون للأسوأ، وماهو سلبي لمجتمع معين قد يكون إيجابيا لآخر، لأن التغيّر ليس واحدا أو خطيا وأداتيا يعتمد نفس التوجهات والوسائل، ويكون نتيجة عوامل داخلية متراكمة عبر التاريخ الاجتماعي وعوامل أخرى قد تكون خارجية (17) بفعل التفاعل مع مجتمعات أخرى وهي عناصر داخلية وخارجية متفاعلة ومتداخلة تضع هذا التغيّر (18)، الممتدة في مرحلة زمنية معينة (19)

 ***

د. محمد الهادي حاجي - تونس

...................................................

(1) الحسيني (السيد)، مفاهيم علم الاجتماع، دار قطري بن الفجاءة الدوحة، الطبعة الثانية، 1987، ص 23.

(2) بدوي (أحمد)، معجم مصطلحات العلوم الاجتماعية، مكتبة لبنان بيروت 1978، ص 382

(3) سعد عبد الحميد (محمود)، دراسات في علم الاجتماع الثقافي التغير والحضارة، مكتبة نهضة الشرق ، القاهرة 1982 ص 41.

(4)سعد عبد الحميد (محمود)، دراسات في علم الاجتماع الثقافي التغير والحضارة، مكتبة نهضة الشرق ، القاهرة 1982 ص 63.

(5) الجوهري (محمد) وآخرون، التغير الاجتماعي، دار المعرفة الجامعية الاسكندرية، 1995 ص 42.

(6) غيث (محمد عاطف)، قاموس علم الاجتماع، دار المعرفة الجامعية، الاسكندرية 1988 ص 414.

(7) الجوهري(محمد)، وآخرون، التغير الاجتماعي، مرجع سابق، ص 42.

(8) Aubin (F), "Anthropologie du Nomadisme", in cahiers de sociologie V-I vi, 1974. P 83.

(9)ابن خلدون (عبد الرحمان)، كتاب العبر وديوان المبتدأ والخبر في أيام العرب والعجم والبربر ومن عاصرهم من ذوي السلطان الأكبر، الكتاب الأول، المقدمة، دار التراث العربي، بيروت، الطبعة 4، ص 38.

(10) الذوادي (محمود)، أضواء جديدة على محددات العقل العمراني الخلدوني، مركز النشر الجامعي، تونس 2003، ص 208.

(11) الجوهري (محمد) وآخرون، التغير الاجتماعي، مرجع سابق، ص 56.

(12) غيث (محمد عاطف)، التغيّر الاجتماعي والتخطيط، دار المعارف، الطبعة الثانية، القاهرة، 1966، ص 25.

(13) العسل (إبراهيم)، الأسس النظرية والأساليب التطبيقية في علم الاجتماع، المؤسسة الجامعية للدراسات والنشر والتوزيع، بيروت 1997، ص 75.

(14) النكلاوي (أحمد)، التغيّر والبناء الاجتماعي، مكتبة القاهرة الحديثة، 1968، ص 8.

(15) Rocher (Guy), le changement social, introduction à la sociologie générale, éd H.M.H. Paris 1968, p19.

(16) السيد عبد العاطي (السيد)، المجتمع والثقافة والشخصية، دار المعارف الجامعية، القاهرة، (لا- ت)، ص 83.

(17) السعيداني (منير)، مقدمات في علم الاجتماع الهوية، مكتبة علاء الدين، صفاقس، كلية العلوم الإنسانية أفريل 2005، ص 152.

(18) (جماعي)، المجتمع والدولة في الوطن العربي، مركز دراسات الوحدة العربية، بيروت 1988، ص 39.

(19) غيث (محمد عاطف)، علم الاجتماع، النظم والتغير والمشاكل، الجزء2، دار المعارف الإسكندرية، (لا- ت)، ص 191.

القلق الوجودي، والأسس البيولوجية للنزعة السلطوية

التناقض الأساسي للوجود البشري

يمثّل التطور المعرفي البشري، أو ما يُعرف بـ "القفزة المعرفية"، قوة مزدوجة في تاريخ الوجود الإنساني. فبينما وفّر هذا التطور آليات متقدمة للتحرر والاستدلال، فقد أنتج في الوقت ذاته شروط العبودية الوجودية. وهذه القفزة، التي مكّنت من العمليات المعرفية العليا كالتفكير المجرد واللغة، حملت معها إدراكاً لا مفر منه لحتمية الفناء الذاتي، وهو ما يشكّل مصدر "الإرهاب الوجودي" الكامن في صميم التجربة البشرية.

يكمن التناقض المركزي للوجود الإنساني في الصدام بين الدافع الغريزي القوي والساحق للاستمرار في الحياة، وبين الوعي المعرفي اليقيني والمفاجئ بضرورة وحتمية الموت الكوني، ما يُعرف بـ "مبدأ الفناء المتناقض". وهذا الصدام ينتج خزانًا من القلق يمكن أن يؤدي الى تعطيل الحركة إن لم تتم إدارته. ولأن هذا الإرهاب الكامن لا يمكن مواجهته بشكل مستمر وواعٍ، فقد تطورت آليات نفسية واجتماعية معقدة، تعمل في ميكانيزمات اللاوعي الدقيقة، بهدف إدارته وقمع وعيه المباشر.

 القفزة المعرفية والقطيعة الفلسفية

تُعرّف القفزة المعرفية بأنها تجاوز نوعي في القدرات العقلية، يسمح بالانتقال إلى التفكير النظري في القضايا الفلسفية والأخلاقية. وتُشبّه هذه القفزة بـ "القطيعة المعرفية" التي تحدث عند قلب المفاهيم السابقة، كما حدث مع نظريات كوبرنيكوس وداروين، مما يُوهم بكسر قانون التراكم. ومع ذلك، فإن هذه القفزة، في سياق التطور المعرفي البشري، هي "تجاوز إيجابي" يمتص ويتمثّل ما في القديم من إيجابيات، ممهِّدة بذلك للوعي بالفناء كظاهرة وجودية وليست بيولوجية بحتة.

 آلية اللاوعي الدقيقة

يشير هذا المفهوم إلى الآليات العصبية والنفسية الدقيقة التي تعالج إرهاب الموت قبل أن يتمكن من شل حركة الفرد. هذه الآليات تهدف إلى منع الإرهاب من الدخول إلى الوعي اليومي، وتشمل عمليات القمع البيولوجي، وتوجيه الغرائز، وتفعيل الآليات الدفاعية المعرفية المعقدة.

 الجذور الفلسفية للوعي القاتل

القفزة المعرفية تُنتج ما يُسمى "الوعي القاتل" لأنها هي التي تمكّن قدرة التنبؤ والتفكير في المستقبل البعيد. هذه القدرة تنمو مع تطور آليات التفكير المجرد والاستنباط التي تظهر في مرحلة المراهقة النضيجة. هذا الإدراك المعرفي يسمح للوعي ببناء تمثّلات تشمل المعارف والاعتقادات المبرهنة وغير المبرهنة.

هذا التجاوز المعرفي هو الذي سمح للإنسان بإدراك حدود وجوده الفاني. وعندما نقضت النظريات العلمية الأصول الفلسفية القديمة، انفتح المجال أمام الوعي الذاتي لاستكشاف الوجود بمعزل عن الماهيات المسبقة، ما دفع فلاسفة الوجودية لوضع الموت في صميم التجربة البشرية.

 الموت بنية أساسية للوجود لدى هايدغر

قدّم مارتن هايدغر تحليلاً أساسياً لدور الموت في الوجود البشري، مؤكداً أنه إذا كان هناك شيء يشكّل جوهر وجود الإنسان، فهو الموت.

يفرّق هايدغر جوهرياً بين موت الإنسان وموت الحيوان؛ فالإنسان يعي يقينًا بأنه سيموت، بينما الحيوان يفتقر إلى هذا الوعي. الحيوان يدرك الموت كحادثة أو خطر خارجي يمكن الفرار منه. أما الإنسان، فيدركه كوجهة نهائية لا مفر منها تحدث في أي وقت. هذا الوعي يشكّل الهيكل الجوهري للوجود الإنساني، ولكنه يولد قلقاً مستمراً ومفزعاً، يدفع الإنسان نحو "هروب ضخم، فردي وجماعي، من أمام هذا القلق."

إن هذا الوعي المعرفي المتقدم هو أصل الإرهاب الوجودي، إذ يضع القدرة على التنبؤ (الناتجة عن القفزة المعرفية) في صدام مع الدافع الغريزي للبقاء. وهذا الصدام هو الشرط الذي يجعل الوجود يتأثر بشكل أساسي بهذا الوعي الصادم.

التحليل النفسي الفرويدي: صراع إيروس وثاناتوس

قدّم سيغموند فرويد نموذجاً لآليات اللاوعي، مؤكداً أن السلوك البشري كما تشير عبارة التحليل النفسي الفرويدي: صراع إيروس وثاناتوس إلى نظرية أساسية في علم النفس طورها سيغموند فرويد، والتي تفترض وجود صراع دائم داخل النفس البشرية بين قوتين متعارضتين،

إيروس يمثل غريزة الحياة، الحب، والترابط. يُعرف أيضًا باسم "الليبيدو"، وهو يشمل الرغبة في البقاء، والتكاثر، والإبداع، والاتصال بالآخرين وهو القوة الدافعة وراء العلاقات الاجتماعية الإيجابية، والتنمية الشخصية، وثاناتوس يمثل غريزة الموت، التدمير، والعدوان.

يمثّل ثاناتوس الدافع الكامن للعودة إلى حالة اللاعضوية، متوافقاً مع مبدأ الإنتروبيا و"مبدأ النيرفانا". هذا الدافع هو القوة التدميرية الكامنة. يشير فرويد إلى أن الصراع المستمر بين القوتين يوجّه طاقة الموت (التي تسعى للتدمير الذاتي والرجوع إلى حالة العدم) نحو الخارج في شكل عدوان.

إن قلق الموت يغذّي هذا الصراع. بالتالي، فإن توجيه طاقة ثاناتوس إلى الخارج في شكل عدوان ودفاع عن الذات هو ميكانزيم أساسي يغذّي العنف بين المجموعات والدفاع القسري عن الحدود الثقافية، وهي الأرضية النفسية التي تتأسس عليها النزعة السلطوية.

القمع الاجتماعي للوعي الفردي

تُستخدم "الجمعنة" كآلية دفاع وجودي تفرض التجانس الثقافي على الأفراد. إن الأنظمة السلطوية تدرك أن الوعي الفردي، الذي هو أقرب للصدق، يولد القلق الوجودي الذي تسعى الأيديولوجية لإدارته.

لذلك، يتم طمس معالم الشخصية الفردية وتأجيل تطوير الوعي الفردي لصالح "الأنا الجمعي المجبول على فرض التجانس". هذا التحول ضروري للسلطة لأن الوعي الجمعي يدمج الفرد في بنية خلود رمزي أكبر منه (الدولة، الأمة، الأيديولوجيا). النزعة السلطوية، من هذا المنطلق، لا توفّر القوة فحسب، بل تبيع الغياب المنظَّم للقلق، عبر إعادة الفرد إلى حالة "الغفلة والتسطّح" (ما قبل الوعي)، ولكن ضمن إطار اجتماعي مقبول.

يُفسّر هذا على أساس الدوافع التطورية والجينية، حيث يُعد نقل الجينات والشعور بالذات إلى النسل آلية لـ "الخلود الرمزي". هذا يربط بين الدافع الجيني للنجاة وبين دعم الأيديولوجيات الثقافية. تستغل النزعة السلطوية هذا الأساس البيولوجي بتوفير نظام اجتماعي قوي يُفترض أن يضمن استمرار النسل والمجموعة، وبالتالي يُستخدم الدافع الجيني غير الواعي لتعزيز التماسك الأيديولوجي والسلطوي.

***

غالب المسعودي

.....................

المراجع

بيكر، إرنست. إنكار الموت (The Denial of Death). (مصدر أساسي لفهم الإرهاب الوجودي والخلود الرمزي)

بياجيه، جان. نشأة الذكاء عند الطفل. (لتعزيز الجزء المتعلق بالقفزة المعرفية والتفكير المجرد في المراهقة)

هايدغر، مارتن. الكينونة والزمان (Being and Time). (لتعميق تحليل دور الموت كبنية للوجود)

فروم، إريك. الهروب من الحرية. (لتحليل الجانب الاجتماعي والنزعة السلطوية كهروب من الوعي الفردي)

طرح المشكلة: تشكل مسألة الإدراك وعلاقته بالوعي واللاشعور، إشكالية فلسفية ونفسية مركزية، تعود إلى الجذور الأولى للتفكير الفلسفي وتمتد الى عصرنا هذا. فمنذ الفلسفة القديمة، اعتُبر الوعي أساس كل العمليات الفكرية والمحدد لمدركاتنا في العالم الخارجي ولأنفسنا. لكن في المقابل، تلف الغموض بعض سلوكاتنا وتصرفاتنا أثناء حالات الخوف والانفعال والقلق، وفي بعض المواقف لا يمكن تفسير الاحكام والأفعال الصادرة عنا، كما في حالات اليقظة ولحظات الأحلام المرتبطة بالنوم. هذه المفارقة تثير جدلاً بين الموقف الكلاسيكي الذي يؤكد مركزية الوعي في عملية الإدراك، والموقف التحليلي النفسي الذي يكشف عن الدور الحاسم للاشعور. هذا التناقض يثير ولا شك تساؤلاً جوهرياً:

 هل حقاً يمكن رد مدركاتنا الى فاعلية الشعور فحسب، أم أنه لا يمكن فهم العملية الادراكية إلا بردها إلى اللاشعور؟

وهل إدراكنا للعالم الخارجي وأنفسنا انعكاس للوعي، أم هو بناء نفسي تخترقه عوامل لا واعية؟

الأطروحة الأولى: الوعي كمصدر أساسي للإدراك (المذهب الظاهراتي والاتجاه الكلاسيكي)

يؤكد أنصار هذه الأطروحة، وهم أصحاب التفسير الكلاسيكي للحياة النفسية وكذا المذهب الظواهري، أن الحياة النفسية قائمة على فاعلية الوعي الذي يحدد ادراكنا لأنفسنا وللعالم الخارجي، وينطلق هذا الموقف من عدة مبادئ: ففي التقليد الفلسفي الكلاسيكي، عند ديكارت، إدراك العالم الخارجي يمر عبر الشك المنهجي واليقين العقلي. فالحكم على الأشياء في العالم الخارجي قد يكون خداعاً، لكن عملية التفكير في هذا الاحتمال هي وعي يقيني. ذلك ان الإدراك الحسي يحتاج إلى تأكيد عقلي: "أنا أرى الشمع، لكن ما يدركه عقلي من طبيعة الشمع أهم مما تدركه حواسي". ويؤكد ديكارت - مؤسس العقلانية - مركزية الوعي الذي تتجلى قيمته في سيادة الذات المفكرة بما تمتلكه من حرية اختيار وانفراد بالمسؤولية قائلا: "تستطيع الروح تأمل أفكارها كلما أرادت ومن ثمة الشعور بكل واحدة منها". وهذا ما توضحه قاعدة "أنا أفكر إذن أنا موجود" حيث يتم اثبات الوجود عبر الشعور بالتفكير الذي لا ينقطع إلا بانقطاع الوجود.

ويتطور هذا الموقف مع كانط الذي في فلسفته أكد ان إدراك العالم الخارجي ينظمه وعي قبلي عبر مقولات الزمان والمكان والسببية. هذه المقولات ليست لا شعورية، بل هي شروط إمكانية كل تجربة واعية. العالم كما ندركه هو بناء واعي ينظم الظواهر الحسية.

ويرى هوسرل أنه لفهم جوهر الإدراك، يجب تعليق الأحكام المسبقة والافتراضات الطبيعية عن العالم، والرجوع إلى "الأشياء ذاتها" كما تظهر للوعي الخالص. قائلا:" الوعي دائمًا وعي بشيء" فهو موجه نحو الموضوعات الخارجية. مما يعني أن العلاقة بين الذات والعالم علاقة واعية وقصدية. وعند ميرلوبونتي، إدراك العالم يتم عبر "الجسد الحي" الذي هو وعي مجسد. الجسد ليس موضوعاً بين المواضيع، بل هو وسيط واعي لإدراك العالم. "الجسد هو نقطة الارتكاز التي منها أستطيع إدراك العالم". وعند سارتر، الذي أسس تحليله الوجودي على فكرة الوعي، فإن "السلوك يجري دائما في مجرى الشعور". ذلك ان ميزة الإنسان هي الوعي وهو ضروري لممارسة الحرية وتحمل المسؤولية في بناء المشروع المستقبلي.

كما يمكن العودة أيضا في هذا الموقف الى مالبرانش الذي كتب: "الشعور يكسب صاحبه فضلية النظام ويبلغ به مقام الاكتمال". ويؤكد مين دوبيران أنه يستحيل أن يكون للإنسان وجود بدون الشعور. حتى في فلسفة ابن سينا، الإنسان قد يتجرد من جسده كما في الأحلام، ولكن محال أن يتجرد من شعوره.

الأطروحة الثانية: اللاشعور كمحرك خفي للإدراك (التحليل النفسي)

تقف هذه الأطروحة على النقيض من السابقة، مؤكدة أن إدراكنا محكوم بعوامل لا شعورية، وأن التفسير الكلاسيكي للحياة النفسية القائم على الشعور فقط غير مقبول يمكن الارتكاز هنا على:

1.  ثورة التحليل النفسي والبراهين التجريبية: عند فرويد، نُسقط على العالم الخارجي رغباتنا المكبوتة. ما نراه في الآخرين قد يكون انعكاساً لرغباتنا اللاشعورية. فالواقع كما ندركه هو "واقع نفسي" مشكل بالرغبات المكبوتة. مثالا: من يكبت عدوانيته قد يرى العالم مكاناً عدائياً بشكل مبالغ في، ومع فرويد، تم قلب الصورة التقليدية عن الوعي، حيث أصبح اللاشعور هو الأساس الحقيقي للحياة النفسية. استند فرويد في تبرير أطروحته إلى حجج متعددة منها: الأفكار التي لا نعرف مصدرها كالحب والكره من أول نظرة، زلات القلم وفلتات اللسان، إضاعة الأشياء، النسيان المؤقت، والأحلام. يقول فرويد: "فرضية اللاشعور لازمة ومشروعة".

2.  التشويه المرضي وآليات الدفاع: كشفت تجارب التنويم المغناطيسي للطبيب شاركو (الذي التقى به فرويد سنة 1885) عن جانب خفي لا شعوري يؤثر في أفعال الإنسان، خاصة في السلوكيات المرضية كالهستيريا. عند علاج المريضة آنا أو (بيرثا بابنهايم) التي كانت تعاني من أعراض عصابية، لاحظ بروير أن "كلما وجدنا أنفسنا أمام أحد الأعراض العصابية وجب علينا أن نستنتج لدى المريض بعض النشاطات اللاشعورية".

3.  البنية النفسية والطاقة الغريزية: قسم فرويد الجهاز النفسي إلى ثلاثة أقسام (الأنا، الهو، الأنا الأعلى) وقال: "يستمد الأنا طاقته من الهو، وقيوده من الأنا الأعلى وعقباته من العالم الخارجي". أكد دور الليبيدو المحوري في الحياة النفسية وتشكيل ادراكنا للعالم الخارجي.

4.  المعالجة المسبقة اللاواعية للمعلومات الحسية: تظهر دراسات علم الأعصاب أن 90% من المعالجة البصرية تتم قبل أن تصل إلى الوعي. العين تستقبل 10 ملايين بت في الثانية، لكن الوعي يستقبل فقط 40-50 بت. الباقي يُعالج لا شعورياً.

5.  التأثير اللاشعوري للإشارات الخفية: دراسات بارغ تظهر أن إشارات خفية (سابقة إدراكية) تغير إدراكنا وسلوكنا دون وعي. مثال: عرض صور مرتبطة بالشيخوخة يجعل الناس يمشون ببطء أكبر دون أن يدركوا السبب.

6.  الذاكرة وإعادة بناء الأحداث: إدراكنا للحوادث الماضية ليس تسجيلاً أميناً، بل إعادة بناء تحت تأثير الحالة النفسية الحالية والتوقعات الاجتماعية. دراسة لوفتس تظهر كيف يمكن زراعة ذكريات كاذبة عبر إيحاءات لا شعورية.

التوليف: تجاوز الثنائية والتكامل البنيوي

يقدم بياجي حلاً توفيقياً: "ليست الحوادث النفسية شعورية فحسب بل الحياة النفسية تكامل بين الشعور واللاشعور". فالحياة النفسية كيان معقد يتداخل فيه ما هو شعوري بما هو لاشعوري. الوعي يمكننا من فهم الجانب الواعي من الحياة النفسية، واللاشعور يمكننا من فهم الجانب اللاواعي منها.

 وذلك من خلال تأثير ارادتنا الواعية و البعد الاجتماعي والثقافي حيث يؤكد علم النفس الاجتماعي أن اللاوعي ليس فردياً فقط، بل هو جماعي أيضاً. فالأيديولوجيا والثقافة تشكلان إدراكنا دون أن نكون واعين بذلك. كما يظهر الوعي في علم النفس الجشطالتي، حيث تعمل قوانين التنظيم الإدراكي (التشابه، القرب، الاستمرارية) على مستوى واعي يمكن ملاحظته وتحليله ويؤكد أنطونيو داماسيو أن المشاعر اللاواعية توجه انتباهنا الواعي وتؤثر في قراراتنا الإدراكية.

حل المشكلة

كتخريج عام يمكن القول أن العالم كما ندركه هو "عالم مشترك البناء" بين الوعي واللاشعور. الوعي يمنحنا الإحساس بالاتصال المباشر مع الواقع والقدرة على التفكير النقدي في إدراكنا، بينما اللاشعور يوفر السرعة والكفاءة في المعالجة الأولى ويكشف عن تأثيرات تاريخنا النفسي والثقافي.

إن إدراكنا للعالم ولأنفسنا هو نتاج معقد لتفاعل ديناميكي بين الوعي واللاوعي. فإذا كان الوعي يمنحنا الإمكانية للقصدية والتفكير التأملي والحرية المسؤولة، فإن اللاشعور يظل يشكل الخلفية الخفية لهذا الوعي وحدوده. من خلال هذا التحليل الجدلي، نصل إلى حل المشكلة المطروحة: الإدراك الإنساني هو عملية مركبة حيث يتجادل ما نعرفه عن أنفسنا مع ما نجهله فيها، وما نراه في العالم مع ما نتحاشى رؤيته. الحكمة تكمن في الاعتراف بأننا ندرك العالم ليس فقط عبر ما نعيه، ولكن أيضاً عبر ما نخفيه عن أنفسنا، وأن المعرفة الحقة تتطلب جهداً مستمراً لكشف هذه الطبقات المتداخلة من الشعور واللاشعور.

***

عمرون علي - أستاذ مادة الفلسفة

مقدمة: يشكّل الوعي الذاتي ركيزة محورية في الممارسة الطبية المعاصرة، خاصة في ظل ما يشهده الحقل الطبي من تطورات متسارعة على المستويين المعرفي والتقني. وقد بات واضحًا أنّ الطبيب لا يكتفي بامتلاك المهارات التشخيصية والعلاجية فحسب، بل يحتاج كذلك إلى قدرة عميقة على فهم ذاته، وضبط انفعالاته، وتقييم أحكامه، بما يعزّز جودة قراراته الإكلينيكية ويضمن مستوى أعلى من الرعاية الصحية. ومن هنا تبرز ضرورة الفلسفة بوصفها إطارًا معرفيًّا وثقافيًّا قادرًا على صقل شخصية الطبيب وتنمية مهاراته الذهنية والأخلاقية، نظرًا لما تقدّمه من أدوات للتفكير النقدي والتحليل المنطقي، وما تثيره من أسئلة تتعلق بالقيم، والمسؤولية، وحدود المعرفة، وطبيعة الوجود الإنساني.

وتتأسس إشكالية هذا البحث على التساؤل الرئيس الآتي: كيف تسهم الفلسفة في تعزيز الوعي الذاتي لدى الأطباء، وما أثر ذلك في الممارسة الطبية من حيث جودة القرارات، والأداء المهني، والتكوين الأخلاقي؟ ويتفرع عن هذا التساؤل جملة من الأسئلة الفرعية، تتعلق بمفهوم الوعي الذاتي وأهميته للطبيب، ودور الفلسفة في تنمية التفكير النقدي وتحسين جودة المعرفة الطبية، والعلاقة بين الفلسفة والأخلاق المهنية، فضلًا عن أثر فلسفة الوعي في الحدّ من المخاطر الطبية وتعزيز التناغم الوجودي والانسجام النفسي للطبيب أثناء عمله. كما تمتد الإشكالية إلى مناقشة موقع الفلسفة والمنطق في التعليم الطبي، ومدى ضرورتها في إعداد جيل جديد من الأطباء القادرين على الربط بين العلم والقيم، وبين التقنية والمسؤولية الإنسانية.

يرتبط هذا البحث بمحاور خمسة تكمل بعضها بعضًا في رسم صورة شاملة لدور الفلسفة في تعزيز الوعي الذاتي لدى الأطباء. فالمحور الأول يركّز على فهم طبيعة الوعي الذاتي وأهميته للطبيب، باعتباره قاعدة صلبة لاتخاذ قرارات طبية رشيدة وتحقيق جودة الرعاية الصحية. ومن هذا الأساس، يتصل المحور الثاني بدور الفلسفة في تطوير مهارات التفكير النقدي والتحليلي وبناء المعرفة الطبية، بما يعزز قدرة الطبيب على معالجة المواقف المعقدة والمستجدات المهنية بوعي وحكمة. وينبثق عن ذلك المحور الثالث الذي يعالج البعد الأخلاقي للطب، حيث تساعد الفلسفة على تحديد القيم والمعايير الأخلاقية، وتنظيم العلاقة بين المعرفة الطبية والتكنولوجيا، بما يضمن ممارسة مهنية مسؤولة. أما المحور الرابع فيسلّط الضوء على أثر فلسفة الوعي في تحقيق الانسجام النفسي والتوازن الكوني للطبيب، وتقليل المخاطر في الأداء الطبي، مما ينعكس إيجابًا على جودة الحياة المهنية والشخصية. وأخيرًا، يربط المحور الخامس بين التعليم الطبي والفلسفة، من خلال دمج التفكير الفلسفي والمنطق في المناهج الأكاديمية، بما يسهم في تكوين جيل جديد من الأطباء الواعيين بذاتهم، القادرين على المزج بين المعرفة العلمية والحس الإنساني الأخلاقي. هكذا تشكّل المحاور الخمسة شبكة مترابطة من الأفكار، تنبني عليها رؤية البحث الشاملة حول ضرورة الفلسفة لتعزيز الوعي الذاتي في المجال الطبي.

وانسجامًا مع طبيعة هذه المحاور، يعتمد البحث على المنهج التحليلي–الوصفي في دراسة المفاهيم والممارسات المرتبطة بالوعي الذاتي والفلسفة الطبية، وعلى المنهج الفلسفي–الأخلاقي في تحليل القيم والمعايير المهنية، إضافة إلى المنهج المقارن عند الحاجة، خاصة في مواضع المقارنة بين التصورات الفلسفية والواقع العملي للممارسة الطبية. ومن خلال هذه الأدوات المنهجية، يسعى البحث إلى الكشف عن الدور الجوهري الذي تؤديه الفلسفة في دعم البعد الإنساني للطب، وفي تكوين طبيب أكثر وعيًا بذاته، وأكثر قدرة على اتخاذ قرارات رشيدة ومسؤولة.

المحور الأول: مفهوم الوعي الذاتي وأهميته للطبيب

1- تعريف الوعي الذاتي في السياق الفلسفي والنفسي.

يُعرَّف الوعي بالذات، في السياقين الفلسفي والنفسي، بأنه قدرة الفرد على جعل ذاته موضوعًا لاهتمامه من خلال نشاطٍ مقصود يهدف إلى التعرّف على المعلومات المتعلقة بالذات ومعالجتها وتخزينها. ويتميّز هذا الوعي عن الوعي العام في أن الإنسان لا يكتفي بإدراك المثيرات الخارجية ـ كاللون أو الطعم ـ بل يتأمل خبرة إدراكه لهذه المثيرات وكيفية معالجتها، كقوله: "أرى جسمًا أزرق" أو "أتناول طعامًا لذيذًا". ويمثل الوعي بالذات ظاهرة متعددة الأبعاد، تشمل مجالات مختلفة من كيان الفرد؛ إذ يستطيع الإنسان التفكير في ماضيه (السيرة الذاتية) أو استشراف مستقبله، كما ينتبه إلى انفعالاته وأفكاره وسماته وتفضيلاته وأهدافه ومواقفه وإدراكاته ونواياه. وتُميَّز الانفعالات والسمات الخاصة بالفرد عن الأبعاد العامة أو الظاهرة للذات، مثل المظهر الخارجي والسلوكيات (1).

كما يتضمن الوعي بالذات إحساسًا بالفاعلية ونظرية العقل (أي القدرة على استنتاج الحالات الذهنية لدى الآخرين)، والوصف الذاتي، والتقييم الذاتي، والتنظيم الذاتي، والوعي بالموت، والانفعالات المصاحبة للوعي بالذات، والحديث الداخلي، فضلاً عن شعور بالاستمرارية الشخصية عبر الزمن وإدراك الذات ككيان متميز عن البيئة. ويختلف مستوى الوعي بالذات بين الأفراد؛ إذ تشير مصطلحات مثل "فوق- معرفي"، و"انعكاسي"، و"تمثيلي فوق- معرفي تكراري"، و"الوعي الممدّد" إلى مستويات متفاوتة من إدراك الذات. ويمكن التمييز بين "الوعي الذاتي المفهومي"، الذي يمكّن الفرد من تمثيل ذاته وحالاته الذهنية تمثيلاً مفهوميًا، و"الوعي الذاتي فوق- التمثيلي"، الذي يشمل بناء نموذج ذهني عن الذات وعن الآخرين، وبالتالي الوصول إلى المعرفة السير- ذاتية. أما المستوى الأقصى للوعي فهو "الوعي بالوعي الذاتي"، أي إدراك المرء أنه واعٍ بذاته (2).

ويرتبط مفهوم الوعي بالذات بتجربة الاتصال الداخلي، التي تتكون من ثلاثة مكونات رئيسية: أولها الوعي بالذات، ثانيها القبول الذاتي، وثالثها توافق السلوكيات مع هذا الوعي (3). المكوّن الأول، الوعي بالذات، يُعرّف بمعرفة الفرد بحالاته الداخلية وتفضيلاته وموارده وحدسه. ويعتبر الكثيرون أن لديهم ذاتًا جوهرية خاصة لا يمكن معرفتها إلا لهم وحدهم، بينما ترى بعض النظريات النفسية، مثل نظرية تحديد الذات، أن الذات ليست ثابتة، وإنما ينبغي أن تكون ذات معنى للفرد نفسه. وبالتالي، التركيز يكون على الفهم المدرك لجوانب من الذات التي تشبه مفهوم الذات، مثل القيم المهمة، مع مساهمة اليقظة الذهنية في توضيح تصورنا للوعي بالذات، إذ تشمل ملاحظة الأحاسيس والأفكار والمشاعر في اللحظة الراهنة وإحضارها إلى دائرة الوعي، ما يؤدي إلى وضوح أكبر لتلك التجارب المتعلقة بالذات (4).

المكوّن الثاني، القبول الذاتي، يشير إلى الاستعداد الكامل لتلقي الذات كما هي، دون إنكار أو تجنب، ويوازي الموقف المتقبّل للتجارب في ممارسة اليقظة الذهنية. ويعني هذا الاعتراف بمشاعر الفرد وقيمه وجوانب ذاته الأخرى، دون الحكم عليها بأنها جيدة أو سيئة، مع التركيز على القبول الذاتي للذات كما هي، وليس بالضرورة على محبة الذات أو تقديرها (5).

أما المكوّن الثالث، توافق السلوكيات مع الذات، فيعني التصرف بما يتوافق مع الحالات الداخلية للفرد وتفضيلاته وموارده، مستفيدًا من الوعي والقبول بالذات المُدركة لتسهيل اتخاذ قرارات سلوكية أصيلة ومتوافقة مع الذات. ويعكس هذا المفهوم المفاهيم المتعلقة باتخاذ القرارات وفقًا لنظرية تحديد الذات، والسلوك الأصيل، ويعد تطوير هذا التوافق أمرًا حيويًا لتجربة الارتباط بالذات بشكل ملموس (6).

وقد تم تعريف الوعي بالذات في قاموس علم النفس التابع لجمعية علم النفس الأمريكية بأنه "انتباه موجه للذات أو معرفة بالذات"، مع التركيز على الذات كصفة شخصية تمثل القدرة على التأمل الذاتي، والوعي الذاتي كحالة ضرورية للتنظيم الذاتي، حيث يمكّن الشخص من تقييم ذاته والسعي إلى الاتساق في معتقداته وسلوكياته (7). ومن منظور علم النفس الاجتماعي، وصف ميد Mead الوعي الذاتي بأنه إدراك الشخص لنفسه ككائن، بينما اعتبر باس Buss وإيدلمان Edelmann أن الوعي بالذات له جانبان: خاص داخلي وعام يمكن ملاحظته خارجيًا، كما أكد ويكنز Wiekens أن الوعي بالذات والوعي الذاتي يُستخدمان بمعنى متقارب، مع التأكيد على أن الوعي حالة يمتلكها ويختبرها كل فرد، بينما يُنظر إلى الوعي بالذات على أنه صفة شخصية (8).

2- أهمية الوعي الذاتي في اتخاذ القرارات الطبية:

إن أهمية الوعي بالذات تتجاوز الإدراك الشخصي الداخلي لتشمل القدرة على اتخاذ القرارات العملية، لا سيما في المجال الطبي، حيث يمثل الوعي بالذات مكوّنًا أساسيًا للمهارات الاجتماعية والتواصلية. فالوعي بالذات يرتبط بالقدرة على الانخراط في نظرية العقل، أي استنتاج الحالات الذهنية للآخرين، مثل الأهداف والنوايا والمعتقدات والرغبات والأفكار والمشاعر، مما يمكّن الطبيب من التنبؤ بسلوك المرضى، وتقديم المساعدة لهم أو تجنبهم أو تعديل استراتيجيات التعامل وفقًا للظرف (9).

وقد وصف نوفاك في أواخر سبعينيات القرن الماضي الوعي الشخصي على أنه التأمل في مدى تأثير الأحاسيس، والحياة العاطفية، والأفكار، والمعتقدات، والمواقف، والقيم على تجربة الفرد الحياتية، بما في ذلك التفاعلات مع المرضى والعائلات والزملاء. وينقسم هذا الوعي إلى ثلاثة أبعاد رئيسية: الوعي بالذات، والوعي بالآخرين، والوعي بالبيئة المحيطة. فالأول يشمل إدراك المشاعر والمعتقدات والقيم الخاصة بالفرد، وهو أساس عملية بناء التساؤل الذاتي، بينما الثاني يركّز على فهم الأحاسيس والمعتقدات والقيم الخاصة بالآخرين، أي المرضى، بما يعزز العلاقة العلاجية ويضمن إدراك تجربة المريض ضمن سياقها الكامل (10).

ويُعدّ الوعي الذاتي لدى الأطباء أساسًا لتطوير القدرة على اتخاذ القرارات المناسبة التي تحافظ على صحة المرضى، باعتبار أن الصحة والرعاية الصحية حق أساسي من حقوق الإنسان، وتشمل حقوق المرضى ومنها الرعاية، والدعم، والخدمات الضرورية خلال مسار العلاج (11). ولتحقيق هذا الهدف، يُنصح الأطباء باستخدام نموذج FIFE، وهو إطار يساعد على فهم تجربة المريض بشكل متكامل وتحسين التواصل معه، إذ يتألف من أربعة عناصر رئيسية:

1- F – Feelings (المشاعر): الانتباه إلى المشاعر التي يختبرها المريض مثل الخوف أو الأمل، وفهم تأثيرها على سلوكه واستجابته للعلاج.

2- I – Ideas (الأفكار): معرفة تصورات المريض الخاصة بالمرض أو الحالة، والمعاني التي ينسبها لها.

3- F – Function (الوظيفة): تقييم تأثير المرض على قدرة المريض على أداء الأنشطة اليومية ووظائفه الأساسية.

4- E – Expectations (التوقعات): فهم توقعات المريض وعائلته ومقدمي الرعاية والأطباء الآخرين، بما في ذلك توقعات الطبيب نفسه، وإدارتها بشكل واقعي.

وباستخدام هذا النموذج، يصبح الطبيب أكثر وعيًا وشمولية في التعامل مع المريض، ليس فقط من الناحية الطبية، بل أيضًا من الناحية النفسية والاجتماعية، مما يعزز العلاقة العلاجية وجودة الرعاية الصحية (12).

3- العلاقة بين الوعي الذاتي وجودة الرعاية الصحية:

يمثّل التأمل الذاتي لدى الأطباء فضولًا حقيقيًا نحو الذات، إذ يكون الفرد منشغلًا بالتعرّف على انفعالاته وقيمه وعمليات تفكيره ومواقفه، ما يؤدي غالبًا إلى نتائج إيجابية ترتبط بالصحة النفسية مثل معرفة الذات والتنظيم الذاتي. على النقيض من ذلك، يُشير اجترار الذات إلى الانتباه القلق الموجَّه نحو الذات، حيث يسيطر الخوف من الفشل والتساؤل المستمر عن قيمة الفرد على التفكير، ما يؤدي عادةً إلى اضطرابات نفسية مثل القلق والاكتئاب، إلى جانب الذنب والخجل والغيرة والأرق، ويسهم في القلق الاجتماعي والاكتئاب، وهو شائع بين الأفراد غير الأصحاء نفسيًا (13).

ويُعدّ الارتباط بالذات أسلوبًا للتفاعل مع الذات يدعم الوظائف الإيجابية والرفاهية، إذ يُفترض أن تجربة الاتصال بالذات تعزز المعنى والهدف في الحياة وتساعد على تحقيق أهداف شخصية أكبر. كما يمكن أن ينعكس هذا الارتباط في زيادة الرضا عن الحياة وتعزيز الرفاهية الإوديمونية، بالإضافة إلى تحسين الاتصال الاجتماعي، إذ يصبح الفرد قادرًا على التعبير بوضوح عن قيمه وتفضيلاته ومساعدة الآخرين على القيام بالمثل. ومن هذا المنطلق، قد يسير الاتصال بالذات والآخرين جنبًا إلى جنب، بما يعزز جودة التفاعل الاجتماعي والمهني (14).

تشير الأدلة إلى أن عدم تطوير استراتيجيات الوعي الشخصي يؤثر سلبًا على الطبيب وعلى رعاية المريض، مع انعكاسات واضحة على الممارسة السريرية وإدارة الخدمات الصحية. فقد يؤدي ذلك إلى فقدان الحكم السريري، أو الشعور بفقدان الشخصية، أو الاحتراق النفسي، أو الإحباط، أو التجرد من الإنسانية، أو فقدان التقدير المهني، وحتى الاكتئاب. أما على مستوى الرعاية، فقد ينتج عن ذلك تحديد أهداف علاجية غير واقعية، أو الاستخدام غير المناسب للموارد، أو انهيار العلاقة بين الطبيب والمريض والأسرة، مما يفضي إلى رعاية ضعيفة وزيادة عدم الكفاءة (15).

ولتلافي هذه المخاطر، يجب التعرف على عوامل الخطر التي تؤثر في موقف الطبيب أثناء تقديم الرعاية، وتشمل:

1- عوامل متعلقة بالطبيب: العمر، المظهر، الشخصية، أو تشابه حالة المريض مع أحد أقاربه أو أصدقائه، التأمل في مشاعر المريض أو الأسرة، الخوف من الخطأ، مواجهة الموت والجوانب الروحية.

2- عوامل متعلقة بالمريض: مشاعر المريض أو الأسرة مثل الاكتئاب أو الحزن أو الغضب، خلفية المريض الاجتماعية والمهنية، أو عدم اليقين بشأن التشخيص أو المستقبل الطبي.

3- العوامل الخارجية: العوامل الاقتصادية، قيود الوقت، طول فترة الاستشفاء والعلاقة الوثيقة بين الطبيب والمريض، انفجار الإنتاج الطبي والأدبيات العلمية، وظروف العمل في خدمات الطوارئ (16).

تتأسس الصلة بين الوعي الذاتي لدى الأطباء وجودة الرعاية الصحية على مفهوم "التحميل الزائد" أو "التحفيز المفرط"، وهو مفهوم لا يُعد عامل خطر بذاته، لكنه كثيرًا ما يُطلق عمليات تؤثر سلبًا في رعاية المريض. ويُقصد بالتحميل الزائد الحالة التي تتجاوز فيها المطالب المفروضة على الطبيب – سواء كانت شخصية أم مهنية – حدود قدرته على الاستجابة، نتيجة تراكم الضغوط الزمنية، وكثرة المسؤوليات، ونقص الدعم، وتوقعات مبالغ فيها يفرضها على نفسه أو يفرضها عليه الآخرون. وغالبًا ما تفضي هذه الحالة إلى الاكتئاب أو الأعراض الاكتئابية، مع صعوبة التعرّف إلى مسبباتها بسبب تكرارها واعتيادية حضورها في بيئة العمل الطبي. وعند غياب هذا التعرف، تتعطل عملية الوعي الشخصي – أي التأمل في سبب تأثير تلك العوامل في سلوك الطبيب – لتبرز علامات تحذيرية داخل العلاقة بين الطبيب والمريض، من قبيل الشعور بالضيق تجاه المريض أو أسرته (17).

تشمل العلامات التحذيرية: رفض المريض أو العائلة والتوتر عند وجودهم، الفشل في التواصل مع المهنيين الآخرين، عدم التعامل الجاد مع تفاصيل الرعاية، والمطالبة بإجراءات تشخيصية أو علاجات مفرطة أو غير مجدية (الطب الدفاعي). أما الأعراض فتتمثل في الغضب تجاه المريض أو الأسرة، الأفكار أو الأحكام المتطفلة، مشاعر الذنب والفشل والشعور بالضحية، والازدراء أو الالتزام القسري بإنقاذ المريض، أو الاعتقاد بأن شكاوى المريض تصرفات تلاعبية لجذب الانتباه (18).

ولتجنب هذه الآثار السلبية، يطوّر الأطباء وطلاب الطب آليات للتنمية الشخصية والتكيف مع المواقف الصعبة في أربعة مجالات رئيسية: الوعي بالذات، الرعاية الذاتية، مشاركة المشاعر والمسؤوليات، وتطوير فلسفة شخصية للحياة (19). ومن منظور شامل، يشمل الوعي بالذات استكشاف الطبيب لنقاط ضعفه ومشاعره وقيوده، ليس كنظرة هزيمة، بل كنقطة انطلاق لتطوير قدراته. ويتطلب هذا التأمل الشخصي الانفصال النفسي، وغالبًا ما يثير مشاعر الخجل، التي قد تؤدي على المدى الطويل إلى العزلة، الإنكار، الإحباط، الرفض، والاكتئاب. ومن استراتيجيات تعزيز الوعي بالذات: قراءة كتب محفزة، الممارسات الدينية، التعليم خارج المجال الطبي، العلاج النفسي، التأمل واليوجا، وتحليل المشاعر والأفكار التلقائية للذات (20).

كما يُعد تطوير فلسفة شخصية للحياة أمرًا مهمًا للتطور الشخصي والمهني للطبيب. فمع تسارع نمو المعرفة الطبية، قد ينسى الطبيب بسهولة هدفه من المهنة. وعادةً ما يُجادل الأطباء بأن فترة الإقامة تتطلب أولوية للتدريب على حساب الحياة الشخصية مقابل الإنجازات المستقبلية، لكن بدون فلسفة شخصية متكاملة بين الأهداف المهنية والشخصية، تصبح المهنة عرضة للتحول إلى ملاذ أو إدمان أو مجرد آلية تفاعلية بين المعرفة والسلطة والاستثمار، مع ما يترتب على ذلك من فقدان الإنسانية في الرعاية. وتشير الأدلة إلى أن الأطباء الذين طوروا فلسفة شخصية، حتى وإن كانت القرارات صعبة وخارجة عن التوقعات التقليدية، تمكنوا من اختبار معنى الحياة وزادت ثقتهم في ممارسة مهنتهم (21).

المحور الثاني: الفلسفة كأداة لتعزيز التفكير النقدي والتحليلي عند الأطباء

1- دور الفلسفة في تنمية مهارات التفكير النقدي للطبيب.

تلعب الفلسفة، إلى جانب تنمية الوعي الذاتي لدى الأطباء، دورًا محوريًا في ترسيخ مهارات التفكير النقدي التي تُعد أساسية لمواجهة تحديات الممارسة الطبية الحديثة. فمع أن التطور المتسارع في التكنولوجيا الطبية قد جلب فوائد كبيرة لصحة الإنسان، فإن توظيف هذه التقنيات بفعالية في السياق السريري يتطلب قدرًا عاليًا من التفكير الفلسفي النقدي، الذي يمكّن الأطباء من تقييم المعطيات العلمية دون التسليم بها تسليمًا غير مدروس، وبذلك يوجّه الطب الحديث نحو مسار أكثر تطورًا وفاعلية. ولا تقتصر المهارات الفلسفية على مجاراة التكنولوجيا السائدة، بل تقوم على فحصها وتمحيصها بدقة، سعياً إلى تحسين جودة الممارسة الطبية، وهو توجّه يتصدر مناهج تعليم الطب في القرن الحادي والعشرين (22).

يُعرف التفكير الناقد بأنه مهارة معرفية يمكن تعليمها وتعلمها، ويُفترض أن المفكرين الناقدين يتخذون قرارات أفضل، ويكونون أكثر كفاءة في حل المشكلات ومهنيًا. وببساطة، يعرفه باير Beyer بأنه إصدار أحكام مستندة إلى العقل والمنطق، أي أسلوب منظم لتقييم صحة المعلومات أو الحجج أو البحوث (23).

ويُعد التفكير الناقد أساسًا للكفاءة المهنية، إذ يساهم غيابه في ظهور تحيزات معرفية تؤدي إلى الأخطاء التشخيصية والعلاجية. وقد طوّرت الأدبيات في تعليم المهن الصحية مفاهيم مشابهة مثل الحكم السريري، والتفكير التشخيصي، وحل المشكلات، والتفكير من النمط الثاني، والتي تبرز العمليات الذهنية اللازمة للتفكير في المشكلات واتخاذ القرارات. ويُعرَّف التفكير الناقد أيضًا على أنه القدرة على تطبيق مهارات معرفية عليا (التصوّر، والتحليل، والتقويم) والميل إلى التفكير المتعمّد، بما يؤدي إلى سلوك منطقي وملائم، وهو ما يجعله كفاءة مستقلة بذاتها (24).

تزداد أهمية التفكير الناقد مع تسارع التقدم في العلوم الطبية، حيث لم يعد اكتساب المعرفة وحده كافيًا لتمكين الأطباء من العمل بكفاءة في البيئات السريرية المعقدة. فالخبرة الطبية التقليدية، المبنية على "المعرفة مضافًا إليها الخبرة"، لم تعد كافية، بل يتطلب الوضع معالجات ديناميكية للتفكير، تسمح بالإبداع وتوليد حلول لمشكلات جديدة، مع الاحتفاظ بالفهم المتين للمبادئ العلمية الأساسية (25).

وتؤكد "منظمة الصحة العالمية" أن التفكير الناقد والإبداع من المهارات الحياتية الأساسية، وأن الأطباء بحاجة إليه لاتخاذ قرارات دقيقة في المواقف الحرجة، ولضمان الاستدلال الصحيح وحل مشكلات المرضى، وهو ما يجعل تدريس التفكير الناقد جزءًا أساسيًا في مناهج التعليم الطبي (26).وتشمل خصائص التفكير الناقد بحسب ويد Wade طرح الأسئلة، تعريف المشكلة، فحص الأدلة، تحليل الافتراضات والتحيزات، تجنب التفكير العاطفي، تجنب التبسيط المفرط، النظر في تفسيرات أخرى، والتسامح مع الغموض، إذ يُعد الغموض والشك جزءًا ضروريًا ومثمرًا من عملية التفكير الناقد (27).

ويوضح باير (1995) الجوانب الأساسية للتفكير الناقد كما يلي:

1- المواقف الذهنية: الشك، الانفتاح الذهني، النزاهة العقلية، احترام الأدلة والمنطق، والقدرة على تغيير المواقف استنادًا إلى الأدلة.

2- المعايير: تطبيق معايير محددة لتقييم مصداقية المعلومات.

3- الحجة: تحديد الحجج، تقييمها، وبناؤها استنادًا إلى الأدلة.

4- الاستدلال: القدرة على استنتاج النتائج من مقدمات متعددة وفحص العلاقات المنطقية.

5- وجهة النظر: النظر إلى الظواهر من زوايا مختلفة لفهم المعنى بعمق.

6- إجراءات تطبيق المعايير: استخدام إجراءات متعددة تشمل طرح الأسئلة، إصدار الأحكام، وتحديد الافتراضات (28).

تعتبر مراحل التفكير الناقد امتدادًا طبيعيًا لتطوير مهارات الوعي الذاتي والفلسفة العملية لدى الأطباء، إذ يتيح هذا التطور مواجهة التعقيدات السريرية بطريقة أكثر نضجًا ووعيًا. تتوافق المحطات التطورية لتطوير الكفاءة في التفكير الناقد مع ست مراحل:

المرحلة الأولى: المفكر غير التأملي

1- القدرات فوق المعرفية: يفتقر إلى القدرة على فحص أفعاله وعملياته المعرفية، ولا يدرك طرق التفكير المختلفة.

2- الاتجاهات: يظهر الجمود في المعتقدات، ولا يتقبل الغموض أو دمج المعرفة الجديدة.

3- المهارات: يعتمد على أساليب بدائية لجمع المعلومات، مثل الحفظ عن ظهر قلب.

المرحلة الثانية: المفكر الناقد المبتدئ

1- القدرات فوق المعرفية: يبدأ بالوعي بطرق التفكير المختلفة لكنه يحتاج إلى تحفيز خارجي للحفاظ على التأمل.

2- الاتجاهات: يتقبل التغذية الراجعة لكنه نادرًا ما يسعى إليها بنفسه.

3- المهارات: يستخدم أساليب تفكير متقطعة، وقد يكتفي بالتفسيرات الأكثر احتمالًا، مع إدراك المبادئ الأساسية دون تطبيق عملي (29).

المرحلة الثالثة: المفكر الناقد الممارس

1- القدرات فوق المعرفية: يطبق نظريات التفكير فوق المعرفي بوعي.

2- الاتجاهات: منفتح على التحديات ويقبل الأساليب الجديدة.

3- المهارات: قادر على التعبير عن عدة أساليب لحل المشكلات وتوجيه القرارات بناءً على المبادئ المعمول بها.

المرحلة الرابعة: المفكر الناقد المتقدم

1- القدرات فوق المعرفية: يمتلك أساليب متعددة للتفكير ويطبقها بوعي كامل مع التنظيم الذاتي.

2- الاتجاهات: يطلب التغذية الراجعة ويظهر فضولًا تجاه الأساليب البديلة.

3- المهارات: يكيف تفكيره بحسب السياق، ويتجنب التحيزات المعرفية، ويعتمد على المبادئ الأساسية في حل المشكلات.

المرحلة الخامسة: المفكر الناقد المتمكّن

1- القدرات فوق المعرفية: يراقب ويطور أساليبه بشكل مستمر، ويستخدم التفكير لتطوير الآخرين أيضًا.

2- الاتجاهات: يعترف بانحيازاته، ويحتضن حالة عدم اليقين لتعميق الفهم، ويبتكر حلولًا جديدة.

3- المهارات: يجمع بين التحليل والحدس، ويستنتج فرضيات تفسر الظواهر، وينتج معرفة جديدة باستدلال استقرائي (29).

مرحلة متراجعة: المفكر المتحدَّى

1- قد تتسبب القوى الخارجية أو المواقف العاطفية المرهقة في تراجع التفكير الناقد. يختلف المفكر المتحدَّى عن الناقد المبتدئ بأنه يقاوم المعرفة والتفكير النقدي عن وعي أو دون وعي، لكنه يعود إلى المستوى المعتاد عند زوال الضغوط.

2- القدرات فوق المعرفية: مقاومة وجهات نظر الآخرين وتجاهل المعرفة السابقة.

3- الاتجاهات: عدم التأمل في الأفكار والأساليب، مع تكبّر فكري.

4- المهارات: التمسك بأسلوب واحد في التفكير دون تعديل (30).

وفقًا لـ (باربرا ك. شيفر Barbara K. Scheffer وم. جاي روبنفيلد M. Gaie Rubenfeld)، يُعد التفكير الناقد جسرًا بين المعلومات والفعل، ويشكل أساس اتخاذ القرارات السريرية في التمريض. يشمل التفكير الناقد عادات عقلية ومهارات معرفية، حيث تم تحديد عشر مكونات وجدانية وسبع مهارات معرفية:

1- المكونات الوجدانية: الثقة، منظور السياق، الإبداع، المرونة، الفضول، النزاهة الفكرية، الحدس، الانفتاح الذهني، المثابرة، والتأمل.

2- المهارات المعرفية: التحليل، تطبيق المعايير، التمييز، البحث عن المعلومات، الاستدلال المنطقي، التنبؤ، وتحويل المعرفة (33).

تُستخدم هذه المكونات في توضيح استخدام التفكير الناقد في العملية التشخيصية وتحديد التشخيص التمريضي الدقيق، إذ يحتاج الممرضون إلى تطبيقها جميعًا لضمان اتخاذ قرارات مهنية دقيقة.

يدعم التفكير الناقد النشاط الإبداعي والفني للعقل، مما يمكّن الممرضين من ابتكار حلول فريدة لمشكلات صحية جديدة أو غير تقليدية. فالإبداع في حل المشكلات واتخاذ القرارات يُعد القدرة على تطوير وتنفيذ حلول جديدة تحقق نتائج صحية محسّنة. ويصبح ضرورياً عند مواجهة مواقف سريرية غير مألوفة، حيث يحتاج المبدع إلى تقييم المشكلة وفهم الحقائق والمبادئ الأساسية المطبقة عليها (34).

يسهم استخدام الممرضين للتفكير الناقد في:

1- توليد العديد من الأفكار بسرعة.

2- المرونة الطبيعية في تغيير وجهات النظر أو أساليب التفكير.

3- ابتكار حلول أصلية للمشكلات.

4- الاستقلالية والثقة بالنفس تحت الضغط.

5- إظهار التفرد والشخصية (35).

يخضع المفكر النقدي في الرعاية الصحية لعدة خطوات معرفية منظمة، تهدف إلى تحليل المعلومات وتقييمها بشكل دقيق، مما يسهم في اتخاذ قرارات مدروسة وتحسين جودة الرعاية الصحية:

1- جمع المعلومات من جميع الحواس والمصادر المتاحة.

2- طرح أسئلة ومشكلات واضحة ومحددة.

3- جمع المعلومات ذات الصلة وتقييمها.

4- استخدام الأفكار المجردة بطريقة مفهومة وفعّالة.

5- التوصل إلى استنتاجات وحلول مدروسة جيدًا.

6- اختبار النتائج وفق المعايير والمقاييس ذات الصلة.

7- استخدام استراتيجيات تفكير بديلة حسب طبيعة المهمة.

8- تقييم جميع الفرضيات والنتائج العملية.

9- التواصل الفعال مع الآخرين لإيجاد حلول للمشكلات المعقدة (36).

يساعد التفكير الناقد المتخصصين في الرعاية الصحية على:

1- تجنب الأخطاء الطبية.

2- تحديد خيارات بديلة أفضل للتشخيص والعلاج.

3- زيادة الإنتاجية واتخاذ قرارات سريرية محسّنة.

4- العمل بكفاءة في بيئات محدودة الموارد.

5- إدخال الابتكار من خلال الإبداع.

6- تطوير الثقة بالنفس وفهم المواد الدراسية بشكل أفضل.

7- التدرج في سلم القيادة وتحقيق نجاح مستدام في الحياة المهنية والتعلم المستمر (37).

2- أهمية الفلسفة فى بناء المعرفة الطبية:

أ- الفلسفة والطب:

حيثما وُجد البشر، سعى الإنسان دائمًا لاستكشاف العلاقة الجوهرية بينه وبين الطبيعة. قبل اكتمال التفكير العقلاني، حاول البشر تفسير الظواهر الطبيعية وتأثيرها عليهم من خلال الأساطير والأديان البدائية، فتحوّل الخوف من الولادة والموت إلى الخوف من الأشباح، وتحول الشك من الألم إلى السعي وراء السحر. في هذا الإطار، وُلد الطب كاستجابة أولية لمعاناة الإنسان ورغبته في تخفيف الألم. ومن أجل تفسير الظواهر المختلفة، أصبح الاستكشاف المستمر أساس الفلسفة، باعتبارها وحدة نظرية ومنهجية للعرض الكوني والمنهجي، وانعكاسًا للعلاقة بين التفكير والوجود، والعقل والمادة، والتي نشأت بطريقة ما في الطب.

كان "الأطباء"، في مراحل مبكرة من تاريخ البشرية، يمارسون دورهم ضمن إطار السحر والدين، حيث كان يُعتقد أنهم يمتلكون قوى سحرية لمعالجة الأمراض. ومع مرور الزمن وتطور الفلسفة، تحرر الطب تدريجيًا من أوهام السحر والآلهة. فقد تولّى الفلاسفة دور الأطباء، مثل فيثاغورس وإمبيدوكليس، اللذين جمعا بين الطب والفلسفة في آن واحد. في الوقت ذاته، كان يُعبَّر عن لغة الطب من خلال لغة الفلسفة، كما يظهر في قول لاو تزو: "كل الأشياء تترك وراءها الغموض وتتقدم لتحتضن النور". وقد اعتمد مفهوم التوازن بين اليين (Yin) واليانج (Yang) في الطب الصيني القديم، حيث يرمز اليين إلى الجانب السلبي والداخلي والبارد، بينما يرمز اليانج إلى الجانب الإيجابي والخارجي والحار. ويُعتبر التوازن بينهما أساسًا للصحة، كما ورد في "القانون الداخلي لهوانغدي" (38).

الطب والفلسفة متشابهان ومتداخلان. فقد أشار أرسطو إلى أوجه التشابه بين عمل الفيلسوف وعمل الطبيب، وذكر أبقراط أن "الطب لا يمكن أن يوجد بدون الحقيقة الطبية، والفلسفة لا يمكن أن توجد بدون الحقائق الطبية أيضًا". وشدّد تشوانج تزو Chuang Tzu على الانسجام بين الإنسان والطبيعة، والجسد والعقل، وهو المكوّن الأساسي للطب الصيني القديم، حيث يُنظر إلى الشكل والروح كوحدة عضوية متكاملة. وفي الفلسفة اليونانية، استُلهم أبقراط من فرضية طاليس القائلة بأن المبدأ الأصلي للطبيعة هو الماء ليقترح أن "سوائل الجسم" تشكّل أساس جسم الإنسان (39).

يوفر الطب أساسًا واقعيًا للفلسفة؛ فقد اقترح إمبيدوكليس مفهوم "العناصر الأربعة" استنادًا إلى الممارسة الطبية، وتأثر به أبقراط فابتكر فكرة "الأخلاط الأربعة" (الدم، البلغم، الصفراء الصفراء، والصفراء السوداء)، التي شكّلت أساس علم الأمراض لقرون طويلة (40).

يُعدّ الطب،في إطار العلوم الحديثة،مجالا متكاملا يجمع بين المعرفة النظرية والتطبيقية، فهو "علم عملي" يدمج المعرفة بالمهارات العملية، ويتضمن القدرة على تمييز حالة الكائن الحي وتحديد ما هو الصالح لصحته. وتبرز الأسئلة الفلسفية في سياق اللقاء السريري بين الطبيب والمريض، مما يجعل تحليل هذا اللقاء أساسًا لفهم الطب وفلسفته (41).

على الرغم من اختلاف التخصصات، نشأت علاقة عميقة بين الطب والفلسفة منذ اليونان القديمة. ويُعرف اليوم حقل "فلسفة الطب" كفرع مستقل ظهر في أواخر القرن التاسع عشر، وبرز في القرن العشرين، حيث أصبح مجالًا يدرس الأبعاد الإنسانية الدقيقة في الممارسة السريرية، وما يرتبط بها من جوانب معرفية وأخلاقية ومنهجية (42).

ويمكن توجيه التأملات الفلسفية بمنهج ظاهراتي يبدأ من تحليل التفاعل السريري، للكشف عن أعمق المعاني والبُنى المكوِّنة لعلاقة الطبيب بالمريض، مع التركيز على تجربة المرض واستجابة الطبيب لطلب المساعدة. إذ يتعلّم الأطباء المستقبليون الجسد البشري قبل مواجهة المرضى، وهو ما يؤهلهم للتعامل مع اللقاءات السريرية وإدارة الرعاية، وهو الهدف النهائي للطب (43).

كما تهدف المعرفة الطبية أو التثقيف الصحي إلى تعزيز الوعي الصحي من خلال أنشطة تعليمية مخططة تساهم في تنمية المعرفة وصقل مهارات الحياة المفيدة للفرد والمجتمع، بما يشمل المشاركة، والإصلاح الطوعي، وتمكين المرضى، وصحة الإنسان. وتعتبر الفلسفة رؤية شمولية تُسهم في فهم الصحة وتوضيح المفاهيم، خصوصًا في المجال الطبي الحيوي (44).

ب- الأسس الفلسفية للمعرفة الطبية:

يمثّل السؤال المعرفي مسألة مركزية في العلوم الطبية الحيوية: "كيف يمكن تبرير الادعاءات العلاجية؟ وما الوسائل اللازمة لترسيخ الثقة بهذه الادعاءات؟" وينسحب هذا الاهتمام أيضًا على المعرفة التشخيصية: كيف يمكن للأخصائي التأكد من أن المريض يعاني من مرض معين دون غيره؟ تقليديًا، يُنظر إلى تبرير المعرفة الطبية من خلال نهجين أساسيين: العقلانية والتجريبية.يرى العقلانيون أن المعرفة مسألة عقلية ومنطقية بحتة، إذ تُعتبر الحقيقة فطرية في طبيعة الإنسان، بينما يرى التجريبيون أن المعرفة تُكتسب عبر الخبرة الحسية، فالعقل يولد كصفحة بيضاء تُكتب عليها المعرفة بالتجربة (45).

للنزاع بين العقلانيين والتجريبيين جذور طويلة في تاريخ الطب. فقد أثار النقاش بين النظرية الحديثة (العقلانية) والممارسة التقليدية (التجريبية) جدلاً واسعًا في القرن السابع عشر، كما يظهر في دعوة جورجيو باجليفي لاعتماد الطب التجريبي، قائلاً: "الركيزتان الرئيسيتان للطب هما العقل والملاحظة، لكن الملاحظة هي الخيط الذي يجب أن يشير إليه العقل. لكل مرض طبيعة خاصة، وليس خيالية، مع مبادئه ونموّه وحالته وتراجعه. ولا حاجة لأسلوب دقيق للجدل، بل تكفي الملاحظة الدقيقة والمتكررة لما يحدث للمرضى المختلفين" (46).

استغرق الأمر عدة قرون حتى أصبح الطب التجريبي هو المعيار السائد في الممارسة الطبية. ومع ذلك، تظل العقلانية مكونًا إبستيمولوجيًا مهمًا في النموذج البيوميديكالي، إذ "لا يمكن للعلاج العقلاني أن يدّعي صحته إلا إذا شملت النظرية جميع العناصر ذات الصلة بالمرض". وبناءً على ذلك، فإن الكثير من الإبستيمولوجيا الطبية الحديثة يقودها التجريب وتقنياته المصاحبة. ويعتمد اكتساب المعرفة الطبية وممارستها ضمن النموذج البيوميديكالي على التطورات التكنولوجية في العلوم الطبيعية، خاصة الفيزيائية، كما أن التجارب السريرية وإجراءات الاختبار الأخرى أصبحت أساسًا للطب القائم على البراهين (47).

ورغم التطور التجريبي، لم تحل المناقشات بين العقلانيين والتجريبيين كل الإشكالات المتعلقة بتبرير المعرفة البيوميديكالية. فقد أشار باجليفي منذ قرون إلى ضرورة الجمع بين النهجين: "أولئك الذين يعارضون العقل بالتجربة… يبدو أنهم جميعًا مجانين: فكيف يمكن للعقل أن يتحكم في جميع أجزاء العلم، الذي يُكتسب بالتجربة والاستخدام المستمر على مدى فترة طويلة؟ ومن ناحية أخرى، لماذا الاكتفاء بالتجربة وحدها وطرد العقل؟… الملكة العقل، الموضوعة فوق كل شيء، هي التي ينظر من خلالها الطبيب إلى مبادئ وأسباب الأمراض، ويتنبأ بتقدمها ونتائجها" (48).

يمكن التعبير عن التركيب بين العقلانية والتجريبية عبر الربط بين النشاط الحسي والخبراتي من جهة، والنشاط النظري من جهة أخرى، باستخدام عمليات معرفية تربط بينهما. فالمعطيات الحسية والملاحظات تُعدّ بداية المعرفة، إلا أنها لا تشكّل معرفة في حد ذاتها، بل أدلة يجب تفسيرها معرفيًا لتشكيل النظرية التي تفسر الظاهرة. ومن هذا المنطلق، تظل جميع الأدلة مشبعة بالنظرية بدرجات متفاوتة، من الدليل الشاذ إلى الدليل الموضوع لاختبار التنبؤ.

وعلى الرغم من أن النموذج الطبي- البيولوجي يوفر أدوات منهجية مهمة لاكتساب المعرفة الطبية وتطبيقها، يبقى الكثير من العمل المطلوب تجريبيًا وعقليًا وفلسفيًا لحل الإشكالات الإبستمولوجية. كما يؤكد ليبيراتي Liberati وفينيس Vineis، "لا يزال هناك الكثير لتعزيز فهم طبيعة البرهان والدليل واللايقين، ووضع أجندة بحثية أكثر توازنًا، وآليات أكثر تماسكًا لتحسين جودة الرعاية الصحية، وجهود ثقافية أعمق لتمكين المرضى والمستهلكين"، وهو ما يرتبط أيضًا بـ "منطق الطب" logic of medicine الذي ذكره إدْمُند مورفي (49).

ت- مصادر المعرفة الطبية وعلاقتها بالممارسة

يرتكز عمل الطبيب على تقديم أفضل رعاية ممكنة للمرضى، وهو ما يتطلب الجمع بين التقنيات الطبية المتقدمة، والقدرات الفكرية، والمعرفة النظرية المتينة، والمهارات السريرية العالية، إلى جانب حسن اتخاذ القرار والتفاني في الممارسة اليومية. وتسعى هذه الممارسة إلى إحداث تأثير فعلي ونافع في حياة المريض ومجتمعه، الأمر الذي يتطلب تخطيطًا واعيًا للأفعال الطبية وتنفيذها، من الفحص والتشخيص إلى العلاج والتدخل الجراحي. ويؤكد ماركس في أطروحته الشهيرة عن فويرباخ أن المهم ليس تفسير العالم بل تغييره، وأن التدخل البشري يؤثر في حركة المادة دون أن يضيف إليها أو ينقص منها.

تُكتسَب المعرفة الطبية أساسًا عبر الممارسة العملية ومواجهة المشكلات الواقعية، بينما تُصاغ الحلول النظرية اعتمادًا على الخبرة الاجتماعية والمعرفة المتراكمة، مع معالجة المعطيات الجديدة بطريقة عقلية منظمة. وهكذا، تصبح المعرفة الطبية نتاجًا اجتماعيًا مرتبطًا بمستوى التطور العلمي والمرحلة التاريخية التي تُنتَج فيها (50).

كما أن إنتاج المعرفة يتم عبر أفراد—كالطبيب والباحث الطبي—يعملون ضمن بيئة اجتماعية تشكّل خبراتهم وتتيح لهم التعاون وتبادل الأفكار والاستفادة من الأدوات والمعارف المتاحة. ومن خلال هذا التفاعل، تتوسع المعرفة وتتعمق استجابة للحاجات المستجدة، مستندة دائمًا إلى الإمكانات التي توفرها الممارسة العملية. وتُختبر المعرفة المستمدة من التجربة داخل التجربة نفسها، انسجامًا مع أطروحة ماركس الثانية عن فويرباخ، التي تؤكد أن الحقيقة لا تُبرهَن نظريًا بل عمليًا، وأن الفكر المعزول عن الممارسة يظل سؤالًا نظريًا فارغًا. ومن ثم، لا تُكتسَب المعرفة اللازمة لحل مشكلة طبية إلا عندما تتحول إلى قضية عملية واقعية؛ فالتشخيص يتم عبر الفحص والفحوص المخبرية، والدواء لا يُعتمد إلا بعد اختباره سريريًا فعليًا (51).

يعتمد الطبيب في اكتساب المعرفة على حواسه، مستقبلاً المعلومات التي تتحول لاحقًا إلى معرفة متكاملة. ويتفاعل مع المرضى والأشياء المرتبطة بعمله، لتصبح موضوعات لتدخله العملي ومعرفته. ومن خلال الملاحظة والتفاعل، يصدر الطبيب أحكامًا واستنتاجات تؤدي إلى اتخاذ قرارات علاجية أو إجراء فحوص إضافية للكشف عن عناصر غير واضحة للوهلة الأولى، مثل الفحوص السريرية أو المخبرية، ما يؤدي إلى استنتاجات جديدة. وتتميز هذه الملاحظات بكونها نشطة وليست مجرد مشاهدة سلبية، إذ تنشأ من أفعال الطبيب وتفاعله مع الموضوعات. ويتدرج الطبيب من معرفة سطحية إلى معرفة أعمق وفق مستوى التطور العلمي في بيئته العملية، كما أظهرت العلوم الطبية الحديثة العلاقة بين الأعراض الظاهرة والعمليات البيولوجية الخفية، ما أدى إلى تصنيف الأمراض وتطوير علاجات تستهدف السبب الكامن وليس المظاهر فقط. ويتطلب هذا التطور المعرفي تقدمًا موازياً في الممارسة العملية؛ فبدون المعرفة الجينية والأدوات التقنية لتطوير تقنيات التشخيص الجزيئي، لما كان بالإمكان اكتشاف العوامل المعدية في حالات الإنتان وتطبيق العلاج المناسب (52).

وتواجه المعرفة الطبية حدودًا محددة بالخبرة والأدوات المتاحة، فهي ناقصة ومؤقتة، إلا أن الجهد البشري المستمر يتجاوز هذه الحدود لتنشأ حدود جديدة، وهكذا تستمر عملية اكتساب المعرفة بلا نهاية، كما يشير إنجلز. ويعمل الطبيب مع واقع موضوعي موجود خارج وعيه، ويشترك مع زملائه في نفس الواقع—المريض وأعراضه ونتائج الفحوص—ليبنى على البيانات الموضوعية استنتاجاته. وبهذا تصبح معرفة الطبيب موضوعية لأنها ترتبط بالواقع المادي، لكنها في الوقت نفسه نسبية لأنها في حركة مستمرة، كما قال هيراقليطس: "كل شيء يتغير ويتدفق". ويؤكد الالتزام بالتشخيص الصحيح والعلاج المبني على بروتوكولات دقيقة قبول مبدأ السببية في الظواهر الطبية، ما يمكّن الطبيب من توقع تقدم المرض، والتعرف على عوامل الخطر، والتنبؤ بنتائج العلاج (53).

تنبع المعرفة الطبية من ظهور التناقضات أو الصراع بين المتضادات، مثل المرض والصحة، الطبيب والمريض، أو الحاجة إلى معرفة إضافية والجهل، والتي تتجلى في علاقة الطبيب بمريضه. يكتسب الطبيب المعرفة تدريجيًا من خلال جمع البيانات والملاحظات، وصولًا إلى نقطة حاسمة تؤدي إلى تغيّر نوعي في فهمه، أي الوصول إلى التشخيص الصحيح وإدارة علاجية أكثر فعالية. ويتكرر هذا النهج مع فهم مسببات الأمراض، حيث تتراكم المعرفة تدريجيًا حتى تؤدي إلى تغييرات نوعية في الفهم والعلاج، مثل الانتقال من معالجة الأعراض إلى معالجة السبب الأساسي للمرض. ومع حل هذه التناقضات، قد يتوقف لقب "الطبيب" مؤقتًا بالنسبة لمريض محدد، ليظهر لاحقًا مع مريض آخر أو مع نفس المريض إذا عاد للمرض، لكن مع خبرة أعلى وتطبيق أفضل للعلاج. ويستفيد الطبيب من كل تجربة سابقة لتحسين فعالية أفعاله، بما يعكس اتجاه وطبيعة تطور المعرفة، وفق القوانين الجدلية لحركة المادة عند إنجلز: وحدة وتصارع المتضادات، وتحول الكمي إلى نوعي، ونفي النفي (54).

ث- دور الفلسفة في تحسين ممارسة الأطباء

تشير تحليلات الحكم الخبير لدى الأطباء إلى أن الأداء الأمثل والنتائج الأفضل للمرضى يعتمدان على قدرة الطبيب على التعرف إلى «المناطق الملتبسة في الممارسة»، وعلى ضرورة «الإبطاء» للانتباه إلى الوضع القائم، وإعادة تأطير المشكلة المطروحة، واتخاذ الإجراء المناسب وفق ذلك. ففي حالة الجرّاحين، تظهر علامات الإبطاء في إيقاف الموسيقى الخلفية داخل غرفة العمليات، وإسكات الأحاديث الجانبية، والتوقف لالتقاط الأنفاس وإعادة تنظيم الخطوات. كما يمكن أن يكون الإبطاء مخططًا له مسبقًا، بناءً على توقع الجرّاح لخصوصيات الإجراء الجراحي وتعقيداته وما يكتنفه من درجات عدم اليقين المتعلّقة بالمريض (55).

تأتي الفلسفة هنا لتُمكّن الطبيب من أداء مهامه بجدية، فهي بوصفها المنهج الأساسي تتيح التوقف عند لحظات التعقيد وعدم اليقين، وطرح أسئلة جوهرية حول ممارسات تبدو بديهية، بما يمكّن من رؤية الأمور والقيام بها بطرق جديدة. المفاهيم الأساسية التي تُستخدم في التعليم الطبي تعود جذورها إلى الفلسفة؛ فعلى سبيل المثال، فكرة أن ما نقوم به ينبغي أن يستند إلى بحث تجريبي منهجي يُحدد فيه «الأسباب» و«النتائج» يمكن ردّها إلى هيوم ولوك، أما التفكير في المتعلمين من حيث المعرفة والمهارات والاتجاهات فيرجع إلى أفلاطون وأرسطو. كذلك، نماذج التأمل، مثل نموذج دورة التعلّم التجريبي لكولب، تستند إلى فلسفة جون ديوي، الذي استلهم بدوره من فلسفة هيجل (56).

ويمكن للأطباء مواجهة الغموض في الممارسة العملية من خلال ثلاث ممارسات فلسفية رئيسية:

1- اعتماد عقلية المبتدئ والانتباه للحظة الراهنة: تهدف هذه الممارسة إلى الاستجابة للحاجة إلى "التأنّي" عند مواجهة التعقيد أو عدم اليقين، وهي سمة من سمات الخبرة. ويتجسّد ذلك في القول الشهير المنسوب غالبًا إلى سقراط: «كل ما أعرفه هو أنني لا أعرف شيئًا» (حتى لو كان الشخص ذو خبرة)، مما يتيح النظر إلى الممارسة من منظور مفتوح.

2- إعادة المشكلة إلى جوهرها وتحليل الافتراضات: تُعيد هذه الممارسة طرح الأسئلة الأساسية لتوضيح معنى المفاهيم المستخدمة، كما يوضح ديلوز وغوتاري: «العموميات لا تفسر شيئًا، لكنها يجب أن تُفسر نفسها». على سبيل المثال، إذا كان سبب التدخل الطبي هو أنه "جيد" أو "مبني على الأدلة"، فإن الفلسفة تدفع لطرح سؤال: ماذا يعني بـ"الجيد"، و"الأدلة"، أو "التعلم"؟ ويمكن صياغة السؤال بطريقة فلسفية لتوضيح دور الطبيب أو المعلّم: من «كيف يمكنني جعل متدربيّ يتعلمون؟» إلى «كيف أرى نفسي كمربٍ، وما هي تداعيات منظوري على معنى التعلم؟».

3- تعطيل أطر المرجعية واستكشاف وجهات نظر مختلفة: النظر إلى الممارسة من منظور مختلف، سواء بتخيل كيف تبدو المشكلة عبر عيون شخص آخر أو بالتحدث مع شخص لديه رؤية مختلفة، يكشف عن الافتراضات الضمنية. مثال ذلك ما وصفه أفلاطون في محاورة سقراط مع إيوثيبرو، حيث أجبر سقراط إيوثيبرو على شرح قناعته بشأن العدالة، مما عطّل الإطار المرجعي الروتيني له (57).

يوجد اليوم إجماع متزايد على الدور الذي ينبغي أن تلعبه الفلسفة في العلوم الطبية الحيوية، لا سيما في تدريب الباحثين والممارسين المستقبليين. وتستهدف حركة العلوم الإنسانية الطبية التأمل الفلسفي في الطب البيولوجي بمعناه الأوسع، بما يشمل التفكير النقدي المطبق على العلم، والأساليب العلمية، والتأملات الأخلاقية، لتزويد الممارسين بمجموعة أدوات تساعدهم على فهم مكانة الطب، ومهامه، وتأثيراته، ونتائجه العملية. وقد ازدادت أهمية فلسفة العلوم الطبية على مدى العقود الأربعة الماضية، مع تعزيز التفاعلات المباشرة بين الفلاسفة والأطباء. وتشدد هذه التفاعلات على أهمية أن يكون الأطباء على دراية بالفلسفة، وأن يكون الفلاسفة على اطلاع على العلوم الطبية الحيوية، بما يتيح تبادل المعرفة بطريقة تعود بالفائدة على كلا المجالين. ومن هذا المنطلق، قد يتساءل الطبيب: "كيف تجعلني الفلسفة طبيبًا أفضل؟"، بينما يخوض الفلاسفة ما يشبه "تدريبًا عمليًا فكريًا في الطب". ويُعَدّ التأمل النقدي في الجوانب المفاهيمية والنظرية للطب، وليس مجرد نقل مفاهيم فلسفية جاهزة، هو جوهر فلسفة الطب، كما أكد جالينوس: «أفضل طبيب هو أيضًا فيلسوف» (58).

1- «تعامل الفيلسوف مع السؤال يشبه علاج المرض»:

تبدأ الفلسفة من الرغبة في فهم قضية مهمة للفرد، وغالبًا مع شعور بعدم الرضا أو إحباط من طرق التفكير الحالية. ومن هذا المنطلق، تُعد الفلسفة امتدادًا للصفات الإنسانية الأساسية نفسها التي تقف وراء التقدم العلمي والتقني. ورغم هذا، تحتفظ الفلسفة بقربها من الأسئلة، محافظةً على حيويتها من خلال فضول يشبه فضول الأطفال ورغبة صادقة في الفهم. على سبيل المثال، عند معالجة سؤال مثل: «ما هو التعليم الجيد؟»، قد يستعين الفيلسوف بمناظير تربوية أو نفسية أو عصبية لدراسة استراتيجيات التدريس، لكنه سرعان ما يتوسع لدراسة مصطلحي "الجيد" و"التعليمي" من مناظير سياسية وتاريخية ولغوية ومنطقية وروحية. يمكن اعتبار الفلسفة شكلًا من البحث الذي لا يلتزم بعدسة واحدة أو مجال محدد، فهي تعمل كوسيط بين المناظير المختلفة، موجهة التفكير نحو الافتراضات الأساسية وموفرة أرضية مشتركة بدلًا من تأجيج الخلاف بين وجهات النظر المتعارضة (59).

2- أسطورة الكهف لأفلاطون:

توضح أسطورة الكهف كيف يمكن للتحرر من قيود الافتراضات أن يكون مفيدًا للغاية. ففي الأسطورة، يُقيَّد السجناء داخل كهف طوال حياتهم، وهم يشاهدون الأشكال الدنيوية ترقص على جدار الكهف، معتقدين أن هذه الظلال هي الواقع نفسه. يتعلم السجناء أن عالم الظلال مجرد وهم فقط عندما يتحررون، ويستديرون لاكتشاف النار ورؤية الأشياء الحقيقية التي كانت ظلالها أمامهم. بالنسبة للمربّين الطبيين والفلاسفة، تدفعنا هذه الأسطورة إلى التوقف، والاستدارة، ورؤية أهداف التعليم الطبي بطريقة جديدة تتجاوز المظاهر الأولية (60).

3- أن تكون فلسفيًا:

الهدف من أن يكون المرء فلسفيًا ليس التوصل إلى فلسفة محددة أو نظام أخلاقي معين، بل استخدام الفلسفة كمنهج لإيجاد المشكلات وتحليلها باستمرار، وتحويل العدسات التي نرى من خلالها العالم إلى موضوعات تحليلية. أن تكون فلسفيًا يعني طرح أسئلة لا تُجاب واستكشاف طرق محتملة للإجابة عليها، وفي اللحظة التي تصل فيها العملية إلى "إجابة"، يصبح المشروع من اختصاص مجال آخر. على سبيل المثال، يمكن النظر إلى حركة الطب المبني على الأدلة على أنها إجابة علمية لسؤال إبستمولوجي: ما نوع المعرفة التي يمكن الاعتماد عليها لتوجيه أفعالنا في رعاية المرضى؟ وقد كرّس العديد من المفكرين حياتهم لتصور الفلسفة كمسار تفكير مستمر «لا يتوقف» ضمن إطار نظري أو مفاهيمي (61).

4- الأساس الأخلاقي للطب والفلسفة:

تستند ممارسة الطب اليوم إلى مبادئ أخلاقية متجذرة في مفاهيم فلسفية، مثل: «عدم إلحاق الضرر» و«فعل الخير للمريض». وتشير النصوص الطبية الكلاسيكية إلى حدود لأهداف الطب، وأوقات لا يجوز فيها استخدام الخبرة الطبية، مثل القتل الرحيم، والإجهاض، والتعذيب، أو ممارسة السلطة عبر التدخل الطبي، باعتبارها تجاوزًا للسلوك المهني. تقليديًا، ترتبط الأخلاق الطبية بالخبرة ارتباطًا وثيقًا؛ إذ لا يمكن للأخلاق أن تكون فعّالة دون خبرة، كما أن الخبرة من دون أخلاق لن تخدم غالبًا مصلحة المريض (62).

5- التحديات الحديثة والمسؤوليات الأخلاقية:

توفر إمكانات الطب الحديث القدرة على إطالة حياة بعض المرضى في وحدات الرعاية المركّزة، مما يثير تساؤلات حول مدى وجوب هذه الإطالة وفق الروح الأخلاقية للطب وتقاليده العريقة. ومن الأمثلة على المسؤوليات الأخلاقية المتزايدة الناتجة عن القدرات التقنية المتصاعدة: زرع الأعضاء، الإخصاب خارج الرحم، العناية المركّزة، الإنعاش، والصيدلة النفسية. وفي المقابل، تشير تغيّرات تنظيمية مثل العمل الجماعي، الاختصاصيون الطبيون، نظام الورديات، التأمين الصحي، وأنظمة الرعاية الصحية إلى تغيرات في جوهر العلاقة التقليدية بين الطبيب والمريض. وقد برزت مفاهيم مثل «استقلالية المريض» و«الموافقة المستنيرة» نتيجة هذه التحولات، متأثرة بنزعات نحو نمط حياة أكثر تحررًا وفهمًا ذاتيًا أوسع لدى المواطن المتعلم (63).

6- أهمية الفلسفة للممارسة التمريضية:

يشكّل التمريض أحد أكثر مجالات الممارسة الصحية التصاقًا بالتفكير الفلسفي؛ فالسؤال عن ماهية التمريض، وماهية المعرفة التمريضية، وما الذي يجعل التمريض جيدًا أو رديئًا، يمثل امتدادًا طبيعيًا للأسئلة الفلسفية الجوهرية التي تبحث في طبيعة الفعل الإنساني ومعاييره. ولهذا، فإن الممرضين يتعاملون بشكل واعٍ أو غير واعٍ مع هذه الأسئلة الفلسفية عند اتخاذ القرارات الإكلينيكية اليومية بدرجات متفاوتة (64).

ويتّسق هذا مع ما سبق طرحه حول دور الفلسفة في الطب؛ إذ تُعين الفلسفة على كشف الافتراضات الضمنية، وتوسيع مجال الرؤية، وتوفير أدوات التفكير النقدي اللازمة لفهم الممارسة ضمن سياقاتها الأخلاقية والإنسانية.

أ- الفلسفة كمحتوى في التمريض

تؤدي الفلسفة—بوصفها محتوى معرفيًا—دورًا محوريًا لكل من الممرضات والممارسين والمربين والباحثين؛ إذ تتيح لهم فهم الهدف الجوهري من الرعاية التمريضية، وتوضيح طبيعتها داخل مؤسسات الرعاية الصحية. ويستعين بعض الكتّاب بالمفاهيم الفلسفية لتحديد «غاية» الرعاية التمريضية، مما يساعد الممرضات على إدراك دورهن الحقيقي ورفض الأدوار الاختزالية التي تحوّل التمريض إلى مهمة ميكانيكية تابعة للنموذج الطبي بدل أن تكون ممارسة إنسانية متكاملة الأبعاد.

ويمكن لهذا الفهم الفلسفي أن يمكّن الممرضات من تحدي النموذج الطبي التجزيئي وتأكيد أهمية الرعاية الشمولية، مما يعزز من قدرتهن على استخدام التفكير النقدي والانعكاسي في تقييم ممارساتهن السريرية، وبالتالي دعم تطور الممارسة التمريضية نحو مستويات أعلى من الاتساق المعرفي والأخلاقي (65).

ب- الفلسفة كمنهج في التمريض

أما حين تُستخدم الفلسفة كمنهج، فإنها تتحول إلى أداة تحليلية تسمح للممرضات بفحص المواقف السريرية نقديًا، خصوصًا تلك التي قد تهدد سلامة المريض أو تضع الممرضة أمام تحديات أخلاقية حساسة. ويشير الباحثون إلى أن الفلسفة تزوّد الممرضات بالأدوات الأخلاقية واللغوية اللازمة ليكنّ «وكلاءً أخلاقيين» قادرين على التعرف على المسؤوليات الأخلاقية والتأمل فيها والعمل وفقها.

وبفضل هذه الأدوات، تستطيع الممرضات كشف الافتراضات التي تحرك الممارسات اليومية، وتوجيه النقاشات المهنية نحو إعادة النظر في المبادئ الأخلاقية للتمريض. وقد لخّصت إحدى الممرضات هذا الدور بقولها: «معرفة فلسفتي الإنسانية تمنحني القوة في ممارستي، لأنني أستطيع الجدال بشكل أقوى من أجل الرعاية المرتكزة على المريض».وهكذا، تمنح الفلسفة الممرضات قدرة أقوى على التأثير في القرارات المتعلقة بميزانيات الرعاية، وسياسات الصحة، وإجراءات تنظيم المؤسسات الصحية (66).

ت- استكشاف الأسئلة الأساسية في التمريض

ولا يقتصر دور الفلسفة على الجوانب الأخلاقية والمنهجية فحسب؛ بل تتيح أيضًا للممرضات دراسة الأسئلة غير العلمية التي تُعد مركزية لهوية التمريض نفسه، مثل:

1- ما المبادئ التي تُوجّه ممارسة التمريض؟

2- ما حدود المعرفة التمريضية؟

3- هل تتيح ظروف العمل الحالية بناء علاقة ممرضة–مريض قائمة على القرب الإنساني؟

ومن خلال التأمل النقدي والمنطق الفلسفي، تستطيع الممرضات تحديد ملامح تخصص التمريض وتطويره، والحفاظ على هويته باعتباره ممارسة إنسانية تتجاوز الإطار التقني الصرف (67).

ث- الفلسفة كأسلوب حياة وممارسة

يشكّل توظيف الفلسفة كأسلوب حياة الامتداد الطبيعي لما سبق عرضه عن دورها كمحتوى وكمنهج في الممارسة التمريضية؛ فإذا كانت الفلسفة تقدّم للممرضات أدوات تحليلية وتصورات معرفية حول طبيعة التمريض ومبادئه، فإنها—بوصفها أسلوبًا للعيش—تنتقل من مستوى الفهم النظري إلى مستوى التشكيل العملي للشخصية المهنية. فالممرضات يمارسن يوميًا نسقًا من المعتقدات الفلسفية، حتى وإن لم يسمينه كذلك، من خلال تبني موقف مهني قوامه الامتناع عن الأحكام الشخصية، وتقديم الرعاية لكل محتاج، وجعل أولوية الرعاية القيمة المركزية التي ترتكز عليها الممارسة التمريضية.

وبهذا المعنى، تتجسد الفلسفة في الممارسة اليومية باعتبارها رؤية توجه القرارات لا تنظيرًا مجردًا، وهو ما ينسجم مع تصور بيير هادوت Pierre Hadot للفلسفة بوصفها «ممارسة» تتجاوز حدود النظرية وتعيد تشكيل نمط وجود الإنسان نفسه؛ إذ تصبح الحكمة ليست مجرد معرفة، بل تحولًا في طريقة الوجود (68).

ويمثّل هذا المنظور امتدادًا لما طوّره كلٌّ من بيلينكي وكلينتشي وجولدبرجر وتارول من أن الحقيقة، والواقع، وأصول المعرفة، هي عناصر تُعيد تشكيل رؤيتنا للعالم، وعلاقتنا بذواتنا وبالآخرين، وتؤثر في إحساسنا بالتحكّم، وتصوراتنا للتعلم والأخلاق. ومن ثمّ، فإن الفلسفة—بما تتضمنه من أنطولوجيا وإبستمولوجيا وأخلاق—توفّر إطارًا لفهم أعمق للعوامل التي تؤثر في الممارسة التمريضية الفردية، وفي توجيه السلوك المهني نحو وعي نقدي بالذات وبالرسالة المهنية (69).

ولا يقف دور الفلسفة عند حدود تشكيل الرؤية، بل يمتد ليظهر عمليًا في الأفعال اليومية للممرضات والممرضين، حين يترجمون معارفهم وقيمهم إلى ممارسات ملموسة تُجسّد العناية والاحترام والالتزام الأخلاقي. وقد عبّرت إحدى الممرضات عن هذا البعد العملي بقولها: «فلسفتي الشخصية تقوم على الرعاية والاحترام للآخرين... وهذه الفلسفة تقود قراراتي المهنية والشخصية».

ويكشف هذا المثال عن عدم قابلية الفصل بين النظرية والممارسة، وبين الشخصي والمهني، مما يجعل الفلسفة مدخلًا طبيعيًا لتعميق البعد العلائقي في التمريض، وتعزيز قدرة الممرضات على تجاوز الأطر التقنية الضيقة لصالح رؤية إنسانية واسعة للمهنة (70).

وتبرز الفلسفة كأسلوب حياة أيضًا في مواقف عملية تتصل بصلب العمل التمريضي، مثل:

1- الاستجابة للامساواة النظامية عبر دعم الوصول العادل للرعاية الصحية.

2- الدفاع عن العدالة والإنصاف في مختلف مستويات تقديم الرعاية.

3- تقديم رعاية مرتكزة على الشخص تُستمد من قيم العدالة الاجتماعية والاحترام الإنساني (71).

ج- الفلسفة والتفكير الناقد في التمريض

ويمتد هذا البعد الفلسفي ليشكّل الأساس الذي تُبنى عليه مهارات التفكير الناقد، التي تُعدّ عنصرًا جوهريًا في الممارسة التمريضية اليومية. ويستخدم الممرضون التفكير الناقد من خلال الاستفادة من المعرفة المستقاة من مجالات متعددة، والتأمل في هذه المعرفة، وتطوير خصائص شخصية مثل الصدق والإنصاف والإبداع والصبر والثقة بالنفس. كما يتطلب الأمر تحمل المسؤولية، والسعي المستمر نحو تجارب تعلم جديدة، وتطوير المهارات الشخصية من عمل جماعي، وحل للنزاعات، وتلقي وإعطاء التغذية الراجعة.ويترافق ذلك مع إتقان المهارات التقنية—كالتعامل مع الأجهزة الطبية وإدارة القساطر—لتجنب الإرهاق المعرفي الذي قد يحدّ من قدرة الممرض على التركيز في مراقبة استجابات المرضى (72).

كما يستند التفكير الناقد إلى دمج المعرفة البيوفيزيائية والسلوكية والإنسانية، خصوصًا في مواقف حساسة مثل رعاية المرضى في نهاية الحياة، حيث يتطلب الأمر فهمًا ثقافيًا وروحيًا عميقًا لضمان رعاية حساسة وإنسانية.ويظهر التفكير الناقد أيضًا في قدرة الممرضين على الاستجابة للتغيرات الحادة في حالة المريض، وتعديل التدخلات وفق احتياجاته، واتخاذ قرارات فورية تتعلق بالأولويات العلاجية—مثل تقديم دواء لإنقاذ حياة مريض يعاني من أزمة ربو قبل التعامل مع قلقه العاطفي (73).

المحور الثالث: الفلسفة والأخلاق الطبية

1- العلاقة بين الفلسفة والأخلاق في ممارسة الطب.

تشكّل العلاقة بين الفلسفة والأخلاق في ممارسة الطب محورًا أساسيًا لفهم طبيعة هذا الحقل المعرفي، إذ لا يوجد تصور موحّد للطب في الوسط الأكاديمي والطبي، فهو يشمل الشفاء، والأمراض، والأدوية، وصحة الإنسان، والأخلاقيات، والكفاءات الطبية، وغيرها. ومع ذلك، يمكن النظر إلى الطب بوصفه مجموعة من ممارسات الرعاية الصحية المتطورة عبر الزمن، هدفها الوقاية من الأمراض والحفاظ على الصحة في المجتمعات الماضية والحاضرة. وتمثل ممارسة الطب كفن منظومةً من المهارات والقيم الإنسانية التي تتجلى في علاقة الطبيب بالمريض، مثل العناية والرحمة ووضع الخطط العلاجية المشتركة، وهي قيم تجعل مصلحة المريض في المقام الأول، مما يبرز دور الأخلاق بوصفها عنصرًا تأسيسيًا في العمل الطبي (74).

وقد رافقت ممارسات الطب والشفاءُ الإنسانَ منذ أقدم العصور، وشكّلت مرآةً لتطور المجتمعات في فهمها للمرض ووسائل مواجهته. ويكشف تاريخ الطب عن جذور المصطلحات الطبية في اليونانية واللاتينية، اللتين كانتا أساس الكتابة العلمية لقرون طويلة. ففي المجتمعات القديمة، فُسّرت مظاهر المرض تفسيرًا روحياً مرتبطًا بالمعتقدات السائدة، كما في الطب المصري والبابلي والصيني واليوناني والروماني. فكان الشامان والكهنة يقومون بأدوار علاجية تستند إلى مزيج من الأعشاب والطقوس التي تحمل طابعًا سحريًا، انطلاقًا من اعتقادهم بامتلاك معرفة تتجاوز الطبيعة البشرية (75).

ومع حلول القرن الخامس قبل الميلاد، جاء التحول الجذري على يد أبقراط، الذي قدّم نظرية الأخلاط وحرّر الطب من الخرافة، مؤكِّدًا ضرورة الاعتماد على الملاحظة السريرية والتفسير العقلاني. وأرجع أبقراط الأمراض الجسدية والنفسية إلى اختلال توازن الأخلاط الأربعة، واضعًا أساسًا معرفياً جديدًا يقوم على دراسة الأسباب الطبيعية للمرض. كما قدّم تصنيفات ما تزال مستخدمة حتى اليوم، مثل التمييز بين الأمراض الحادة والمزمنة والمتوطنة والوبائية، وصاغ ما يُعدّ أهم وثيقة أخلاقية في تاريخ الطب، وهو قسم أبقراط. وقد أثّرت هذه التطورات في الطب الروماني أيضًا، الذي استثمر التراث الأبقراطي وأضاف إليه ممارسات جراحية وعلاجية جديدة (76).

ومع ذلك، لم تقف العلاقة بين الفلسفة والطب عند حدود الأخلاط؛ إذ كانت الفلسفة دائمًا هي التي تضع معيار القيمة للممارسة الطبية. وقد عبّر عن ذلك التراثُ الصيني القديم الذي شدّد على الرحمة والمساواة في العناية بالمرضى. وكذلك قال أبقراط عبارته الشهيرة: «حيثما وُجد حب الإنسانية، يجب أن يوجد حب الطب»، مؤكدًا أن الطبيب لا بد أن يتحلى بصفات الفلاسفة كاللطف والتواضع والإيثار (77).

ولم يكن قسم أبقراط مجرّد وثيقة مهنية، بل كان تعبيرًا عن رؤية فلسفية للطب باعتباره ممارسة أخلاقية قبل كل شيء. فقد أكّد القسم احترام المعلّم، ومنع القتل الرحيم، والحفاظ على أسرار المرضى، وهي مبادئ تُعد حتى اليوم الركائزَ الأخلاقية للمهن الطبية (78).

ومع توسع مفاهيم الرعاية الصحية، توسّعت الفلسفة بدورها، فأصبحت العلاقة بينهما أكثر عمقًا، وهو ما يتجلّى في محاورة أفلاطون «بروتاجوراس»، حيث يربط بين «الجسم الصحي والإنسان الصالح». ويرى أفلاطون الفردَ طبيبًا لنفسه، مسؤولًا عن عناية عقله وروحه كما يعتني بجسده، مؤكدًا أن علاج الجسد لا ينفصل عن صفاء الروح، وأن الحكمة جزء من الصحة الإنسانية الشاملة. فالجسد يُعالَج بالروح، ولا يمكن لروح فاسدة أن تعالج شيئًا على نحو صحيح (79).

ومع بداية عصر النهضة، عاد الاهتمام بالتراث الطبي القديم، واستُثمر اختراع الطباعة في نشر المعارف الطبية. كما أدى صعود البحث التجريبي إلى تقدّم كبير في التشريح، والفسيولوجيا، والجراحة، والأحياء الدقيقة. وقد أسهم عمل فيزاليوس في إعادة تصور بنية الجسم البشري، وشرح هارفي للدورة الدموية في إعادة فهم وظائف القلب. ومن خلال الملاحظة والتجريب، تبنّى أطباء عصر التنوير منهجًا تجريبيًا سمح بتطبيق المعرفة العلمية على علاج المرضى (80).

أما القرن التاسع عشر، فقد شهد انفجارًا علميًا أحدث نقلة نوعية في تكوين المعرفة الطبية. فقد تطورت مجالات الأنسجة، والأمراض، والبكتيريا، والفيروسات، مما سمح بفهم الجراثيم بوصفها سببًا مباشرًا للأمراض المعدية. كما ظهرت تقنيات جديدة للتعقيم والتخدير، وتقدمت الطب الوقائي والصحة العامة. وأدى نمو الطب النفسي مع فرويد وتطور الأنظمة الصحية الوطنية إلى تنظيم المهنة الطبية ووضع معايير للتدريب والممارسة، مما جعل الطب أكثر ارتباطًا بالعلم والتقنية، دون أن يفقد جذوره الأخلاقية والفلسفية (81).

أما القرن العشرون، فقد شهد قفزة غير مسبوقة في التطورات الطبية بفضل التخصص المتزايد، واكتشاف المضادات الحيوية، والتقدّم الهائل في مجالات الكيمياء الحيوية والغدد الوراثية والمناعة، وصولًا إلى زراعة الأعضاء. كما أتاح اختراع وسائل التشخيص غير الجراحية — مثل الأشعة السينية، والتصوير المقطعي، والرنين المغناطيسي — نظرة أعمق داخل الجسد دون تدخّل. وقد أدى ذلك إلى نشوء «الطب المبني على الأدلة» الذي يجمع بين الخبرة العلمية والقيم الإنسانية في اتخاذ القرارات السريرية (82).

ومع تزايد الاعتماد على النظم الصحية الحديثة، برزت الحاجة إلى الفلسفة الطبية لتحديد الأطر الأخلاقية التي تنظّم علاقة الطبيب بالمريض وقرارات العلاج. فالمعرفة العلمية وحدها لا تكفي، ما لم تُفسَّر وتطبَّق في ضوء مبادئ فلسفية موجِّهة. ولهذا، يعدّ الطب اليوم مزيجًا بين العلم والفن، يستهدف تخفيف معاناة الإنسان من خلال موازنة الحقائق العلمية بالقيم الأخلاقية (83). ومن هنا، اكتسب تعليم الفلسفة الطبية أهمية قصوى، لأنها تساعد المتخصصين على تحويل المبادئ النظرية إلى ممارسات سريرية مسؤولة تستجيب لحاجات المرضى والمجتمع (84).

وتعتمد النظرية الأخلاقية في جذورها على أربعة مصادر أساسية: الدين، والعلم، والثقافة، والفلسفة، ويتفاعل كل منها في تشكيل معايير السلوك الأخلاقي داخل المجتمعات. فالدين قدّم نماذج للسلوك الصالح، والعلم قدّم معرفة جديدة تتحدّى التصورات التقليدية، والثقافة تحمل بقايا الخبرات الجماعية، بينما توفر الفلسفة التحليل التجريدي والمبادئ العامة التي تتجاوز الإطار الديني والثقافي (85).

وانطلاقًا من هذا الأساس، تتفرّع الأخلاقيات الطبية الحديثة إلى ثلاثة مستويات: أخلاقيات السياسات العامة (Macro)، والأخلاقيات التطبيقية (Meso)، والأخلاقيات السريرية (Micro)، وكلها تتعامل مع قضايا حساسة مثل الإجهاض، والقتل الرحيم، واختيار المرضى عند نقص الموارد، والتلقيح الصناعي، والتلاعب الجيني، وقرارات إنهاء العلاج، وغيرها من المسائل التي توازن بين قيم الفرد والمجتمع والمهنة (86). كما تتناول الأخلاقيات الحيوية موضوعات جوهرية مثل تعريف الصحة والمرض، وعلاقة الطبيب بالمريض، ومفهوم التطبيب بوصفه طريقة حياة (87).

ولمواجهة تنوع المجتمعات وتعارض الرؤى الأخلاقية، طورت الأخلاقيات الحيوية عددًا من المبادئ العملية، من أهمها: احترام أولويات الفرد، تشجيع اللامركزية الأخلاقية، تقديم احتياجات المريض الفرد على الاعتبارات العامة، تعزيز التضامن الإنساني، وتطبيق مبادئ الموافقة المستنيرة والخير وعدم الإضرار وفقًا لتعقيد كل حالة. وتستلزم بعض الحالات مزيجًا من أكثر من مبدأ، مثل محاولة التوفيق بين استقلالية المريض وبين الرعاية الأبوية في آن واحد (88).

2- القيم والمعرفة الطبية

بعد أن اتّضح أنّ الممارسة الطبية عبر تاريخها لم تكن نشاطًا تقنيًا فحسب، بل ارتبطت ارتباطًا وثيقًا بالمعايير الأخلاقية والإنسانية التي توجه فعل العلاج، يعود مفهوم القيم في الرعاية الصحية ليحتل موقعًا مركزيًا في النقاشات المعاصرة حول إصلاح نظم الصحة. ومع أنّ الحديث المكثّف عن «القيمة» في الرعاية الصحية يبدو حديثًا، إلا أنّ جذوره قديمة؛ فقد عبّر ويليام مايوWilliam Mayo عام 1908 عن هذا المبدأ بقوله: «المصلحة الفضلى للمريض هي المصلحة الوحيدة التي يجب أخذها في الاعتبار…»، مؤكدًا أن قيمة الرعاية تنبع من فهم مشترك وجهد تعاوني بين جميع العاملين في القطاع الصحي (89). وهكذا يتّضح أنّ القيمة ليست عنصرًا طارئًا على الممارسة الطبية، بل هي معيار توجيهي يحدّد غاياتها ويضبط آلياتها.

وانطلاقًا من هذا الفهم، يقدّم كاسيلCassell خريطة مفاهيمية للقيم التي تُعدّ ضرورية للمعرفة الطبية والممارسة السريرية. فهو يحدّد خمسة مصادر أساسية للقيم:

1- القيم التي يمنحها المجتمع لمفهومي الصحة والمرض،

2- الأهداف العامة للرعاية الطبية،

3- القيم الشخصية والمهنية للأطباء،

4- القيم الفردية للمرضى،

5- والقيم المنظمة لعمل النظام الصحي بوصفه بنية معقّدة.

ويرى كاسيل أن القيم، تمامًا كالحقائق العلمية، جزء لا يتجزأ من المعرفة الإكلينيكية؛ فلا يمكن للطبيب أن يفهم المريض فهمًا صحيحًا دون إطار قيمي ينظم عملية الإدراك الإكلينيكي. ويشارك تاوبر Tauberهذا التصور، إذ يؤكد أنّ «القيم تُشكِّل جميع الوقائع»، لأنها تمنحها المعنى والدلالة عبر عملية الفرز والترتيب ومنح الأولوية التي يقوم عليها اتخاذ القرار العلاجي (90). وبهذا يصبح الفصل التقليدي بين «الوقائع» و«القيم» ثنائية مضلّلة، لأن الوقائع ذاتها لا تُفهم إلا داخل بنية من القيم التي تعطيها غايتها.

وفي ضوء هذا الفهم، يقدّم تاوبر إطارًا إبستمولوجيًا جديدًا يقوم على دمج الوقائع بالقيم ضمن ما يسميه الإبستمولوجيا الأخلاقية. ولتفسير ذلك، يميّز بين نوعين من القيم:

1- القيم الوضعية: وهي موضوعية ومحايدة، تمنح المعرفة الطبية صفتها العلمية،

2- والقيم غير الوضعية: وهي قيم ذاتية وإنسانية تعبّر عن الأهداف الشخصية للمريض والطبيب على حدّ سواء.

وعلى الرغم من أن القيم الوضعية ضرورية لضبط المعرفة الطبية وإكسابها طابعها العلمي، إلا أنّ الاعتماد عليها وحدها يؤدي إلى تجريد الممارسة الطبية من جوهرها الإنساني؛ ذلك أن ما «يلحم مختلف الخيوط الإبستمولوجية للطب المعاصر» هو البعد الأخلاقي الشخصي الذي تتيحه القيم غير الوضعية. ومن هنا، يصبح هذا البعد الأخلاقي هو الذي يمنح الطب معناه الحقيقي بوصفه ممارسة إنسانية وليست مجرد تقنية تطبيقية (91).

3- أخلاقيات الطب والتكنولوجيا

بعد بيان مركزية القيم في المعرفة الطبية، يتّضح أن التحوّلات التكنولوجية المعاصرة قد أصبحت عاملاً حاسمًا في إعادة تشكيل الممارسة الإكلينيكية. ففي عصرنا الراهن، لم تعد التكنولوجيا مجرّد أداة مساعدة، بل غدت جزءًا لا ينفصل عن بنية الطب والرعاية الصحية؛ إذ تتوزّع تطبيقاتها بين الأجهزة المتطوّرة والبرمجيات المتقدّمة التي تدير العيادات والمستشفيات. وقد أحدث هذا التطوّر ثورة حقيقية في طرائق التشخيص والعلاج، غير أنّ هذه الثورة، على الرغم من فوائدها الهائلة، حملت معها أيضًا مخاطر وثغرات تستدعي وعيًا أخلاقيًا يقظًا؛ فالتكنولوجيا قادرة على أن تكون بنّاءة ومدمّرة في آن واحد داخل المجال الطبي (92).

ومن هنا أخذ التقدّم التقني يطرح تحدّيًا متزايدًا للعديد من جوانب الحياة الإنسانية، بما في ذلك المبادئ الطبية الراسخة المتعلقة بقيمة الإنسان وقدسية الحياة. ومع توسّع التكنولوجيا الطبية بين الحربين العالميتين، برزت مشكلات أخلاقية هددت البنية الهيبقراطية التقليدية التي تطورت عبر قرون، وظهر ما يُسمّى بـ"الغرباء عند السرير"، أي دخول أطراف مؤسسية وقانونية وتقنية إلى صميم العلاقة الثنائية بين الطبيب والمريض. وقد دفع ذلك الكثير من المرضى والأطباء إلى اللجوء إلى الأخلاقيين والمحامين والمحاكم لتحديد حدود الواجبات الطبية. وإزاء هذا التعقيد، شاع الاعتقاد بأنّ كثيرًا من المعضلات الأخلاقية لا حلّ لها أو أنّه «لا يوجد صواب أو خطأ» في مثل هذه القضايا (93).

وعلى الرغم من هذا المشهد المربك، فإنّ التكنولوجيا تظلّ تحمل جوانب إيجابية وسلبية معًا، إذ تفوق فوائدها—وفق التحليل العملي—ما قد تسبّبه من أضرار. فالابتكارات الطبية الحديثة قادرة على إنقاذ الأرواح، وتخفيف الألم، وتقديم حلول علاجية لملايين البشر حول العالم. ولذلك يبقى السعي إلى تطوير التكنولوجيا ضرورة إنسانية، بشرط أن يُضبط بقيم الرعاية والتضامن والالتزام الأخلاقي تجاه الإنسان. فطالما كانت التكنولوجيا وسيلةً لخدمة المحتاجين ودعم كرامة الإنسان، أمكن التعامل مع سلبياتها وتجاوزها بصورة مسؤولة (94).

وفي هذا السياق، يتّجه مستقبل الرعاية الصحية سريعًا نحو الاعتماد على تكنولوجيا المعلومات، حيث تَعِد الابتكارات الصحية—من الذكاء الاصطناعي إلى الحوسبة السحابية—بتحقيق معرفة أوسع وقدرة أكبر على مواجهة التحديات الصحية. وتتجه الأنظمة الصحية الحديثة إلى توظيف الأدوات الرقمية لتحسين جودة الرعاية، وإدارة الموارد، وتقليل التكلفة، وتخفيف ضغط العمل على الطواقم الطبية. وتشمل الاتجاهات الراهنة الذكاء الاصطناعي، الرعاية الافتراضية، الطبّ عن بُعد، الصحة المتنقّلة، والاجتماعات الافتراضية، إضافة إلى إنترنت الأشياء الطبية، بما يمهّد لدمجٍ أوسع لتقنيات التعلّم الآلي والحوسبة المتقدّمة في مختلف جوانب العمل الإكلينيكي والإداري خلال العقد القادم، بشرط تعزيز ثقافة مؤسسية داعمة لهذا التحوّل (95).

ويُعَدّ الذكاء الاصطناعي أحد أهم محركات هذا التحوّل؛ إذ بدأ منذ سبعينيات القرن الماضي بتطوير خوارزميات للتشخيص، كما حدث في تطبيقه عام 1976 لتحديد أسباب آلام البطن. واليوم أصبح عنصرًا مركزيًا في الروبوتات الطبية وفي مختلف مراحل التشخيص والعلاج (96). ويضم الذكاء الاصطناعي فرعين رئيسين: الأول «افتراضي» يقوم على التحليل المعلوماتي المتقدّم—وخاصة التعلّم الآلي والتعلّم العميق—الذي يعتمد على معالجة البيانات السريرية والمخبرية والنسجية وبيانات شركات الدواء وغيرها، بهدف صياغة خوارزميات دقيقة للتشخيص والعلاج. ويعمل هذا الفرع عبر ثلاثة أنماط من الخوارزميات: النمط غير المُراقَب، والنمط المُراقَب، ونظام التعلّم التعزيزي. أمّا الفرع الثاني فهو «فيزيائي» يشمل الروبوتات المستخدمة في إعادة التأهيل ورعاية المُسنّين والجراحة الدقيقة (97).

وما يمنح الذكاء الاصطناعي قوّته هو قدرته على معالجة كمّ هائل من البيانات يعجز الإنسان عن إدارتها بفاعلية مماثلة؛ فالجمع بين السجلات السريرية والبيانات المخبرية والمراجع العلمية والسياقات الاجتماعية والبيئية يشكّل مهمة مرهقة للعقل البشري. ومع ذلك يظلّ الطب ممارسة إنسانية في جوهره، لا يمكن اختزالها في تحليل البيانات وحده؛ إذ يبقى فهم المعاناة فعلًا إنسانيًا يتطلب التعاطف والحضور الأخلاقي. ولا يمكن للتعلّم الآلي أو التعلّم العميق استنساخ الوعي أو الإحساس الإنساني، ما يجعل الحديث عن «آلة بشرية» أمرًا سابقًا لأوانه (98).

وتتفق الأدبيات الحديثة على أن الذكاء الاصطناعي يمثّل فرصة واعدة للطب، كما يشير خان إلى أنّ ظهوره يعيد تعريف حدود الممارسة الطبية ويوفّر مسارات جديدة لتحسين نتائج المرضى. ويذهب أورتيجا Ortega وآخرون إلى أن الذكاء الاصطناعي قد يشكّل «لحظة جوتنبرج» جديدة للطب، نظرًا لقدراته على دعم استقلالية الطبيب وتقليل الأعباء الإدارية والمساعدة في تقديم رعاية مراقبة في المناطق النائية (99).

ولا يقتصر تأثير الذكاء الاصطناعي على المجالات التقليدية، بل يمتد إلى الطب التكميلي والبيولوجي والوراثي والطب الأورثوموليكولي. كما تعدّد الدراسات مجموعة من الفوائد المحتملة، من بينها: التشخيص الدقيق، المتابعة الدقيقة للأورام والأمراض القلبية، مراقبة الأعراض النفسية، الجراحات الروبوتية عالية الدقة، زراعة الرقائق الإلكترونية لمتابعة الأمراض، تجديد الخلايا، الشبكات العصبية الاصطناعية وربطها بالخوارزميات الجينية، إلى جانب برمجيات متقدّمة لإدارة الرعاية الطبية (100).

وتشير التحليلات المستقبلية إلى أنّ الذكاء الاصطناعي سيواصل التأثير العميق في الطب الوقائي والعلاجي، وسيوسّع نطاق استخدامه في مراقبة الأمراض، والوقاية من النوبات القلبية، والكشف المبكر عن السرطان، وإدارة العمليات الجراحية بدقة متناهية، مع تسريع خدمات الإمداد وتحسين كفاءة الأنظمة الصحية (101).

المحور الرابع: أثر فلسفة الوعى فى تحقيق التناغم الكونى لدى الأطباء

1- فلسفة الوعي وتقليل المخاطر في الأداء الطبي

يبدو أنّ الموضوع الأكثر جوهرية في العلاقة بين الفلسفة والطب هو الفناء؛ إذ إن الأسئلة التي تتقاطع مع مفاهيم الحياة والموت والمعنى—وهي أسئلة يُضطر كل إنسان لمواجهتها يومًا ما—تنشأ في الغالب داخل سياق طبي. ويُنظر إلى الفناء بوصفه «التربة» التي يقوم عليها التعليم الطبي؛ فلو لم نكن معرضين للفناء، لما احتجنا إلى الرعاية الصحية أصلًا. ومن هذا الإدراك الوجودي ينبثق التساؤل الجوهري: كيف يمكن دعم المتدرّبين الطبيين في التوفيق بين طرائق التفكير التقنية/المهنية، وطرائق التفكير التعاطفية/الإنسانية؟

وقد عبّر كالانيثي Kalanithi، جرّاح الأعصاب والكاتب المعروف، عن هذا المأزق تعبيرًا مؤثرًا عند حديثه عن تشريح الجثث؛ فالممارسة الطبية—في رأيه—تتضمّن دائمًا انتهاكًا لـ«عوالم مقدّسة»، إذ يرى الأطباءُ البشرَ في أشد لحظاتهم ضعفًا وخوفًا وخصوصية. والنظر إلى الجسد على أنّه مادة وآلية يشكّل وجهًا آخر لمهمة الطب النبيلة في التخفيف من أعظم المعاناة البشرية؛ غير أنّ هذه المعاناة نفسها تتحوّل أحيانًا إلى «أداة تعليمية». وهنا يبرز السؤال الفلسفي: كيف يمكن للفلسفة أن تساعد المتدرّبين (ومدرِّبيهم) على صون إنسانيتهم في مواجهة الأسئلة الوجودية والرموز والمحرمات الطبية؟ (102)

وتكشف هذه الإشكالات أن الطب والفلسفة لم يكونا يومًا مجالين غريبين عن بعضهما؛ فالقضايا المرتبطة بالميلاد والحياة والمعاناة والألم والسعادة والموت هي قضايا جوهرية في الوجود الإنساني، وتتقاطع فيها المقاربات الطبية والفلسفية بعمق. فالفلسفة الطبية الكلاسيكية تدرس مفاهيم ميتافيزيقية تتعلق بموقع الإنسان في الطبيعة، وعلاقته بالمقدّس، وطبيعة الصحة والمرض، إضافةً إلى الأسس الإبستمولوجية والمنهجية للتشخيص والتصنيف وتقدير المخاطر والعلاج. أما الأخلاقيات الطبية التقليدية فتركّز على علاقة الطبيب بالمريض، ومبدأ «المصلحة الفضلى»، والفضائل المهنية التي يجب أن يتحلّى بها الطبيب الجيّد (103).

وكانت مفاهيم الانسجام والتوازن حاضرة في معظم النُّظُم الطبية القديمة؛ إذ فُهِمت الصحة والسعادة بوصفهما حالة من التوازن الكوني أو انسجام الحياة، بينما ينشأ المرض من اختلال هذا التوازن. وهكذا تمثّلت مهمة الطبيب في إعادة هذا الانسجام، والتعامل مع مظاهر فقدانه، مع الاعتراف في الوقت نفسه بحدود الخبرة الطبية باعتبارها حدودًا طبيعية لقدرة الإنسان. وقد شددت مدرسة أبقراط، وكذلك التقاليد الطبية الآسيوية المبكرة مثل سون سِيمياؤو في الصين، على ضرورة الدراسة الفلسفية لتحقيق الإتقان الطبي (104).

ورغم أنّ الطب والفلسفة قد يظهران كحقلين مستقلين، إلا أنّهما في الواقع متداخلان عبر «تقسيمات متشابكة للعمل». فالفلسفة تقدم أدوات تحليلية ومنهجية تساعد على فحص القضايا الطبية، بينما يوفر الطب مادةً خصبة للتأمل الفلسفي. وتظهر أسئلة الميتافيزيقا والإبستمولوجيا والمنطق والأخلاق بشكل مباشر في الممارسة السريرية اليومية، سواء في التشخيص أو العلاج. كما يشترك المجالان في السعي إلى تحقيق رفاه الإنسان؛ فالمفاهيم الخاطئة أو المتحيزة حول الصحة والمرض يمكن أن تُحدث اضطرابات ذهنية تؤثر في الرعاية الصحية، بينما يهدف الطب إلى مكافحة الاضطرابات الجسدية. وإذا كانت الفلسفة تبحث عن الحقيقة والطمأنينة—أي عن «شفاء الروح»—فإن الطب يسعى إلى تحقيق السعادة من خلال «شفاء الجسد»، ومن هنا يملك المجالان غايةً علاجية مشتركة (105).

وفي هذا الإطار، يرى بيلجرينو Pellegrino وتوماسما Thomasma أنّ «الفلسفة في الطب» تعني توظيف الأدوات الفلسفية التقليدية—مثل التأمل النقدي، والحجاج الجدلي، وكشف القيم، وطرح الأسئلة الأساسية—في معالجة المشكلات الطبية المحددة. وقد تكون هذه المشكلات منطقية أو معرفية، لكن معظمها يتعلق بالأسئلة الأخلاقية. وهنا يعمل الفلاسفة «داخل المجال الطبي» بوصفهم معلمين ومفكرين مهنيين يوضّحون كيف يمكن للفلسفة تحليل الممارسة الطبية ونقدها وتطويرها. ويشير بيلجرينو إلى أنّ الفينومينولوجيا والوجودية تُعدّ من أكثر المقاربات الفلسفية ثراءً في تحليل الطب وفهمه (106).

2- دور فلسفة الطب في تحقيق جودة الحياة

بدأ استخدام مصطلح جودة الحياة (Quality of Life – QoL) في أوائل الستينيات، تزامنًا مع التحولات التي طرأت على الصحة والبنية الديموغرافية في المجتمعات الحديثة المتأخرة. فقد كانت الصحة العامة تركز تقليديًا على الوفيات، وتم تطوير الأطر الصحية في النصف الأول من القرن العشرين لمواجهة الأنماط المعقدة للوفيات المبكرة، وبدرجة أقل لمتابعة انتشار الأمراض ومعدلاتها، أي ركّز الطب اهتمامه على كمية الحياة. وقد ذكر إلكينجتون (Elkington) مصطلح "جودة الحياة" لأول مرة في المجال الطبي عام 1966، مشيرًا إلى أن التقنيات الجديدة، وخصوصًا الغسيل الكلوي المزمن وزراعة الأعضاء، أثارت تساؤلات جديدة: كيف يحافظ الطبيب على جودة حياة المريض الفرد؟ وكيف يمكن تحسين جودة حياة مرضى آخرين دون المساس بجودة حياة المريض الحالي؟ وإلى أي برامج وقائية أو علاجية ينبغي توجيه موارد المجتمع لتحقيق أكبر قدر من الصحة وجودة الحياة لجميع أعضائه.(107)

وفي السبعينيات، أصبح مصطلح "جودة الحياة" كلمة مفتاحية ضمن موضوعات البحث الطبية في مكتبة الولايات المتحدة الوطنية للطب، وقد تم تعريفه بأنه «مفهوم عام يعكس الاهتمام بتعديل وتعزيز خصائص الحياة، مثل البيئة الفيزيائية والسياسية والأخلاقية والاجتماعية، والحالة العامة للحياة البشرية» (108).

دخل مصطلح جودة الحياة النقاش الفلسفي في الثمانينيات عبر الفلاسفة الذين يقيمون الأفعال الأخلاقية بالاعتماد على نتائجها، مع التركيز على بعدي اللذة (Hedonism) والرفاهية (Welfarism)، وربطوا ذلك بمسائل الصحة ورفاهية الإنسان والحيوان، في مقابل التركيز على الفلسفة السياسية التقليدية. وقد أثارت هيلجا كوز (Helga Kuhse) جدلاً حول عقيدة قدسية الحياة، ورفضها الفارق الأخلاقي بين وقف العلاج الطبي العادي وغير العادي عمدًا، معتبرة أن القرارات الطبية يجب أن تستند إلى جودة الحياة، إذ أن التمييز بين الوسائل العادية وغير العادية لا يزيل التناقضات الأخلاقية المرتبطة بها (109).

كما ناقش كل من هيلجا كوز وبيتر سينجر (Peter Singer) مسألة إنهاء حياة الأطفال ذوي الإعاقات الشديدة، مؤكدين أنه في بعض الحالات يمكن تبرير إنهاء الحياة على أساس جودة الحياة. ويشير هذا إلى أن تجاهل اعتبارات جودة الحياة يقلل من أهمية التعاطف، ويختزل دور الطبيب إلى مجرد تقني يُعنى بتنفيذ العلاج الحديث دون مراعاة العواقب الإنسانية المحتملة، ويُعدّ اختيار الموت مبرّرًا في الحالات التي تكون فيها الحياة مليئة بالألم والمعاناة، باعتباره يحقق مصلحة المريض الفضلى (110).

في منتصف الثمانينيات، اهتم هوجو تريسترام إنجلهاردت الابن (Hugo Tristram Engelhardt Jr.) بمفهوم جودة الحياة بوصفه أداة لتقييم حقوق الفرد والحرية في اتخاذ قراراته، مثل السماح بالولادة أو استخدام وحدات الرعاية الحرجة، بهدف وضع خوارزمية لتقييم الواجبات العلمانية تجاه الأفراد المحتاجين للرعاية بطريقة موضوعية. ومع دخول التسعينيات، استخدم أصحاب مذهب اللذة هذا المفهوم لتبرير القرارات المتعلقة بالقتل الرحيم أو إيقاف العلاجات الداعمة للحياة، في ظل انتشار الموت في المستشفيات ودور الرعاية، واعتماد التكنولوجيا على تأخير الموت حتى في الحالات الحرجة جدًا (111).

اعتمدت هذه النقاشات على مفهوم سنوات الحياة المعدلة حسب الجودة لتحديد ما إذا كان تقديم العلاج أو التوقف عنه يصبّ في مصلحة الشخص الفضلى، مع التركيز على نوعية الحياة المستقبلية التي يريدها الفرد. وفي هذا السياق، ربط الفلاسفة الرفاهيون جودة الحياة بمفهومي الصحة والسعادة، إذ يرى نوردنفلت (Nordenfelt) أن السعادة تتحقق بتحقيق أهداف الفرد الحيوية، وأن جودة الحياة الجيدة تتحقق عندما يتمكن الشخص من متابعة هذه الأهداف في الظروف الطبيعية، ما يعادل الصحة الكاملة عند القدرة على تحقيق جميع الأهداف الحيوية الضرورية (112).

الخلاصة: خلال العقود الأربعة الماضية، أصبح استخدام مفهوم جودة الحياة متزايدًا في البحوث الطبية والتمريضية، رغم عدم وجود توافق حول تعريفه وطرائق قياسه. فقد استخدم الأطباء والممرضون جودة الحياة كأساس لاتخاذ القرارات الصحية، فيما استند الفلاسفة إلى هذا المفهوم لتشكيل الأحكام الأخلاقية المتعلقة بالقتل الرحيم أو إنهاء العلاجات الداعمة للحياة. ومع تطور أدوات قياس جودة الحياة، ظهرت تحديات مفهومية ومنهجية في التطبيق العملي، لكنها أسهمت في إدخال منظور المريض في الممارسة السريرية، وتعزيز الربط بين الصحة والسعادة، وتأكيد جودة الحياة بوصفها مفهومًا ذاتيًا مركزيًا في الطب والفلسفة (113).

المحور الخامس: تعزيز الوعي الذاتي بالفلسفة والمنطق في التعليم الطبي

1- دمج التفكير الفلسفي في مناهج كليات الطب

تُبرز الحكاية المنسوبة إلى فولتير أن "الأطباء هم رجال يصفون أدوية لا يعرفون عنها الكثير ، لعلاج أمراض يعرفون عنها أقل، في بشر لا يعرفون عنهم شيئًا"، الدور الأساسي للتعليم الطبي في إعداد الأطباء المستقبليين من خلال نهج شامل، قابل للتكيف، ومستشرف للمستقبل (114). ومع توسع المعرفة الطبية في سبعينيات وثمانينيات القرن العشرين، بدأ التعليم الطبي بالاعتراف بالطابع متعدد الأبعاد للصحة، حيث أعاد تطوير المبادئ الأخلاقية، ومهارات التواصل، والتعاطف، والرعاية المتمحورة حول المريض، مؤكدًا على ضرورة اعتماد منظور شامل في الممارسة السريرية (115).

بالرغم من الطابع العملي للطب، إلا أنه مشبع بالتزامات مفهومية وافتراضات نظرية؛ فالأدوات الطبية الأساسية تعتمد على فرضيات سببية واستدلالات استقرائية، كما أن البحث الطبي يتأثر بالسياقات السياسية والاقتصادية. ومن ثم، أصبح الطب مجالًا بارزًا للتحليل الفلسفي ودمجه ضمن مناهج كليات الطب (116). ويظل توسيع التعليم في العلوم الإنسانية والأخلاقيات ضرورة لتعزيز التعاطف، والإبداع، والتفكير الأخلاقي لدى المهنيين الطبيين، حيث يشكّل الدمج المتوازن بين الخبرة التقنية والقيم الإنسانية أساسًا لتدريب أطباء متكاملين قادرين على تقديم رعاية رحيمة ومتمحورة حول المريض (117).

يهدف تعليم العلوم الإنسانية الطبية إلى تشكيل أطباء يرون المرضى أكثر من مجرد مجموعة من الأعراض، إذ تسهم تخصصات مثل الأنثروبولوجيا، والفنون، والفلسفة، والأدب في تعزيز مفاهيم الغموض والدقة وعدم اليقين، بما يعكس طبيعة الإنسان ويشجع على التفكير النقدي في تفاعلاتهم مع نظام الرعاية الصحية، ويعزز تطويرهم المهني والشخصي (118). ولعل هناك طريقين لمعالجة المشكلات الصحية المتعلقة بالفلسفة: الطريقة الأولى تطبيق الميتافيزيقا أو المنطق أو نظرية المعرفة أو الجماليات على الطب، أما الثانية فهي دمج فروع الفلسفة المختلفة وفق طبيعة المشكلات المراد حلها والمراحل المعرفية التي تتقاطع مع الرعاية العلاجية والوقائية (119).

لطالما ارتبط التعليم الطبي بالفلسفة، إذ يساهم النهج الفلسفي في تطوير التعليم الطبي من خلال التأنّي عند مواجهة التعقيدات وعدم اليقين، ورؤية المشكلات القديمة بطرق جديدة، واتخاذ إجراءات منتجة. فالفلسفة ليست مجرد إنشاء إطار مفاهيمي، بل هي "مسار" للتفكير المستمر، يهدف إلى التحرر من طرق التفكير الاعتيادية والافتراضات المسبقة، وإثارة الفضول والبحث داخل النفس (120).

يلعب التعليم الطبي دورًا محوريًا في إعداد الأطباء لمواجهة تحديات الممارسة المعقدة والمتنوعة، ومع زيادة التركيز على المعرفة العلمية والتقنية، يظهر الحاجة الملحة لإدماج الفلسفة، بما في ذلك الأخلاقيات والفكر النقدي، في المناهج الطبية. فالطب ليس مجرد إجراءات تشخيصية وعلاجية، بل ممارسة إنسانية تتطلب فهم المرضى كأفراد كاملين، والتفاعل معهم بمسؤولية، وتعاطف، ووعي بالقيم الأخلاقية والاجتماعية (121).

تشير الدراسات إلى أن إدخال الفلسفة في التعليم الطبي ينمي التفكير النقدي لدى الطلاب ويحفزهم على التساؤل والتحليل بدل الاكتفاء بالحفظ الصم للمعرفة العلمية، إذ أظهرت دراسة بعنوان "الفلسفة والتعليم الطبي" أن الطلاب الذين تعرضوا لمناهج فلسفية وأخلاقية طوروا قدرة أكبر على التعامل مع المعضلات السريرية المعقدة (122). ويمكن دمج الفلسفة عمليًا في مناهج الطب عبر دراسة الأخلاقيات الطبية، التفكير النقدي، فلسفة المعرفة الطبية، وأسس العدالة الصحية، كما يُبرز نموذج "الفضيلة والتعليم في أخلاقيات الطب" تعزيز الفضائل المهنية مثل الرحمة، التعاطف، والمسؤولية (123).

تشير التجارب الدولية إلى أن إدماج الأخلاقيات والفلسفة يمتد ليشمل تطبيقات عملية عبر مناقشات الحالات الواقعية، المحاكاة، والتقييم المستمر لمواقف الطلاب، إذ أظهرت دراسة في نيبال أن الطلاب الذين تلقوا تدريبًا أخلاقيًا كانوا أكثر استعدادًا لمواجهة المعضلات السريرية وأكثر التزامًا بخدمة المجتمعات الضعيفة (124). إضافةً إلى ذلك، تعزز الفلسفة الوعي بالقيم الإنسانية والاجتماعية والثقافية المؤثرة في الصحة، وهو أمر بالغ الأهمية في ظل العولمة وتنوع خلفيات المرضى، مما يتيح للطلاب القدرة على التعامل مع تحديات الصحة العالمية مثل الأمراض المعدية وصحة الأم والتغيرات البيئية (125).

وهكذا يظهر بوضوح أن إدراج الفلسفة ضمن مناهج كليات الطب يعزز قدرة الطبيب على اتخاذ قرارات مدروسة ومتوازنة وإنسانية، ويُعدّ الطلاب لممارسة الطب ليس فقط كعلم، بل كفن قائم على القيم الأخلاقية والإنسانية. ويجب أن تكون هذه المواد جزءًا من المنهج الدراسي المستمر، متدرجة من المفاهيم الأساسية إلى التطبيقات العملية، لضمان تطوير أطباء يمتلكون المعرفة التقنية والفكر النقدي، وقادرين على مواجهة تحديات العصر الحديث بكفاءة ومسؤولية.

2- الأسس المنطقية للطب

أ- الطب والمنطق: علاقة جوهرية

الطب يُعدّ من الحقول التي تتقاطع فيها المعرفة النظرية والممارسة العملية. فالطبيب ليس مجرد خبير في وظائف الأعضاء والأنسجة، بل هو مستدل منطقي قادر على المقارنة والترجيح بين الفروض واتخاذ القرار الأمثل في ظروف غامضة وغير مؤكدة. ومن ثمّ، فإن المنطق ليس علمًا منفصلًا عن الطب، بل يشكّل الهيكل البنيوي الذي ينظم عمليات التشخيص والعلاج ويضمن اتساقها وسلامة نتائجها (126).

ب- أهمية التفكير المنطقي في التشخيص الطبي

يلعب المنطق دورًا أساسيًا في تحقيق تشخيص دقيق وموثوق. فزيادة المعلومات الطبية المعقدة تستلزم قدرة الطبيب على معالجة هذه البيانات بشكل منطقي، بحيث يكون التشخيص دقيقًا وواضحًا. ويؤكد التاريخ الطبي على هذا الدور: أبقراط أشاد بالاستنتاجات المنهجية، وجالين انتقد من لا يعرفون مبادئ التفكير المنطقي، وابن سينا درس المنطق وطور منهجه بما يخدم الممارسة الطبية (127).

ت- المنهج العلمي والتفكير النقدي في الطب الحديث

الطب الحديث لا يقتصر على الخبرة والأدلة، بل يعتمد على المنهج العلمي، والمنطق، والتفكير النقدي لفهم المشكلات الصحية والتعامل معها بفعالية. تطور التفكير الطبي عبر القرون من خلال فلسفة اليونان القديمة وفلسفات أخرى، وأصبح اليوم عملية معرفية أكثر وضوحًا ودقة، مدعومة بعلم الأوبئة الإكلينيكي والطب المبني على الأدلة ودراسات الحالات (128).

ث- مشكلات المصطلحات الطبية والحاجة للتصنيف المنطقي

تواجه الممارسة الطبية مشكلة غموض المصطلحات؛ فمصطلحات مثل "اعتلال القلب"، أو "متلازمة اللوزة والقلب" قد تشمل أمراضًا متعددة ذات أسباب ومسارات مختلفة. هذا يفرض على الطبيب فهمًا دقيقًا للقواعد المنطقية في تصنيف وتفسير الأمراض، لضمان تشخيص موثوق وفعّال (129).

ج- المنطق كأساس للفهم السليم واتخاذ القرارات

الالتزام بقوانين المنطق يمكّن الطبيب من التفكير الصحيح في جميع مراحل التشخيص والعلاج. فهم المفاهيم الطبية واستيعاب معاني المصطلحات الحديثة يضمن اتساق المعرفة الطبية مع إنجازات الطب الحديث، ويعزز القدرة على اتخاذ قرارات دقيقة وعلاجية سليمة (130).

ح- منطق الطب وتحليل البيانات التجريبية

النموذج الطبي- البيولوجي يعتمد على العلاقة المنطقية بين القضايا المستخلصة من التجارب والدراسات السريرية. فالاستدلال المنطقي يمكّن الطبيب من سد الثغرات التي تتركها التجارب المختبرية، وتحليل الملاحظات الطبية بشكل منهجي. وفقًا لمورفي، "منطق الطب" يعنى بعلاقات البيانات والملاحظات وليس مجرد القضايا المنطقية، ويضع قواعد الدليل كأساس للتفسير وإضفاء المعنى على الوقائع (131).

توجد أمثلة كثيرة تؤكد عمق العلاقة بين المنطق والطب منها:

أولًا: فلسفة الطب والمنطق

1- تتداخل "فلسفة الطب" و"فلسفة في الطب" مع النماذج الأساسية للطب والتجريبية والمنهج العلمي والهرمنوطيقا والأخلاقيات، ويُدمج معها مفاهيم علم الأوبئة والإحصاء الحيوي مثل الاحتمالية، وعدم اليقين، والسببية.

2- ساهم الفلاسفة المتميزون بإثراء هذه الحقول بخبرات ومعارف تتجاوز العلوم الصحية.

3- تظل مجالات الجراحة النظرية والطب النظري منفصلة إلى حد الآن عن التطبيق العملي، ما يبرز طبيعة الطب كعلم قائم على أساس فلسفي ومنطقي، وليس مجرد ممارسة تقنية (132).

ثانيًا: المنطق والتفكير النقدي في الطب

1- بدأ استخدام التفكير النقدي والمنطق في الطب بالارتباط مع علم الأوبئة الحديث والإحصاء الحيوي، ثم أصبحا عناصر أساسية لفهم واتخاذ القرارات في علوم الصحة وتحليل المعلومات الطبية.

2- يشمل الاستدلال السريري الآن التشخيص، واتخاذ القرارات العلاجية، وحل المشكلات السريرية، ومعالجة الأخطاء المعرفية.

3- الإدراك وعلوم المعرفة تساعد على تطوير فهم طبيب أفضل للعمليات العقلية التي تقود إلى التفكير والعمل، وتكشف عن مصادر الأخطاء الطبية التي قد لا تنتج عن النشاط الحسي وحده.

4- الحكم السريري يعتمد على "ملاءمة المريض/الأدلة/السياق"، ويستند إلى التفكير الاحتمالي، وتقييم القيم، والفلسفة العامة، ويغطي البحث، والصحة العامة، والإدارة، والتواصل المهني (133).

ثالثًا: منطق التشخيص الطبي

1- يقوم التشخيص على عمليات استدلالية متسلسلة: من ملاحظة الأعراض، جمع البيانات، إلى تكوين الفرضيات الأولية.

2- الاستدلالات الاستبعادية تعتمد على استبعاد الفروض غير المتسقة مع المعطيات للوصول إلى الفرض الأكثر ترجيحًا، وهو مشابه للقياس الأرسطي، لكن مع إدخال الاحتمالية المتعلقة بتواتر المرض وشدة الأعراض (134).

3- يعتمد التشخيص الحديث على المنطق البايزي Bayesian Logic ( وهو نسبة الى العالم الرياضي توماس بايز Thomas Bayes ) لتحديث الاحتمالات عند ظهور معطيات جديدة، مثل نتائج التحاليل أو استجابة العلاج، وهو أساس التفكير الطبي الحديث، خصوصًا مع الذكاء الاصطناعي والخوارزميات (135).

رابعًا: العلاقة بين البرهان العلمي والممارسة السريرية

1- الممارسة الطبية تجمع بين المعرفة النظرية والخبرة العملية؛ التجارب العيادية تساعد على قراءة الأعراض واقعيًا، بينما يضمن البرهان العلمي التناسق مع المبادئ البيولوجية والدوائية.

2- المنطق يربط بين هذين المستويين ويمنع الانخداع بالقرائن الجزئية أو الانطباعات الشخصية غير المبنية على دليل (136).

3- الطب القائم على الدليل (Evidence- Based Medicine) يضمن التمييز بين قوة الأدلة المختلفة، ويستلزم فهم مبادئ مثل العشوائية، المقارنة، والتعمية لضمان الصدق المنهجي ومنع التحيز (137).

خامسًا: منطق اتخاذ القرار الطبي

1- القرار الطبي مزيج من الاستدلال العلمي والحكم القيمي، ويوازن الطبيب بين منافع العلاج ومخاطره واحتمالات النجاح والفشل.

2- المنطق يلعب دورًا مزدوجًا:

- منطق تجريبي: تحديد ما إذا كان التدخل مدعومًا بالأدلة ويحقق الهدف.

- منطق معياري: توجيه القرار وفق مبادئ الأخلاق الطبية (احترام المريض، عدم الإضرار، تحقيق أكبر منفعة) (138).

سادسًا: المنطق في تصميم البحوث الطبية

1- البحث الطبي عملية منظمة منطقيًا تبدأ بمشكلة، ثم فرضيات، تصميم منهجي، اختبار، وتفسير النتائج.

2- المبادئ المنطقية تشمل:

- الاتساق الداخلي: التأكد أن النتائج ناتجة عن المتغيرات المدروسة فقط.

 - الاستدلال السببي: إثبات العلاقة الزمنية، الترابط الإحصائي، والاتساق.

 - قابلية التكرار: ضمان تجريد النتائج من الصدفة.

3- المنطق الإحصائي ضروري لتحليل البيانات، حساب الدلالة، تقييم قوة الارتباط، وتحديد حجم العينة المناس(139).

سابعًا: دور المنطق في التواصل الطبي واتخاذ القرار الجماعي

1- المنطق أساسي في التواصل بين الأطباء وبناء الإرشادات الطبية، التي تعتمد على مراجعة منهجية للأدلة وتصنيف قوتها.

2- الحوار الاستدلالي بين أعضاء الفريق الطبي يتيح اتخاذ القرار الأمثل، خاصة في الحالات المعقدة متعددة التخصصات.

3- المنطق يدخل أيضًا في الممارسة العملية للتمريض، وتحليل الدراسات، وقراءة المجلات الطبية بشكل نقدي (140).

الخاتمة

خلال هذا البحث، اتضح أن الفلسفة تشكّل أداة أساسية لتعزيز الوعي الذاتي لدى الأطباء، وذلك من خلال تطوير التفكير النقدي والتحليلي، وتنمية الحس الأخلاقي، وبناء القدرة على اتخاذ قرارات طبية مسؤولة ومستنيرة. فقد بيّن البحث أن فهم الوعي الذاتي في السياق الفلسفي والنفسي يسهم في تحسين جودة الرعاية الصحية، ويحد من الأخطاء المهنية، بينما يتيح دمج الفلسفة في التعليم الطبي للطلاب فرصة لتكوين عقلية نقدية، ومهارات تحليلية دقيقة، وفهم أعمق لأبعاد الممارسة الطبية الإنسانية. كما أظهر البحث أن الفلسفة لا تقتصر على تعزيز المعرفة النظرية، بل تتعداها إلى التأثير على السلوك المهني والأخلاقي، وإرساء أسس للتناغم النفسي وتقليل المخاطر في الأداء الطبي، بما يضمن توازنًا بين التقنية والإنسانية، وبين العلم والقيم.

إن النتيجة الرئيسة التي يمكن استخلاصها من هذا البحث هي أن تعزيز الوعي الذاتي لدى الأطباء لا يتحقق من خلال التدريب المهني والتقني وحده، بل يحتاج إلى منهج معرفي يربط بين الفلسفة، والمنطق، والأخلاق، والطب. ومن هنا تنبع أهمية إدراج الفلسفة والمنطق في المناهج الأكاديمية الطبية، ليس فقط لتعميق المعرفة، بل لتشكيل طبيب واعٍ بذاته، قادر على الموازنة بين المهارات التقنية والمسؤولية الإنسانية، وبالتالي تحقيق ممارسة طبية أكثر فعالية وإنسانية.ويمكن فهم ضرورة الفلسفة للأطباء فى ضوء النتائج التالية:

1- الوعي الذاتي ضرورة أساسية للطبيب: يتضح أن فهم الطبيب لذاته ولانفعالاته وقدراته العقلية يسهم في تحسين جودة القرارات الطبية والحد من الأخطاء المهنية.

2- الفلسفة أداة لتعزيز التفكير النقدي والتحليلي: تساعد الفلسفة الأطباء على تطوير مهارات التحليل والتفكير النقدي، بما يمكنهم من التعامل مع الحالات الطبية المعقدة بطريقة واعية ومنهجية.

3- الفلسفة والبعد الأخلاقي في الطب: تُمكّن الفلسفة الأطباء من فهم القيم والمعايير الأخلاقية، وتنظيم العلاقة بين المعرفة الطبية والتكنولوجيا، ما يعزز الممارسة الطبية المسؤولة والإنسانية.

4- فلسفة الوعي والتناغم النفسي: تؤدي الفلسفة إلى تعزيز التوازن النفسي للطبيب وتقليل المخاطر المهنية، مما يسهم في جودة الحياة المهنية والشخصية للطبيب.

5- أهمية دمج الفلسفة والمنطق في التعليم الطبي: يشير البحث إلى ضرورة إدراج التفكير الفلسفي والمنطق في المناهج الأكاديمية، لتكوين جيل من الأطباء الواعيين بذاتهم، القادرين على مزج المعرفة العلمية مع الحس الإنساني والأخلاقي.

6- التكامل بين المعرفة والفلسفة: تُظهر النتائج أن تعزيز الوعي الذاتي لا يقتصر على المعرفة التقنية أو التدريب العملي، بل يتطلب منهجًا فلسفيًا متكاملًا يجمع بين التفكير النقدي، الأخلاق، والفهم الذاتي.

***

دكتور ابراهيم طلبه سلكها

2025

.........................

الهوامش

1.  Morin, Alain. “Self- Awareness Part 1: Definition, Measures, Effects, Functions, and Antecedents.” Social and Personality Psychology Compass, vol. 5, no. 10, 2011, pp. 807–823. DOI: 10.1111/j.1751- 9004.2011.00387.x, p. 808.

2.  Loc- Cit.

3.  Klussman, Kristine and others. "The Importance of Awareness, Acceptance, and Alignment with the Self: A Framework for Understanding Self- Connection." Europe's Journal of Psychology 18, no. 1 (2022): 120–131. https://doi.org/10.5964/ejop.3707, p. 121.

4.  Ibid, pp. 121–122.

5.  Ibid, p. 122.

6.  Loc- Cit.

7.  Yılmaz, Hanzade Aslan. "Self- Awareness and Self- Consciousness: A Review from a Social Psychology Perspective." Psikiyatride Güncel Yaklaşımlar – Current Approaches in Psychiatry 14, no. 4 (2022): 437–445, p. 438.

8.  Loc- Cit.

9.  Morin, Alain. “Self- Awareness Part 1: Definition, Measures, Effects, Functions, and Antecedents.” Social and Personality Psychology Compass, vol. 5, no. 10, 2011, pp. 807–823. DOI: 10.1111/j.1751- 9004.2011.00387.x, p. 814.

10.   Jorge Manuel Castro and others. Self Awareness among Doctors: The Importance of Reflecting on Medical Practice / Self- Awareness nos Médicos: A Importância da Reflexão na Prática Médica. Pontos de Vista / Points of View, 24(1), 56–65, pp. 56–57.

11.   Roth- Cohen, O., Levy, S., and Zigdon, A. (2021). “The mediated role of credibility on information sources and patient awareness toward patient rights.” International Journal of Environmental Research and Public Health, 18(16), p. 8628. doi: 10.3390/ijerph18168628, p. 1.

12.   Jorge Manuel Castro and others, Op- Cit, p. 57.

13.   Morin, Alain, Op- Cit, p. 809.

14.   Klussman, Kristine and others. "The Importance of Awareness, Acceptance, and Alignment with the Self: A Framework for Understanding Self- Connection." Europe's Journal of Psychology 18, no. 1 (2022): 120–131. https://doi.org/10.5964/ejop.3707, p. 124.

15.   Jorge Manuel Castro and others, Op- Cit, p. 57.

16.   Loc- Cit.

17.   Loc- Cit.

18.   Loc- Cit.

19.   Ibid, p. 58.

20.   Loc- Cit.

21.   Ibid, p. 59.

22.   Du, Y., X. Zhang, J. Zhang, and G. Wang. 2021. "The Application of the Philosophical Thinking of 'Three' From I Ching to Medical Education." Frontiers in Medicine 8: 759282. https://doi.org/10.3389/fmed.2021.759282, p. 3.

23.   Zayabalaradjane, Zayapragassarazan, and others. “Understanding Critical Thinking to Create Better Doctors.” Journal of Advances in Medical Education and Research 1, no. 3 (April–December 2016), p. 10.

24.   Papp, Klara K., and others. “Milestones of Critical Thinking: A Developmental Model for Medicine and Nursing.” Academic Medicine 89, no. 5 (May 2014), p. 1.

25.   Loc- Cit.

26.   Sharifinia, Reza, and Abdolhussein Shakurnia. “Critical Thinking of Medical Students: Does It Change during the Study in Medical School?” Journal of Medical Education Development 15, no. 45 (2022): 26–33, p. 26.

27.   Zayabalaradjane, Zayapragassarazan, and others, Op- Cit, p. 10.

28.   Loc- Cit.

29.   Papp, Klara K., and others, Op- Cit, pp. 2–3.

30.   Ibid, p. 3.

31.   Ibid, p. 4.

32.   Alfaro LeFevre, Rosalinda. “Critical Thinking and Clinical Reasoning.” In Critical Thinking, Clinical Reasoning, and Clinical Judgment: A Practical Approach, 7th ed., pp. 144–153. St. Louis, MO: Elsevier, 2019, p. 144.

33.   Loc- Cit.

34.   Ibid, p. 145.

35.   Loc- Cit.

36.   Zayabalaradjane, Zayapragassarazan, and others, Op- Cit, pp. 10–11.

37.   Ibid, p. 11.

38.   He, Z.- X., & Lang, J.- H. (2017). “Our thoughts on medicine and philosophy.” Chinese Medical Journal, 130(3), p. 253.

39.   Loc- Cit.

40.   Ibid, p. 254.

41.   Karaboue, M., and G. V. Lacasella. 2025. “Philosophy and Medicine: An Aristotelian Reflection.” Clin Ter 176, no. 1: 114–117. https://doi.org/10.7417/CT.2025.5174, p. 114.

42.   Loc- Cit.

43.   Ibid, pp. 114–115.

44.   G. C., K. B., & Rajbhandari, E. (2024). Philosophical perspective on health: A review paper. (Received March 18, 2024; Reviewed June 25, 2024; Revised July 15, 2024; Accepted August 26, 2024), pp. 14–20.

45.   Marcum, James A. 2012. An Introductory Philosophy of Medicine: Humanizing Modern Medicine. New York: Springer, pp. 101–102.

46.   Loc- Cit.

47.   Loc- Cit.

48.   Ibid, p. 103.

49.   Vasileiadis, Ioannis. Medicine, Epistemology and Constructional Paradoxes. Princeton University Press, 1995, p. 2.

50.   Ibid, pp. 2–3.

51.   Ibid, p. 3.

52.   Ibid, pp. 3–4.

53.   Ibid, p. 4.

54.   Boniolo, Giovanni, and Raffaella Campaner. "What Philosophy for Medical Education? Theoretical Issues in Practice." Journal of History of Medicine and Medical Humanities 35, no. 1 (2023): 17–32, p. 1.

55.   Ibid, p. 2.

56.   Ibid, pp. 4–5.

57.   Ibid, p. 18.

58.   Veen, Mario, and Anna T. Cianciolo. 2020. "Problems No One Looked For: Philosophical Expeditions into Medical Education." Teaching and Learning in Medicine. https://doi.org/10.1080/10401334.2020.1748634, p. 5.

59.   Loc- Cit.

60.   Loc- Cit.

61.   Hans- Martin Sass. “Bioethics: Its Philosophical Basis and Application.” Bulletin of PAHO 24(4), 1990, pp. 372–373.

62.   Loc- Cit.

63.   Anne Bruce and others. Understanding Philosophy in a Nurse’s World: What, Where and Why? Horizon Research Publishing, 2014, p. 68.

64.   Ibid, p. 69.

65.   Ibid, pp. 68–69.

66.   Ibid, p. 69.

67.   Loc- Cit.

68.   Loc- Cit.

69.   Loc- Cit.

70.   Ibid, pp. 69–70.

71.   Alfaro LeFevre, Rosalinda. “Critical Thinking and Clinical Reasoning.” In Critical Thinking, Clinical Reasoning, and Clinical Judgment: A Practical Approach, 7th ed., pp. 144–153. St. Louis, MO: Elsevier, 2019, p. 145.

72.   Loc- Cit

73.   Tessuto, Girolamo. English for Medicine: A Toolkit for Discourse and Genre- Based Approaches to ESP. Language, 2021, pp. 1–3.

74.   Ibid, pp. 3–4.

75.   Ibid, p. 5.

76.   He, Z.- X., & Lang, J.- H. (2017). “Our thoughts on medicine and philosophy.” Chinese Medical Journal 130(3), 253, p. 254.

77.   Chrousos, George P., et al. “The Role of Philosophy in Medical Practice.” Received July 22, 2019; Accepted August 26, 2019, p. 3215.

78.   Borchers, Hannah. 2019. The Role of Compassion in Medical Ethics and Its Reintegration in Modern Practice. Liberty University, Spring 2019, p. 6.

79.   Tessuto, Girolamo. English for Medicine: A Toolkit for Discourse and Genre- Based Approaches to ESP. Language, 2021, p. 6.

80.   Loc- Cit.

81.   Ibid, pp. 6–7.

82.   Chrousos, George P., et al. “The Role of Philosophy in Medical Practice.” Received July 22, 2019; Accepted August 26, 2019, p. 3215.

83.   Loc- Cit.

84.   Thomasma, David C. 2003. “Theories of Medical Ethics: The Philosophical Structure.” In Military Medical Ethics, vol. 1, edited by Thomas E. Beam and Linette R. Sparacino, pp. 23–53. Washington, DC: Office of the Surgeon General; Borden Institute; Uniformed Services University of the Health Sciences, pp. 27–28.

85.   Ibid, p. 34.

86.   Hans- Martin Sass. “Bioethics: Its Philosophical Basis and Application.” Bulletin of PAHO 24(4), 1990, p. 373.

87.   Ibid, pp. 375–376.

88.   Sturmberg, Joachim P., and Sara Taher. “What We Mean By ‘Values in Healthcare’: The Importance of Reaching a Consensus.” Cureus 17, no. 2 (February 15, 2025): e79034, p. 2.

89- Marcum, James A. 2012. An Introductory Philosophy of Medicine: Humanizing Modern Medicine. New York: Springer, p. 114.

90- Ibid, p. 115.

91- Anthony Velladao. Technology from a Medical Perspective. Oxford Scholars, March 27, 2023, p. 1.

92- Thomasma, David C., Op- Cit, p. 4.

93- Anthony Velladao, Op- Cit, p. 3.

94- Mhatre, Saujanya Pradeep. “The Importance of Medical Technology in Next Few Years.” International Journal of Advanced Research in Science, Communication and Technology (IJARSCT) 3, no. 5 (June 2023), p. 679.

95- Jiménez- Ponce, Fiacro. "Artificial Intelligence in Medicine." Revista Médica del Hospital General de México, 2024, p. 39.

96- Jiménez- Ponce, Fiacro. "Artificial Intelligence in Medicine." Revista Médica del Hospital General de México, 2024, p. 39.

97- Jiménez- Ponce, Fiacro. "Artificial Intelligence in Medicine." Revista Médica del Hospital General de México, 2024, p. 40.

98- Quissanga, Fernando Cassinda, and Ataúlfo Malé Arsénio de Fontes Pereira. "The Future of Artificial Intelligence (AI) in Medicine." Biomedical Journal of Scientific & Technical Research, August 20, 2025, p. 161.

99- Ibid, p. 163.

100- Loc- Cit.

101- Veen, Mario, and Anna T. Cianciolo. 2020. "Problems No One Looked For: Philosophical Expeditions into Medical Education." Teaching and Learning in Medicine. https://doi.org/10.1080/10401334.2020.1748634, p. 6.

102- Hans- Martin Sass. “Bioethics: Its Philosophical Basis and Application.” Bulletin of PAHO 24(4), 1990, p. 372.

103- Loc- Cit.

104- Loc- Cit.

105- Chib, S., & Chib, S. “Metaphysics and its relation with medicines: A descriptive review.” International Journal of Innovative Science and Research Technology. ISSN 2456- 2165, p. 75.

106- Marcum, James A., Op- Cit, p. 2.

107- Pennacchin, M., and others. "A Brief History of the Quality of Life: Its Use in Medicine and in Philosophy." Medical Humanities Clin Ter 162, no. 3 (2011): e99–e103, p. 99.

108- Loc- Cit.

109- Ibid, p. 100.

110- Loc- Cit

111- Loc- Cit

112- Ibid, p. 101.

113- Loc- Cit.

114- Miguez- Pinto, João P., and others. "The Medical Student of the Future: Redefining Competencies in a Transformative Era." Frontiers in Medicine, June 16, 2025. https://doi.org/10.3389/fmed.2025.1593685, p. 2.

115- Ibid, p. 3.

116- Stegenga, Jacob. Philosophy of Medicine: Lower- Level Undergraduate Course, Sample Syllabus. Oxford University Press, 2011, p. 1.

117- Loc- Cit.

118- Melhem M., et al. “Teaching and learning medical humanities in medical school: a student’s perspective on Professional Practice curriculum in Australia.” Monash Bioethics Review, 2025. https://doi.org/10.1007/s40592- 025- 00258- x, p. 1.

119- Jenicek, Milos. How to Think in Medicine: Reasoning, Decision Making, and Communication in Health Sciences and Professions. London: Taylor & Francis, 2018, p. xiii.

120- Veen, Mario, and Anna T. Cianciolo. 2020. "Problems No One Looked For: Philosophical Expeditions into Medical Education." Teaching and Learning in Medicine. https://doi.org/10.1080/10401334.2020.1748634, pp. 6–7.

121- Miguez- Pinto, J. P., and others. “The Medical Student of the Future: Redefining Competencies in a Transformative Era.” Frontiers in Medicine, 16 June 2025. https://doi.org/10.3389/fmed.2025.1593685.

122- Kopelman, L. M. (1995). “Philosophy and medical education.” Academic Medicine, 70(9), 795–805. https://pubmed.ncbi.nlm.nih.gov/7669156/, pp. 798–800.

123- Lyon, W. (2021). “Virtue and medical ethics education.” Philosophy, Ethics, and Humanities in Medicine, 16, 12. https://peh- med.biomedcentral.com/articles/10.1186/s13010- 021- 00100- 2

124- Loc- Cit.

125- Loc- Cit.

126- Norman, Geoffrey. “Research in Clinical Reasoning: Past History and Current Trends.” Medical Education, 2005, p. 280.

127- Abilov, O`rol. "Logic and Its Significance for Medical Field." Web of Journals, Volume 1, Issue 8, November 2023, pp. 54–56.

128- Jenicek, Milos. How to Think in Medicine: Reasoning, Decision Making, and Communication in Health Sciences and Professions. London: Taylor & Francis, 2018, pp. 3–4.

129- Abilov, O`rol, Op- Cit, pp. 56–57.

130- Ibid, pp. 57–58.

131- Marcum, James A. 2012. An Introductory Philosophy of Medicine: Humanizing Modern Medicine. New York: Springer, pp. 103–104

132- Jenicek, Milos, Op- Cit, pp. 11–12.

133- Eva, Kevin W., & Norman, Geoffrey. “Advances in Clinical Reasoning.” Academic Medicine, 2007, p. 100.

134- Elstein, Arthur. “Clinical Reasoning in Medicine.” In Clinical Reasoning in the Health Professions, 3rd ed., 2007, pp. 99–101.

135- Kassirer, Jerome. “Teaching Clinical Reasoning: Bayesian Logic and Diagnostic Errors.” New England Journal of Medicine, 2010, p. 185.

136- Gigerenzer, Gerd. Calculated Risks: How to Know When Numbers Deceive You. Penguin, 2003, pp. 70–75.

137- Sackett, David, et al. Evidence- Based Medicine: How to Practice and Teach It. Churchill Livingstone, 2000, p. 21.

See Also:

- Guyatt, Gordon, et al. User’s Guide to the Medical Literature. JAMA Press, 2015, pp. 3–4.

138- Friedman, Charles, et al. Fundamentals of Clinical Data Science. Springer, 2019, pp. 40–42.

See Also:

- Rothman, Kenneth. Epidemiology: An Introduction. Oxford University Press, 2012, pp. 18–19.

139- Hill, A. Bradford. “The Environment and Disease: Association or Causation?” Proceedings of the Royal Society of Medicine, 1965, p. 299.

140- Berner, Eta. Clinical Decision Support Systems: Theory and Practice. Springer, 2016.

يمثل توسع "اقتصاد القرافة" في المدن العربية الكبرى إحدى أبرز المعضلات الاجتماعية والاقتصادية. تتطلب هذه الظاهرة مقاربة تحليلية تتجاوز الوصف السطحي للفقر. إن دراسة هذه الظاهرة، بوصفها "تقنية" إدارية اضطرارية، تمثل أداة نقدية جذرية للفكر الاقتصادي السائد وللسياسات الكلية المعتمدة في الإدارة الحضرية والاجتماعية. نسعى هنا لتقديم تشريح هيكلي ومقاربة فلسفية لاقتصاديات الهامش الأقصى، بهدف استخلاص الدروس حول آليات البقاء والإنتاج في ظل الإقصاء المؤسساتي.

المفهوم التأسيسي: المقبرة كـ "هامش أقصى"

لطالما تم التعامل مع المجالات المخصصة لدفن الأموات ضمن إطار الثاناتولوجيا (علم دراسة الموت) أو العلوم الاجتماعية التقليدية (كعلم الاجتماع والأنثروبولوجيا والتاريخ). إلا أن الجغرافيا، بوصفها علماً يركز على العلاقة التفاعلية بين المجتمع والمجال، لم تُعطِ هذه الظاهرة ما تستحقه من اهتمام، على الرغم من حضورها القوي في المشهد الجغرافي، سواء في الأرياف أو المدن.

إن المقبرة، خاصةً في السياق الحضري المكتظ، ليست مجرد مشكلة اجتماعية ناتجة عن الفقر، بل هي تعبير مكاني لفشل إدارة الندرة:

 ندرة السكن الرسمي وندرة القيمة القانونية للوجود. يمثل هذا المجال "الهامش الأقصى"، لكونه منطقة مُستبعدة قانونياً (مخصصة للأموات) ولكنه مأهول بأجيال متعاقبة من الأحياء. هذا التناقض يولد صراعاً حاداً بسبب الازدواجية في القيمة؛ فالمقبرة لها قيمة ودلالات روحانية في مختلف المجتمعات، لكنها تخضع أيضاً لرهانات عقارية متسارعة في محيطها.

تُبرز هذه الظاهرة قصور فكرة مركزية الدولة والسلطة التي تتخذ من العاصمة مقراً لها، لتصبح البيئات المحيطة بمثابة أطراف أو "هوامش" مُهملة. عندما يتحول هذا الهامش إلى مكان مأهول بشكل دائم، يدفعنا ذلك إلى التساؤل الفلسفي الذي طرحه جاك دريدا: "هل يمكن لهذا النصّ الذي بين أيدينا أن يصبح هامشاً لهامش؟". أي، هل يمكن لهذا المجال المستبعد (المقبرة) أن يصبح مستودعاً لا ينضب للنقد الوجودي والفلسفي، بدلاً من كونه مجرد أمر ثانوي؟ هذا التحول من "اللامكان" إلى "مكان البقاء" يمثل أول تقنية إدارية اضطرارية؛ فالسكان "يغزون" مجال الموت لحل مشكلة الندرة الوجودية للحياة.

التشريح الهيكلي لـ "تقنيات سكان المقابر" الاقتصادية

تُعرّف "تقنيات سكان المقابر" بأنها مجموعة من الاستراتيجيات اللامركزية والأنشطة الاقتصادية غير الرسمية التي يتبناها السكان للبقاء على قيد الحياة. تتحول هذه التقنيات مع الوقت إلى نظم إدارية موازية تدير شؤون الأمن والخدمات والعقار في منطقة المقابر.

يمثل اقتصاد الظل مجموعة الأنشطة الاقتصادية التي تتم خارج الإطار القانوني والتنظيمي للدولة، ويكون الهدف الأساسي منها غالباً هو تجنب الالتزامات القانونية والضريبية والبيروقراطية. بالنسبة لسكان المقابر، يمثل هذا الاقتصاد ملاذاً اضطرارياً ناتجاً عن الاستبعاد الاجتماعي والاقتصادي والسياسي من الأطر والسياسات الرسمية.

نقد مركزية الدولة ورأسمالية النخبة

إن المقاربة الفلسفية تتطلب هنا تحويل تقنية البقاء إلى أداة نقدية ضد المركزية الفكرية. فالاقتصاد الكلي يرى الفقر كعجز في الأرقام، لكن اقتصاديات المقابر تكشف أن الفقر المدقع هو نتاج إدارة سياسية للمجال؛ حيث يُسمح للمتنفذين بالاستيلاء على الأراضي، ويقتصر دور الدولة على الإدارة الأمنية/البوليسية لتنظيم الحياة في الشقين الرسمي وغير الرسمي. هذه الإدارة تغذي أسباب الاستبعاد الاجتماعي والاقتصادي وتثبت أن النماذج الاقتصادية السائدة تنتج الهامش.

يعد مفهوم الملكية الخاصة حجر الزاوية في النظام الرأسمالي، ويُنظر إليه على أنه أساس وجود القوانين لاحتواء الصراع الناتج عن الندرة. إلا أن تقنية "وضع اليد" في "القرافة" تقلب هذا المفهوم رأساً على عقب. ففي هذا الهامش، لم تعد القوانين موجودة لتنظيم الندرة بين الجميع، بل لحماية التراكم الرأسمالي الذي أدى إلى طرد الفقراء من الأراضي.

عندما يضطر الفقير للعيش في مكان مخصص للأموات، ويجد أن "أرض الله الواسعة" مملوكة، ويقوم المنفذون بإزالة بيته إذا أقامه عليها، فإن هذا يمثل إخفاقاً جذرياً للقانون كنظام عادل لتوزيع الموارد. إن الصراع الذي ينشأ في "القرافة" ليس صراعاً تقليدياً على موارد محدودة، بل هو صراع هيكلي بين الدولة والنخبة المالكة والأفراد المستبعدين الذين يمارسون "وضع اليد" كشكل من أشكال المقاومة الاقتصادية والحق في الوجود.

بالتوازي مع النقد القانوني، هناك نقد أخلاقي وديني لظاهرة السكن في المقابر، حيث يرى الفقهاء أن سكن الحارس أو العمال داخل المقبرة "منكر وإهانة للقبور" لما يترتب عليه من استيحاء وبطلان للصلاة. إلا أن هذا النقد الشرعي، على أهميته، يجب موازنته بالتبرير الوجودي للسكن؛ وهو الحق في الحياة الذي أُغلق أمامه الباب القانوني والاجتماعي.

 اقتصاد الوجود والقيمة غير المكتسبة

تفرض المقاربة الفلسفية لـ "اقتصاديات المقابر" إعادة التفكير في قيمة الإنسان. يمكن تطبيق المفهوم الفلسفي للقيمة، حيث يواجه الإنسان صراعاً بين قيمته الوجودية المجرّدة وقيمته المكتسبة (الاقتصادية). العيش في المقبرة هو الدليل القاطع على تجاهل النظام الاقتصادي للقيمة الوجودية المجرّدة للإنسان، إذ يُنظر إليهم على أنهم "أحياء بدرجة أموات".

إن "تقنيات سكان المقابر" (البقاء والتكيف والتكافل غير الرسمي) تشكل مقاومة عملية لنبوءة فوكو حول "موت الإنسان". على الرغم من الظروف القاسية التي تزيد من معدلات الوفيات والأمراض، فإن استمرارهم في الحياة وتشكيل شبكات تكافل داخلية هو إعلان لقيمة البقاء والكرامة الإنسانية ورفض للاستبعاد القصري. هذه المقاربة النقدية تستلزم تحليلاً مقارناً لمرتكزات الفكر الاقتصادي السائد في مواجهة واقع الهامش.

استخلاص المبادئ الجديدة للإدارة الاقتصادية النقدية

تستوجب "اقتصاديات المقابر" تبني مبادئ جديدة للإدارة الاقتصادية النقدية، خارجة عن التيار الرئيسي، ترتكز على ما يلي:

مبدأ الاعتراف الوجودي أولاً: يجب أن تبدأ أي سياسة اقتصادية للحد من الفقر بالاعتراف بالقيمة الوجودية المجرّدة للإنسان. يجب التوقف عن التعامل مع الفقراء كأرقام أو كـ "مستبعدين طوعياً أو قصرياً"، بل ككيانات اقتصادية تحتاج إلى إطار قانوني وخدمي يسمح لها بالإنتاج والعيش بكرامة.

مبدأ الجغرافيا الاقتصادية الشاملة: يجب دمج قضايا الرهان العقاري حول مناطق الدفن ضمن التخطيط الاقتصادي الكلي للمدن. هذا يضمن عدم إهمال أي مجال جغرافي، ويعالج التناقض القائم بين القيمة الروحانية للمقابر والضغط الاستثماري العقاري المتزايد عليها. يجب أن يُنظر إلى المساحات العمرانية من منظور التنمية الشاملة بدلاً من مجرد التركيز على المناطق المُدِرّة للربح.

إن تحليل "اقتصاديات سكان المقابر" يكشف أن الظاهرة ليست فقط نتيجة لارتفاع معدلات الفقر، بل هي انعكاس جذري لفشل الإدارة الاقتصادية المركزية في تحقيق العدالة التوزيعية والاجتماعية.

"اقتصاديات المقابر" كمرآة للفساد المؤسساتي

تُعد "تقنيات سكان المقابر" (المرونة في إدارة الموارد) أنظمة اقتصادية اضطرارية. هذه الأنظمة أنتجها الظلم، وتستمد شرعيتها الوجودية من إهمال الدولة وتجاهل الفكر الاقتصادي السائد لمعيار القيمة الوجودية للإنسان. إن استمرار هذه الظاهرة على مدى عقود، مع تعاقب الأجيال داخلها، ليس دليلاً على مجرد فقر عابر، بل هو مرآة تعكس الفشل الهيكلي العميق في تطبيق العدالة في الإدارة الاقتصادية الكلية، وفشل الدولة في حماية مواطنيها من الرأسمالية المتوحشة والاستيلاء على الموارد. لا يمكن علاج هذه الظاهرة إلا بتبني مقاربة نقدية تضع قيمة الإنسان الوجودية قبل قيمة الناتج المكتسب.

***

كتابة غالب المسعودي

..........................

المراجع

اﻟﻣﻘﺎﺑر اﻟﻣﺟﺎﻻت اﻟﻣﺧﺻﺻﺔ ﻣن ﻣﻧظور ﺟﻐراﻓﻲ دراﺳﺔ ﺑﺑﻟﯾوﻏ revues.imist.ma)

عياد، هاني جرجس. "في عالم خارج نطاق الحياة: سكان القبور أحياء بدرجة أموات" ahewar.org

أرشيف مجلة القافلة. "الهامش" (متاح على: qafilaharchive.com)

منصة المستثمر. "اقتصاد الظل: مدخل شامل" investor.com)

شبكة الألوكة. "سكن حارس وعمال المقبرة" (متاح على: alukah.net)

ويكيبيديا. "مدارس الفكر الاقتصادي" (متاح على: ar.wikipedia.org)

منظمة الأمم المتحدة (UN). "سياسات الاقتصاد الكلى والنمو في المنطقة العربية" un.org

في عالمنا اليوم، يبدو أن ظواهر مثل الحقيقة والواقع تغمرنا باستمرار في سياق الحياة اليومية. لكن لا بأس إذا تداخلا، تماماً، في بعضهما بعضاً. يبدو أنه لا يوجد تعارض أو التباس أو أي سوء فهم بينهما. فما نسمعه ونراه ليس أكثر ولا أقل مما هو موجود. ولا يوجد شيء سوى ما ندركه. لكن هل كل ما نلاحظه، هو فعلاً واقع أو حقيقة أو كليهما؟ حسب الفيلسوفة الألمانية حنه آرندت، لا حقيقة ولا واقع، وأن كليهما لم يظهرا كما هما. إن الفكر، حسبها، يدعو إلى عدم اللجوء للتأمل فقط، بل إلى العمل على تغيير الحياة العامة والأحداث، مؤكدة على ضرورة أن يكون الفكر حراً ومسؤولاً في الوقت نفسه. وبهذا فهي تحث الفلاسفة على العمل. وتثمن مقولة كارل ماركس الشهيرة، التي جاءت في الأطروحات الإحدى عشرة، رداً على فيورباخ، والتي تقول: «لقد اكتفى الفلاسفة حتى الآن بتفسير العالم بطرق مختلفة، لكن المهم هو تغييره».

اليوم، ونحن نعيش في عالم الخوارزميات، نتساءل؛ هل تسونامي المعلومات الذي يتجاوزنا وبشكل وفير ومباشر، يغنينا عن التفكير والتفكر؟ يبدو أن كتاب حنّه آرندت «حياة العقل» (1978)، مازال آنياً. وفيه تتناول «ماذا يحدث عندما نفكر؟» وهو السؤال الذي ركزت عليه في كتابها المنشور بعد ثلاث سنوات من وفاتها، والذي نستكشف فيه ماهية التفكير، وأين ومتى بالفعل، يحدث ذلك.

بدايةً، فالتفكير يختلف عن المعرفة، إذ تُركز المعرفة على الحقائق أو الظواهر التي سبقت مواجهتها في الواقع، بينما يُركز التفكير على ما لم يُكتشف أو يُبرهن عليه بعد. في اللوحة الشهيرة لرودان المسماة «المفكر»، يبدو لنا فيها، في وضعية نموذجية، يده تحت ذقنه، وهو يحدق في المشهد الضبابي غير المحدد بعد، إذ يبدو لنا أن المشهد المُفكَّر به مغطى، دائماً، بطبقة من الثلج. ونلاحظ أن شيئاً يبرز هنا وهناك؛ تماماً كما بعض الكلمات أو بعض الذكريات التي تقفز إلى الذاكرة على شكل شظايا.

يوحي هذا التمثال أنه من دون التحلي بالصبر وسعة الخيال والمسح البديهي لأفق الفكر، لا يمكن القبض على أي فكرة، وإن التفكير يتطلب عقلاً ترابطياً منفتحاً وحيوياً.

ثم تطرح آرندت السؤال المحير حول «أين» و«متى» نكون عندما نفكر. ولكن هل للتفكير زمن محدد؟

تلاحظ آرندت أن التفكير «يبقى دائماً مشوشاً، خارج النظام. وذلك، لأنه يقاطع جميع الأنشطة العادية». التفكير ينقلنا إلى مكان آخر، يمكن فهمه كنوع من «العالم الوسيط» - بين العالَم والشخص المُفكر - حيث تتوقف عقارب الساعة، التي تعدّ تحسب الزمن وترتب الأحداث ترتيباً زمنياً.

بينما ونحن نفكر، نجد أنفسنا في «زمنٍ بيْني»، كما كتبت آرندت، «يُنشئ فجوةً بين الماضي والمستقبل». هذه الفجوة، كما في زرادشت نيتشه، تُخلق تحت البوابة التي كُتبت عليها «اللحظة»، والتي تتصادم تحتها مسارات المستقبل والماضي. من هذا التصادم تنشأ «اللحظة الدائمة»، أو الآن الدائم، الذي كان يُطلق عليه في فلسفة أواخر العصور الوسطى اسم «nunc stans نونك ستانس».

من الناحية اللغوية، يُعدّ المصطلح اللاتيني «نونك ستانس» تناقضاً لفظياً لأنه يجمع بين مفهومين متعارضين - طبيعة اللحظة العابرة وديمومة الوقوف - مما يخلق معنى جديداً. ويشير هذا «الوقوف الآن» - من بين أمور أخرى - إلى مصطلح «nunc aeternitates نونك أتيرنيتيس» أي (الآن وإلى الأبد)، الذي كان يُعتبر «استعارة للزمن المقدس أو الإلهي والأبدي» في فلسفة العصور الوسطى. ويمكن فهمه على أنه التقاء محورين زمنيين متعارضين في لحظة «أبدية». تصف آرندت الخرق الذي يُحدثه الفكر في الزمن الكرونولوجي بأنه «الأثر الصغير غير الملحوظ للَّازمن». وتتابع: «فقط في خرق (نونك ستانس) يمكن للوجود الإنساني المراوغ أن يكشف عن نفسه كاستمرارية خالصة لـ(أنا)».

كما أنها توضح حالة غامضة إلى حد ما، من خلال مثل معروف عن كافكا: يدخل شخص مفكر في معركة مع خصمين خائفين، أحدهما «يدفعه من الخلف والثاني يمنعه من التقدم إلى الأمام». وكان على المفكر أن يقاتل مع كليهما مراراً وتكراراً، لكن حلمه هو أن «يتمكن، في يوم من الأيام، وفي لحظة غفلة، من القفز من خط المعركة، لكي يصبح حكَما على خصميه المتقاتلين مع بعضهما البعض».

التفكير ينقلنا إلى مكان آخر، يمكن فهمه كنوع من «العالم الوسيط»

بمعنى آخر، من يقف في «اللحظة» يواجه كلا الزمنين في آنٍ واحد. وهكذا، من خلال الوقوف بانتباه في «المنتصف»، يمكن لـ«الجديد»، الجديد غير المتوقع، أن يأتي إلينا من الماضي. لذا، لا يمكن لأي شخص يقف في اللحظة الراهنة أن يتجنب أي شيء أو يختبئ وراء أي عذر. لهذا السبب، يرى نيتشه أن الإنسان الشجاع المُتشبث بالحياة هو وحده من يُدرك الخلود في هذه اللحظة. إنها مقولة رائعة، خلدها العديد من الفلاسفة، ويدركها كل من فكر أو أبدع في تلك الأثناء. نقول إن الزمن توقف للحظة، لأننا لا نملك كلمات لوصف هذه اللحظة، لكن الزمن، بالطبع، استمر ببساطة. لقد حررنا أنفسنا إلى أجل غير مسمى من التجربة التي، عادة، يسجننا فيها الزمن - تجربة المحدودية والاضطراب والزوال - ودخلنا في اتصال مع بُعد زمني أغنى وأوسع وأكثر خصوبة بكثير.

ولهذا السبب فإن «الذات المفكرة لا عمر لها»، كما لاحظت آرندت، وهي في سن السبعين تقريباً؛ لأنه كم يجب أن يكون عمرك إذا كنت خارج الزمن أثناء اللحظة غير المحروسة؟

ليس للتفكير مكان إقامة ثابت

الآن بعد أن تعرفنا على الإجابة التي تخص «متى» نفكر، تحاول آرندت أيضاً الإجابة على سؤال «أين». حسب قولها، فإن مساحة الفكر هي في الواقع «لا مكان» أو «يتوبيا». وذلك «لأن التفكير لا يملك وطناً؛ فهو يتمثل على شكل غياب وينسحب من وجود الأشياء».

وفقاً لمبدأ «المايوتك maieutic» السقراطي، ينشأ التفكير هنا. هذا المصطلح اليوناني الذي يشير إلى «قابلة - مولدة» - وصف به سقراط طريقته، التي كانت تهدف إلى مساعدة العقل على «ولادة» الأفكار.

إنه حوار يجري بين الناس وداخل الموضوع نفسه، ويحرك كل ما هو ثابت في داخلنا. إن الذات المفكرة هي متجولة أو «بدوية»، لا تتجه نحو معتقدات أو أفكار ثابتة، بل «تتجه نحو ما لم يتم التفكير فيه بعد».

ليس للتفكير مسكن ثابت؛ ولأنه بلا مأوى، يمكنك ممارسته في أي مكان في العالم، ويُفضل أن تكون متجولاً مغترباً. هذا ما كتبته آرندت عندما كانت تعيش في باريس: «طوبى لأولئك الذين ليس لديهم وطن، لأنهم ما زالوا يرونه في أحلامهم».

إنها نسختها لمقولة بول فاليري الشهيرة: «Je pense donc je ne suis pas» «أنا أفكر، إذن أنا لستُ موجوداً». في التفكير، لا بدّ من اختراق حضور الأشياء والذات من أجل إلقاء الضوء على شيء ما، في طي الغياب. فمن دون ساعة على معصمه وسقف دائم فوق رأسه، يحاول المُفكِّر مراراً وتكراراً الدخول في حوار داخلي مع نفسه ومع العالم.

***

نجاة تميم

مقدمة: تشكل السفسطة، كمذهب فلسفي يعود إلى العصر اليوناني الكلاسيكي، محورًا أساسيًا في تاريخ الفكر الغربي. السوفسطائيون، مثل بروتاغوراس وغورجياس وأنتيفون، كانوا معلمين جوالين يركزون على فن الخطابة (الريطوريقا)، والنسبية في الحقيقة، والتعليم العملي للنجاح في الحياة العامة. إلا أن صورتهم التاريخية غالبًا ما تُشوه بفعل نقد أفلاطون وسقراط، الذين وصفوهم بالمحتالين الذين يبيعون الحكمة مقابل المال، ويستخدمون الجدل للخداع بدلاً من البحث عن الحقيقة المطلقة. في هذه الدراسة، سنستعرض وجاهة العودة إلى السفسطة في الفلسفة المعاصرة، أي ما إذا كانت هذه العودة مبررة فلسفيًا وأخلاقيًا في سياق التحديات الحديثة مثل ما بعد الحداثة، النسبوية الثقافية، والسياسة الرقمية. سنعتمد على تحليل تاريخي وفلسفي، مع الاستناد إلى أفكار مفكرين معاصرين، لنقيم الحجج المؤيدة والمعارضة، مستخلصين أن العودة إلى السفسطة ليست مجرد إحياء تاريخي، بل استجابة ضرورية لعالم يغلب فيه الخطاب على الحقيقة الموضوعية. فماهي القيمة التي تم منحها للسفسطة في المقاربات الفلسفية المعاصرة؟

الخلفية التاريخية للسفسطة ونقدها الأفلاطون

بدأت السفسطة في القرن الخامس قبل الميلاد في أثينا، حيث كان السوفسطائيون يُعتبرون "حكماء" يدرسون فنون الإقناع والجدل. بروتاغوراس، على سبيل المثال، أعلن أن "الإنسان مقياس كل شيء"، مما يعني أن الحقيقة نسبية وتعتمد على الإدراك البشري والسياق الاجتماعي. أما غورجياس، فقد ذهب إلى أبعد من ذلك في رسالته "عن اللاوجود"، محاججًا بأن الوجود غير موجود، وإن وُجد فهو غير قابل للمعرفة، وإن عُرف فهو غير قابل للتواصل. هذه الأفكار كانت تهدف إلى تعزيز الديمقراطية من خلال تدريب المواطنين على المناظرة والإقناع، لكنها أثارت غضب أفلاطون الذي رآها تهديدًا للفلسفة كبحث عن الحقيقة الأبدية.في حوارات أفلاطون مثل "غورغياس" و"السوفسطائي"، يُصور السوفسطائيون كمحتالين يستخدمون الريطوريقا للإغراء بدلاً من الوصول إلى العدل والحق. يقارن أفلاطون الريطوريقا بالطبخ أو التجميل، أي فنون سطحية تخدع الحواس دون فائدة حقيقية. هذا النقد شكل النظرة السائدة للسفسطة كـ"سوفسطائية" بمعنى الجدل الخادع، واستمر حتى القرن التاسع عشر حين بدأ إعادة تقييمها من قبل هيغل وجورج غروت، اللذين رأيا فيها دفعة للتعليم العالي والحراك الاجتماعي. في الفلسفة المعاصرة، يُعاد اكتشاف هذا التراث كأداة لنقد الأنطولوجيا التقليدية، كما يظهر في أعمال باربارا كاسين التي تتحدث عن "تأثير السوفسطائي" كعنصر هيكلي في الفلسفة.

العودة إلى السفسطة في الفلسفة المعاصرة: السياقات والمفكرون

في القرن العشرين والحادي والعشرين، شهدت الفلسفة عودة ملحوظة إلى الأفكار السوفسطائية، خاصة في سياق ما بعد الحداثة والبراغماتية. يُرى هذا في رفض الحقيقة المطلقة لصالح النسبية والخطاب. نيتشه، على سبيل المثال، أشاد بالسوفسطائيين كحاملي "طاقة فلسفية"، معتبرًا اللغة مفاوضة للمعنى بدلاً من كشف الحقيقة. هيدغر، رغم تأثره بالبريسقراطيين مثل بارمينيدس، يتردد صدى نسبيته في الأعمال اللاحقة، حيث يُنقد الأنطولوجيا ككشف للوجود. أما ريتشارد رورتي، البراغماتي، فيعيد صياغة السفسطة كنقد للفلسفة كعلم، مفضلاً الإقناع الاجتماعي على البحث عن أساسات مطلقة.

في النسوية، تستعيد باحثات مثل شارون كراولي وسوزان جارات السفسطة لتحدي المنطق الأبوي، مستخدمات "مديح هيلين" لغورغياس كأداة لقلب الروايات الذكورية. كذلك، يرتبط فوكو وليوتار ودريدا بالنسبية السوفسطائية، حيث يركزون على القوة والخطاب كبناة للواقع. في مقالة "العودة إلى السوفسطائيين"، يُبرز الكاتب كيف تساعد السفسطة في مواجهة الفوضى المعلوماتية الحديثة، من خلال تدريب على الجدل المضاد لكسر الغرف الصدى وفك الخرافات الثقافية.

 كما في "تراث السوفسطائيين القدماء والثقافة الحديثة"، يُظهر التأثير في الإنسانيات الحديثة، مثل التربية التفاعلية والعقد الاجتماعي، الذي يعود إلى أنتيفون ويظهر في حقوق الإنسان المعاصرة. في السياسة، تظهر "السفسطة الجديدة" في عصر ما بعد الحقيقة، كما في مقالة "السوفسطائي قد سجل الدخول"، حيث ترتبط الريطوريقا بالإعلام الاجتماعي والسياسة، محذرة من سوء الاستخدام الأخلاقي.

هذا الاتجاه يعكس تحولاً من الفلسفة كعلم إلى أداة عملية، كما يناقش ريتشارد شوت في "السوفسطة الحديثة"، مستلهماً هانا أرندت في ربطها بالتوتاليتارية.

حجج وجاهة العودة إلى السفسطة

تكمن وجاهة العودة في قدرتها على مواجهة تحديات العصر.

 أولاً، في عالم ما بعد الحداثة، حيث تُفقد الحقيقة موضوعيتها، توفر السفسطة أدوات لفهم الخطاب كبناء اجتماعي. كما يقول غورجياس، اللغة ليست مجرد نقل للحقيقة، بل قوة إقناعية تشكل الواقع، مما يساعد في نقد السلطة كما عند فوكو.

 ثانيًا، تعزز الديمقراطية من خلال التربية على المناظرة، كما في "الجدل المضاد" الذي يرفض اليقين الأحادي ويشجع على التسامح. في "إذا الأنطولوجيا، فالسياسة"، يُظهر أندرو غوفي كيف تنقد السفسطة الأنطولوجيا كعنف خطابي، مفضلة "اللوغولوجيا" كممارسة لغوية تؤسس السياسة كتوافق أدائي دون أساس متعالي.   هذا يتناسب مع هابرماس في التواصل التبادلي، ومع لكلاو وموف في الخصومة الديمقراطية.

ثالثًا، في التربية الحديثة، كما في "فلسفة التربية السوفسطائية الجديدة"، تُعزز السفسطة الضوء المعرفي والحكمة كضوء لا يريد الجميع رؤيته، محفزة على التنافس والتكيف.  كذلك، في "دعوة لإحياء السفسطة"، يُدافع عن استعادتها في الخطاب العام والأدبي لاستعادة فلسفة الحكمة.  هذه الحجج تجعل العودة وجيهة لأنها تحول الفلسفة من تأمل مجرد إلى أداة عملية في عصر الرقمنة والتعددية.

حجج ضد وجاهة العودة إلى السفسطة

مع ذلك، توجد حجج قوية ضد العودة، تركز على مخاطر الخداع والفقدان الأخلاقي. أفلاطون حذر من أن السفسطة تحول الفلسفة إلى تجارة، وفي العصر الحديث، ترتبط بـ"السفسطة الحديثة" كما في السياسيين والكتب الذاتية، حيث يُستخدم العقل للمصلحة الشخصية بدلاً من المعرفة.

 في "تسييس الحقيقة: السفسطة الجديدة"، يرى آر. سي. سبرول أنها تحول الحقيقة إلى إقناع سياسي، مما يفقد الأخلاق.

كذلك، في عصر ما بعد الحقيقة، كما عند دونالد ترامب، تُرى السفسطة كأداة لـ"الحقائق البديلة"، مما يهدد الديمقراطية بدلاً من تعزيزها.

 في مناقشات على منصات رقمية، يُنقد البعض السفسطة كتبرير للتناقضات، كما عند أرسطو الذي حد منها بمبدأ عدم التناقض.

 هذه الحجج ترى العودة غير وجيهة لأنها قد تؤدي إلى نيتشوية سلبية أو توتاليتارية، كما عند أرندت.

خاتمة:

في الختام، تبدو العودة إلى السفسطة في الفلسفة المعاصرة وجيهة إلى حد كبير، لأنها توفر أدوات لنقد اليقينيات الزائفة وتعزيز الديمقراطية في عالم متعدد. ومع ذلك، يجب أن تكون مدعومة بأخلاقيات لتجنب الخداع. كما يقول نيتشه، السوفسطائيون يحملون طاقة فلسفية، وفي عصرنا، يمكن أن تكون هذه العودة خطوة نحو فلسفة عملية تتجاوز الأنطولوجيا التقليدية نحو سياسة أدائية. إن التوازن بين الإقناع والحقيقة هو مفتاح الوجاهة، مما يجعل السفسطة ليست نهاية الفلسفة، بل بداية جديدة لها. فهل تمثل السفسطة المعاصرة انطلاقة ثانية للفلسفة على نحو مختلف؟

***

د. زهير الخويلدي - كاتب فلسفي

بين الانغلاق الضروري والكشف القسري

 إن العبارة الفلسفية "الذات هي جسد عارٍ في عصر النسبية التكنولوجية للخصوصية" لا تمثل مجرد وصف عابر لتناقص الخصوصية، بل تشير إلى تحول وجودي عميق أعاد تعريف الذات في العصر الرقمي. لقد أصبحت الهوية الفردية، بجوهرها النفسي والسلوكي، خاضعة لعقد اجتماعي رقمي ضمني يفرض الانكشاف كشرط للمشاركة الفعالة.

يجب تفكيك مجاز "الذات العارية"؛ فهو لا يشير إلى التعرّي المادي، بل يرمز إلى فقدان الحصانة والحدود الشخصية، والتعرض الدائم لآليات المعاينة والتصنيف والحكم. تؤدي هذه الحالة إلى هشاشة قصوى. فالهشاشة، في هذا السياق، تنشأ من التفاعل بين الخصائص الفردية والظروف الخارجية، داخل سياق يتم فيه إعاقة الأهداف الشخصية وتتأثر فيه التصورات الذاتية والاجتماعية للهوية. تكمن الخطورة في أن الظروف الخارجية، ممثلة في البنى التحتية التكنولوجية واقتصاديات المراقبة، مصممة بطريقة هيكلية لتعظيم استخراج البيانات، مما يجعل "التعرية" حالة سياسية واقتصادية مفروضة، حيث يصبح ثمن عدم المشاركة في المجال الرقمي باهظاً.

أما الجزء الثاني من المقولة، "النسبية التكنولوجية للخصوصية"، فيشير إلى كيف أدت التكنولوجيا إلى إزاحة القيمة الثابتة والمطلقة للخصوصية، لتحل محلها قيمة متغيرة تحددها سياقات الاستخدام والتفاعل. لقد أصبح مفهوم الخصوصية، تماماً كما في الفيزياء الحديثة حيث تعتمد القياسات على الإطار المرجعي للمراقب، بات يعتمد على متغيرات تتجاوز إرادة الفرد. هذا التحول الفلسفي يفرض دراسة متعمقة لـجذور قياس الذات المستمدة من علم الجريمة والطب النفسي، وتحليل القوى الاقتصادية الدافعة للانكشاف (رأسمالية المراقبة لشوشانا زوبوف)، ونظام السيطرة النفسية الذي يصفه بيونغ تشول هان.

الجذور المعرفية للانكشاف الذاتي

إن تمثيل الذات في العصر الرقمي، كما يحلله الكاتب الألماني أندرياس برنارد في كتابه "نهاية عصر الخصوصية: انكشاف الذات في الثقافة الرقمية"، يقوم على بنية تحتية معرفية مظلمة. إن "الملف الشخصي" على وسائل التواصل الاجتماعي هو الشكل السائد لعرض الهوية الشخصية على الإنترنت، وهو مركز تتجمع فيه البيانات الشخصية والنصوص والصور ومقاطع الفيديو.

إن أساليب تمثيل الذات في أيامنا، سواء في الملفات الشخصية، أو وظائف تحديد المواقع في الهواتف الذكية، أو قياسات الجسم (القياس الكمي للذات)، ترجع في أصلها جميعاً إلى طرق اُبتُكرت وطُوِّرت في علم البحث الجنائي وعلم النفس والطب النفسي منذ نهاية القرن التاسع عشر. هذه الأوصاف الشخصية المتعلقة بالمظهر الخارجي والمرتبطة ببيانات السيرة الذاتية تُستخدم اليوم بمفهوم تواصلي ويتم استلهامها اقتصادياً أو عاطفياً.

يُفهم من هذا التأصيل التاريخي أن جوهر بناء الهوية الرقمية الحديثة ليس التواصل أو التعبير عن الذات بالمعنى الوجودي الحر، بل التصنيف والمعايرة الجنائية. أي أن البنية التحتية للذات الرقمية تستند إلى أنظمة مصممة في الأصل لـتشخيص الانحرافات، وتحديد المخاطر، وإثبات الهوية لأغراض المراقبة والسيطرة. بالتالي، فإن الوظيفة الجوهرية للذات الرقمية ليست الوكالة الحرة، بل التقييم المسبق للمخاطر. المستخدم يعتقد أنه يبني هويته، بينما التكنولوجيا تبني نموذجاً احتماليًا لسلوكه ونقاط ضعفه المحتملة. الذات المنكشفة هي بالضرورة "دليل إدانة" محتمل، تخضع باستمرار للتصنيف من قبل أنظمة بُنيت أساساً لمنطق التدخل أو العقوبة.

التحدي الاقتصادي: رأسمالية المراقبة واستغلال النسبية

تُستغل هذه النسبية التكنولوجية بطريقة منهجية من قبل رأسمالية المراقبة. إذا كانت قيمة الخصوصية نسبية وتعتمد على سياق-الزمن، فإن الجهة التي تتحكم في السياق الذي تُحلل فيه البيانات وتُتداول، تمتلك قوة هائلة. يتم تعمية هذا السياق عن المستخدم (كما لاحظت زوبوف بخصوص غياب الوعي الكامل أو الموافقة)، مما يسمح للنظام الاقتصادي بتقليل القيمة المتصورة للخصوصية لدى المستخدم (جعله يرى بياناته رخيصة أو بلا قيمة) بينما يزيد قيمتها التنبؤية القصوى للشركات. إن الذات العارية ليست فقط مكشوفة، بل إن قيمتها الحقيقية مخفية ضمن تحول سياقي نسبي يتم التحكم فيه خارج إطار وعي الفرد.

 اقتصاد استخراج الفائض السلوكي

تقدم شوشانا زوبوف تحليلاً مفصلاً لكيفية تحويل العصر الرقمي إلى نظام قائم على اقتصاد استخدام التجربة الشخصية كـ "مادة خام" للتحويل إلى سلع ذات قيمة يمكن التداول فيها.

الآلية الرئيسية التي تفرض "التعري القسري" هي استخراج ما يسمى "الفائض السلوكي". وهو البيانات التي تتخطى الحدود المطلوبة للخدمة ويتم جمعها وتجميعها في ملفات شاملة، مثل سرعة الكتابة وحركة الماوس والأماكن التي نقرأ عنها. يتم هذا الاستخراج دون وعي كامل أو موافقة من الجمهور، وتتخطى تداعياته مجرد استهداف الإعلانات، بل تؤثر على مفاهيم الاستقلالية والخصوصية في ظل الديمقراطية.

تكتمل قسرية هذا الاقتصاد بما تسميه زوبوف "التبعية والاستئثار بالبدائل". حيث أصبح من المستحيل تقريباً المشاركة بفعالية في الحياة اليومية (مثل التوظيف، التعليم، الرعاية الصحية) دون استخدام قنوات الإنترنت التي هي في الأساس سلاسل التوريد لرأسمالية المراقبة. هذا الاعتماد الضروري يُنشئ حالة لا يمكن فيها "تسجيل الخروج"، مما يرسخ حالة "الجسد العاري" كشرط لا مفر منه للمشاركة الاجتماعية.

في هذا النموذج، يصبح التعري الذاتي عملية يطلبها الفرد للحصول على مكافأة. فمن ينشئون ملفات شخصية مبتكرة يتمتعون بقدر كبير من الاستقلالية في عرض ذواتهم على الملأ، وكلما زاد الابتكار في بناء شكل الملف، زادت قوة ردود أفعال المستخدمين الآخرين. يصبح الكشف الذاتي استثماراً في الهوية الرقمية يسعى للقبول الاجتماعي، ولكنه يخدم بالضرورة منطق النظام الاستغلالي.

إن التهديد الأعمق للذات العارية، سواء من منظور زوبوف أو هان، هو تآكل الاستقلالية الديمقراطية. إذا كانت سلوكياتنا وتفضيلاتنا تخضع باستمرار للتنبؤ والتعديل لأغراض اقتصادية أو سياسية (عبر التخصيص أو الاستهداف)، فإن قدرتنا على اتخاذ قرار سياسي أو اجتماعي حقيقي وغير مشروط تتضاءل. يتم تحريك الذات الرقمية نحو استهلاك أو تصرف يخدم منطق المنصة الاقتصادي، مما يحوّل البيانات المكشوفة إلى آلية للسيطرة الاجتماعية، حتى في سياق الحركات الاحتجاجية، حيث تُعرّى من التنظيم المستدام وتوضع تحت رحمة الخوارزميات.

 الحماية القانونية للجسد العاري

إن الذات العارية التي تعيش حالة الهشاشة الهيكلية تضع النظم القانونية التقليدية أمام تحدٍ يتمثل في موازنة الكشف التكنولوجي الضروري لحركة الاقتصاد مع حق الحماية.

يعد مبدأ الطرف الثالث (Third-Party Doctrine) في القانون الأمريكي أحد أبرز الأمثلة على قصور الأطر التقليدية. ينص هذا المبدأ، الذي أُرسيت قواعده في سبعينيات القرن الماضي، على أنه عندما يسلم شخص معلومات طواعية لطرف ثالث (كشركة اتصالات أو مزود خدمة)، فإنه يخاطر بفقدان الحماية الدستورية لتلك المعلومات، وبموجبه يُسمح للحكومة بالوصول إلى هذه البيانات دون الحاجة إلى مذكرة تفتيش في حالات معينة.

في عالم الحوسبة الشبكية اليوم، التي تنتج كميات هائلة من البيانات المخزنة والمدارة بواسطة مزودي خدمات طرف ثالث، فإن هذا المبدأ يحمل آثاراً كارثية. القراءة الصريحة للمبدأ تعني أن الغالبية العظمى من بيانات الذات العارية، مهما كانت حساسة وكاشفة (الفائض السلوكي)، لا تحصل على الحماية الكافية بموجب التعديل الرابع للدستور. هذا المبدأ يشرعن حالة التعري القانوني للذات أمام سلطة الدولة والشركات.

 الهشاشة ذاتية المنشأ وتحديات المسؤولية

غالباً ما تعزز السردية القانونية فكرة "التنازل الطوعي" أو "الوكالة الفردية المطلقة"، حيث ترى أن الفرد ليس لديه "توقع مشروع للخصوصية في المعلومات التي يسلمها طواعية لأطراف ثالثة". هذا يضع عبء حماية الخصوصية بالكامل على الفرد المكره على المشاركة الرقمية، ويهمل الدور الهيكلي للنظام الاقتصادي في إجبار هذا الكشف.

إن مقولة "الذات هي جسد عارٍ" تصف تحولاً بنيوياً حيث تم تجريد الذات من حدودها التقليدية ومن استقلاليتها الكاملة. إن انكشاف الذات المستمر، المدعوم بالأساليب التي تعود في أصلها إلى علم الجريمة، وإخضاعها لمنطق رأسمالية المراقبة (استخراج الفائض السلوكي)، وتحويلها إلى الأداء السطحي الذي يفتقر إلى العمق، يؤدي إلى تآكل الهوية الوجودية.

 المجتمعات والتحديات الخطيرة:

فقدان العمق: تصبح الذات "أكثر واقعية وحيوية لكنها فارغة من المحتوى"، حيث تركز على المظهر والقياس على حساب التجربة العاطفية والحياة الواقعية.

السيطرة الخوارزمية: حتى الحركات الاجتماعية والاحتجاجات، التي يمكن أن تكتسب زخماً وانتشاراً في البيئة الرقمية، تُعرّى من التنظيم المستدام وتُخضع للخوارزميات وأدوات الرقابة، مما يحد من قدرتها على التحول إلى قوة تغييرية فعلية.

***

غالب المسعودي

.........................

المراجع

جودت شاكر محمود. رأسمالية المراقبة وآفاق حضارة رقيق المعلومات. الحوار المتمدن.

برنارد، أندرياس. عصر نهاية الخصوصية: انكشاف الذات في الثقافة الرقمية. ترجمة غير مذكورة. مكتبة بنيان (binyanbooks.com).

"Choice Architectures in the Digital Economy: Towards a New Understanding of Digital Vulnerability." (“Behavioral Economics in The Era of Digital Subscriptions: Choice or ...”) PMC - PubMed Central (pmc.ncbi.nlm.nih.gov).

THE GENERAL RELATIVITY OF PRIVACY. (idw-online.de).

The Case for Logging Off (And Back on Again). Transdisciplinary Design (sds.parsons.edu).

ورﻗﺔ ‫ﺗﺄﻣﻠﯾﺔ ‫ﺣول ‫ﻣﻔﮭوم ‫ﺷوﺷﺎﻧﺎ ‫زوﺑوف ‫ﻟرأﺳﻣﺎﻟﯾﺔ ‫اﻟﻣراﻗﺑﺔ. ResearchGate (researchgate.net).

يتساءل البعض ان كان سي اس لويس C.S.Lewis صائبا في قوله ان العقل يثبت ما فوق الطبيعة supernatural . الكاتب والثيولوجي البريطاني C.S.Lewis(1898-1963) كان من ابرز الكتاب المفكرين في عصره، وكما قيل عنه كـ "مفكر عملاق". كان ولايزال لديه مشاهدين لروايته حول الأطفال (سجلات نارنيا) وللعديد من كتبه التي كتبها لمواجهة معارضات العقيدة الدينية (كتاب المسيحية المجردة) Mere Christianity. درّس لويس الادب في جامعتي أكسفورد وكامبردج في الشطر الأكبر من حياته، واصبح بروفيسور في كامبردج عام 1954. هو كان أيضا فيلسوفا عميقا وواضحا يتضح ذلك في كتابه (المعجزات،1947). هنا هو يبني اول حجة سليمة ومقنعة منطقيا على وجود شيء ما بالإضافة للطبيعة، "والتي يسميها الكثيرون بـ فوق الطبيعة" supernatural. سنحلل حجته في هذا المقال. هل ستقنعنا؟ اذا كانت مقنعة، عندئذ ستكون لها مضامين خطيرة لأولئك المعارضين مثل ريتشارد ديكنز الذي ينكر بشدة أي شيء مضاف للطبيعة.

التفكير في ما وراء الطبيعة

هل يمكن توضيح الظاهرة الطبيعية بواسطة العلم – وتوضيح الضرورة المادية التي نلاحظها تتحكم بسلوك كل الأشياء الطبيعية في كل مكان؟ هل سيكتشف العلم في يوم ما لماذا الجاذبية وسرعة الضوء وغيرها من الثوابت الفيزيائية الأساسية (1) ثابتة، وهي أيضا مصممة بدقة لأجل حياة ذكية؟ لا أحد يعرف حتى الان كيف جاءت الثوابت الاساسية الى الوجود او لماذا هي كما هي عليه، ولهذا فان قوانين الطبيعة تبدو تفتقر الى أساس يمكن الوصول اليه. لو كانت قيم تلك الثوابت مختلفة، فسوف لن يكون ممكنا وجود لا عالمنا ولا الحياة التي نعرفها. لذا فان الثوابت الأساسية هي معطيات "givens" وضعت اطارا للطبيعة تبدو فيه كل الأحداث تمتلك أسبابا طبيعية، وحيث يتم عمل العلم. هذا هو الميدان الذي تسود فيه الطبيعية.

عرّف لويس الطبيعية naturalism " بـ العقيدة بانه لا يوجد شيء غير الطبيعة – نظام متشابك بالكامل – . واذا كان ذلك صحيحا، فان كل شيء وكل حدث، لو عرفنا ما يكفي، سيكون قابلا للتوضيح بالكامل .. كنتاج ضروري للنظام" ص18. كتب لويس هذه الكلمات في كتابه (المعجزات،1947). هنا هو يعترف بانه يمكن ان لا تكون هناك معجزات لو لم يوجد شيء آخر إضافي للطبيعة “نسميه فوق الطبيعة". هذا التمييز كما يوضح، ليس بين الذهن والمادة، ولا بين الروح والجسم، وانما بين الطبيعة و "شيء آخر" – شيء حسب لويس يجب ان يوجد بالإضافة للطبيعة وهو ما يسعى لتحديده. يرى لويس ان المعجزة ستكون "تدخلا في الطبيعة من قبل قوة خارقة للطبيعة"ص5. يختلف تعريف لويس جذريا عن تعريف ديفيد هيوم الذي استخدمه في عمله (مقال في المعجزة،1777) الذي اعتبر فيه المعجزة ستكون "انتهاكا لقوانين الطبيعة". هذه لاتزال الفكرة الشائعة عن المعجزة: في انها حدوث تتوقف فيه قوانين الفيزياء والبايولوجي.

لويس ينكر بوضوح هذا في (المعجزات ص93). "نحن معتادون على الحديث كما لو ان قوانين الطبيعة هي التي تقف وراء حدوث الاحداث، لكنها لم تسبب ابدا أي حدث .. انها تحدد الشكل الذي يجب ان يمتثل له كل حدث. لذا فان المعجزة سوف لن تخالف او توقف قوانين الطبيعة بل هي تغذي احداثا جديدة في الطبيعة. المعجزة تحدث عندما يتم ادخال سبب فوق طبيعي ودمجه في الطبيعة بطريقة ما – تماما مثل أي سبب آخر – بواسطة قانون طبيعي – كنظام.

يرى لويس ان الطبيعية سوف تتضمن الحتمية determinism. رؤيته للطبيعة هي كنظام كل شيء يحدث فيه معتمدا على شيء آخر يحدث ضمن النظام، وفي النهاية في كامل النظام من الاحداث المتشابكة. لكي يبيّن ان المعجزات ممكنة، يحتاج لويس اثبات ان شيئا ما موجود لا يعتمد على النظام المتشابك للطبيعة ولايمكن توضيحه كنتاج ضروري له. هذا الشيء المنفرد الاستثنائي هو تفكير عقلاني "ليس جزءا من نظام الطبيعة":

(أفعال التفكير هي ليست متشابكة بإحكام مع النظام الكلي المتشابك للطبيعة كما تتشابك جميع عناصره الأخرى مع بعضها. هي مرتبطة معه بطريقة مختلفة، لأن فهم الماكنة مرتبط حتما بماكنة، لكن ليس بالطريقة التي تترابط بها أجزاء الماكنة مع بعضها. المعرفة بالشيء ليست من أجزائه.) ص37،38.

وبهذا هو يقرر ان الفرق بين ما فوق الطبيعي والطبيعي هو في الحقيقة بين العقل والطبيعة، "الحد الفاصل يأتي ليس من المكان الذي ينتهي به "العالم الخارجي" و ما تبدأ به "ذاتي"، وانما بين العقل وكامل كتلة الأحداث غير العقلانية سواء كانت مادية او نفسية (ص38).

لكي يبرر هذا الاستنتاج، يحتاج لويس إثبات انه اذا كانت كل الاحداث، بما فيها الاحداث الذهنية (أفعال التفكير) هي في الحقيقة كانت مقررة سببيا (محكومة بقوانين الطبيعة)، عندئذ نحن لا نستطيع ابدا ان نقرر أي شيء عبر التفكير المنطقي. نحن لا نستطيع ذلك ابدا لأن الأحكام العقلانية لا تعتمد على علاقة سببية بين الأسباب ونتائجها وانما على علاقة منطقية بين المقدمات والاستنتاجات التي نستنبطها منها. سيحتاج لويس الى حجة أخرى لإثبات ان التفكير المنطقي هو ذاته ليس قدرة طبيعية بنفس الطريقة التي تكون فيها الرؤية البصرية والسمع طبيعيان، لأنه لو كان الاستدلال طبيعيا بنفس الطريقة، فانه سيكون خاضعا للأسباب الطبيعية بنفس الطريقة التي تخضع بها حواسنا للأسباب الطبيعية. هو يعتقد ان قوتنا في التفكير لا تحدث بنفس الطريقة كما في حواسنا الخمس: انها لم تتطور فينا بواسطة عملية الاختيار الطبيعي. لكن لماذا يجب على كل شخص ان يعتقد بان قوة العقل ليست نتاجا للاختيار الطبيعي؟

التفكير الخارق للطبيعة

يبدأ لويس جداله بالادّعاء ان كل المعرفة الممكنة بما هو صحيح تعتمد على صلاحية التفكير: "مالم يكن التفكير الإنساني صالحا سوف لن يكون هناك علم صحيح" كما يقول في المعجزات ص21. الان لدينا سلسلة صالحة من التفكير، أي، لها قيمة كوسيلة للعثور على الحقيقة فقط عندما تكون كل خطوة مرتبطة بما حصل من قبل في علاقة سبب – نتيجة ground-consequent relation. يقترح لويس ان أسهل طريقة لتوضيح هذه العلاقة، هي ان نلاحظ معنيين اثنين متميزين عن العالم. نحن نستطيع القول "جدّي مريض اليوم لأنه تناول سرطان البحر يوم امس". نستطيع أيضا القول “جدي يجب ان يكون مريضا اليوم لأنه لم يستيقظ بعد (ونحن نعرف انه عادة يستيقظ مبكرا عندما تكون صحته جيدة)". في العبارة الأولى تشير (لأن) الى علاقة سببية من سبب ونتيجة: تناول الطعام جعله مريضا. في الجملة الثانية، تشير (لأن) الى علاقة منطقية من سبب ونتيجة: تأخير الرجل الكبير في الاستيقاظ هو السبب الذي يجعلنا نعتقد انه مريض. الحالة الاولى تشير الى ارتباط بين أحداث، اما الثانية تشير الى علاقة منطقية بين العقائد او الادّعاءات. مالم يكن الاستنتاج نتيجة منطقية من السبب، سيكون بلا قيمة وربما يكون صحيحا فقط بالحظ. وهكذا، الاستنتاجات تعتمد على أسباب منطقية لصلاحيتها بدلا من أسباب مادية حتى عندما تكون تلك الأسباب المادية،مثلا، حالات سابقة للدماغ.

ورغم ان لويس لم يشر ابدا له، طور عمانويل كانط بالضبط هذه الحجة قبل 160 عاما في كتابه (تأسيس ميتافيزيقا الاخلاق،1785). هناك كتب كانط "نحن لا نستطيع ان نتصور عقلا يتم توجيهه من الخارج بشأن أحكامه. اذا كان الكائن العقلاني واعيا بأي تأثير خارجي، هو سوف يعتبر أحكامه مقررة ليس بواسطة العقل وانما بواسطة الحافز impulse. العقل يجب – اذا كان عليه ان يفكر – بان يعتبر ذاته كمؤلف لمبادئه الخاصة به بشكل مستقل عن المؤثرات الخارجية"(ص448). اذا كان كل حكم والذي هو استنتاج لحجة نتج فقط بواسطة احداث ذهنية سابقة و لم يكن رؤية عقلانية للارتباط بين المقدمات والاستنتاج، عندئذ سوف لن يكون هناك فرقا بين استدلال صالح وغير صالح، وبالنهاية سوف لن تكون هناك حقيقة. في تلك الحالة سوف لن تُقبل صلاحية العقيدة بالطبيعية والتي تتضمن حتمية سببية. ومن هنا يأتي ادّعاء لويس بانه "مالم يكن التفكير الإنساني صالحا فلا علم صحيح". لكنه اعتبر الامر واضحا بذاته (كما يُفترض ان نعمل جميعنا) بان الكائن البشري قادر على عمل استدلالات عقلانية صالحة ويشكل عقائد صحيحة.

تسير حجة لويس على النحو التالي:

1-  الطبيعية (تُعرّف كعقيدة بان الطبيعة وحدها موجودة ) تتضمن الحتمية.

2-  اذا كانت الطبيعية صحيحة فان عقائدنا تقوم على أساس من اسباب غير عقلانية (مقررة)، وسوف لن نكون قادرين لعمل استدلال.

3-  في تلك الحالة نحن غير قادرين على ذكر الأسباب لتبرير التمسك بعقائدنا.

4-  لكن مما لا شك فيه اننا في الحقيقة نتوصل الى الحقائق عبر الاستدلالات المنطقية.

5-  لذلك نحن يجب اما ان نرفض الطبيعية كزائفة او نتوقف عن التسليم باننا نصل الى عقائد صحيحة عبر الاستدلال المنطقي.

6-  نحن لا نستطيع التوقف عن التسليم بان عقائدنا هي صحيحة حقا .

7-  لذلك يجب ان نستنتج بان الطبيعية زائفة وان هناك شيء آخر يوجد الى جانب الطبيعة.

تطوّر غير سليم

اعتقد لويس ان هذه الحجة نفت الطبيعية وأثبتت حقيقة ما فوق الطبيعة. لكن، وكما ادرك كانط، انه رغم ان هذه الحجة صالحة منطقيا، هي مع ذلك ربما غير سليمة. المقدمة الثانية هي زائفة. ذلك انه حتى لو كانت الطبيعية صحيحة، وكل افكارنا ومعتقداتنا مقررة سببيا بأحداث سابقة، نحن لانزال قادرين على عمل استدلالات. التفكير العقلاني بالتأكيد فتح الطريق لبقاء اسلافنا على قيد الحياة وتكاثرهم، وهي ممارسة مُلزم الاختيار الطبيعي بالحفاظ عليها وصقلها. اذا لم يكن هناك شيء سوى الطبيعة، سيتوقع المرء عقلا يأتي للوجود عبر عملية تاريخية. لذا، رأى لويس ان عليه دحض الادّعاء بان "نوع السلوك الذهني الذي نسميه الان التفكير العقلاني او استدلال يجب ان يكون "تطور " عبر الاختيار الطبيعي، عبر إزالة تدريجية للأنواع الأقل لياقة للبقاء"(ص28).

الاختيار الطبيعي يعمل من خلال إزالة الاستجابات البيولوجية المؤذية والحفاظ على الاستجابات التي تميل للمساعدة على البقاء. لكن كيف يمكن لأي تحسين بايولوجي في الاستجابة ان يحوّلها الى أفعال لرؤية منطقية – الى قوة في رؤية الكيفية التي يجب ان يتبع بها إستنتاج حجة صالحة من مقدمتها؟ العلاقة بين الاستجابة والمحفز stimulus تختلف في الصنف عن العلاقة بين المعرفة والحقيقة المعروفة: "رؤيتنا الجسدية هي استجابة للضوء اكثر فائدة من رؤية الكائنات البدائية التي فيها فقط نقطة حساسة للضوء. لكن لا هذا التحسين ولا أي تحسينات ممكنة مفترضة ان تجعلها أقرب بمقدار بوصة واحدة لتكون معرفة بالضوء. انه من المؤكد هناك شيء ما بدونه لا نستطيع امتلاك تلك المعرفة. لكن المعرفة تتحقق عبر التجارب والاستدلال منها وليس من خلال تحسين الاستجابة. انه ليس الناس ذوي العيون الجيدة يستطيعون المعرفة حول الضوء وانما الناس الذين درسوا العلوم ذات الصلة"(المعجزات ص29).

الرؤية هي استجابة جسدية او مادية، لكن استجاباتنا السايكولوجية لبيئتنا – فضولنا، نفورنا، فرحنا، توقعاتنا – قد يتم تحسينها أيضا الى فترات غير محددة بدون ان تصبح أي شيء عدى استجابات. اذا كانت استجاباتنا السايكولوجية (مقابل رؤيتنا المنطقية) تم تحسينها ببطء عبر الاختيار الطبيعي، عندئذ ذلك ربما تعد كطريقة مختلفة لتحقيق البقاء – كـ "بديل للعقل": "عملية التعلم وتغيير السلوك تبعا للبيئة التي ضمنت اننا لن نشعر ابدا بالفرح عدى في المفيد او النفور من الخطر، وان درجات كل منهما كانت متناسبة بشكل رائع مع درجة المنفعة الواقعية او الخطر الواقعي في الشيء، ربما يخدمنا بالإضافة للعقل او افضل في بعض الظروف"(ص29). لكن حتى لو حدثت فعلا هذه التحسينات في استجاباتنا السايكولوجية غير العقلانية، انها لن تحوّلها ابدا من كونها مجرد ردود أفعال الى سبب لتكون استدلالات صالحة.

أخيرا ينظر لويس في إمكانية ان العقل بالرغم من كونه لم يتطور من خلال الاختيار الطبيعي، هو ربما كان اُنتج بشكل طبيعي من خلال التجربة – تجربة فردية اصلية، لكن النتائج انتقلت عبر التقاليد والتعليمات. فمثلا، لو من خلال تجربتنا نجد نارا (او بقايا نار) حيثما نشاهد دخانا، هذا من شأنه ان يجعلنا نتوقع نارا متى ما شاهدنا دخانا. هذا التوقع، المعبر عنه "اذا كان هناك دخان، هناك نار" اصبح ما نسميه استدلال. "هذا الاقتران في التجارب على مدى الاف السنين، يمكن ان يخلق السلوك الذهني الذي نسميه تفكير او عقل – بكلمة أخرى، ممارسة الاستدلال – من سلوك ذهني لم يكن في الأصل عقلانيا" (لويس،ص29). وهكذا فان التجربة تنتج التوقعات: تحفزنا لنتوقع النار عندما نرى الدخان تماما مثلما تحفزنا لنتوقع كل البجع سيكون ابيض (الى ان شاهدنا واحدة سوداء)، او ان الماء سيسخن دائما في درجة حرارة 100 مئوية (الى ان خرجنا في نزهة على جبل). مع ذلك، هذه التوقعات لم تكن استدلالات صالحة لأنها اتضح انها زائفة:

"الافتراض بان الأشياء التي كانت مترابطة في الماضي سوف تكون مترابطة دائما في المستقبل هو المبدأ المرشد ليس للسلوك العقلاني وانما للحيواني. العقل يأتي بالضبط عندما انت تعمل استدلالا. عندما تكتشف ما هو الدخان، انت ستكون قادرا على استبدال التوقع باستدلال حقيقي. وحتى يتم هذا، يعترف العقل ان التوقعات مجرد توقعات"(المعجزات، ص30).

استنتاج

 لاحظنا مبكرا ان حجة لويس الرئيسية هي صالحة منطقيا، لكن شككنا بصحة مقدمته الثانية. نحن سألنا هل من الممكن، حتى لو كانت الطبيعية صحيحة، تكون القدرة على التفكير العقلاني نتاج اختيار طبيعي، او حتى تجربة؟ جواب لويس هو بالنفي الحازم. التطور او التجربة سهّلا لنا التنبؤ بالارتباطات السببية بين الاحداث، لكن ليس لنرى كيف "يجب" منطقيا ان تكون الأشياء التي خارج أذهاننا. لذلك فان قوة العقل ليست جزءا من نظام الطبيعة.

هل نجح لويس في انتاج اول برهان صالح منطقيا لمافوق الطبيعة – "شيء وراء الطبيعة" والذي يعمل متى ما نفكر؟ حسب التعريف، الحجة السليمة هي تلك التي تقنعك للأيمان بان استنتاجها صحيح. فهل اقتنعنا؟ الامر بالنهاية يعود الى حكم شخصي.

اذا كان لويس صائبا في رؤيته بان العقل البشري لم يُصنع بواسطة الاختيار الطبيعي او التجربة، عندئذ هل هو "معطى"، كما في الثوابت الفيزيائية الأساسية التي هي معطيات؟ كل من الثوابت والعقل يبدوان متميزان عن الطبيعة. وكما في حالة الثوابت، العقل هو شرط أساسي للعلوم: انه اداتها الأساسية – لأنه بدون الاستدلال العقلاني سوف لن تكون هناك حقائق، وبالتالي لا علم صحيح، والعقل ليس فقط ضروريا مثل الثوابت الفيزيائية، انه أيضا مثلها – عالمي وثابت. بالتأكيد صحيح انه بدون الجمع بين الثوابت الفيزيائية والعقل البشري، لا يمكن ان تظهر الحياة التي نعرفها الى الوجود.

***

حاتم حميد محسن

.................................

الهوامش

(1) الثوابت الفيزيائية هي كميات بقيم عددية ثابتة لا تتغير عبر الزمان والمكان وتُستعمل في معادلات الفيزياء والكيمياء. هي تُكتشف من خلال المشاهدة والتجربة وجرى اعتبارها من الخواص الأساسية للطبيعة. مثال على ذلك، سرعة الضوء في الفراغ وثابت الجاذبية وثابت بلانك. هذه الثوابت هامة جدا في فحص مدى صحة النظريات والتطبيقات العملية المرتكزة عليها.

من الإخضاع البيولوجي إلى الترويض الاجتماعي

مفهوم التدجين، الذي يتضمن العملية البيولوجية التي تزامن تاريخياً مع الثورة النيوليثية، نُقِل لاحقاً في الفكر النقدي والفلسفي ليصف آليات السيطرة الاجتماعية والسياسية. في هذا السياق، يُعرَّف التدجين بأنه عملية سياسية واجتماعية تهدف إلى تدجين الشعوب. يسعى هذا التدجين الاجتماعي والفكري إلى تركيع إرادة الشعوب وسلب حريتهم وقهر إرادتهم ضمن إطار الإذلال والاستضعاف، لخدمة مصالح الحاكم وحاشيته.

الهدف من هذا التحليل هو تتبع هذه السيرورة التاريخية والفلسفية، وكشف كيف تحوَّل التدجين من تقنية بيولوجية لاستخراج المنفعة المادية، إلى تقنية سلطوية لاستخراج المنفعة الإدارية والخضوع السياسي.

الأبولوجيا: الخطاب التبريري للسلطة

تعمل الأبولوجيا (أي الخطاب التبريري) كآلية فكرية تُشرعن الهيمنة وتُغلِّفها بقيم عليا، سواء كانت إنسانية، دينية، أو وطنية. جوهر هذه الآلية هو تحويل فعل الإخضاع القسري إلى "قيمة أخلاقية وضرورة إيديولوجية" في علاقة الإنسان بالنظام السياسي وبالسلطة.

في المجتمعات التي تتبنى هذا الخطاب، يتم تبجيل الطاعة واعتبارها الحالة المثالية والحل الصالح لنجاح هذه العلاقات، بينما يُنظر إلى الفكر النقدي على أنه "فكراً هدّاماً". يضمن هذا التشويه للمفاهيم أن أي مطلب تغييري يصبح موصوماً بـ "روح سلبية وأهداف مشبوهة". هذه الاستراتيجية التبريرية هي الركيزة المعرفية التي تقوم عليها السلطة التدجينية، حيث تتولى الأيديولوجيا صناعة، أو إعادة صناعة، الواقع المعاش لسلوكيات الجماعات الخاضعة.

أهمية الاشتباك النقدي

يعتمد هذا التحليل على المنهج النقدي، المستمد من مقاربات فلسفية مثل مدرسة فرانكفورت والفلسفة الفوكوية، لتفكيك بنية هذه الأبولوجيا وكشف خطاباتها المتسترة. إن تبجيل الطاعة وغياب الحرية النقدية يؤديان حتماً إلى ازدياد التشدد والتطرف والانحياز لشخص أو فكرة، نتيجة غياب الحرية النقدية والرقابة الاجتماعية.

يشير التحليل النقدي إلى أن بناء مجتمع سليم يستحيل إذا حارب هذا المجتمع الحرية والفكر النقدي وقدَّس الطاعة. فالحرية والديمقراطية شرطان أساسيان لبناء الإنسان السليم عقلاً وجسداً، ولا مجتمع أخلاقي بدون حرية. لقد تجاوزت المجتمعات الإنسانية المتحضرة مفهوم الطاعة بهذا الشكل المَرَضي منذ عقود طويلة، واعتمدت النقد كقيمة فكرية وإنسانية وحاجة للتقدم والارتقاء بالبشرية. لذلك، فإن الاشتباك النقدي ضروري ليس فقط لفهم آليات التدجين، بل لإعادة تأسيس القيم الإنسانية للتحرر.

الجذور التاريخية للتدجين والسلطة

إن فهم آليات التدجين الاجتماعي يبدأ بالثورة النيوليثية، التي لم تكن مجرد ثورة زراعية، بل تحولاً عميقاً في التنظيم البشري. فالتدجين البيولوجي تزامن مع تغييرات في التنظيم الاجتماعي. وقد تميزت عملية التدجين البيولوجي بدور الإنسان كعامل تشتيت وإدارة لتكاثر الكائنات، وعامل اختيار (واعٍ أو لاواعٍ) لصفات معينة، ومُعدِّل للنظام البيئي. أنتج هذا التحكم في الطبيعة نموذجاً للهيمنة، يقوم على اختيار الصفات التي ستؤدي إلى إنتاج أفضل.

في هذه الحقبة، بدأت تظهر أقدم أشكال التنظيم الاجتماعي والسلطة. المكتشفات تشير إلى أن القرى المبكرة، مثل مرمدة بني سلامة، عرفت تخطيطاً معيناً للمساكن، حيث التزمت صفوفاً شبه مستقيمة يفصل بينها طريق ضيق. يمثل هذا التخطيط المُنظَّم أقدم دليل على نشأة نوع من التفاهم الاجتماعي ووجود سلطة في القرية استلزمت التنظيم وعملت على تنفيذه.

هنا يتضح أن التدجين، في جوهره، هو تقنية لاستخراج المنفعة والسيطرة. تاريخياً، كانت المنفعة اقتصادية (غذاء، عمل)، ونشأة السلطة كانت في البداية ضرورة لوجستية وتنسيقية لخدمة هذه المنفعة. إلا أن هذا النموذج الأولي للتحكم في التكاثر والصفات سيتم استعارته لاحقاً وتطبيقه على الأفراد لإنتاج مجتمع منظم ومفيد.

السلطة الميكروفيزيائية والتدجين الانضباطي

يمثل ميشيل فوكو مرجعية أساسية في تحليل آليات التدجين الحديثة، مركزاً على تفكيك شبكة العلاقات الدقيقة للقوة التي تخترق الجسد والوعي. أكد فوكو على أن تاريخ المجتمعات الإنسانية يتأسس على علاقات القوة وإرادة الإخضاع. لكنه رفض اختزال مفهوم السلطة في جهاز الدولة. ويرى فوكو أن الفلسفات التقليدية وقعت في السؤال الماهوي "ما هي السلطة؟". ولذلك، قام بنقلة نوعية ليسأل: "كيف نُمارس السلطة"؟

يكشف هذا التحول أن السلطة ليست "ماهية" يمكن امتلاكها، بل هي "ممارسة" وعلاقات قوى متمددة. يصفها فوكو بالسلطة الميكروفيزيائية، وهي شبيهة بالذرات التي لا نراها إلا بالمجهر، وهي نتيجة لعلاقات قوى تأبى إلا أن تنفذ على الواقع الفعلي وتتستر وتختبئ في انثناءاته. يوضح هذا الفهم أن التدجين ليس عملية قمع كبرى، بل شبكة دقيقة من الإخضاع تتغلغل في الخطاب والمعرفة.

الطاعة كتقنية للسيطرة الأيديولوجية

في المجتمعات التي يتم تدجينها، يتم تبجيل الطاعة على أنها "قيمة أخلاقية وضرورة إيديولوجية". يعمل هذا التقديس للطاعة على تحويل الإخضاع السياسي إلى قناعة ذاتية، حيث يُعتبر الفكر النقدي في موضع الفكر الهدّام. هذه الاستراتيجية الأيديولوجية خطيرة لأنها تمنع أي تحول مجتمعي حقيقي، حيث يصبح أي مطلب تغييري موصوماً بالروح السلبية والأهداف المشبوهة.

هذا هو الجوهر الفلسفي للأبولوجيا: قلب الموازين الأخلاقية. إن المجتمعات التي تحارب الحرية والفكر النقدي وتقدس الطاعة لا يمكن أن تنجح في بناء إنسان سليم أو مجتمع أخلاقي. إن غياب الحرية النقدية والحرية الفكرية، والتي تُعتبر شرطاً للإنسانية، يؤدي إلى زيادة الرقابة الاجتماعية والسياسية والدينية، مما يزيد من التشدد.

التدجين في العصر الحديث والمجتمع أحادي البعد

شهد العصر الحديث تحولاً في آليات التدجين، حيث أصبحت أكثر تغلغلاً ونعومة، مستفيدة من التقنية المتقدمة وشمولية النظام الرأسمالي.

قدم هربرت ماركيوز نقداً جذرياً للهيمنة التقنية والعقل المنغلق، معتبراً أن هذا العقل يستلب الإنسان ويحوله إلى آلة إنتاجية، مما يؤدي إلى "التشيؤ". يُشكِّل التدجين في هذه المرحلة تدجيناً اقتصادياً يفقِد الإنسان كينونته ووجوده، وهي نزعة تشاؤمية نابعة من اغتراب الإنسان في المجتمع الصناعي الحديث الذي تغلب عليه التقنية، أو ما أسماه ماركيوز "المجتمع أحادي البعد".

يُعد هذا التشيؤ أبولوجيا اقتصادية قوية تبرر النظام بكونه فعالاً ومنتجاً. لقد سعى ماركيوز إلى نظرية اجتماعية جدلية مناقضة للعلم الاجتماعي الوضعي الذي كان يماثل بين دراسة المجتمع ودراسة الطبيعة. ومنظوره يؤكد أن التدجين ليس مجرد قمع سياسي، بل هو فقدان للذاتية في خضم الإغراءات التقنية والإنتاجية.

فلسفة المقاومة ونزع التدجين

إن مقاومة التدجين تتطلب رفض الانصهار في نظام اجتماعي واحد (التجانس القسري) والمساهمة في خلق فضاءات اجتماعية مستقلة وحرة. يجب أن يتجه هذا النضال نحو تحرير الحياة الروحية للبشر من كل الإكراهات والالزامات الأيديولوجية باسم "الهوية".

نزع التدجين هو عملية تفكيك معرفية (أركيولوجية/جينيالوجية) لخطاب السلطة. يجب كشف الخطاب الإيديولوجي الذي يحاول تدجين المواطنين ضمن إطار سياسي وفكري واحد، ورفض الأفكار التي تحول الإخضاع إلى جعل الطاعة كقيمة دوغمائية ورفض النقد.

إن المقاومة لا يجب أن تقتصر على معارضة السلطة السياسية المباشرة، بل يجب أن تمتد إلى تفكيك "السلطة المعنوية" أو غيرها من أشكال السلطة التي تمثل ارتداداً في الوعي الجمعي نحو انتماءات ما قبل الدولة، خاصة في حالة فراغ الدولة الوطنية. إن التدجين ليس مجرد ظاهرة سياسية عابرة، بل هو عملية تاريخية متطورة، تسعى فيها السلطة بشكل متزايد إلى تحقيق سيطرة أكثر عمقاً وشمولاً على الكينونة الإنسانية.

لقد تطور التدجين من الإخضاع المادي (النيوليث) إلى الإخضاع الاجتماعي والإداري (الدولة الحديثة)، ثم إلى الإخضاع الانضباطي (فوكو). وتكمن الأبولوجيا في تحويل هذه الممارسات إلى مبررات عقلانية وأخلاقية، مثل تقديس الطاعة أو تبرير السيطرة باسم التنمية. تستثمر هذه الأبولوجيا في "التدجين النفسي" عبر بث الخوف والأزمات لانتزاع التنازلات الطوعية عن الحريات.

إن الصراع النقدي ضد هذه الأبولوجيا المتجددة هو صراع من أجل استعادة جوهر الأنسنة. فالحرية هي شرط للإنسانية، و"لا يوجد خَلْق حيث لا توجد حرية". تتطلب مقاومة التدجين نزع الشرعية عن الخطابات التبريرية، وتفكيك الأجهزة الناعمة للسلطة، والنضال من أجل بناء فضاءات حرة ومستقلة تتجاوز حدود النظام السائد. إن مستقبل الكينونة البشرية مرهون بقدرتها على التحرر من أغلال التدجين، بجميع أشكاله، عبر استعادة الفكر النقدي كمبدأ مرشد للعمل والتحرر.

***

غالب المسعودي

...................

المراجع

PMC.ncbi.nlm.nih.gov. (Current perspectives and the future of domestication studies - PMC - PubMed Central - NIH).

ronahi.net. (سياسة تدجين الشعوب وأثرها بين تعزيز السلام والتعايش السلمي - صحيفة روناهي).

elaph.com. (سياسة التدجين في المجتمعات الشرقية - Elaph).

meijournals.com. (الانثروبولوجيا السياسية للجماعات الدينية العراقية – صناعة الأيديولوجيا).

mail.arab-ency.com.sy.

تحليل العلاقة التعاضدية في بناء الهيكل الأنطولوجي للوجود وتقويض البيوسياسة المعاصرة

إشكالية الهيكل الأنطولوجي للوجود

يسعى الفكر الفلسفي المعاصر إلى فهم الوجود من خلال تجاوز الأطر الميتافيزيقية التقليدية التي تفصل بين الجوهر والوجود، أو بين الذات والموضوع. يتطلب بناء "الهيكل الأنطولوجي للوجود" الانتقال من الفهم السكوني للوجود كـ "ماهية مسبقة" إلى الوجود كـ "كينونة منفتحة ومؤوّلة."لقد تأسس هذا التحول على المبدأ الوجودي المحوري: "الوجود يسبق الماهية" ومن بعده التعاضد الانطولوجي بين الوجود والماهية، الذي يفرض أن الذات تبني هويتها من خلال الأفعال والقرارات التي تتخذها. يشكّل التعاضد محور هذا التحليل، وهو علاقة وجودية ثلاثية الأبعاد لا يمكن فيها عزل الذات أو المكان أو الكلمة دون انهيار المعنى الأنطولوجي الكلي. إن الذات، في سياق كينونتها المنفتحة، هي نقطة التماس والاشتباك بين المكان (كعالم دلالي) واللغة (كأفق للفهم). هذا التضافر يؤكد أن العلاقة بين العناصر الثلاثة هي علاقة تأسيس أنطولوجي نشط، وليست مجرد وصف لعناصر منفصلة. إن هذا الهيكل الأنطولوجي هو في جوهره هيكل للحرية، يقاوم محاولات التشييء التي تسعى لتقييد الذات داخل ماهية محددة أو "تنميط".

 اللغة كشرط للوجود: الكلمة بوصفها بيت الكينونة

تتصدّر الكلمة (اللغة) الثالوث الأنطولوجي بوصفها "بيت الكينونة"، وهي ليست مجرد أداة للتعبير أو التواصل، بل هي الشرط الأساسي لإمكانية الفهم والوجود. يرى هايدغر أن اللغة هي الملكة المتميزة التي يستطيع الكائن من خلالها أن يفكر في الوجود، مما يجعل العلاقة بين اللغة والكينونة علاقة جوهرية وليست عرضية.

تتمتع الكلمة بقوة كشف أنطولوجية؛ فهي التي تُجلّي الموجود أمام الناس، وتُمكّن الأسماء من الاحتفاظ بالرؤى والخبرات الوجودية وتنميتها. إذا كانت الكلمة مفقودة فلا جدوى للخبرة ولا قيمة لها، وربما لا يكون لها "وجود على الإطلاق". وهذا يرفع اللغة إلى مستوى وسيط للبقاء الأنطولوجي في مواجهة الفناء. إن النضال للحفاظ على الكلمة هو في جوهره نضال لضمان بقاء الخبرة الوجودية قابلة للفهم والتواصل. وقد أكّد غادامير، من خلال الهرمنيوطيقا، هذا الدور الأنطولوجي عبر مقولته الشهيرة: "الوجود الذي يمكن فهمه هو اللغة".

بناء الدائرة التأويلية والانتقال إلى أنطولوجيا الفعل

يتطلب الفهم وجود الكلمة كوسيط لتأسيس الدائرة الهرمنيوطيقية. فـ لا يوجد فهم بدون تفسير توقعي، ولا تفسير بدون فهم. إن الفهم المسبق، وهو جزء لا يتجزأ من تكوين المعنى، يعتمد على الافتراض المسبق للمعنى وينطلق في الوقت ذاته من توقعه. وهذا يثبت أن الكلمة هي جوهر عملية الفهم التي تمكّن الذات من تأويل العالم والمكان.

إن الأحكام المسبقة تشكّل عناصر أساسية في الفهم، وهي مرهونة ومتوقفة بشكل وثيق على أفقنا وسياقنا التاريخي. هذا الارتباط التاريخي يؤكد أن اللغة متجذرة في العالم المعيش، كما تلعب دوراً حاسماً في تشكيل الفضاء الأخلاقي والاجتماعي. على سبيل المثال، كانت الفلسفة القديمة شفاهية في الصميم، ترتكز على الكلمة المنطوقة، وكان هدفها ليس مجرد إيصال المعلومة، بل يهدف إلى "إحداث أثر وتحوّل " (التكوين لا التلقين). هذا الدور العملي للكلمة المنطوقة يبرزها كفعل وجودي وممارسة علاجية، مما يؤكد تعاضدها مع الذات في بناء فن العيش.

من هرمينيوطيقا النص إلى أنطولوجيا الفعل (ريكور)

وسّع بول ريكور نطاق التأويل من حصرية النص إلى مجال أوسع يشمل الفعل والممارسة، ليؤسس بذلك "أنطولوجيا الفعل". يؤكد ريكور على جدلية مزدوجة: يمكن فهم الفعل بوصفه نصاً، وفي المقابل يمكن للنص أن يُفهم بوصفه فعلاً وممارسة. هذا التحول يعني أن الذات لا تكتشف وجودها فقط من خلال تأويل النصوص، بل أيضاً من خلال تأويل أفعالها وممارساتها في العالم.

تظهر أهمية الكلمة من خلال هذا التوسع بوصفها أداة لا غنى عنها، ليس فقط للتعبير عن الوجود، بل كذلك لتشكيل الوجود نفسه عبر الممارسة العملية.

المكان والعالم المعيش

بالنسبة لهايدغر، المكان ليس مجرد إحداثيات هندسية فارغة، بل هو "العالم".

أو "الوجود في العالم". إنّ العالم شبكة من العلاقات والأدوات التي يتم اكتشافها في الراهن، وهو شرط مُقدَّم على وجود الذات والموضوع. هذا العالم هو فضاء دلالي أولاً، إذ ينفتح الوعي عليه عبر القصدية.

في الفينومينولوجيا، تتأصّل الذات في المكان، والمكان يكتسب معناه من خلال ممارسة الذات لحياتها فيه. وهذا المكان المعيش هو الذي يحدد أفق الدلالة للذات.

حروب المناعة وتفكيك الرابطة الأخلاقية

تتضاعف زعزعة الهيكل الأنطولوجي عندما تفقد الكلمة دورها الكاشف. في هذا السياق، تظهر العلاقة العكسية بين الخوف وفاعلية الكلمة الأنطولوجية؛ فالخوف يُستخدَم "كأداة حكم مركزية" لترويض الشعوب. هذا الخضوع يتعارض بشكل مباشر مع دور الكلمة كشرط للحوار والتكوين الفلسفي (الذي يهدف إلى إحداث تحول في الشخصية). عندما يسيطر الخوف، تفقد الكلمة قوّتها.

دعوة للهرمنيوطيقا النقدية كطريق للبناء الوجودي

إن الهيكل الأنطولوجي ليس بنية ثابتة، بل هو عملية بناء مستمرة قائمة على التعاضد الحيوي بين الذات المتفهمة، والكلمة الكاشفة، والمكان الآمن الذي يسمح بالعيش الحر. الهرمنيوطيقا النقدية هي الطريق لإعادة بناء هذا الهيكل، إذ إنها تمنح الذات الأدوات الفلسفية اللازمة لتأويل أزماتها، والتمييز بين ما "هو في نطاق سلطتنا" (أفكارنا وقراراتنا) وما "ليس في نطاق سلطتنا" وذلك لتأكيد الحرية الإنسانية في وجه السيطرة البيوسياسية الشاملة.

***

غالب المسعودي

.........................

المراجع

مؤمنون بلا حدود. "فيورباخ في الفلسفة العربية المعاصرة: مشكلة الإنسان". (رابط إلكتروني: mominoun.com)

هنداوي. "هيدجر | فهم الفهم: مدخل إلى الهرمنيوطيقا: نظرية التأويل من أفلاطون إلى جادامر". (رابط إلكتروني: hindawi.org)

ASJP. "ألاساس الأنطولوجي لهرمينوطيقا الوجود عند مارتن هيدغر: ملخص". (رابط إلكتروني: asjp.cerist.dz)

الجابري، عابد. "الفينومينولوجيا وفن التأويل". (رابط إلكتروني aljabriabed.net)

مصطفى، عادل. "كيف طوّر هيدجر منهجاً تأويلياً فينومينولوجيا Hermeneutic Phenomenology في سياق بحثه الأوسع عن أنطولوجيا أكثر أساسية". (مدونة modernitysite.wordpress.com)

بريمي، عبد الله. "السيرورة التأويلية في هرمينوسيا هانز جورج غادامير وبول ريكور". (رابط إلكتروني: abdellahberrimi.com)

الخويلدي، زهير. "فلسفة الفهم عند غادامير والقراءة الهرمينوطيقية للتراث". (رابط إلكتروني: anfasse.org)

مجلة "بحوث". "Biopolitics of Michel Foucault and Giorgio Agamben". مجلد 3، عدد 5 (2023). (رابط إلكتروني: buhuth.journals.ekb.eg)

هايدغر، مارتن. الوجود والزمان. (لأن النص يستند بشكل كبير إلى مفهوم الكينونة/الوجود في العالم).

غادامير، هانز جورج. الحقيقة والمنهج. (المصدر الأساسي لمفهوم الهرمنيوطيقا والأفق التاريخي).

ريكور، بول. صراع التأويلات أو الذات عينها كآخر. (لأن النص يتناول الانتقال من تأويل النص إلى أنطولوجيا الفعل).

أغامبين، جورجيو. الإنسان السيرة. (كمرجع أساسي لمفهوم البيوسياسة الذي تم تقويضه في النص)