أقلام فكرية

ما من شكّ أنّ قضية "التراث والمعاصَرة" أو "التراث والحداثة"، أو ما يرد بمسمّيات رديفة أو شبيهة، هي من القضايا الدورية، المطروحة في الفكر العربي. والتطرّق إليها بالحديث قد يغري بموالاة هذا الطرف أو ذاك، والأمر كذلك مدعاة إلى حنين مفرط أو إلى توتّر مزعج. ولذلك لا نتعاطى غالبا مع هذه الثنائية باعتدال ورويّة، ولا نتمالك أنفسنا جراء حاضر ضاغط وآتٍ داهم. ومن ثَمّ تُعَدّ تلك الثنائية -التراث والمعاصرة- من أكثر الثنائيات إحراجًا بين العرب، محافظين وحداثيين، على مدى القرن الفائت وإلى الحاضر الحالي، دون حسم واضح بشأنها.

ولو شئنا تعريفا جامعا مانعا لتلك البؤرة الإشكالية لتعدّدت بنا السّبل، مع أن التراث يظلّ "من المعلوم من المعارف والصنائع والمنجزات". ومع ذلك فالإشكال ليس في التعريفات، لأنها قد تتحول إلى نقيض ما نصبو إليه، وليس في رسم الحدود لهذا التراث، وليس في تعداد مجالاته وبيان حقوله، بل في المنهج السويّ الذي نعي به هذا التراث، ونقصد به تحديدا "التراث والوعي التاريخي". حتى لا نتحول بِدورِنا إلى كائنات تراثية، غير واعية بما تستهلك وغير مدركة لما تريد.

ذلك أنّ الوعي التاريخي بالتراث هو عملية جدلية مركّبة، تتروّى في الماضي، وتتملّى في الراهن، وتتشوّف نحو المستقبل. وأن اختلال التوازن بين هذه العناصر الثلاثة، أو تغليب عنصر على غيره، من شأنه أن يُدخل ارتباكا على عملية الانتفاع بهذا الموروث. فالوعي التاريخي المفترض أن يرافق التراث، هو تلك العملية الذهنية التي تستلهم الماضي، وتتفهّم الحاضر، وتقود السير نحو المستقبل. وهو تلك القدرة على الوعي بالأصول التي يتجذّر فيها واقعنا من أجل خلقِ فعل حضاري، لتضعنا العملية برمّتها أمام تعامل سويّ. وبالتالي فإنّ التراث هو ذاكرة الكيان الجمعي الواعي بحضوره في التاريخ، وأنّ هذا الرصيد كلّما انفصل عن الجماعة وغدا منجزا مستقلا بذاته، أو بات استهلاكا عرضيا يخضع للمناسبات والمواعيد، كلّما غرق في عملية التشييء والمتْحَفَة، وهو أخطر ما يتهدّد التراث.

فلا غرو أنّ قضية التراث والوعي التاريخي تضعنا مباشرة أمام سؤال المنهج. والإشكال لدينا أننا كلّما تمعنّا ماضينا إلا وأُصبنا بالدهشة وغفلنا عن حاضرنا، ولربما تملّكنا ذلك الإحساس المرير أن "مستقبلنا قد بات وراءنا في ماضينا" لما يعوزنا من تعامل رصين ونظر سديد. فنحن مقدِّسون للماضي بإطناب أو مدنِّسون له بإجحاف. والتراث على ثرائه، مثقَل بالمعقول واللامعقول على حد سواء، وقلّة من تستطيع فرز السلبي عن الإيجابي منه، إذ نحن لا نتعلّم منهج التعامل مع التراث وإنما تقليد إجلال التراث أو ازدراء التراث.

ومن صائب القول أن نجلّ تراثنا، وأن نعليَ من شأنه، وأن نفاخر به، ولكن ليس من الصواب أن يتحوّل المرء إلى كائن فاقد لقدراته العقلية والذهنية أمام التراث. ويذكرني تعامل كثيرين مع التراث بتعامل المأسور النفسي مع الماضي، فهو يستحضر مآسيه فيغضب ويستدعي مسرّاته فيطرب، دون وعي باللحظة التي هو فيها، فالزمن متجمّد لديه ومفتقد لأبعاده.

ففي الجوهر يعبّر التراث عن خبرة ومعرفة وثقافة، تراكمت عبر أجيال وعلى مدى عهود لدى جماعات بشرية، جمعت بينها عوامل تاريخية وربطتها أواصر اجتماعية، وشملتها أطر سياسية وحضارية جامعة. وهو خلاصة مراحل وتجارب مغرقة في القدم، وليس منجَزا أو تواضُعا على نواميس أو أعراف أو قواعد صيغت على عجل. ولو تروّينا في الأمر نلحظ أنّ التراث بأشكاله وأنواعه هو مادة محايدة، لا يتحرّك من ذاته وإنما يحرّكه الناس، ولا ينطق من ذاته وإنما ينطق به الناس، ولذلك، الإشكال المطروح أمامنا وهو كيف نتعاطى مع هذه المادة؟ وكيف نعي استثمارها مجدّدا؟ وضمن أي شرط تاريخي، هل وفق المأسور نفسيا، أم المقهور حضاريا، أم الواعي بها تاريخيا؟

وأولى شروط التعامل الصائب مع التراث وهو أن نعي أنّنا نحن وتراثنا لسنا مركز العالم، فقد تزعزعت المركزيات واهتزّت، منذ اكتشاف قانون النسبية. وأقوى الحضارات وأعتاها، في الراهن، مدرِكة كيف تتعامل مع هذه المعادلة، لأنها تعرف كيف تتعامل مع ماضيها ومع ماضي العالم برويّة، ومن ثَمّ كيف ترتّب حاضرها وتؤمّن مستقبلها. ترى الحضارة الغربية السائدة اليوم -في أبعادها المعرفية والعلمية- لم تَسُدْ لأنها أهملت الحضارات الأخرى أو حقّرت من شأنها، وإنما لأنها أدركت ما فيها من نفع وما فيها من إسهام. وأقسام الدراسات الشرقية والجنوبية، واللغات الميتة والحية، هي الأوفر حضورا في جامعاتها ومراكز أبحاثها.

والملاحظ أنّ بلِيّتين أصيب بهما التراث لدينا، التسييس المفرط والتقديس المجحف. والإشكال الذي أَلمّ بالعرب أثناء تعامل مفكّريهم وكتّابهم وباحثيهم مع التراث وهو الأدلجة والتوظيف. وما تعدّدُ مناهج التعامل مع التراث: اليسارية، واليمينية، والليبرالية، والماركسية، والعلمانية، والإسلاموية، والسلفية، واليسارية الإسلامية، واليمينية الإسلامية، سوى دليل على حمّى التسييس، وقلّ منها من اعتمد المناهج العلمية والرؤى العقلية الصرفة في قراءة التراث. بإيجاز بات التراث ساحة تصفية حسابات محمومة لتيارات سياسية، نقلت صراعاتها من الساحة السياسية إلى الساحة التراثية.

وكذلك من شروط التعامل الصائب مع التراث، وبحسب مختلف تفرّعاته، وهو الإلمام المعرفي والتاريخي والبنيوي بذلك القسم من التراث الذي يشتغل عليه الباحث والدارس. وهو العنصر الذي لم يُراعَ مع كثير من المشتغلين بالتراث من أكاديميين وهواة ومتطفّلين، وهو ما أوقعنا في فوضى التعامل مع التراث وفي الأحكام المغرضة والتعميم. فكيف لمن ليست له دراية بالفلسفة، أن يتطرّق إلى التراث الفلسفي ويفصّل القول فيه؟ وكيف لمن ليست له دراية بالملل والنحل والفرق والأديان أن يتحدث عن تراث الأديان؟ وقسْ على ذلك مختلف المعارف والتفرعات التي يطفح بها تراثنا. انظر إلى الأعلام والشخصيات المعرفية في تراثنا: ابن هشام، الطبري، الغزالي، ابن رشد، ابن حزم، ابن تيمية، ابن منظور، ابن بطوطة وغيرهم كثير، كيف حولناهم إلى تابوهات، حتى تشكلت لدينا حقول معرفية مسيّجة بالرهبة.

وبالإضافة إلى ذلك، نتعامل مع ما أنجزه الغربيون بشأن تحقيق التراث وقراءته وإحيائه بحساسية مفرطة، وأحيانا بأحكام مغرضة. فتارة نهوّن من أعمال هؤلاء وأخرى نجلّ أعمالهم، والصواب أن نقيّم، ونراجع، ونتثبّت، وأن نصحّح الأمور إن لزم الأمر. سمعت مرة جامعيا عربيا يصدح بالقول بانتهاء الاستشراق مع أنه لا يقرأ بألسنة الغرب، ولم يتابع ما أنجزه مفكروه وباحثوه بخصوص حضارتنا حتى في ما تُرجم منه، وإن كان نزرًا قليلا مما بلغنا عن الغرب. كنت أستحي من هذه المكابَرة التي لا تليق بالباحث الجامعي.

فحين يهرع المرء إلى التراث كلّما داهمته مشكلة معرفية، ويعلّق آماله على الفوز بمبتغاه فيه، فهو إنسان واهم، لأن التراث ليس خزّان حلول، بل هو مخبر تجارب، ينبغي قراءتها بعين فاحصة وإلا فقَدَ الإنسان حسّه بالزمن وارتباطه بالواقع. فما معنى أن يتحوّل المرء إلى كائن تراثي ويغفل عن متطلبات واقعه؟ وما معنى أن يعطّل مداركه ويستنجد بماضيه؟ ينبغي أن نسأل دائما: إلى أي مدى يوفّق الاستنجاد بالماضي في رفع تحديات الحاضر وتأمين حاجات المستقبل؟ ومن ثَمّ يهدف الوعي التاريخي بالتراث إلى عقلنة الوعي بالتراث والخروج به من حالات التعامل السقيم.

***

د. عزالدّين عناية

أستاذ تونسي بجامعة روما، إيطاليا

تأملات فلسفية في إشكالية استغلال النفوذ

منذ ظهور الفلسفة السياسية في الفكر الإنساني، شكّلت مسألة السلطة وشرعيتها وأخلاقياتها حجر الزاوية في تنظير العلاقة بين الحاكم والمحكوم، والفرد والدولة، والإنسان والمؤسسة. وبينما تُعدّ السلطة ضرورية لتنظيم الحياة الجماعية، فإنها سرعان ما تتحول إلى أداة للإكراه والهيمنة عندما تتحرر من قيودها العقلانية والأخلاقية. إنها، في جوهرها تجربة مزدوجة: فهي تحمل في طياتها وعدًا بالنظام، لكنها تُخفي خطر الاستبداد.

وقد تبادر في أذهاننا عدة تساؤلات فلسفية وهي: ما الذي يُسبب انحراف السلطة عن مسارها الطبيعي؟ لماذا يميل البشر، بمجرد توليهم السلطة، إلى استغلالها؟ كيف فسّر الفلاسفة هذه المعضلة؟ ما الآليات التي اقترحوها للسيطرة على السلطة ومنع انحرافها؟

اقترح أفلاطون، في "الجمهورية"، نموذج "الملك الفيلسوف"، مُجادلًا بأن من يمتلك الحكمة وحدهم مؤهلون لتولي السلطة. ومع ذلك، لم يُغفل أفلاطون إدراك خطورة السلطة عندما تُمنح لمن لا يستحقها. كان يعتقد أن الانحراف السياسي يبدأ عندما تترسخ "ديمقراطية منحطّة"، أي عندما تثور الجماهير بلا حكمة وتسلم السلطة لطغاة متخفّين في زيّ الشعبويين. يقول: "الديمقراطية تُولّد الاستبداد كما تلد الأم أبناءها" (الجمهورية، الكتاب الثامن).

يعتقد أن الجهل والشهوة هما أساس كل انحراف استبدادي. فالسلطة ليست قيمة بحد ذاتها، بل وسيلة لتحقيق العدالة. فإذا أصبحت غاية، سقطت في هاوية الاستغلال.

واصل أرسطو هذا النهج الفكري، ولكن بتصنيف واقعي ودقيق لأنظمة الحكم، بين ما هو شرعي (الملكية، الأرستقراطية، الجمهورية) وما هو فاسد (الطغيان، الأوليغارشية، الغوغائية). يقول: "الحاكم العادل لا يحكم لمصلحته الخاصة، بل لمصلحة المدينة" (السياسة، الكتاب الثالث). وهكذا، فإن السلطة التي تتحول إلى سلطة فردية بلا فضيلة تُصبح استغلالًا منظمًا للشعب، أي تركيزًا للمصلحة وتحويلًا للعامة إلى أدوات.

في لحظة انهيار أخلاقي سياسي، يُقدم لنا نيكولو مكيافيلي رؤية صادمة للواقعية السياسية. في كتابه "الأمير"، لم يعد السؤال: كيف نحكم بعدل؟ بل: كيف نحكم بنجاح؟ بالنسبة له، السلطة ليست أداة أخلاقية، بل غريزة للبقاء والاكتساب. وقد فسّر ذلك بقوله: "من الأفضل أن نخاف الحاكم من أن نحبه، إذا لم يستطع الجمع بينهما". مهّد هذا القول التأسيسي لمنطق "الغاية تبرر الوسيلة" الطريق لفكرة أن استغلال النفوذ، طالما أنه يضمن استقرار الحكومة، ليس أمرًا مستهجنًا بطبيعته. وقد أصبح هذا النمط من التفكير السياسي مرجعًا غير معلن للعديد من الأنظمة الاستبدادية الحديثة.

من ناحية أخرى، قدّم توماس هوبز رؤيةً متشائمة للطبيعة البشرية، حيث تُحرّك الغريزة والتملك والصراع البشر. برر هذا وجود السلطة المطلقة، مُخوّلاً الدولة ("الليفياثان") السيطرة على الفوضى، حتى لو لزم الأمر بالقوة. لكنه يقول: "إذا مُنحت السلطة دون نقاش، فإنها تتحول من حماية إلى عبودية" (ليفياثان).

مع ذلك، يختلف جون لوك عنه اختلافًا جوهريًا، إذ يعتقد أن السلطة تنبع من إرادة الشعب، وتُمنح بشرط استخدامها لخدمة الحياة والحرية والملكية. وإذا استُغلت ضد هذه الأهداف، يحق للمواطنين عزل الحاكم. "ليس المحكومون من يخرق العقد، بل الطاغية" (مقالان في الحكومة المدنية).

هنا نجد جان جاك روسو أكثر تطرفًا في نقده للسلطة المنحرفة. فوفقًا له، لا تقبل السيادة التمثيل. فكل من يحكم باسم الشعب دون مشاركته المباشرة يُزيّف الإرادة العامة. وهكذا، فإن إساءة استخدام النفوذ لا تكمن في الأفعال فحسب، بل في بنية السلطة ذاتها التي تجرد المواطن من الشرعية.

وهكذا نرى حل مونتسكيو الهيكلي للمشكلة: فصل السلطات. فعندما تتركز السلطة في يد واحدة، فإنها تُغري بالاستغلال. أما عندما تُقسم، فإن أحد أجزاء الدولة يراقب الآخر. يقول: "لكي لا تُساء استخدام السلطة، فإن السلطة مُلزمة بسلطة أخرى" (روح القوانين، الكتاب الحادي عشر). وبذلك، يُوفر الإطار المؤسسي لتجنب الاستغلال، وليس مجرد دعوة أخلاقية.

أما ميشيل فوكو، فنراه يرفض النظرة إلى السلطة على أنها شيء يُمتلك أو يُغتصب. فهو بالنسبة له "شبكة خفية" موزعة داخل المجتمع، في المؤسسات والتعليم واللغة وحتى الطب. لذلك، يعتقد أن استغلال النفوذ لا يحدث فقط من الأعلى إلى الأسفل، بل أيضًا من خلال تطبيع السلوك وتشكيل الأجساد والعقول وفقًا لنماذج التحكم. يقول: "نحمل السلطة في أجسادنا، كما يحمل السجين سجنه في داخله" (الانضباط والعقاب). ووفقًا لرأيه، لا تُمارس السلطة بالقمع فحسب، بل أيضًا من خلال المعرفة والمراقبة والتصنيف.

وقد حذّر غوستاف لوبون من قابلية الجماهير النفسية للاستغلال من قِبل القادة المتلاعبين، حيث تذوب الإرادة الفردية في اللاوعي الجماعي. تُمهّد هذه الفكرة الطريق لفهم كيفية صعود الطغاة من خلال أدوات التأثير العاطفي. "الجماهير لا تفكر، بل تشعر" (سيكولوجية الجماهير)

أما حنة أرندت، فقد حللّت تجربة السلطة الشمولية، حيث يتحول الاستغلال إلى بنية شاملة تقمع حرية الفكر. وجادلت بأن الشر، في ظل الأنظمة الاستبدادية، لا يأتي من الساديين، بل من الناس "العاديين" الذين أفرغهم النظام من إنسانيتهم. وجادلت قائلةً: "الشر ليس دائمًا شيطانيًا؛ أحيانًا يكون مجرد ابتذال بيروقراطي" (ابتذال الشر).

 في الختام، نجد أن إساءة استخدام السلطة، من منظور فلسفي، لا تنشأ فقط من خلل في الفرد، بل أيضًا من خلل في البنية والثقافة، ومن نقص الوعي والمساءلة. وقد حاول الفلاسفة، كلٌّ من منظوره الخاص، الحد من السلطة إما من خلال الأخلاق (أفلاطون، أرسطو)، أو العقد الاجتماعي (لوك، روسو)، أو المؤسسات (مونتسكيو)، أو من خلال كشف خطابها الخفي (فوكو). تكشف كل هذه التأملات أن السلطة ليست مجرد أداة، بل هي تجربة وجودية وأخلاقية تتطلب سيطرة ذاتية ومؤسسية وجماعية مستمرة. إذا لم تُروَّض هذه الطاقة، فإنها تبتلع كل شيء، حتى الفرد نفسه.

***

الدكتور إبراهيم أحمد شعير الجميلي/ كركوك - العراق

في كتابه (دماغ البوذي المتنور: البوذية الطبيعية) يستطلع المؤلف أوين فلاناغان Owen Flanagan(1) ما اذا كان بالإمكان التوفيق بين التقاليد الروحية الكبرى و رؤية عالمية علمية شاملة. في رفضها لما فوق الطبيعة، يعرض الكاتب نسخة للبوذية تبقى هامة أخلاقيا وثرية وجوديا في حفاظها على التوافق الكامل مع العلم والفلسفة المعاصرين. في ما يأتي من مقتطفات، يفحص الكاتب كيف تختلف البوذية بشكل حاد عن التقاليد الايمانية عبر إنكارها وجود إله خالق وروح خالدة. اعتماداً على مفاهيم ميتافيزيقية مثل نشأة معتمدة و anatman (لا روح) هو يجادل بان هذه المعتقدات ليست فقط أوجدت معنى داخلي ضمن البوذية بل اصبح لها صدى يتردد في الفهم العلمي الحديث للوعي والكون.

نشأت البوذية عام 500 ق.م عندما أعلن سيدهارتا او بوذا خطابه الافتتاحي في احدى الحدائق العامة قرب ضواحي بنارس في الهند (حاليا تسمى فاراناس). اعتمادا على الكيفية التي يفهم بها المرء vedic او التقليد الروحي الهندي في ذلك الوقت، كانت البوذية اما قطيعة كاملة مع تلك التقاليد او تطوير لها (2). البوذية ترفض نظاما طبقيا على اسس أخلاقية.

الشيء الأكثر اثارة للاهتمام لاولئك الذين يعتقدون ان الدين يتطلب الايمان بالالوهية، هو ان البوذية ترفض كل من فكرة الاله الخالق والروح الثابتة غير القابلة للتدمير،على اسس منطقية وتجريبية.

البوذية التقليدية مليئة بالأشباح والارواح والشياطين والالهة وعوالم للجنة والجحيم واعادة ميلاد طبقا لقوانين الكارما التي تحكم الكون. وحتى لو كان العلمانيون المعاصرون في الغرب يرون البوذية منسجمة مع فلسفة التنوير، فان العديد من البوذيين الاسيويين خاصة التيبيت، لايرون ذلك.

البوذية ترفض التصور الهندي المقدس القديم السائد للبراهمان كمحرك اساسي،وهي ترفض ايضا فكرة ان كل فرد ينطوي في داخله على روح غير متغيرة. وفي ما عدى هذا، جرى الاحتفاظ بالعديد من الافكار الهندية المألوفة وتطويرها في البوذية – رغم ان ذلك تم فقط مؤخرا وفي أماكن معينة. هذا الميراث يتضمن الأهمية العميقة للتمييز بين المظهر والواقع، فكرة مكافأة السلوك الفاضل (كارما)، وفكرة المعاناة (دوكها) تحدّد مأزق الانسان (سامسارا) وان التحرير ممكن (نيرفانا) من خلال التنوير (panna) والفضيلة بالاضافة الى أفكار التناسخ او إعادة المولد.

نركز الان على اثنتين من العقائد الميتافيزيقية التي ترفضها البوذية: الله الخالق وفكرة الروح. اولاً، البوذية تفهم بعمق المشاكل المألوفة في حجة التصميم الكونية المتعلقة بوجود الله. هذه الحجج تطرح سؤالا عن أصل الخالق او المصمم. لكي نقول كان هناك محركا اساسيا دائما او خالق ذاتي ومستمر ذاتيا ذلك يعني القبول بتراجع لا نهائي للسبب infinite regress. اذا كان الله دائما هناك ويجب ان يكون هناك، عندئذ فان الله نفسه يتراجع الى ما لانهاية.

عندما يستمع الدالاي لاما لقصة الانفجار العظيم بغ بانغ قبل 14 مليار سنة، هو يقول حسنا"لكنه بالطبع ليس بغ بانغ الاول". هذا الجواب ليس رفضا لنظرية الانفجار العظيم. يرى الدايلاما ان نظرية الانفجار العظيم ذاتها غير كافية لأنها ليست سببا عميقا كافيا. بعض العلماء ذاتهم الان يتساءلون عما اذا كانت هناك قصة أفضل لا تتطلب انفجارا أصليا منفردا بل هو اقل من أصل هذا الكون بحيث يتضمن ثقبا مفتوحا من كون مواز آخر، مع هذه الأكوان الاخرى او أسلافها – ربما رفاق في اكوان متعددة شاسعة ولا متناهية – كونها بلا بداية.

الكونيون أحيانا يقولون لا يستطيع المرء ان يسأل ماذا كان هناك قبل حدوث الانفجار العظيم او كيف وصل الانفجار الى هناك. هم يقصدون ان "الزمن" كما تفهم الفيزياء يبدأ (او يصبح مفهوما مفيدا) مع البغ بانغ. لكن المعنى الكامن خلف هذا السؤال يظل قائما.

وهكذا فان علماء كون آخرون سيعترفون بشرعية السؤال ويقولون انهم ليس لديهم أدنى فكرة حول كيفية الاجابة عليه. البوذية تشعر بالارتياح من التراجع اللامتناهي في الأسباب الطبيعية. في الحقيقة، الفكرة تنسجم جيدا مع الفكرة الميتافيزيقية للنشأة المعتمدة، والتي بموجبها كل ما يحدث يعتمد على حدوث أشياء اخرى(4).

ان رفض عقيدة atman، الفكرة بان الناس حائزون على روح ثابتة لا تتحطم، تأتي من خطين من التفكير:

1-هناك فكرة النشأة المعتمدة التي ذكرناها توا. كل شيء تدفّق وكل تغيير يتوضح بتغيير سابق. المبدأ كوني ولهذا ينطبق على الذهن.

2- جلب التجربة او الظاهرة: سيرى المرء ان ما يسمى "الذات" او الروح يشبه العديد من الاشياء الطبيعية الاخرى، تشترك بعلاقة معينة من الاستمرارية والترابط – وعيي أشبه بالتيار منه الى جبل ايفرست (والذي هو ايضا جزء من التدفق، لكنه مرئي بدرجة اقل). الكلام التقليدي يسمح لنا بإعادة تحديد هوية كل شخص بواسطة اسمه كما لو انه بالضبط ذاته بمرور الزمن. لكن الهوية ليست من قبيل اما كل شيء او لا شيء. الشخصية هي نوع من التطور. جبال الهملايا بطيئة جدا في التطور (أحد الاجوبة على سؤال المدة التي يستغرقها الوصول الى التنوير النهائي هي المدة التي يستغرقها تآكل سلسلة جبال اكبر من جبال الهملايا بـ 84000 مرة اذا تم لمسها مرة واحدة يوميا بقطعة قماش ناعمة).

الناس أسرع تطورا من جبال الهملايا العادية بينما ذبابة الفاكهة تتطور بسرعة أكبر. كل نوع من الاشياء يتطور في الكون، الذي هو الأم الأبدية لكل نضج، له فترة زمنية يمكن خلالها القول انه ما هو عليه – سلسلة جبال، شخص، ذبابة – وبعد ذلك يتوقف عن امتلاك ما يكفي من الكمال ليُقال انه نفس الشيء. وفي نقطة التحول هذه، نحن نقول عن الشيء، الحدث، او العملية ذهبت، او ماتت.

هذه هي عقيدة اناتما، او اللاروح. لا شيء دائم، حتى الاشياء التي تبدو هكذا هي ليست كذلك. اذا جرى فهم الرؤية بشكل صحيح فهي ليست عدمية. في الحقيقة، في الغرب هناك رؤية مشابهة جدا جرى الايمان بها على نطاق واسع بدءا من لوك وحتى الوقت الحاضر. وانها تنسجم جدا مع العقل العلمي المعاصر. كذلك،عقيدة اناتمان تناسب الافكار البوذية بان الافراد يمكنهم في الحقيقة تحويل أنفسهم، ويصبحون متنورين، وهكذا. اذا كانت طبيعة المرء،كما هي،ثابتة لا تتغير، من الصعب رؤية كيف يكون التحول الذاتي ممكنا.

***

حاتم حميد محسن

.....................

الهوامش

(1) اوين فلاناغان Owen Flanagan استاذ فخري في الفلسفة وعلم الأعصاب في جامعة ديوك.  مؤلف عدة كتب من بينها كتاب دماغ البوذي المتنور (The Boddhisattva’s Brain) نُشرعام 2011 والذي اقتُبست منه هذه المقالة.

(2) أقدم حكمة او فلسفة هندوسية vedas يعود تاريخها الى عام 1500 ق.م ولا تتضمن الاوبانيشاد او البهاجافاد جيتا. الاوبانشاد تعود تاريخيا الى القرن السادس قبل الميلاد. اما البهاجافاد جيتا فقد جاءت ضمن ملحمة ماهابهارتا التي كُتبت من القرن الرابع قبل الميلاد الى القرن الرابع الميلادي لكن البهاجافاد جيتا يُعتقد انها نص متأخر ربما تم تأليفه بالكامل في العصر الحديث. وعلى أية حال، القسم الاخير هو نصوص رئيسية لما يُعرف بالهندوسية. الهندوس لايسمون دينهم بالهندوسية (رغم انهم ربما يسمون انفسهم هندوس كنوع من الصفة الاثنية). الاسم نشأ من رغبة المستوطنين البريطانيين لتسمية الهنود بممارسات روحية او دينية. لذا فان البوذية لم تأت من الهندوسية لأنه مهما كان اسم الهندوسية فهي جاءت بعد البوذية. ومما جعل الامور اسوأ، ان الكلمة الانجليزية (هندو) هي بالتأكيد ترتكز على سوء تلفظ يرتبط بأهمية نهر السند (اندوس). ولكي يصفوا ممارساتهم الروحية، الهندوس احيانا يستعملون الكلمة دارشانا والتي تُترجم الى "فلسفة". عادة هم يشيرون لطريقتهم بسنتانا دراهما، الطريقة الأبدية للحقيقة. لا وجود لبابا هندوسي. انها ليست ايمان عقائدي بمذهب ارثودكسي معين. لا وجود ايضا لبابا بوذي. البوذية هي ايضا ليست ايمان عقائدي بمذهب ارثودكسي منفرد. قيل ان كل تقليد روحي فيه بعض الالتزامات التي تشكل الشروط الدنيا لتكون عضوا او داعيا، وهكذا. المنهج التقليدي للتبت (cutting through appearances) يقول، "ان تعريف المناصر للمبادئ البوذية هو: شخص يزعم ان الأختام(المبادئ) الاربعة تشهد بان العقيدة بوذية. الاختام الاربعة هي:1- كل الظواهر المركبة هي غير دائمية 2- كل الاشياء الملوثة بائسة 3- كل الظواهر هي بلا روح 4- النيرفانا هي السلام.

(3) براهمان هو اسم المصدر النهائي المستمر ذاتيا لكل الخلق. لكنه ليس شخصا. كذلك، العديد من الهندوس يتصورون معبدهم المعقد للالهة، حتى أعلى الالهة مثل براهما (خالق الارض وليس كل شيء)،فيشنو vishnu (حامي المحبة) و شيفاShiva (حامي شرس) كمظاهر لإله واحد فقط وهو براهما.  تلميحات سبينوزا.

(4) الدايلاما (2005،92-93) يكتب: "حتى مع كل هذه النظريات العلمية المعقدة عن أصل الكون، انا تُركت مع اسئلة مصيرية: ماذا وُجد قبل البغ بانغ؟ من أين جاء البغ بانغ؟ ما سببه؟ لماذا تطور كوكبنا لدعم الحياة؟ ماهي العلاقة بين الكون والكائنات التي تطورت فيه؟

العلماء قد يتجاهلون هذه الاسئلة باعتبارها بلامعنى او هم ربما يعترفون بأهميتها لكن ينكرون انها تعود لميدان التحقيق العلمي. مع ذلك، كلا الاتجاهين سوف يكون لهما عواقب على الاعتراف بحدود محددة لمعرفتنا العلمية بأصل الكون. في البوذية نُظر الى الكون باعتباره لامتناهيا وبلابداية،والمؤلف يعرب عن سعادته بالمغامرة في التأمل بما وراء البغ بانغ والحالات المحتملة قبل ذلك.

(الدرس الفلسفي وأثره في التنمية المستدامة)

في زمنٍ يعجّ بالاختلالات البيئية والتفاوتات الاجتماعية والأزمات الاقتصادية المتتالية، لا تُقدّم التنمية المستدامة نفسها كمشروعٍ تقني أو اقتصادي فحسب، بل كتحدٍّ وجودي وأخلاقي لاستمرارية الحياة البشرية في ظلّ ظروفٍ إنسانية. في هذا السياق، يُصبح السؤال الفلسفي أكثر إلحاحًا: ما موقع الدراسة الفلسفية ضمن هذا المشروع العالمي؟ وهل يمتلك التفكير التأملي، الذي لطالما اتُهم بالانفصال عن الواقع، القدرة الفعلية على إرساء أسس التنمية المستدامة؟ الفلسفة، في أصولها اليونانية، ليست مجرد حبٍّ للحكمة، بل هي بالأحرى تموضعٌ جذريٌّ أمام العالم: فهي تتأمل الوجود، وتتساءل عن المعنى، وتستجوب الجوهر. وبهذا المعنى، تضع الإنسان في قلب مشروعها الوجودي، ككائنٍ مسؤولٍ ليس عن نفسه فحسب، بل عن الوجود كلّه.

 من هنا، تنشأ علاقة عضوية بين الدراسة الفلسفية ومفهوم التنمية المستدامة، الذي لا يقتصر على الحفاظ على الموارد الطبيعية، بل يجسد أيضًا رؤية أخلاقية ومعرفية وسياسية للإنسانية والعالم. في مناقشته لـ"الفعل والتأمل"، يُجادل هانز جوناس بأن المسؤولية الأخلاقية تجاه المستقبل ليست ترفًا، بل ضرورة وجودية. يقول: "إن قدراتنا التقنية المتزايدة باستمرار تُحمّلنا مسؤولية غير مسبوقة تجاه الأجيال القادمة" (جوناس، مبدأ المسؤولية، 1979).

وهنا، يتضح أن التنمية المستدامة غير ممكنة دون أساس فلسفي يُعيد إرساء العلاقة بين الإنسان والطبيعة على أساس المسؤولية، لا الهيمنة، والاعتراف، لا الاستغلال.

ومن ناحية أخرى، يُبيّن مارتن هايدغر، في كتابه "سؤال التكنولوجيا"، أن جوهر الأزمة البيئية يكمن في نمط الوجود الذي فرضه العصر التكنولوجي، حيث تُعتبر الطبيعة موردًا قابلًا للاستهلاك، بدلًا من كونها وجودًا أصيلًا في كيان العالم. ويقول: "إن جوهر التكنولوجيا ليس تقنيًا" (هايدغر، السؤال حول التكنولوجيا، 1954)،

 بمعنى آخر، لا تكمن المشكلة في الأدوات، بل في تمثلات الوجود التي تُؤطر علاقتنا بها. وهذا يكشف عن ضرورة الدراسة الفلسفية كتفكيك للمسلمات التي تُشكل علاقتنا بالعالم، ووضعها في قلب مشروع التنمية المستدامة.

 من جانبه يعتقد جون راولز أن العدالة بين الأجيال ليست مجرد اعتبار سياسي، بل هي مبدأ أخلاقي يُرسي عقدًا اجتماعيًا يتجاوز الواقع المباشر. في كتابه "نظرية العدالة"، لذلك يدعو إلى "العدالة البيئية"، التي تجعل من واجبنا تأمين الظروف اللازمة لحياة كريمة للأجيال القادمة (راولز، 1971).

وهنا تلتقي الفلسفة السياسية بالفلسفة البيئية في إرساء أسس المسؤولية عبر الزمنية، وهي ركيزة من ركائز التنمية المستدامة.، فهي لا تُشخص الدراسة الفلسفية للأزمات فحسب؛ إنما أنها تُزود الناس بوعي نقدي يُمكّنهم من تجاوز الحلول التقنية الاختزالية نحو رؤية شاملة تشمل الأبعاد الوجودية (علاقة البشرية بالطبيعة)، والأبعاد الأخلاقية (العدالة بين الأجيال)، والأبعاد المعرفية (نقد الأداتية)، وحتى الأبعاد الجمالية (الانبهار المتجدد بالعالم).

 من هذا المنظور، تُصبح الفلسفة أداةً للتنوير، ليس بمعناها العقلاني التبشيري، بل هي ممارسة تُحرر البشرية من "عيوبها البيئية" واستسلامها الأخلاقي. وإنها تُعيد للبشرية القدرة على مساءلة أساليب حياتها، ومراجعة أهدافها، وإعادة توجيه مسارها التاريخي.

فهي كما قصد ميشيل فوكو، "روح المقاومة ضد جميع أشكال الهيمنة". فالتنمية المستدامة، كما تُفهم في الدراسات الفلسفية، ليست مجرد برنامج أو خطة أو جدول مؤشرات؛ بل هي تحول جذري في نظرتنا لأنفسنا وللعالم. لا يمكن تحقيق ذلك دون إعادة تأهيل الفلسفة، لا كمادة تعليمية معزولة، بل باعتبارها ممارسة حياتية تُرسخ المواطنة العالمية المسؤولة، متجاوزةً منطق الاستهلاك إلى منطق الرعاية والتواصل الاجتماعي،

وهذا ما دعا إليه إدغار موران في مشروعه "الفكر المُركّب". إن مستقبل العالم، بكل هشاشته، ليس في أيدي الخبراء والفنيين فحسب؛ بل يعتمد أيضًا على قدرتنا على تنمية فكر فلسفي يربط المعرفة بالفعل، والذات والآخرين، والحاضر بالمستقبل. فكما يتطلب التقدم التكنولوجي مختبرات، فإن الاستدامة تتطلب التفكير. وكما تحتاج الأرض إلى دعاة حماية البيئة، فإنها تحتاج أيضًا إلى فلاسفة.

***

الدكتور: ابراهيم احمد شعير الجميلي/ كركوك_ العراق

فعل مقاومة والتزام وجودي ومقاربة كفاحية

مقدمة: تُعتبر الكتابة الفلسفية في سياق الثقافة السياسية فعلًا معقدًا يتجاوز مجرد التعبير عن الأفكار إلى فضاء يجمع بين المقاومة، الالتزام الوجودي، والكفاح من أجل المعنى. في عالم مشبع بالصراعات السياسية والاجتماعية، تصبح الكتابة الفلسفية أداة لتحدي الهيمنة، تفكيك الأنساق السلطوية، وإعادة صياغة الوجود الإنساني في مواجهة الاغتراب والقمع. هذه الدراسة تستكشف الكتابة الفلسفية كفعل مقاومة وكفاحي، مع التركيز على بعديها الوجودي والسياسي، وذلك من خلال مقاربة تحليلية تستند إلى أعمال فلاسفة مثل مارتن هيدجر، جان بول سارتر، ميشيل فوكو، وإدوارد سعيد. ستنقسم الدراسة إلى ثلاثة أقسام رئيسية: أولاً، الكتابة الفلسفية كفعل مقاومة ضد الهيمنة السياسية والثقافية؛ ثانيًا، الالتزام الوجودي كجوهر للكتابة الفلسفية؛ ثالثًا، المقاربة الكفاحية كاستراتيجية لإعادة تعريف الذات والمجتمع. سنختم الدراسة بتقييم أهمية الكتابة الفلسفية في مواجهة التحديات السياسية المعاصرة.

القسم الأول: الكتابة الفلسفية كفعل مقاومة ضد الهيمنة السياسية والثقافية

المقاومة الفلسفية في سياق الثقافة السياسية

الكتابة الفلسفية، بطبيعتها، هي فعل تأملي يسعى إلى فهم الحقيقة، لكنها في السياق السياسي تصبح أداة مقاومة ضد الأنساق المهيمنة التي تسعى لفرض رواية واحدة على الواقع. يرى ميشيل فوكو أن السلطة ليست مجرد قوة سياسية أو اقتصادية، بل هي أيضًا خطاب يشكل المعرفة ويحدد ما يُعتبر "حقيقيًا" أو "مقبولًا"[1]. في هذا السياق، تتحول الكتابة الفلسفية إلى فعل مقاومة عندما تتحدى هذه الخطابات المهيمنة، سواء كانت أيديولوجيات قومية، استعمارية، أو رأسمالية. على سبيل المثال، قدم إدوارد سعيد في كتابه الاستشراق (1978) نقدًا فلسفيًا للخطاب الاستعماري الغربي، مُظهرًا كيف شكّل الاستشراق صورة نمطية عن "الشرق" لخدمة المصالح الاستعمارية[2]. من خلال كتابته الفلسفية، لم يكن سعيد يقاوم فقط التمثيلات المغلوطة، بل كان يسعى إلى استعادة الذاتية الثقافية للشعوب المستعمَرة. هذا النوع من الكتابة يُظهر أن الفلسفة ليست مجرد تأمل نظري، بل هي فعل سياسي يتحدى بنى السلطة.

الكتابة الفلسفية وتفكيك السلطة

تستمد الكتابة الفلسفية قوتها المقاومة من قدرتها على تفكيك الأنساق السلطوية. يرى فوكو أن المعرفة والسلطة متشابكتان، وأن الفيلسوف، من خلال الكتابة، يمكنه أن يكون "مثقفًا نوعيًا" يتحدى السلطة في سياقاتها المحلية[3]. على سبيل المثال، كتابات سارتر خلال الحرب العالمية الثانية، مثل الوجود والعدم (1943)، لم تكن مجرد تأملات وجودية، بل كانت أيضًا تعبيرًا عن المقاومة ضد الاحتلال النازي، حيث دعا إلى حرية الفرد في مواجهة القمع السياسي[4].

القسم الثاني: الالتزام الوجودي كجوهر للكتابة الفلسفية

الوجودية والالتزام

في الفلسفة الوجودية، خاصة عند جان بول سارتر، يُعتبر الالتزام (engagement) جوهر الوجود الإنساني. يرى سارتر أن الإنسان "محكوم عليه بالحرية"، وأن الكتابة الفلسفية هي تعبير عن هذه الحرية والمسؤولية تجاه العالم[5]. في مقالته ما الأدب؟ (1947)، يدافع سارتر عن فكرة أن الكاتب يجب أن يكون ملتزمًا سياسيًا واجتماعيًا، حيث تُصبح الكتابة وسيلة لتحقيق الحرية ليس فقط للكاتب، بل للقارئ أيضًا[6].في هذا السياق، تُعدّ الكتابة الفلسفية فعلًا وجوديًا لأنها تنبع من اختيار الفيلسوف مواجهة العالم بعقل نقدي وإرادة للتغيير. هذا الالتزام يتجاوز الحدود الأكاديمية ليصبح فعلًا سياسيًا وثقافيًا يسعى إلى تحرير الإنسان من الاغتراب.

هيدجر والكتابة كتفكير في الوجود

من منظور مارتن هيدجر، الكتابة الفلسفية ليست مجرد تعبير عن أفكار، بل هي تفكير في الوجود نفسه (Sein). في كتابه رسالة في الإنسانية (1947)، يؤكد هيدجر أن الفلسفة هي سؤال عن معنى الوجود، وأن الكتابة الفلسفية هي محاولة لاستعادة هذا السؤال في مواجهة العصر الحديث الذي يهيمن عليه التفكير التقني[7]. في سياق الثقافة السياسية، يمكن قراءة كتابات هيدجر كمقاومة ضد النزعة التقنية التي تُحوّل الإنسان إلى مجرد مورد ضمن نظام الإنتاج الرأسمالي.

القسم الثالث: المقاربة الكفاحية في الكتابة الفلسفية

الكفاح من أجل المعنى

الكتابة الفلسفية، كفعل كفاحي، تتجلى في محاولتها إعادة تعريف المعنى في سياقات القمع والتهميش. على سبيل المثال، قدمت الفيلسوفة حنة آرنت في كتابها الوضع الإنساني (1958) تحليلًا فلسفيًا لمفهوم العمل والعملية السياسية، معتبرة أن الكتابة الفلسفية هي وسيلة لاستعادة الفضاء العام كمكان للحرية والتفاعل الإنساني[8]. هذه المقاربة الكفاحية تتضح أيضًا في كتابات المفكرين المناهضين للاستعمار، مثل فرانز فانون، الذي استخدم الكتابة الفلسفية في معذبو الأرض (1961) للدفاع عن الكفاح المسلح ضد الاستعمار كوسيلة لاستعادة الكرامة الإنسانية[9].

الكتابة كاستراتيجية لإعادة تعريف الذات والمجتمع

في الثقافة السياسية، تُصبح الكتابة الفلسفية أداة لإعادة تعريف الذات الفردية والجماعية. على سبيل المثال، كتابات المفكرة الفلسطينية ليلى خالد لم تكن مجرد سرد لتجاربها الشخصية، بل كانت محاولة لصياغة هوية مقاومة في مواجهة الاحتلال[10]. هذه الكتابة الكفاحية تعمل على بناء وعي جماعي يتحدى الروايات المهيمنة ويؤكد على الذاتية كأساس للمقاومة.

خاتمة

الكتابة الفلسفية في الثقافة السياسية ليست مجرد نشاط أكاديمي، بل هي فعل مقاومة والتزام وجودي يسعى إلى تحرير الإنسان من القيود السياسية والثقافية. من خلال تحدي الخطابات المهيمنة، تأسيس التزام وجودي، وتبني مقاربة كفاحية، تُصبح الكتابة الفلسفية أداة لإعادة صياغة الواقع واستعادة الكرامة الإنسانية. في عالم يشهد تصاعد الاستبداد واللاّمساواة، تظل الكتابة الفلسفية سلاحًا فكريًا يحمل إمكانيات التغيير والتحرر. فكيف تتحول الثقافة الفلسفية الى سلاح سياسي ثوري ومحرك تغيير اجتماعي؟

***

د. زهير الخويلدي - كاتب فلسفي

...................

الاحالات والهوامش:

[1] Foucault, M. (1980). Power/Knowledge: Selected Interviews and Other Writings, 1972-1977. Edited by Colin Gordon. Pantheon Books, p. 109.

[2] Said, E. W. (1978). Orientalism. Pantheon Books, p. 12.

[3] Foucault, M. (1984). The Foucault Reader. Edited by Paul Rabinow. Pantheon Books, p. 68.

[4] Sartre, J.-P. (1943). Being and Nothingness. Translated by Hazel E. Barnes. Washington Square Press, 1992.

[5] Sartre, J.-P. (1946). Existentialism is a Humanism. Translated by Carol Macomber. Yale University Press, 2007.

[6] Sartre, J.-P. (1947). What is Literature?. Translated by Bernard Frechtman. Methuen, 1967.

[7] Heidegger, M. (1947). Letter on Humanism. In Basic Writings, edited by David Farrell Krell. HarperCollins, 1993.

[8] Arendt, H. (1958). The Human Condition. University of Chicago Press, p. 198.

[9] Fanon, F. (1961). The Wretched of the Earth. Translated by Constance Farrington. Grove Press, 1963.

[10] Khaled, L. (1973). My People Shall Live: The Autobiography of a Revolutionary. Hodder & Stoughton.

مفتتح إجباري: بعض الرجال المحسوبين على ديننا الحنيف يقولون ويسردون من قصص لا أصل لها في تراثنا الحضاري ونزعوا إلى العنف وإلى التكفير وإلى إهدار الدم، واستباحة العرض للمخالف فكيف سيدعون يوماً إلى ثقافة التسامح والمواطنة والتعايش؟.

يزيد الشاعر والمفكر العربي أدونيس مشهدنا الثقافي غموضا حينما ينأى بسطوره بعيدا عن المتاح في راهننا المعرفي مشيرا إلى أن إدراك الحقيقة لا يتم استنادًا إلى العقل أو إلى النقل، لأن الحقيقة ليست في ظاهر النص وهو يشير في ذلك إلى كنه عمل العقل وأعماله في النص من حيث تفسيره وتأويل مضامينه، وإنما يتم عن طريق تأويل النص بإرجاعه إلى أصله والكشف عن معناه الحقيقي.

والتأويل بهذه الصورة هو طرحُ الظاهر جانبا كونه صورة من صور الباطن فحسب، أما الباطن لا نهاية له، بمعنى ـ حسب توصيف أدونيس للفرق بين الحقيقة والشريعة ـ أنه لا يمكن أن تحده صورة واحدة، بل لا يمكن أن تحده الصور. وهذه الإشكالية التي لم يفطنها فقهاء العصر الحديث بل على وجه الاختصاص أمراء الجماعات والتيارات الدينية المعاصرة الذين لم يروا في العقل أية فائدة واكتفوا بالنقل المباشر من السلف في تفسيرهم وفهمهم للنصوص الدينية التي جاءت لتبيين القرآن الكريم والسنة النبوية الشريفة.

والإشكالية بين العقل والنقل وما بينهما من حقيقة عرفانية يمتلكها أهل التصوف فقط، تتضح في محاولة فهم الاتصال والانفصال بين الزمني والمكاني، هذا الفهم الذي بدا عصيا على أمراء التيارات الدينية الراديكالية التي لم تفرق بين حكم فقهي أو نص ديني لرجل ينتمي لعصر بائد وعصرنا الراهن، وهو مجمل ما قامت عليه الدراسة المعرفية الموسوعية  للمفكر السوري أدونيس في كتابه "الثابت والمتحول بحث في الإبداع والاتباع عند العرب" بأجزائه الأربعة.  

ولعل المؤسسات التعليمية العربية القائمة نجحت بامتهار متمايز في تكريس الاتصال بالتراث العربي الثقافي في صورته السطحية البسيطة، في الوقت نفسه التي داومت فشلها المستدام في تحقيق اتصال بالحداثة المعرفية، وكأنها بذلك أعلت ثقافة الولاية المعرفية كبديل وحيد عن الجنوح لتأسيس العقلية العربية، هذا كله أشار إليه محمد أركون وأدونيس وعابد الجابري وفؤاد زكريا، وظل نصر أبو زيد يشحذ طاقاته لمواجهة الولاية المعرفية لاسيما في دراسته المتميزة عن الإمام الشافعي صاحب المذهب الفقهي.

وتتمثل إشكالية النقل والعقل وما بينهما من ذوق وحدس لا يمتلك زمامهما إلا المتصوفة بالقطعية التاريخية ـ في قضية الاجتهاد، الذي يعني كما وصفه ابن رشد بأنه بذل الجهد في استخراج الأحكام من شواهدها الدالة عليها بالنظر المؤدي إليها. والسلفيون يرفضون فكرة الاجتهاد مقتصرين على نصوص السلف الأوائل، في حين أن قصور الفهم والبحث لدى معظم أنصار ومريدي التيارات الراديكالية لم يلتفتوا بالقدر المناسب إلى ما وضحه الفاروق الرشيد عمر بن الخطاب ( رضي الله عنه) حينما أجاز وأباح وأقر بالاجتهاد والتجديد في رسالته الأشهر إلى أبي موسى الأشعري حينما سطر فيها قوله بشرط المجتهد: "أن يلتمس نور القرآن وهدي السنة".

وثمة خلاف ظاهر وواضح في التجربة الحداثوية للثقافة العربية بين أهل النقل الحرفي وأهل العقل دون الذوق يدور حول جدلية السنة النبوية، لاسيما فيما يتعلق بالتجديد والاجتهاد؛ هذه الجدلية ظلت ولا تزال محل هوس لدى الكثيرين من المعاصرين بل والأوائل أيضا من دعاة التنوير حيث اعتماد الأخذ بالحديث عند التجديد الفقهي شريطة أن يكون موافقا للكتاب، رغم أن هذا الشأن مردود عليه كون السنة النبوية مصدرا أصيلا ومقياسا واضحا لصحة العقل والاجتهاد.

ولا أكاد أجزم أن معظم مشكلاتنا العربية الراهنة بدءا من ثورات الربيع العربي التي أطاحت بأنظمة وحكومات وهي في الأصل ثورات لا تجمعها أسباب واحدة ولا غايات واحدة بل ولا فكر في تنظيم إحداثياتها، وظاهرة الإرهاب وظهور التيارات المتطرفة الراديكالية مرورا بمشكلات نوعية مثل سد النهضة وحكومات العراق الممزق وفتنة سوريا العصية على الحل والتفسير انتهاء بتحليل انفجار لبنان الأخير، مجملها المركزية المهيمنة على ثقافتنا العربية التي لا تخلو من مهاجم رجعي أو معاصر يبغي الاستشراف بغير خطة، وأن حرص الأغلبية على البقاء دفعها إلى اعتماد النهج السابق وإن كان لا يتصل بالعصر الراهن على حساب مغامرات فكرية لا يعلم نتائجها.

في حين أن أولئك المنادين بالحداثة والتعامل مع الحدث الحالي والحدث الماضي بمفاهيم تبدو غربية مستهجنة تم تصديرها للواقع العربي تحت رعاية صهيونية في بطئ وخبث، حتى صار هؤلاء يتكلمون بلغة الغرب في قضايا عربية أكثر من اهتمامهم بالتفكير اللغوي الذي استحال في مكانة تهديد وتقويض لأركانها الثابتة.

هذا التناوب بين الزمني والمكاني يعيدنا اضطرارا إلى قصة العالم جاليليو الذي يعد من أبرز مؤسسي العلم في العصر الحديث، ولقد نظر إلى الديناميكا نظرة جديدة، فقد افترض أن السكون ليس حالة مميزة للأجسام، بل إن الحركة طبيعية شأنها شأن السكون تماماً، وهي حركة في خط مستقيم.

وقد طور جاليليو نظرته هذه في مجال الفلك، فنادى بمركزية الشمس، وكانت كشوفه تلك قد قلبت كل الأفكار الراسخة القديمة منذ أرسطو، بل لقد عكر منظاره الذي اخترعه صفو سبات القدماء الغارقين في الظنون والأفكار الواهية. وقبل أن تفكر أيها القارئ في مصير جاليليو، لابد وأن تستقرئ نتيجة أفكاره دون تحليل أو استنتاج، فلقد صدم جاليليو رجال الدين في عصره، وأدين بالفعل في جلسة مغلقة، غير أن جاليليو لم يرضخ أو يستسلم، فسيق مرة أخرى للمحاكمة العلنية، فتراجع خوفاً على حياته، ووعد بأن يتخلى عن كل أفكاره المتعلقة بحركة الأرض حول الشمس، وفعل حقاً ما أمر به من رجال الدين، لكنه هو في قفص الاتهام تمتم لنفسه قائلاً: "ومع ذلك فإنها تتحرك" . القصة انتهت.

إن ما فعله العالم جاليليو في فكر عصره نسعى أن نحققه نحن، نفكر، ونستدل، ونبحث، ونجرب، ونتهم، ثم نتراجع عما فكرنا فيه، الأدهش هو أننا حينما نشرع في التفكير نجد عشرات المتربصين بنا وبأفكارنا التي نقسم بالله أنها ليست علمانية، وأن ديننا الإسلامي حض على التفكير، وأن القرآن الكريم الذي ندعي بأننا نفهمه فهماً كاملاً، حث على استعمال العقل والمنطق والتحليل، ففي القرآن الكريم آيات تحض على النظر والتحليل والاستقراء والاستنباط مثل قوله تعالى: ]إن في خلق السماوات والأرض واختلاف الليل والنهار لآيات لأولي الألباب[، أي العقول التامة الزكية التي تدرك الأشياء بحقائقها على جلياتها، وفي آية أخرى ]ويتفكرون في خلق السماوات والأرض[، وكثير من الآيات القرآنية التي تحض الإنسان على التفكير وإعمال العقل.

وما أكثر الخطب المنبرية والمقالات والكتب التي تتحدث عن وجوب التفكير وأنه فريضة إسلامية كما ذكر عباس محمود العقاد في أحد عناوين كتبه الماتعة الرائعة وهو يواجه صلابة وتعنت الأفكار الرائجة في عصره والتي استدامت حتى عصورنا الراهنة ، ولكن عند أول اختبار لأصحابها يسقطون في فخ الزيغ والهوس وبطلان الحجة. وإذا سألت بعض رجال الدين عن دوره كرجل تنويري لسوف يحدثك عن فعالية التفكير والاستنباط، وعن عظمة التسامح كمحور للتنوير، وأن التسامح ينبغي أن يمتد بلا تمييز. وفي أول محك لتطبيق أفكاره سيلعن التنوير والتنويريين، وسيربط التنوير بالعلمانية، بل وربما بالمسيحية، وبالفلاسفة الملاحدة، ولهم أقول إن التنوير حركة لم تكن مرتبطة بأي مدرسة فلسفية معينة بل إن التنوير يعني العودة إلى تقدير النشاط العقلي المستقل، وبصورة أبسط  نشر النور حيث كان الظلام يسود من قبل.

إن ما فعله جاليليو منذ قرون مضت وجعلنا مضطرين لسرد قصته لأمر واضح وجلي للأفهام، إنه حاول أن يبرهن على دوران وحركة الأرض، وواجه بسبب آرائه تلك تهمة الزندقة والخروج على التعاليم الدينية، وهو ما يريد أن يفعله اليوم بعض الرجال المحسوبين على ديننا الحنيف إذا فكرنا قليلاً  فيما يقولون ويسردون من قصص لا أصل لها في تراثنا الحضاري نزعوا إلى العنف وإلى التكفير وإلى إهدار الدم، واستباحة العرض للمخالف، ولعل هذا في رأيي هو الذي أوجد فقهاً تعسفياً مغالياً، فكيف سيدعون يوماً إلى ثقافة التسمح والمواطنة والتعايش؟

ولست ممن يحاربون الماضي برمته، بل إننا لم نفطن حاضرنا إلا باستيعاب ما تركه لنا السابقون في مجالات التوحيد، والفقه، والحديث، والتاريخ الإسلامي، لكنني أصبحت أمقت مصطلح إعادة قراءة الماضي، وتحليل الموروث الثقافي، بل إنني أحلم بالانطلاق إلى واقعنا الحالي وما يحمله من تحديات ومعوقات تثقل كاهلنا، ولقد عجبت من قول أحد رجال الدين المعاصرين حينما قال إن ثقافتنا الإسلامية لهي جديرة بأن تصارع ثقافة الآخرين، وأن تصرعها وتخلصها من شوائب المدنية الزائفة وأن تحولها إلى دماء صالحة.

ولربما هذا الارتداد المطلق لنصوص السلف الأوائل هو أيضا المتسبب في الكارثة المعرفية لقصور العلماء العرب الموجودين في تفسير واضح ومحدد وأكثر علمية لجائحة كورونا، لكن هم فقط يتحدثون بمنطق الأوائل الراديكالي وفق تصورات وطروحات ثابتة لا تقبل التجديد والتمايز وقد لا تتوافق مع أنماط العقل، فنجدهم يتحدثون عن عملية تحور الفيروس وبداية استنساخه في صور جديدة شتى، ورغم أن مجمل المنتسبين لكليات العلوم بالضرورة يقتبسون شعارات الحداثة والتطور وإعمال العقل في أقصى طاقاته إلا أنهم في المواجهة الأولى الحقيقية لاكتشاف مدى كفاءتهم العلمية في التصدي ولو ثقافيا لكوفيد ـ 19 وليس بالصفة العلمية التطبيقية التي ظلوا يتفاخرون بامتلاك أدواتها لسنوات مضت، وجدناهم يقرون حقائق علمية أشبه بالطرح السلفي للنصوص الدينية بغير تجديد أو اجتهاد.

ولعلي لا أجد مللا في استطراد الحديث عن قصور العلماء العرب لاسيما وأننا بالفعل بانتظار معجزات علمية تأتينا من الغرب، وتكفي إطلالة سريعة لبعض المواقع العلمية الرصينة مثل موقع مجلة Nature لنكتشف حجم وفداحة الجهالة العلمية عند ما يطلق عليهم العلماء الأكاديميين العرب وهذه الغفلة الراديكالية عن التجديد أو الابتكار وبالقطعية هؤلاء لا يمكن أن نطالبهم بالمزيد في مواجهة الجائحة التي تتطور وسط تطور علمي متزامن في الغرب، لأنهم بحاجة ماسة إلى تطوير أدواتهم المعرفية بصورة أقوى وأكبر من تطوير أدواتهم العلمية وإمكاناتهم المعملية، المشكلة بحق في افتقار هؤلاء إلى امتلاك أدوات معرفية مثل الراديكاليين الذين توقفوا في التفكير عند حدود زمانية لا يمكن تخطيها.

***

د. بليغ حمدي إسماعيل

كلية التربية جامعة المنيا – مصر

هل هناك وجود للحقيقة الموضوعية؟ واذا كنا بشرا مقيّدين باديولوجيا، هل بمقدرونا معرفة أي شيء حول الحقيقة؟ الفلاسفة ناقشوا هذه الأسئلة منذ الاف السنين لكن الرؤية المهيمنة كانت عموما ان عالم الحقيقة الموضوعية – حقيقة كونية منفردة – هي موجودة فعلا.

ما اذا كنا نستطيع الوصول لهذا العالم تلك قضية اخرى، ولكن وفق هذا الرأي المنطقي الى حد ما، فان الحقيقة الموضوعية موجودة بشكل مستقل عن أي تفكير انساني يتعلق بها. فمن جهة، هناك حقيقة، مهما كانت الحالة في الواقع، ومن جهة اخرى، هناك نحن، نحاول فهم ونشكّل معرفة حولها.

في كتابه (العقل،الحقيقة والتاريخ)، الفيلسوف هيلاري بوتنام Hilary Putnam يقدم تعبيرا جيدا لهذا الموقف:

"وفق هذا المنظور، العالم يتألف من مجموع ثابت من الاشياء المستقلة عن العقل. هناك بالضبط وصف حقيقي وتام "للطريقة التي عليها العالم". الحقيقة تستلزم نوعا من علاقة مطابقة بين كلمات الفكر – اشارات واشياء خارجية ومجموعات من الاشياء".

وبينما يسود هذا النوع من "الواقعية الميتافيزيقية" في الفلسفة والعلوم والأعراف، لكن في القرن التاسع عشر جاء فردريك نيتشة لإفساد الحفلة. "لا وجود هناك للحقائق"، أعلن نيتشه في قول شهير هناك "فقط تفسيرات".

وفي مكان آخر لاحظ نيتشه ان "الحقائق هي أوهام نسينا انها أوهام"، وان "الحقائق هي نوع من الخطأ بدونه لايمكن ان يعيش نوع معين من الكائنات".

اذن، ماذا يقول نيتشه هنا؟ هل هو ينكر وجود الحقيقة الموضوعية – واقع حقيقي؟ هل هو يعني ان الحقيقة نسبية؟ هل هو يوافق مع الفيلسوف اليوناني بروتوغاروس القائل "الانسان هو مقياس كل شيء"؟ هذا في الحقيقة ما تطرحه العديد من تفسيرات ما بعد الحداثة لنيتشه.

اقتباسات مثل تلك التي أعلاه، والتي اُزيلت من السياق الفكري الأوسع لنيتشه ربطت اسم نيتشه بفكرة عدم وجود حقيقة موضوعية: وان "جيد" و "رديء"، "صحيح" و "زائف"  كلها نسبية تعتمد على عوامل خارجية مثل الثقافة وعلم الاحياء النفسي والبيئة.

لهذا تحفز ما بعد الحداثويون باسم نيتشه لدعم حججهم: ذلك ان اللجوء الى "الموضوعية" هو دائما معيب، وان كل المعرفة والعالم ذاته هي مجرد بناء مفاهيمي لا ضمان او دقة له او ملائمة خارج تجربة الانسان الضيقة، وان العقل والمنطق ذاتهما صالحان فقط ضمن التقاليد الفكرية التي يُستعملان ضمنها. يرد النقاد، ان هذه النسبية الخارجية خطيرة لأنها تتجاهل كل مصادر المعرفة. اذا كانت الحقيقة غير موجودة، كيف نستطيع الحكم على رؤية مقابل رؤية اخرى، اذا لم يكن هناك معيار موضوعي حول الصح والخطأ لماذا نثق برأي طبيب مختص دون آخر لا يعرف شيئا حول البايولوجي او الكيمياء او الطب؟ لماذا نضع ايماننا في "الخبراء"اذا كان ما يتعلمه هؤلاء الخبراء ويتدربون عليه ليس له نصيب من الحقيقة؟

كيف يستطيع نيتشه الإجابة على هذه الاسئلة؟ حسنا، بينما هناك سبب جيد لتأثير أعماله على رؤى ما بعد الحداثويون والنسبيون كتلك التي أشرنا اليها أعلاه، لكن العلماء بشكل عام يتفقون على ان نيتشه لديه الكثير من القول حول الحقيقة بدلا من إنكارها كليا. في الحقيقة، ان أفكار نيتشه الصريحة والواضحة حول الحقيقة تبدو صريحة جدا لدى هكذا مفكر حاد. على مر السنين، فسر العلماء نيتشه باعتباره يقدم تفسيرا أكثر دقة وتنوعا للحقيقة قياسا بما تشير اليه أقواله المأثورة. هذا التفسير يُعرف بمنظورية نيتشه Nietzsche’s perspectivism، وبينما لايزال هناك الكثير من الخلاف حول ما ينطوي عليه المنظور حقا، لكن هناك أرضية مشتركة يمكننا من خلالها تحديد المشهد ...

منظوراتنا لا مفر منها

في عمله عام 1886 (ما وراء الخير والشر) يلاحظ نيتشه كيف فشل الفلاسفة تاريخيا في ان يأخذوا بالاعتبار محفزاتهم ومنظوراتهم عندما يعبّرون عن رؤاهم حول العالم. هؤلاء المفكرون يدّعون بمعرفة "موضوعية" أو تكهنات غير متحيزة لكنهم في الحقيقة يجلبون أمتعتهم الخاصة لنظرياتهم المقترحة. نيتشه يصرّح ان "كل فلسفة عظيمة حتى الان" – مثلا، فلسفة افلاطون وكانط – كانت بمثابة "الإعتراف الشخصي لمؤلفيها وهي نوع من مذكرات لا ارادية وغير واعية".

وفي مقطع آخر عام 1887 في (جينولوجيا الاخلاق) يكتب نيتشه: "دعونا نحمي أنفسنا بشكل أفضل من الان فصاعدا ... ضد أخطار التلفيقات المفاهيمية القديمة التي طرحت "موضوعا خالصا للمعرفة ، بلا ألم وبلا زمن ويفتقر للارادة ": دعونا نحرس أنفسنا من مخالب هذه المفاهيم المتناقضة كـ "عقل محض"، "روحية مطلقة"، "معرفة بذاتها"".

المعرفة، لايمكن أبدا ان تكون "خالصة"، حسب نيتشه، لأنه لا وجود لمخلوق قادر على الهروب من منظوره: لا وجود لكائن ابداً يمكنه الوقوف خارج اهتماماته وقدراته المعرفية.

وكما يبيّن نيتشه في مقال مبكر. (حول الصدق والكذب في معنى لا أخلاقي)، "الحشرة او الطير يتصور عالما مختلفا كليا عن العالم الذي يتصوره الانسان، والسؤال حول أي من هذه المنظورات للعالم هو الاكثر صحة هو بلا معنى تماما، لأن هذا يجب تحديده بمعيار التصور الصحيح والذي هو معيار غير متوفر".

مع ذلك، مع ان نيتشه يعتقد ان فلاسفة الماضي فشلوا في محاولاتهم للهروب من منظوراتهم، لكنه لا يرى عملهم بلا فائدة. في مقطع رئيسي عام 1887 في جينولوجيا الاخلاق، هو يكشف كيف ان "الموضوعية"ربما تتحقق في النهاية: " لا ينبغي لنا كعلماء خصيصا ان نكون جاحدين تجاه هذه الانعكاسات الحاسمة للمنظورات والتقييمات المألوفة التي ثارت بها الروح ضد نفسها لفترة طويلة ... بهذه الطريقة ...لكي نرى بشكل مختلف ، ليس بالامر السهل الانضباط وإعداد العقل لموضوعيته المستقبلية"- الاخيرة فُهمت ليس كـ"تكهنات غير متحيزة"(والتي هي سخافة وليست مفاهيم) وانما كقدرة على امتلاك المرء للتأييد والمعارضة في ارادته، وتحويلها داخل وخارج، لكي يعرف المرء كيف يجعل الفرق بين المنظورات والتفسيرات الفعالة مفيدا للمعرفة".

هذا المقطع الشهير يسلط الضوء على رفض نيتشه الواضح للمعرفة الموضوعية كما يجري تصوّرها كـ"نظرة من لا مكان" – أي، كشكل للموضوعية يتجاوز كل المظاهر الذاتية ليكشف كيف هي الاشياء حقا.

وكما يوضح لانير اندرسون R.Lanier Anderson ، يقترح نيتشه ان "المعرفة من دون وجهة نظر هي فكرة غير متماسكة كما هي الرؤية من دون زاوية نظر".

فمثلا، عندما تنظر الى بناية، انت تنظر لها من زاوية معينة. في الحقيقة، انت لا تستطيع ان ترى البناية أبدا مالم تنظر لها من منظور معين (تصوّر الان: أي رؤية لديك مثلا عن برج ايفل، تحدث من زاوية معينة، لا"وجود لرؤية عامة او محايدة او نظرة الله".وهكذا فان منظورك يجعل نظرتك للبناية ممكنة. ونفس الشيء مع الحقيقة، نيتشه يقترح اننا لا نستطيع تأمل الحقيقة بدون القيام بهذا من منظور معين. المفكرون القدماء الذين يدّعون انهم أسسوا حقيقة "موضوعية" هم ببساطة يتبنّون ما يبدو صحيحا من وجهة نظرهم.

هذا لايجعل بالضرورة ان وجهة النظر هذه خاطئة، وفي الحقيقة نيتشه يقترح انه عبر الجمع بين او الفهم الدقيق لمختلف المنظورات نحن نستطيع تحقيق تقدم في المعرفة (كلما زادت الزوايا التي ننظر منها الى برج ايفل، مثلا، كلما كانت معرفتنا بشكله اكثر اكتمالا). بكلمة اخرى، المعرفة المنظورية هي حتمية – كلنا نمتلك مختلف الاهتمامات ووجهات النظر، وتجاربنا في العالم هي في الحقيقة اصبحت ممكنة بواسطة هذه القدرات المعرفية والاهتمامات – لكن عبر الاعتراف بهذا واللعب بوجهات النظر ضد بعضها البعض، نستطيع تحقيق تقدم. ويستمر نيتشه في نفس المقطع:

"هناك فقط رؤية منظورية، فقط "معرفة" منظورية، وكلما سمحنا للمؤثرات بالحديث عن امر ما، كلما زادت العيون، مختلف العيون، نحن نعرف كيف نتعامل مع نفس الموضوع وبالتالي فان مفهومنا لهذا الموضوع سيكون اكثر اكتمالا وموضوعية".

الآن، بينما يمكن تفسير هذا المقطع كمجرد اقتراح بانه كلما زادت التفسيرات كلما كان أفضل، من المهم ملاحظة ان هذا لا يعني ان مختلف التفسيرات بالضرورة تحمل نفس الوزن. بعض التفسيرات ربما خاطئة. فمثلا، اذا كانت لديك عدة خرائط لمنطقة معينة – البعض منها يحتوي على معلومات جغرافية، اخرى ديموغرافية، غيرها ايكولوجية – عندئذ الجمع بين هذه الخرائط سوف يوفر معلومات اكثر "كمالا" حول المنطقة. لكن هذا لا يعني بالضرورة ان كل خارطة هي دقيقة.

وكما يعلق الفيلسوف بريان ليتر Brian Leiter في كتابه (نيتشه حول الاخلاق): "المنظورية تُفسر هكذا، التأكيد على ان المعرفة هي دائما قيد الاهتمام (وبالتالي جزئية) وان مختلف الاهتمامات سوف تزيد من اتساع المعرفة، لكنها لا تعني ان المعرفة تفتقر للموضوعية او ان لا وجود هناك لحقيقة حول القضايا المعروفة".

ربما نتسائل اذن بأي معيار نستطيع الحكم على منظور معين باعتباره أفضل من غيره. العلماء يختلفون حول كيفية التأمل مع هذا التوتر في فكر نيتشه، لكن أحد الاتجاهات هو الأخذ بنصيحة نيتشه: وهي مهما كان الذي يجلب "الكثير من العيون، ومختلف العيون" فيما يتصل بمسألة معينة سيمتلك صورة اكثر "اكتمالا" عنها. بكلمة اخرى، شخص ما مطلع على محدودياته المنظورية، وهو قادر على النظر للشيء من مختلف وجهات النظر، سيكون لديه منظور اكثر غنى من شخص آخر ينظر فقط للاشياء بطريقة واحدة.

طريقة اخرى لنزع فتيل التوتر في فكر نيتشه هي ببساطة إنكار وجود مشكلة كبيرة. المعايير موجودة ضمن مختلف الحقول – علم جيد مقابل علم سيء، فن جيد مقابل فن سيء – لذا نسبيا من غير المثير للجدل التفكير في ذلك، حتى بدون توجيه نيتشه الصريح نحن قادرون على فصل المنظورات الواعية عن تلك الجاهلة.

هل تتقرر المعرفة بعلم النفس الحيوي psychobiology؟

نقطة خلاف اخرى بين العلماء هي المدى الذي يقترح فيه نيتشه ان وصولنا للحقيقة يتشكل ليس فقط بقدراتنا الادراكية الفردية واهتماماتنا وانما بمحفزاتنا الحيوية النفسية، بما يسميه نيتشه "دوافعنا".

في كتابها (نيتشه حول الحقيقة والفلسفة) مثلا، تقترح الفيلسوفة ماديمرا كلارك Maudemarie Clark ان منظورية نيتشه هي في الاساس تعليق على الابيستيمولوجي، طبيعة المعرفة – ترى كلارك ان منظورية نيتشه ترقى الى ادّعاء بان الكون ليس له سمة "موضوعية" خالصة. لا وجود لرؤية عامة للكون يمكن اتخاذها، لأن المخلوقات من الصقور حتى الانسان كلها لديها اهتمامات وقدرات ادراكية مختلفة. الطبيعة المنظورية الذاتية للمعرفة لايمكن ان تحرمنا من أي شيء نريده بشكل معقول.

هناك حقائق بين الناس، ربما حتى حقائق مشتركة مع كل الكائنات في الكون، لكن مثل هذه الحقائق ليست محايدة او غير متحيزة ابدا او موضوعية خالصة، لأنها تعتمد سياقيا على مختلف الادراكات المنسجمة. فمثلا، من وجهة نظر العلم انها الحقيقة الاحسن و الاكثر موضوعية بان الارض تدور حول الشمس. لكن العلم يبحث في العالم الذي يمكن للبشر فهمه.  العالم الذي يمكن للبشر فهمه لا يتطلب بالضرورة معرفة كل التفاصيل او المظاهر.

افرض هناك كائنات لا تتعامل مع الكون بثلاثة أبعاد – ربما هم يرونه ببعدين او تسعة أبعاد. افرض هناك كائنات لا تمارس الزمن بشكل خطي كما نفعل نحن. مثل هذه الكائنات يُحتمل لديها علم مختلف كليا عنا. ربما بالنسبة لهم لا معنى للقول ان الارض تدور حول الشمس. ان المنظورية يمكن تفسيرها على هذا النحو وهو ان كل الحقيقة الموضوعية لدينا يجب ان تكون مؤهلة من المنظور الانساني حتى لو بدت متشددة بشكل غير ضروري. نحن نتعامل مع الكون بطريقة معينة، لذا حقائقنا هي صحيحة فقط في تلك الطريقة من ممارسة الكون.

2+2=4 هي صحيحة لكائنات لديهم فكرة عن العدد والاضافة،وهي غير ملائمة لأي شيء ليس كذلك. وكما يكتب كلارك:

"المنظورية ترقى الى الادّعاء باننا لا نستطيع ولا نحتاج لتبرير عقيدتنا عبر اختزالها الى مجموعة من عقائد لايمكن مسائلتها والتي يجب على  جميع الكائنات البشرية ان تتقاسمها.  هذا يعني ان كل التبريرات سياقية تعتمد على عقائد اخرى لايمكن الطعن فيها في الوقت الراهن لكنها ذاتها قادرة فقط على تبريرات سياقية مشابهة".

وفق هذه الرؤية، نيتشه يرفض امكانية الميتافيزيقا بمعنى، هناك نظرية اساسية غير متحيزة ومستقلة عن المنظور الانساني.

كن جيمس Ken Gemes في مقاله عام 2013 (منظورات الحياة) والذي ظهر في دليل اكسفورد لنيتشه، يجادل ان نيتشه غير مهتم في عمل تعليق على الحقيقة او الابستيمولوجي ابدا. منظوريته ربما لها انعكاسات على الحقيقة او الابستيمولوجي لكنها يجب النظر اليها اساسا كادّعاء علم نفس حيوي. في الحقيقة، جيمس يربط المنظورية بعقيدة نيتشه في ارادة القوة،حيث كل "دافع" او "حافز" فينا له منظوره للعالم، ويسعى للتعبير عن ذلك التفسير على حساب حوافز اخرى. وهكذا يرى جيمس ان المنظورية نتيجة طبيعية لعقيدة نيتشه في الارادة الحرة.

وفق هذه الرؤية الاخيرة وفي تباين صارخ مع قراءة كلارك – نيتشه لا يرفض امكانية الميتافيزيقا في منظوريته وانما هو في الحقيقة يقدم واحدة خاصة به: ان العالم هو عدة منظورات، تتنافس لأجل الهيمنة.

أين يتركنا منظور نيتشه؟

ان عدم الاتفاق والالتباس الذي يحيط برؤية نيتشه حول الحقيقة تأكّد بحقيقة ان نيتشه ذاته يبدو يغيّر آرائه طوال اعماله. في هذه المقالة المبكرة (حول الحقيقة والكذب بمعنى غير أخلاقي)، إنكار نيتشه للحقيقة يظهر بوضوح، وهذه المقالة هي المسؤولة عن اثارة المزيد من التفسيرات المابعد حداثوية لرؤى نيتشه.

لكن، في أعماله اللاحقة، وبالذات بدءاً من (في جنيالوجيا الاخلاق) فصاعدا، نيتشه كان متحمسا كثيرا حول امكانية الحقيقة، وكذلك العلم كونه الطريقة الاكثر فعالية للحصول عليها. بالطبع، في هذه الاعمال هو يستمر بنقد العلم من حيث قدرته على تزويدنا بقيمة تعليمية حول الطريقة التي نقترب بها من الحياة – وان متابعة العلم على حساب كل ماهو آخر هو ضار سايكولوجيا – لكنه لم يعد لديه مشكلة كبيرة معه كقاطرة لإعطاء معرفة ثمينة وموثوقة حول طبيعة الوجود (حتى عندما تكون معرفة المزيد عن طبيعة الوجود لاتفيدنا تماما للتوافق معه).

هناك سبب آخر للشك في التفسير المابعد حداثوي الشائع لنيتشه،في انه يرفض الحقيقة الموضوعية. في الحقيقة، اذا كان نيتشه يرفض إمكانية الحقيقة، هذا يعني افتراضا ان جداله يقع ضمن صنف "غير صحيح".

هذا ليس فقط يثير مشكلة الاحالة الذاتية (مبدأ لا وجود لشيء كحقيقة موضوعية" كاستثناء لقاعدته الخاصة به؟)، وانما ايضا يلقي شكا في كل فلسفة نيتشه. لماذا يهتم نيتشه بوصف تجربتنا في العالم باعتبارها تفاعلا بين الأبولونية والديونيسيوسية في مولد التراجيديا، اذا كان لا يعتقد ان هذه الملاحظة حقا تتوافق مع الطريقة التي تسير بها الامور؟

لماذا هو يهتم في صياغة أفكار وإطلاعنا بها مثل فكرة العود الابدي او السوبرمان لو كان لايرى حقيقة عامة فيها؟

مختلف المستويات من الحقيقة

ربما احدى الطرق لحل هذا التوتر الظاهر في فكر نيتشه هو تأسيس درجات مختلفة لكلمة صحيح "true". كلمة صحيح بحرف كبير "True" تشير الى حقيقة ميتافيزيقية عميقة محايدة، بينما صحيح بحرف صغير true”" تشير الى حقيقة عامة مشتركة بين وجهات نظر متوافقة لكنها لا تدّعي اي هدف يتجاوز هذا).

لا وجود هناك لعالم عائم حر محايد للحقيقة الموضوعية، نيتشه يرى هناك فقط العالم الذي نتعامل معه ذاتيا – ونحن نستطيع ممارسة وزيادة معرفتنا به فقط بسبب منظوراتنا، وقدراتنا الادراكية واهتماماتنا. عالم بدون منظور هو تماما مثل الشيء بلا موضوع - غير منطقي. التأمل غير المتحيز في الحقيقة الميتافيزيقية،كما يرى نيتشه، هو استحالة سخيفة، وان النقاشات المؤثرة في ما هو صحيح بالنسبة لنا،وفق المعايير المعمول بها بين مختلف المنظورات المنسجمة، هي كل ما يمكننا ان نسعى اليه او نأمل فيه بشكل واقعي.

لذا، ربما نقول، نيتشه لا يعتبر فلسفته او معرفته العلمية صحيحة بالمعنى الميتافيزيقي (لأن مثل هذه الحقيقة مستحيلة)، وانما صحيحة بمعنى انها افضل نظرية حاليا لدينا من بين منظوراتنا الانسانية المحدودة.

وبصرف النظر عن مكاننا في هذه القراءات المختلفة، منظورية نيتشه غالبا ما يتم الاشادة بها كواحدة من أهم مساهماته الفلسفية الثمينة كونها فتحت النقاش حول المدى الذي تؤثر فيه العوامل الخارجية على "نقاء" المعرفة. انها تضيف دقة وتعقيدا وعمقا سايكولوجيا كان مفقودا عندما يتعلق الامر بتحليل نظريات المعرفة: نحن لا نستطيع الهروب من منظوراتنا، وبالتالي فان الوعي بما يشكل ويحد من وجهات النظر تلك هو هام لتقدم المعرفة.

بكلمة اخرى، ادّعاءات الفلاسفة والمفكرين القدماء لا تحتاج فقط تحليل من وجهة نظر الحقيقة، وانما يمكن تشخيصها ايضا على انها أعراض لأنماط معينة من الوجود، ويمكن ارجاعها الى التكوينات المعقدة لعلم النفس، والدافع والتأثير من وجهة النظر التي تجعلها منطقية. يلخص R.Lanier Anderson:

"منظورية نيتشه ترتبط ببرنامجه "الجينولوجي" في نقد النظريات الفلسفية عبر كشف الحاجات السايكولوجية التي تلبّيها، تساعد المنظورية في تحفيز البرنامج وتزويده بإرشاد ميثدولوجي".

***

حاتم حميد محسن

....................

Philosophy Break, January 2025

إذا كان نيتشه قد عدَّ الغالق الحقيقي لبوابة الحداثة، فإن فوكو الفاتح الحقيقي لبوابة ما بعد الحداثة

كشف التطور التكنلوجي في مجال العلم، بؤس المناهج الفلسفية والأنساق المعرفية التي كانت متاحة عند فلاسفة العصر الحديث، وهذه المفارقة قد أوجدها فلاسفة ما بعد الحداثة، حيث أدركوا أن المناهج الفلسفية لم تعد تواكب ديناميكية العلوم وصيرورة الفكر العلمي، فضلاً عن النتائج اليقينية والقطعية التي ينتهي إليها العلم. والجانب الرئيسي والحاسم في مجال تبديل المنهج يكمن في عملية الانتقال من العلوم الميتافيزيقية إلى العلوم الفيزيقية. ومن أجل ذلك سعى فلاسفة ما بعد الحداثة إلى إعادة صياغة للمناهج المستعملة في مجال الفلسفة، فمنذ النقد النيتشوي لمسلمات العقل والدين والأخلاق، وهي المرحلة التأسيسية لفتح المجال لتيار ما بعد الحداثة، مروراً بفينومينولوجيا هوسرل، وحتى البنيوية وغيرها، بدأ المنهج يأخذ مجالاً آخراً عما سبق، ونتيجة لهذه الحاجة الماسة في المنهج، خرج صاحبنا فوكو بأهم افرازات الفكر الغربي في المنهج، وهو المنهج الأركيولوجي.

​وهو من الناحية اللغوية يتكون المصطلح من شقين، (arche)، وهي مفردة يونانية تعني القديم، و(logy)، وتعني علم، ليصبح معناه اللغوي (علم الآثار)، وهو فرع علمي يعنى بدراسة آثار الحضارات القديمة، أو هي علم النقوش والآثار المندثرة، ظهر المصطلح لأول مرة في كتابات فوكو في (تاريخ الجنون في العصر الكلاسيكي)، وكتاب (مولد العيادة)، الذي ظهر بطبعته الأولى تحت عنوان (اركيولوجيا النظرة الطبية)، وكذلك جاء كتاب (الكلمات والأشياء) كان في طبعته الأولى بعنوان (اركيولوجيا العلوم الإنسانية). ومما تجدر الإشارة إلى عدم وجود أي علاقة بين الاركيولوجيا بوصفها علم يبحث في الآثار، وبين استخدام فوكو وتوظيفه لهذا المصطلح، ففوكو لا يبحث في الآثار في مجال المعرفة ليعيد بناء ماضي المعرفة الإنسانية، وإنما يبحث في جملة القواعد بعدّها شروطاً لإمكان ظهور المعارف في فترة تاريخية معينة. ​

​وعن طريق الأركيولوجيا بحث فوكو في تاريخ الفلسفة، ففي إحدى محاولاته الحفرية، يؤكد فوكو على إن عصرنا كله، سواء من خلال المنطق أو من خلال الأبستمولوجيا، وسواء من خلال ماركس أو من خلال نيتشه، عصر يحاول أن يفلت من هيغل، وما حاولت أن أقوله من قبل بصدد الخطاب ليس وفيّاً للوغوس الهيغلي. ولكن أن يفلت المرء فعلاً من هيغل، فهذا أمر يتطلب تقديراً مضبوطاً لما يكلفه الانفصال عن هيغل، وهذا يقتضي أن نعرف ما الذي ما يزال هيغلياً، ضمن ما يمكننا من التفكير ضد هيغل، وأن نقيس القدر الذي يحتمل فيه أن يكون سعينا إلى مناهضة خدعة ينصبها في وجهنا وهو ينتظرنا في نهاية المطاف هناك هادئاً. وليس فوكو فقط من اتخذ هذا الموقف ضد الفيلسوف الألماني فريدريك هيغل، فأول من أسس لهذه الثورة هو الفيلسوف الدنماركي سورن كيركيغارد، وبعده جاء صاحب المطرقة، أقصد الفيلسوف الألماني فريدريك نيتشه، ليحطم المرحلة الحديثة لتاريخ الفلسفة، وبدون شك أن هذه المرحلة تشكلت وبإسهامٍ كبير مع هيغل، وحتى برتراند رسل، لديه موقف جدُّ متطرف من فلسفة هيغل، حيث يسمي منهجه الذي بنى عليه فلسفته، أي الدياكتيك بــ جرثومة هيغل.

وتمثل الأريكيولوجيا محوراً هاماً في تاريخ الفكر الفلسفي المعاصر، فقد كانت الانطلاقة من الفتوحات البنيوية في مجال الأنثروبولوجيا والتحليل النفسي واللسانيات، إلا ان فوكو لم يبق رهين المنهج البنيوي، بل قام بتجاوز البنيوية وحتى انتقادها والتنكر لها، ليقدم مشروعاً أسماه بالمشروع الحفري النقدي. وهنا تثار مشكلة التصنيف لفوكو، فمن جهة هناك العديد من الدراسات تنسب فوكو صفة البنيوية، وينفي فوكو من جهة أخرى إلحاق هذه الصفة به. فيقول فوكو: لا أرى من يمكن أن يكون مضاداً للبنيوية أكثر مني، لكن ما هو مهم ألا نفعل بالحدث ما فعلناه بالبنية، إذ لا ينبغي أن نضع كل شيء في مستوى واحد هو مستوى الحدث، بل ينبغي أن نعتبر أن هناك سلماً من أنماط الأحداث المختلفة التي ليست لها نفس الأهمية، ولا نفس الامتداد الزمني ولا نفس القدرة على إحداث تأثيرات.

​وقد حاول فوكو من خلال اركيولوجيته أن يؤسس مشروعاً فلسفياً متكاملاً، ليست غايته البحث عن الحقيقة وتتبعها، بل إن الغاية الأساسية من الأركيولوجيا تتمحور في تقويض فكرة الحقيقة في مختلف مجالاتها، خصوصاً وإن التغيرات التي شهدها العالم في القرن الماضي، كانت ضرورة ملحة لتغيير النهج الفكري في مستوياته المختلفة. وبالتالي، كانت اركيولوجيا فوكو منهج يهدف إلى الكشف عن القواعد التي تسهم في تشكيل الخطاب في حقبة تاريخية معينة وأشكال ظهوره وانبجاسه والكيفية التي يمارس بها دون الاهتمام بمضمون الخطاب، وإنما بما يشكله، فهو يسعى لرسم حركة التعاقب وانماطه وصيغه المختلفة التي يتخذها، والمستويات المختلفة للتحولات إنها تبحث عن القطائع والانشقاقات والتصدعات وتقوض منطلقات التاريخ بحلته التقليدية، فهي منهج يكرس للاختلاف، وممارسة تكشف وتميط اللثام عن أنماط تكون الخطابات وتعاقبها وتشابكها.

​وتوجه الحفر الأركيولوجي نحو مجموع الممارسات الخطابية وغير الخطابية، معتمداً على تفكيك الشفرة اللغوية التي توارت خلف الخطابات بتعدد مستوياتها؛ بمعنى أن اللغة كانت ذات أهمية بالغة في النقد الفوكوي للحضارة الغربية.

***

د. حيدر عبد السادة جودة

اعتقد وجود عشرات التساؤلات تلوح في مخيلة أذهان قرائنا وجميعها يدور حول غرابة عتبة الخطاب (عنوان المقال) دلالته ومعناه وحيثياته وبنيته والقضايا ذات الصلة التي يثيرها في سماء ثقافتنا الملبدة بالغيوم والدخان والضباب المتوهم من فرط غياب صفاء المصارحة المعرفية، ووضوح المعاني، وصدق الصور، والأصوات والمشاعر التي تنقلها الحواس للأذهان لتقوم بدورها النقدي لغربلة الوافد من المدركات والأوهام للوصول إلى المعقولات والقناعات المنطقية حيث درجات الحقائق ودركات الأوهام الخادعة والمعارف الزائفة فتفصل بين اليقين والإفك؛ الأمر الذي لا سبيل إليه سوى ما نطلق عليه فلسفة الكذب.

أجل نتسائل هل يمكننا الجمع بين محبة الحكمة وكراهة الكذب في سياق واحد؟ وما ذلك الذي يربط بين أيقونة الفضائل العقلية وأحط الرذائل النفسية وأقبح النقائص الأخلاقية أو واحدة من المفاسد التربوية؟ وماذا نجني من تلك الرابطة في ذلك النسق العقلي؟ وهل تحدث الحكماء عن الكذب بوصفه جنوحاً أو سلوكاً أو وسوسة شيطانية وإحدى النقائض الكامنة في النفس البشرية (الفجور والتقوى، الشر والكذب، الحب والكراهية، التسامح والتجبر)؟ وماذا قدم الحكماء من أراء أخلاقية وآليات معرفية ونهوجًا منطقية لمكافحة ذلك الكذب في ميدانيّ القيم والمعرفة؟ وما تلك الطرائق والآليات لمكافحة تلك الوساوس وفضح ألاعيب صناع الأوهام والأكاذيب.

لذا سوف أحاول في السطور التالية الإجابة عن هاتيك التساؤلات حتى يزال اللبس وتنكشف مواطن الغموض.

***

فيبدو أن معظم المثقفين غير متخصصين في المعارف الفلسفية قد خفي عليهم أن للفلسفة مباحث رئيسة (الوجود، المعرفة، القيم) ومباحث أخرى فرعية تنطلق من العلوم والموضوعات التي تطرح على مائدة النظر العقلي وهي متباينة ومتعددة ومتجددة ومتطورة وفق الثقافة السائدة وحركة التاريخ وجميعها يحتكم إلى منهجيات تتواءم مع طبيعة بنية الأفكار المطروحة من جهة وتستعين بآليات توافق ثقافة العصر الذي تطرح فيه تلك الأمور الفلسفية وهي من ناحية أخرى تنقسم تلك المعارف الفلسفية إلى جانبين (نظري وتطبيقي) الأول يختص بالمعارف التجريدية التي تحتكم إلى المعقولات والمنطق أو للتجربة العلمية الحسية

 أما الجانب الثاني فمجاله التطبيق والممارسة ويكتسب قيمه من التجربة العملية الأداتية والوظيفية وتحتكم إلى كفاءتها وقدرتها على القيام بوظيفتها بالوجه المناسب للواقع أيضًا أي أن المعيار هو التطبيق العملي . وقد اختلف الباحثون في بنية الفلسفة حول معنى العقل وميادينه ومجالاته ومن ثم تباينت تصنيفاتهم للعلوم النظرية والتجريدية والتجريبية والوجدانية والروحية وعلى سبيل المثال أدرجت فلسفة اللغة ضمن العلوم اللسانية التطبيقية وانقسم علم الأخلاق إلى قيم عامة وأخلاقيات تطبيقية وآداب مهنية وميزت بعض التصنيفات فلسفة الدين عن فلسفة اللاهوت وجعلت ضربين للمنطق نسقي عقلاني وعلمي تجريبي كما نزعت بعض الفلسفات المعاصرة إلى نقد هذه التصنيفات ونقض تلك المناهج والأسس والضوابط الحاكمة للتفكير في هذا أو ذاك وتمردت على بنية المحتوى المعرفي للتفكير فشرعت في الحديث عن (المابعديات) مثل ما بعد المنطق، ما بعد العلم ، ما بعد الدين. كما استشرفت نهايات لمبحث الوجود مثل نهاية التاريخ ونهاية الحضارة ونهاية الإنسان. واستحدثت فلسفات نوعية مثل فلسفة النقد، وفلسفة القراءة، والفلسفة النسوية، وفلسفة المستقبل، وفلسفة الروح.

أما الموضوع الذي نحن بصدده (فلسفة الكذب) فهو ينتمي إلى الفلسفة الأخلاقية التطبيقية في جانبه القيمي وينضوي تحت فلسفة المنطق والعلوم المعاصرة في جانبه المعرفي. شأنه في ذلك شأن فلسفة اللعب وفلسفة الحب وفلسفة البيئة وفلسفة الجنس وفلسفة الحرب وفلسفة الفن وفلسفة الضحك فجميعها تطبيقية تتشكل بنياتها تبعًا لطابعها العملي وموضوعاتها الأداتية.

***

وعليه أن فلسفة الكذب معنية بأمرين أولهما نظري يتمثل في تحليل بنية الكذب وعلة وجوده وتحديد شكله وأثره في المجتمع وأغراضه ومراميه وكيفية صناعته.  أما الجانب التطبيقي فيتعين في آليات كشفه والتحكم في آثاره وإيجاد أيسر السبل لمقاومته وأقوى النهوج للتصدي إليه وإحباط مؤامراته عن طريق معالجة منافذ ظهوره ومقومات انتشاره.

لذا نجد معظم فلاسفة التربية والأخلاق قدماء ومحدثين يرغّبون النشأ في فضيلة الصدق ويرهبونهم ويحذرونهم من تبيعات الكذب وذهبوا في الوقت نفسه لتتبع مراحل نمو هذا الداء فاجتهدوا في نزع الخوف من الأذهان والخجل والجبن من المشاعر وأعلوا من شأن فضيلة الشجاعة والحياء والمصارحة في برامجهم التربوية واتخذوا من عملية إحلال الفضائل عوضًا عن مكامن الرذائل والنقائص التي تسللت للعادات باعتبار هذا النهج أولى خطوات معالجة الكذب وقد كشفوا أيضًا أن الثقافة السائدة في المجتمع تعد من العلل الرئيسة لظهور الإفك والغدر والخيانة والنكوث بالوعود ونقد العهود وجميعها شكل من أشكال الكذب وعلل ذلك ترد في المقام الأول إلى ضعف الوازع القيمي المستمد في أغلب تلك الثقافات من الفكر الديني وغيبة القدوة والمصلحين أضف إلى ذلك تفشي الفساد وانتشار المحرضين عليه وغيبة العدالة والإنصاف في الأمور الاجتماعية والسياسية وجحد الناس للقوانين والضوابط واستخفافهم بها حتى أضحى الرأي العام يأن من العوز والفقر والشعور بالإحباط والعجر عن بلوغ المقاصد والمطامح والآمال فانقسمت المجتمعات إلى طبقات واتجاهات وملل ومذاهب وطوائف وأحزاب الأمر الذي ولد الخلط بين العديد من المفاهيم مثل (التسامح والطيبة والجبن والحياء والعفة والتحرر والإباحية والعري). وراق لفريق آخر من المتفلسفة البحث عن علة الكذب في الطبائع البشرية؛ فالشخص المصاب بالأنانية أو بالنرجسية أو المغالي في حكمه على قدراته والمتطلع إلى ما لا يتفق مع مؤهلاته فجميع تلك الشخصيات تلجأ للكذب رفضًا لواقعها وتمردًا على ظروفها وهناك بعض الشخصيات التي تؤثر التملق والمداهنة والنفاق على بذل الجهد والكد والاجتهاد لتصل إلى ما تطمح إليه وذلك بالمداراة والغش والبوح بنقيض الحقيقة. وهناك فريق ثالث من العلماء والفلاسفة والمفكرين قد عني جد عنايته بتحليل كتابات الأغيار الطاعنة في الثقافة العربية الإسلامية بداية من جحد عراقة تراثها القديم وطبيعة دور هذه الأمة العريقة في الحضارة الإنسانية والمشككة في قداسة عقيدتها الإسلامية والمسيحية وعقلانية مصنفات المفكرين في الحضارة الإسلامية سواء في ميادين العلم، الفلسفة، الفن؛ أو في المباحث الفقهية والكلامية والصوفية.

ولعل أشهر هذه المحاولات النقدية التي عمدت إلى فضح أكاذيب غلاة المستشرقين هي ترجمة دائرة المعارف الإسلامية إلى العربية والتعقيب على موادها المعرفية وذلك في مطلع العقد الثالث من القرن العشرين ناهيك عن المحاولات النقدية الفردية لصد هذه الهجمة الغادرة التي اضطلع بها أوائل رواد النهضة العربية الإسلامية في الربع الأول من القرن التاسع عشر؛ وذلك للكشف عن زيف ادعاءات كُتابها وفضح دوافعهم العدائية وعصبتيهم الشيفونية وذلك للحط من شأن ثقافتنا التليدة.

كما عكف طريق رابع على تحليل الشائعات والادعاءات والاخبار والاعلانات وغير ذلك من آليات التواصل الجماهيري وذلك لكشف المغالطات المنطقية في تلك الدعاوى والأهداف الحقيقية من وراء ذيوع الخبر وانتشاره كما استخدمها المحققون لاستجلاء الحقائق من فرط الخداع الذي اتخذته الحروب المعاصرة سلاحًا لها إذ طمست الحقائق وروجت لوجود الأوهام وحجبت النتائج العلمية الحديثة عن الشعوب المتطلعة للتقدم والتطور وبررت ذلك بأن الخداع والمراوغة من آليات الحروب وفاتهم أن هذا الصراع جزئي وليس دائم أو كلي فالأصل في التعايش الإنساني هو السلم والتعاون وليس الإضلال والتضليل والخداع والخيانة والتآمر والكيد.

 ومثل كل تلك الأمور تنضوي بالقطع تحت قناع الكذب.

أما الجانب التنويري والتوجيهي فيمثل الشق الإيجابي من وظائف الفلسفة حيال هذه الآفة التي كفرت بالصدق وشوهت الحق وشوشت على المعارف وشككت في الثوابت فغلت العقول وأضلتها؛ الأمر الذي دفع الفلاسفة قديمًا وحديثًا إلى إحياء هذا الجانب النقدي للفلسفة علمًا بأن أقدم الدراسات التي حملت عنوان (فلسفة الكذب) في مصر والعالم العربي ترجع إلى العقد الرابع من القرن العشرين وبالتحديد على يد محمد مهدي علام (1992-1900) عام 1932 بعنوان (فلسفة الكذب) أما أحدثها فهي للدكتورة سهام محمد عام 2024 م بعنوان (صناعة الكذب)؛ الأمر الذي يكشف عن أصالة هذا المبحث في الدراسات العربية ومن ثم فأنني أناشد شبيبة الباحثين الاضطلاع بهذه المهمة أي عقد دراسات تطبيقية عن فلسفة الكذب وذلك لنتمكن من صد الهجمة الشرسة التي وجهت أسلحتها لاقتلاع وجودنا بداية من التشكيك في أصالة ثوابتنا وصدق رموزنا وقادتنا وأهل الرأي فينا ومرورًا بالعمل على الحط من عزائمنا في شتى الميادين وانتهاءً بإفساد حياتنا الاجتماعية والأخلاقية والتربوية والتعليمية والسياسية وتضليل القائمين عليها. وليعلم المعنيون بالدراسات الفلسفية أن الخطب جلل ويحتاج إلى جهود بحثية وتطبيقية لدفع الضرر عن أمتنا.

وللحديث بقية عن جوانب فلسفة الكذب التطبيقية.

***

بقلم: د. عصمت نصّار

من التمايز المصطلحي إلى التكامل المعرفي

مقدمة: يُمثل الإدراك البشري (Perception) أحد الموضوعات الأساسية في الفلسفة، حيث يتناول العملية التي يترجم بها العقل البشري المعطيات الحسية إلى معرفة. يتمحور النقاش الفلسفي حول الإدراك حول سؤال أساسي: هل الإدراك عملية موضوعية تعكس الواقع كما هو، أم أنه ذاتي يتشكل وفقًا لتجارب الفرد وتصوراته؟ هذا المقال يهدف إلى استعراض التمايز المصطلحي بين الذاتية والموضوعية في سياق الإدراك، ثم استكشاف إمكانية التكامل المعرفي بينهما، مع الاستناد إلى التراث الفلسفي وآراء فلاسفة مثل ديكارت، كانط، وهوسرل، إلى جانب الإسهامات الحديثة في فلسفة العقل وعلم الإدراك.

التمايز المصطلحي: الذاتية والموضوعية

يُعرف الإدراك في الفلسفة بأنه العملية التي يتم من خلالها تفسير البيانات الحسية لفهم العالم الخارجي. يتمحور التمايز بين الذاتية والموضوعية حول مصدر المعرفة وطبيعتها:

  الذاتية (Subjectivité): تشير إلى الإدراك كتجربة فردية تتأثر بالعوامل الشخصية مثل الخلفية الثقافية، العواطف، التجارب السابقة، والتحيزات المعرفية. في هذا السياق، يُنظر إلى الإدراك كعملية داخلية تعكس حالة الذات أكثر من الواقع الخارجي. على سبيل المثال، يرى الفيلسوف الفرنسي رينيه ديكارت في كتابه التأملات في الفلسفة الأولى (1641) أن المعرفة الحسية قد تكون خادعة، وأن اليقين الحقيقي يكمن في الذات الواعية ("أنا أفكر، إذًا أنا موجود").

الموضوعية (Objectivité): تفترض أن الإدراك يمكن أن يعكس الواقع كما هو، مستقلًا عن الذات الفردية. هذا الموقف تجسد في الفلسفة الواقعية، التي تؤكد أن هناك عالمًا خارجيًا موجودًا بغض النظر عن إدراكنا له. على سبيل المثال، يرى جون لوك في مقال في الفهم البشري (1689) أن الأفكار تنقسم إلى صفات أولية (موضوعية مثل الحجم والشكل) وصفات ثانوية (ذاتية مثل اللون والطعم).

التمايز بين الذاتية والموضوعية يطرح إشكالية فلسفية عميقة:

هل يمكن للإدراك أن يكون موضوعيًا بالكامل، أم أن الذاتية جزء لا يتجزأ منه؟ هذا السؤال قاد إلى انقسامات فلسفية بين التيارات المثالية (Idéalisme)، التي ترى أن الواقع يعتمد على الذهن (كما عند بيركلي)، والتيارات الواقعية (Réalisme)، التي تؤكد وجود عالم مستقل.

الإدراك عند الفلاسفة: من ديكارت إلى كانط

 رينيه ديكارت (1596-1650): أسس ديكارت للشك المنهجي، معتبرًا أن الحواس قد تكون خادعة، كما في مثال الشمع الذي يتغير شكله عند الذوبان، لكنه يظل شمعًا في جوهره. اقترح ديكارت أن العقل هو مصدر المعرفة الحقيقية، مما يعزز الطابع الذاتي للإدراك.

إيمانويل كانط (1724-1804): قدم كانط في كتابه نقد العقل الخالص (1781) رؤية ثورية تربط بين الذاتية والموضوعية. يرى كانط أن الإدراك يتشكل من خلال هياكل معرفية مسبقة في العقل (مثل الزمان والمكان)، والتي تُنظم المعطيات الحسية. وفقًا لكانط، لا ندرك "الشيء في ذاته" (Noumène)، بل الظاهرة (Phénomène) كما يتشكل في وعينا. هذا النهج يُظهر تفاعلًا بين الذاتية (هياكل العقل) والموضوعية (المعطيات الخارجية).

إدموند هوسرل (1859-1938): في الفينومينولوجيا، دعا هوسرل إلى "تعليق الحكم" (Epoché) لدراسة الإدراك كما يظهر للوعي، متجاوزًا الافتراضات حول الواقع الخارجي. يرى هوسرل أن الإدراك عملية ذاتية في جوهرها، لكنها تتيح فهمًا مشتركًا للواقع عبر التجربة الواعية.

التكامل المعرفي: جسر بين الذاتية والموضوعية

في الفلسفة الحديثة وعلم الإدراك، ظهرت محاولات لتجاوز الثنائية بين الذاتية والموضوعية من خلال التكامل المعرفي. يمكن تلخيص هذا النهج في النقاط التالية:

  الفينومينولوجيا والتجربة المشتركة: يقترح هوسرل ومن تبعه (مثل موريس ميرلو-بونتي) أن الإدراك، رغم ذاتيته، يعتمد على تجربة مشتركة بين البشر. على سبيل المثال، إدراك اللون الأحمر قد يختلف في تفاصيله بين الأفراد، لكنه يتيح التواصل بفضل السياقات الثقافية واللغوية المشتركة.

علم الإدراك (Science cognitive ): تُظهر الدراسات الحديثة أن الإدراك يتأثر بتفاعل معقد بين العمليات العصبية والمعطيات الخارجية. على سبيل المثال، نظرية "الإدراك التوقعي" تقترح أن العقل يبني نماذج تنبؤية بناءً على المعطيات الحسية والتجارب السابقة، مما يجمع بين الذاتية (النماذج الداخلية) والموضوعية (المدخلات الحسية).

التشابكية: هذا النهج، الذي طوره فرانسيسكو فاريلا وآخرون، يرى أن الإدراك ليس مجرد استقبال للمعطيات، بل عملية ديناميكية تنشأ من التفاعل بين الكائن الحي وبيئته. هذا التفاعل يتيح التكامل بين الذاتية (تجربة الفرد) والموضوعية (البيئة الخارجية).

التحديات والنقاشات المعاصرة

رغم محاولات التكامل، لا تزال هناك تحديات:

  الوهم الإدراكي: تُظهر الظواهر مثل الأوهام البصرية أن الإدراك قد يكون خادعًا، مما يعزز الطابع الذاتي. على سبيل المثال، تجربة "فستان الألوان" (2015) أثارت نقاشًا عالميًا حول اختلاف إدراك الألوان بين الأفراد.

التحيزات المعرفية: تؤثر التحيزات مثل تأثير التأكيد على الإدراك، مما يجعل الموضوعية الكاملة أمرًا صعب المنال.

الذكاء الاصطناعي: مع تطور تقنيات الذكاء الاصطناعي، أصبحت فلسفة الإدراك تواجه أسئلة جديدة: هل يمكن للآلات أن تدرك بطريقة موضوعية، أم أن إدراكها يعتمد على برمجة ذاتية؟

خاتمة

فلسفة الإدراك البشري تكشف عن توتر دائم بين الذاتية والموضوعية، لكنها تُظهر أيضًا إمكانية التكامل المعرفي. من ديكارت الذي ركز على الذات الواعية، إلى كانط الذي جمع بين هياكل العقل والواقع الخارجي، إلى الإسهامات الحديثة في الفينومينولوجيا وعلم الإدراك، يتضح أن الإدراك عملية مركبة تجمع بين التجربة الفردية والبيئة الخارجية. التكامل المعرفي، كما يظهر في التشابكية ونظريات الإدراك التوقعي، يقدم أملًا في فهم أعمق لهذه العملية. ومع ذلك، تبقى التحديات قائمة، مما يجعل الإدراك موضوعًا حيويًا للنقاش الفلسفي والعلمي في القرن الحادي والعشرين. فكيف جعلت فلسفة الذهن من الادراك تجربة أساسية للكائن الحي؟.

***

د. زهير الخويلدي - كاتب فلسفي

يتحوّل النص الأدبي، حين يُثقل بكوابيس المستقبل، إلى ما يشبه نداءً داخلياً يتجاوز حدود اللعب الجمالي، ويتلمّس في الخيال وسيلة لمواجهة شعور دفين بالخسارة، وقلقٍ يتنامى إزاء ما هو آت، فالدافع إلى الكتابة في هذا السياق لا يبع من الرغبة في إنتاج عالم متخيل مستقل، بل من رغبة ملحّة في مساءلة الواقع وكشف اختلالاته، لا بوصفه ما هو كائن فحسب، بل ما يمكن أن يكون، إذا ما استمرّ مسار العالم في منحدره الراهن.

لذلك يغدو الأدب الديستوبي (The Dystopian Literature) شكلًا من أشكال المقاومة السردية، حيث تتقاطع المخيلة مع النقد الاجتماعي لتنتج رؤية مغايرة للواقع، وكما يوضح إم كيث بوكر(M. Keith Booker)،  في كتابه (الدافع الديستوبي في الأدب الحديث: القصة كنقد اجتماعي)، أن (تناول المجتمعات المتخيلة في أبرز روايات الديستوبيا لا ينفصل، في جوهره، عن قضايا ومجتمعات واقعية بعينها، إذ تبقى هذه الأعمال وثيقة الصلة، بشكل مباشر أو غير مباشر، بوقائع "العالم الحقيقي") وعليه، فإن تخييل المستقبل في هذا الأدب لا يُعدّ انفصالاً عن الحاضر، بل هو تكثيف لأزماته، وإعادة قولبته في صورة كابوسية تُظهر بشاعة ما يُنظر إليه عادة كمألوف أو حتمي.

يستند الأدب الديستوبي إلى تقنية أساسية هي (نزع الألفة؛ فمن خلال تركيزه النقدي على بيئات متباعدة زمانياً أو مكانياً، يتيح إمكانية النظر إلى ممارسات اجتماعية وسياسية إشكالية، من زوايا جديدة، والتي قد تبدو، في سياقاتها المألوفة، طبيعية أو حتمية أو غير قابلة للمساءلة)، وبهذا، لا يعود "الخيال" انفصالاً عن الواقع، بل يصبح الأداة التي يمكن من خلالها تفكيك هذا الواقع، وفضح ما يختبئ فيه من آليات إخضاع وتسليم.

هذا التوتر بين الحلم واليقظة، بين الكمال المرغوب والكارثة الممكنة، هو ما يجعل من الديستوبيا شكلًا مضاداً لليوتوبيا من حيث البنية، لكنه غير مفصل عنها من حيث الوظيفة. فكما يشير بوكر، فإن المفارقة الكبرى في أدب الديستوبيا تكمن في أنه (قد يُشكّل تصحيحاً ضرورياً) للميل اليوتيوبي، بما هو تنبيه دائم إلى ما يمكن أن يحدث حين تُفرض الرؤى المثالية كوقائع نهائية مغلقة، فتتحول إلى أدوات قمع واستبداد، وهذا ما يدفع العديد من المفكرين إلى التحذير لا من استحالة اليوتوبيا، بل من قابليتها للتحقق، إذ يرى إليوت أن (اليوتوبيا كلمة سيئة اليوم، ليس لأننا يائسون من إمكانية تحقيقها، بل لأننا نخشاها. لقد أصبحت اليوتوبيا نفسها (وفقاً لمعنى خاص للمصطلح) هي العدو).

بهذا المعنى، لا تتعامل الديستوبيا مع المستقبل بوصفه زمناً مفترضاً، بل بوصفه صورة مضخّمة لما يحدث في الحاضر، وقد بلغ مداه الأقصى، إنها تُعرّي حاضراً ملوثاً تحت الأقنعة، وتُظهر كيف يمكن لأحلام العدالة والمساواة والقيم الإنسانية السامية أن تنقلب، إذا أُديرت من داخل منظومات مغلقة، إلى أدوات لتكريس الطاعة وتدمير الفرد، وسقوط القييم، وهذا ما تؤكده أبرز الأعمال الديستوبية، واللافت أن كثيراً من هذه النصوص تنبّهنا إلى أن أخطر أشكال الاستبداد ليست تلك التي تُمارس بالقوة الصريحة، بل التي تُمارس من خلال الإقناع، أو حتى عبر الاستبطان الطوعي، لذلك يكتسب مفهوم "الرضا الشعبي" بعداً مقلقاً، إذ كما يقول بوكر(إذا كان لأدب الديستوبيا أن يُعلّمنا شيئاً، فهو أن التواطؤ الشعبي مع الأوضاع القائمة، أو الشعور بالرضا الجماعي، يُعدّ من أكثر الطرق المضمونة نحو الاستبداد)، فالخطر الأكبر لا يكمن في القمع الظاهر، بل في تواطؤ الجماعة مع منطق السيطرة، حين يصبح الاستعباد ذاته مقنّعاً على هيئة أمن أو رخاء أو انسجام.

ولأن هذا النوع الأدبي مشغول، في عمقه، بنقد النظام الرمزي الذي يؤسس للسلطة، فإن اللغة نفسها تتحوّل إلى ساحة صراع، فهي إما أن تُستخدم كأداة للهيمنة وإعادة إنتاج التبعية أو تُغدو وسيلة مقاومة واستعادة للذات. وهنا يُفهم لماذا تصبح الكتابة، في هذا السياق، أكثر من مجرد فعل فني،إنها فعل سياسي بامتياز، يُعيد ترتيب العلاقة بين الذات والعالم، ويستعيد للإنسان صوته في وجه آلة التماثل والرقابة.

وفي هذا الإطار، يلتقي الأدب الديستوبي مع الفكر النقدي المعاصر، الذي أظهر، منذ نيتشه وفرويد، أن النظام لا يُقوَّض فقط من خلال المواجهة المباشرة، بل من خلال التشويش على منطقه الداخلي، وكشف تناقضاته، وفضح لغته، ولذلك لا يمكن فصل هذا الأدب عن الأسلة التي طرحها مفكرون كأدورنو، وفوكو، وهابرماس، الذين رأوا أن أي طموح يوتيوبي، إذا لم يُراجع باستمرار، فإنه مُعرّض لأن يتحوّل إلى شكل من أشكال الهيمنة، وفي المقابل، فإن الفكر الديستوبي، بما يطرحه من تحذيرات، يظل ضرورياً من أجل (الحفاظ على أي إمكانية قائمة لحلم بمستقبل أفضل).

هكذا، لا تُعدّ الديستوبيا مجرد تصوّر أدبي سوداوي، بل استجابة ثقافية نقدية لانسداد الأفق، إنها لا تهدف إلى بثّ اليأس، بل إلى استعادة القدرة على التفكير في البدائل، لا عبر الحلم الساذج، بل عبر المواجهة المباشرة مع ما هو كائن، فالسؤال الذي تطرحه الديستوبيا ليس ما المجتمع المثالي؟ بل ما الذي يجعل المجتمع الراهن مُرعباً إلى هذا الحد؟ وكيف يمكن منع هذا الرعب من التحوّل إلى قاعدة؟ ومن هنا، فإنها تفتح باباً لا للهرب، بل للمساءلة، وللتفكير في ما يتطلبه الأمل من يقظة دائمة ووعي نقدي لا ينام.

***

أمجد نجم الزيدي

الزمن جزء من كينونة الإنسان ومن صميمه، فنحن لا نتحرّك في الزمن، بل نصنع ذاكرتنا منه، ونشتقّ منه معنى لما كنّا وما نريد أن نكون، نعم إنه الزمن، لطالما شعرت أنه ليس ما نراه في عقارب الساعة أو حركة تعاقب الليل والنهار، بل ما نعيشه في عمقنا عندما ننتظر شيئًا بشغف، أو حين نفقد شيئًا فنشعر أن الوقت كان هشًّا، متفلّتًا.

حينما نبحث في أعمال كل من ديان بونومانو وألبرت تساو وويليام فرايدمان من بين آخرين، كيف أن الدماغ يُشفّر الزمن، وكيف أن خلايا دقيقة تترتب بداخلنا لتسجّل اللحظات وتضع لها علامة...إلخ، أو حين نقرأ أن الزمن الحقيقي لا يُقاس بالساعات، بل يُعاش داخليًا كتيار شعوري متدفّق لا يمكن تقسيمه أو تثبيته رياضيًّا كما صاغه هنري برجسون، وأن الإنسان لا "يوجد" إلا من خلال الزمن، لأن الماضي يُشكّل ذاكرته، والمستقبل يُحرّك مقاصده، والحاضر هو لحظة اختيار تؤسّس فعل الوجود، مما يجعله يحمل بداخله توترًا دائمًا بين ما كان وما سيكون، مما يمنحه القدرة على التفكير، الإبداع، والتأويل، كما أوضح مارتن هايدغر... يخطر ببالي سؤال مزعج: لماذا رغم كل هذا الإدراك الداخلي، نستهين بالزمن في حياتنا؟

أنا لا أتحدّث هنا كعالمة أعصاب أو كفيلسوفة، بل كإنسانة تمرّ بي الأيام وكأنني أطاردها وهي تفرّ، أنا أعلم أن الزمن مكوّن منّا كما هو مكوّن لنا، لكنه يتسرّب من بين أفعالنا، من بين تأجيلاتنا، من بين ساعات نضيعها في عبارات "فيما بعد أو لاحقا..". إننا نعرف الزمن علميًا، لكن لا نعامله كما نعرفه.

إن كل لحظة تمرّ هي فرصة لا تتكرّر لبناء معنى، لكننا نختار في معظم الوقت أن نعيش في الماضي أو الهروب إلى مستقبل مجهول، وفي المقابل تذوب في روتيننا اليومي "الآن" تلك اللحظة التي يدعونا هايدغر إليها لنفهمها كمساحة للاختيار، فلا نسمع صوتها فتنفلت منا أو بالأحرى نحن من نغفل عنها.

هذه الملزمة ليست بحثًا، بل تذكيرٌ لنفسي قبل أن أدرك كل لحظة كنبض في الوعي، أنا أعرف الزمن جيدًا، أعرف كيف يمرّ، وكيف يُخلّد، وكيف يُنسى، قرأت عنه كثيرا، كيف ترصده أدمغتنا، وحاولت أن أكتشف كيف تُشفّره الخلايا لتكوّن ذاكرتنا، لكنني وسط كل هذا الإدراك أمارسه كما لو أنه لا يعنيني، أحيانا أهدره وكأنه ليس مني ولا أُصنَع منه، أمارسه وكأنه خارج الذات، فقط يُقاس، يُؤجَّل، يُهدر، لماذا؟

هذه المفارقة ليست معرفية فحسب… بل وجودية. إنها تلك الفجوة بين من يعرف قيمة الشيء، ثم لا يستثمره، وكأن المعرفة ليست كافية لصون ما نعرفه.

نحن نعلم أن اللحظة فريدة، ومع ذلك نطردها من انتباهنا بحركة أصبع على شاشة، أو بتأجيلٍ متكرّر لأشياء نُحبّها. وكأن الزمن ملكنا حينًا، وعبءٌ علينا في كثير من الأحيان.

ربما حين نُدرك أن الزمن ليس في الساعة بل في الذات… وأن اللحظة التي نحسن الإنصات لها تغدو أوسع من عمرٍ يُعاش بالتشتّت، نستطيع تقليص الهوة بين المعرفة التي تُقيم الزمن في جوف الذات، والسلوك الذي يُبدّده في ضجيج اليوم، حيث ينشأ سؤال: لماذا هذا العبث؟

الزمن ليس ما نقيسه بل ما نحسّه، هذه الفكرة ظلّت تراودني كلما وجدتُ نفسي في لحظة انتظار طويلة أو في لحظة فرح قصيرة تُمرّ كطيف. إدراكي للزمن لا يرتبط بعدد الدقائق بل بمدى غِنى اللحظة وسكونها أو توترها.

يخبرنا علم الأعصاب أن الدماغ يُعيد ترتيب الأحداث لا وفق ساعات العالم الخارجي بل وفق شعوره بها، فهناك خلايا تُشفّر لحظة بلحظة، ترتّب لنا الذكريات كما لو كانت فصولًا في كتاب نكتبه دون أن نعي ذلك. وهذا يجعلني أتساءل: إن كان جسدي يعرف الزمن بهذه الدقة، فلماذا لا أعرفه أنا؟ ولماذا أحيانًا يبدو لي الوقت بلا طعم ولا شكل؟

أشعر أن الزمن يتكثّف حين أكون منصتة، ويتفكك حين أكون مشوشة، وكل لحظة أعيها بصدق تصبح أعمق من عشرات الساعات التي أمضيتها في فعلٍ لا أذكر منه شيئًا، وأنني أُدرك الزمن أكثر مما أعيشه، كأن في داخلي صوتًا يعرف تمامًا أن اللحظة ثمينة، لكنني أُطفئه كلما انشغلت بما لا يستحق. فنحن لا نهدر الوقت عن جهل بل عن غفلةٍ مقصودة، تلك التي نمارسها حين نؤجل حلمًا، أو نغلق نافذةً كان يمكن أن تُطلّ بنا على شيء أجمل.

أعلم جيدًا، كما يعلم منكم كثير، أن الزمن لا يعود، وربما المستقبل لن يأتي، لكننا نستسهل التكرار، نُعيد اليوم كما لو أنه نسخة من أمس، ونسمح للساعات أن تتدفّق دون مقاومة، ما الذي يجعلنا نمارس هذا الانفلات رغم أننا نحمل في داخلنا قدرة عجيبة على التنظيم والتأمل؟

ربما لأننا اعتدنا على أن اللحظة صارت صندوقًا نملأه بالمهام، لا فسحةً نفهم فيها أنفسنا، فصرنا نركض خلف الزمن في الخارج، ونترك زمننا الداخلي فارغًا، وكأننا نستكثر على أنفسنا حق الإنصات لنبضها، فكيف نعيد علاقتنا بالزمن؟

أظن أن الأمر لا يحتاج إلى نظريات معقّدة، بل إلى لحظة صدق... تلك اللحظة التي نقف فيها وقول: "نحن هنا، الآن"، أن نُقرّ بأن الزمن ليس خارجنا، بل هو نحن حين ننتبه، حين نختار، حين نقرر..،

 حين أتأمل علاقتنا بالزمن، أشعر وكأننا نعيش على هامشه لا فيه، نتعامل معه كعامل خارجي يُلزمنا بالمواعيد والمهام، ليس كجزء حميم من تكويننا الداخلي يُنبتُ فينا الإدراك، وما يُشكّلُ ذاكرتنا وهويتنا.

لكي نعيد علاقتنا به، لا يكفي أن نُنظّم وقتنا، لكن يجب أن نُغيّر كيفية التفكير في الوقت، لذلك أُحاول بين فينة والأخرى أن أصنع لنفسي طقسًا صغيرًا، لربما يعيد لي هذه العلاقة: كوب قهوة في صمت، دفتر أكتب فيه أفكاري، لحظة تأمل لا تُقاس بالهدف بل بالحضور، حيث أُراقب الكون وهو يتحرّك من حولي لأشعر أنني فيه، فأُفكّر في مسألة أننا لا نحتاج لفهم الزمن بل نحتاج لأن نُعيد إليه مكانته كرفيق يُشكّل الحياة لحظة بلحظة، فبين الإدراك والانفلات نعيش ونُدرك تفاصيلًا لا نُحسن صيانتها، ونفقد لحظاتٍ كنّا نستطيع أن نُقيم فيها ذكرى أو فكرة أو بصمة صدق.

الزمن ليس عدوّنا ولا لغزًا، إنه مرآة تختبر مدى حضورنا في أنفسنا، وكلما حاولنا الإمساك به أدركنا أنه لا يُحسَن القبض عليه باليد، بل يُعاش بالوعي والإدراك، وربما حين نكفّ عن اللهاث خلف الوقت، ونبدأ الإنصات له، سنكتشف أن الزمن لا يتفلّت بل نحن من كُنّا نغيّبُه.

***

بقلم الطالبة الباحثة: غزلان زينون

"الدين أفيون الشعوب".. هي واحدة من أشهر مقولات كارل ماركس وأكثرها إثارة للجدل وسوء الفهم. لفهمها بعمق يجب وضعها في سياقها الفلسفي والنظر إلى الظروف التاريخية والفكرية التي قيلت فيها.

السياق الكامل للمقولة:

وردت هذه المقولة في مقدمة كتاب ماركس "مساهمة في نقد فلسفة الحق عند هيجل" الذي كتبه عام 1843 ونُشر عام 1844 والنص الكامل الذي وردت فيه المقولة هو:

(إن الشقاء الديني هو من جهة تعبير عن الشقاء الواقعي وهو من جهة أخرى احتجاج على هذا الشقاء. الدين هو زفرة المخلوق المضطهد، هو قلب عالم لا قلب له، وروح أوضاع لا روح فيها إنه أفيون الشعوب).

رؤية هيجل ونقدها:

كان هيجل يرى أن التاريخ هو تطور للروح المطلق-الله- وإن الدولة هي أعلى تجليات هذا الروح على الأرض.

أما ماركس فقد قلب هذه المعادلة مؤكداً أن الواقع المادي والظروف الاقتصادية والاجتماعية هي التي تشكل الوعي البشري والمؤسسات الاجتماعية بما في ذلك الدولة.

يُعتبر عمل ماركس "مساهمة في نقد فلسفة الحق عند هيجل" بمثابة أول عمل رئيسي لماركس يوضح فيه انفصاله عن هيجل. في هذا العمل يقوم ماركس بتحليل دقيق ومفصل لأفكار هيجل حول الدولة والقانون مقدماً رؤية مغايرة تماماً تركز على الواقع المادي والصراعات الطبقية منطلقا من نفس منهج الجدل الهيجلي لكن هذه المرة بشكل عكسي حيث أقام الجدل على قدميه بعد أن كان يمشي على رأسه.

الأفكار الأساسية في النقد الماركسي لهيجل:

تعتمد مساهمة ماركس في نقد فلسفة الحق عند هيجل على عدة مفاهيم أساسية يمكن تفصيلها على النحو التالي:

1.الجدلية والتجريد:

ينتقد ماركس هيجل لكونه يبدأ العديد من حججه الجدلية معتمدا على التجريد.

ومنهج هيجل هكذا (المقولة تثير نقيض يتصارعان فيؤدي الصراع إلى تركيب جديد يتحول بدوره إلى مقولة تثير نقيض وهكذا من مقولة الوجود إلى الفكرة المطلقة). مما يؤدي إلى انفصال الفلسفة عن الواقع المادي الملموس فهيجل يقلب العلاقة بين الفكر والواقع حيث يجعل الفكر أو الوعي هو الذي يحدد الواقع بينما يرى ماركس أن الواقع المادي (الظروف الاقتصادية والاجتماعية) هو الذي يحدد الفكر والوعي. فبدلاً من تحليل الظواهر الاجتماعية والسياسية كما هي في الواقع يقوم هيجل ببناء نظام فلسفي مجرد ومعقد لا يعكس الواقع الفعلي بل يبرره ويضفي عليه طابعاً عقلانياً وضرورياً.

هذا التجريد في نظر ماركس يؤدي إلى إخفاء التناقضات والصراعات الحقيقية الموجودة في المجتمع ويقدم صورة مثالية للدولة لا تتوافق مع واقعها. فهيجل يبدأ من الفكرة المجردة للدولة ثم يحاول إيجاد تجسيد لها في الواقع بينما يجب أن يكون العكس هو الصحيح.

أي البدء من الواقع المادي الملموس ثم تحليل كيف تتشكل الأفكار والمؤسسات من هذا الواقع.

2. الاغتراب:

يتأثر ماركس في تحليله لمفهوم الاغتراب بأعمال لودفيج فيورباخ الذي يرى أن الدين هو شكل من أشكال الاغتراب حيث يقوم الإنسان بإسقاط صفاته الإنسانية على كائن إلهي.

فالإنسان فعليا يركع أمام ماهيته الناقصة لكنه يغطي هذا النقص بتصور ماهية كاملة مطلقة على كائن متخيل يراه قمة الرحمة وقمة الشفقة وكامل القدرة وتام العلم ثم يعتقد أن هذا الكائن يهتم لأمره ويحيطه بعنايته.

ويوسع ماركس هذا المفهوم ليشمل الاغتراب الاقتصادي والسياسي ففلسفة هيجل لا تعالج الاغتراب الحقيقي الذي يعيشه الإنسان في المجتمع الرأسمالي بل تبرره أو تتجاهله فالدولة الهيجلية بدلاً من أن تكون حلاً للاغتراب هي في حد ذاتها شكل من أشكاله. فالفرد في المجتمع الرأسمالي مغترب عن عمله عن نتاج عمله عن طبيعته الإنسانية وعن الآخرين.

والدولة كما يرى ماركس تساهم في إدامة هذا الاغتراب من خلال حماية مصالح الطبقة الحاكمة التي تستغل العمال وتعزلهم عن نتاج عملهم فيصير الاغتراب ليس مجرد حالة نفسية أو روحية بل هو ظاهرة مادية واجتماعية ناتجة عن العلاقات الاقتصادية والاجتماعية القائمة على الملكية الخاصة وتقسيم العمل.

3. العلاقة بين المجتمع المدني والدولة:

يركز ماركس بشكل كبير على تحليل العلاقة بين المجتمع المدني والمجتمع السياسي (الدولة). يرى هيجل أن الدولة هي الكلية الأخلاقية التي تتجاوز وتحل التناقضات الموجودة في المجتمع المدني وأنها هي المحرك الأساسي والمحقق للحرية. أما ماركس فيرى أن هيجل يقلب العلاقة بينهما لأن الدولة في نظر ماركس هي نتاج للصراعات الطبقية في المجتمع المدني وأنها تخدم مصالح الطبقة الحاكمة. فالدولة ليست تجسيداً للعقل المطلق كما يرى هيجل بل هي أداة للقمع الطبقي. إنها ليست حلاً للتناقضات بل هي تعبير عنها. فالمجتمع المدني (الذي يشمل العلاقات الاقتصادية والاجتماعية) هو الأساس الحقيقي الذي تنشأ منه الدولة والدولة ليست سوى انعكاس للعلاقات الاقتصادية والاجتماعية السائدة.

فالدولة بهذا المعنى هي بنية فوقية تعكس البنية التحتية الاقتصادية للمجتمع.

صار واضحا أن هيجل يضفي طابعاً مثالياً على الدولة ويجعلها كياناً مستقلاً عن المجتمع بينما هي في الواقع مرتبطة ارتباطاً وثيقاً بالظروف المادية للمجتمع.

4. الدين:

يقدم ماركس في مقدمة عمله نقداً للدين ويرى أن نقد الدين هو شرط مسبق لكل نقد. فالدين، بالنسبة لماركس، هو "أفيون الشعوب"، وهو تعبير عن المعاناة الحقيقية وفي الوقت نفسه واحتجاج على هذه المعاناة. ففلسفة هيجل بتبريرها الدولة كتحقيق للعقل المطلق تساهم في إدامة الأوهام الدينية والسياسية. وهنا يتحول الدين إلى وهم يوفر عزاءً زائفاً للناس في عالم مليء بالظلم والمعاناة ويمنعهم من إدراك واقعهم الحقيقي وبالتالي السعي لتغييره.

الدين في الفهم الدقيق هو نتاج لظروف اجتماعية معينة وهو يعكس الاغتراب الذي يعيشه الإنسان في هذه الظروف و نقد توظيف الدين لتزييف وعي الجماهير هو الخطوة الأولى نحو تحرير الإنسان من الأوهام وبالتالي تمكينه من تغيير واقعه المادي.

5. الدولة كتحقيق للعقل المطلق:

ينتقد ماركس بشدة فكرة هيجل بأن الدولة هي تحقيق للعقل المطلق على الأرض. فهذه الفكرة سخيفة بقدر ما هي خاطئة فهي تبرر الوضع الراهن وتحافظ عليه وتضفي عليه طابعاً مقدساً مما يمنع أي تغيير ثوري.

فالدولة الهيجلية في نظر ماركس هي دولة مثالية لا وجود لها في الواقع وهي مجرد أداة للحفاظ على النظام القائم ومصالح الطبقة المستَغِلة الحاكمة.

نعم فهيجل بهذا الفهم يضفي طابعاً ميتافيزيقياً على الدولة ويجعلها كياناً مستقلاً عن الأفراد والمجتمع بينما هي في الواقع نتاج للعلاقات الاجتماعية والاقتصادية ببن حاكم مُستَغِل ومحكوم مُستَغَل.

حقيقة الدولة النهائية في جوهرها هي أداة في يد الطبقة الحاكمة للحفاظ على سيطرتها وقمع الطبقات الأخرى.

أخيراً أقول: هيجل باعتبار فهمه المثالي للدولة يخلط بين الدولة المثالية كتحقيق للمطلق وبين الدولة الواقعية وأسسها الاجتماعية والاقتصادية وعلى ضوء فهمه المقلوب يقدم تبريراً فلسفياً للدولة البرجوازية القائمة ويدافع عنها مكرساً بذلك الاستبداد السياسي ومقرا بالتفاوت الاقتصادي وصولا إلى الظلم الاجتماعي.

شكل هذا النقد الماركسي الأساس العميق للمادية التاريخية التي ترى أن التطور التاريخي مدفوع بالصراعات الطبقية والتغيرات في الأنماط الاقتصادية. كما أثر نقد ماركس على فهم العلاقة بين الدولة والمجتمع حيث أصبح يُنظر إلى الدولة على أنها ليست كياناً محايداً أو تجسيداً للعقل المطلق بل هي أداة في يد الطبقة المهيمنة. وقد ألهم هذا النقد العديد من الحركات الثورية التي سعت إلى تغيير الأنظمة السياسية والاقتصادية القائمة.

تُعد مساهمة كارل ماركس في نقد فلسفة الحق عند هيجل نقطة تحول حاسمة في تاريخ الفكر الفلسفي. فقد قدم ماركس نقداً جذرياً للمثالية الهيجلية مؤكداً على أهمية الواقع المادي والصراعات الطبقية في تشكيل الوعي والمؤسسات الاجتماعية. من خلال تحليله لمفاهيم الجدلية والاغتراب والعلاقة بين المجتمع المدني والدولة والدين. وكشف ماركس عن التناقضات الكامنة في فلسفة هيجل وقدم رؤية بديلة للدولة والمجتمع. على الرغم من أن نقد ماركس كان موجهاً بشكل خاص إلى هيجل إلا أن تأثيره امتد ليشمل مجالات أوسع في الفلسفة والاقتصاد والسياسة وما زال يشكل مرجعاً أساسياً في دراسة الفكر النقدي.

ألقينا الضوء على مساهمة ماركس في نقد فلسفة الحق عند هيجل باختصار والآن نعود إلى مقصود ماركس من مقولتة "الدين أفيون الشعوب".

قلنا هي واحدة من أشهر اقتباساته وأكثرها إثارة للجدل.

والنص الكامل الذي وردت فيه المقولة هو: "إن الشقاء الديني هو من جهة تعبير عن الشقاء الواقعي، وهو من جهة أخرى احتجاج على هذا الشقاء. الدين هو زفرة المخلوق المضطهد، هو قلب عالم لا قلب له، وروح أوضاع لا روح فيها. إنه أفيون الشعوب".

تحليل المعنى:

عندما وصف ماركس الدين بأنه "أفيون" لم يكن يقصد بالضرورة إدانة الدين في حد ذاته بل كان يحلل وظيفته الاجتماعية في ظل الظروف القاسية التي عاشتها الطبقة العاملة (البروليتاريا) في القرن التاسع عشر عصر ماركس كان الأفيون يُستخدم كدواء ومسكن لتخفيف الآلام الجسدية فاستخدم ماركس هذا التشبيه ليقول إن الدين يقوم بوظيفة مماثلة على المستوى النفسي والاجتماعي. فهو يقدم العزاء والراحة للناس في مواجهة بؤسهم ومعاناتهم في عالم رأسمالي قاس. فالدين عبر وعده بمكافأة في الحياة الآخرة يمنح الطبقات العاملة أملاً كاذباً ويصرف انتباههم عن ضرورة تغيير ظروفهم الواقعية البائسة. بدلاً من الثورة على الظلم والاستغلال في الدنيا يجعلهم الدين يركزون على الخلاص في الآخرة. فالطبقات الحاكمة تستخدم الدين كأداة أيديولوجية للحفاظ على سيطرتها فهي ترى الدين أكثر من مجرد معتقد شخصي هو في نظرها بنية سلطوية تعمل على تنظيم وتوجيه سلوك الأفراد والجماعات.

من منظور فلسفي لا يمكن التعامل مع مقولة ماركس كشتيمة أيديولوجية للدين بل كنقطة بداية لتحليل آليات الهيمنة الرمزية التي يمارسها الخطاب الديني على الوعي الفردي والجمعي.

يجب أن نفرق في العلاقة بين الدين كأداة خطابية وبين المؤسسات الدينية التي تنتجه وتتكفل به حفظا وأدامة.

الدين كخطاب مصدره المقدس يشجع على قيم مثل الصبر وتحمل المصير والقبول بالقدر خيره وشره. وهذا الخطاب يخلق نسقا ذهنيا مضمرا من الخضوع يمنع العمال من التمرد على مُستَغلِيهم ويجعل الظلم الاجتماعي يبدو وكأنه جزء من نظام إلهي طبيعي. هنا يبدأ عمل المؤسسات الدينية وهو تكريس هذا الخضوع لخلق الوعي المُزيف بالواقع فالدين الكهنوتي غالباً ما كان يُستخدم لضبط الجماعات عبر تشكيل ضمير جمعي موحد قائم على الطاعة والتسليم والقبول لا على النقد والتساؤل.

في الوقت نفسه لم يغفل ماركس الجانب الإيجابي للدين كشكل من أشكال الاحتجاج. فالدين بالنسبة للمضطهدين هو "تنهيدة" و"احتجاج" ضد معاناتهم الحقيقية وهو محاولة لإيجاد "قلب في عالم لا قلب له" حسب تعبيره الدقيق.

إذن لم يكن نقد ماركس موجهاً للدين كمعتقد روحي فردي- أي علاقة بين الإنسان وخالقه- بقدر ما كان موجهاً لدور "المؤسسة الدينية" كجزء من البنية الفوقية للمجتمع التي تخدم مصالح الطبقة السائدة. كان يعتقد أنه في مجتمع عادل خالٍ من الطبقات والاستغلال لن يحتاج الناس إلى "وهم" يخلقه رجال الدين لتزييف وعي الناس لأنهم سيحققون سعادتهم الحقيقية على الأرض إذا فهموا حقيقة أستغلالهم.

فالقصد الدقيق لعبارة ماركس أن المؤسسة الدينية ورجال الدين بتحالفهم مع الطبقة الحاكمة المتسلطة تجعل الدين يعمل كمخدر يخفف من آلام الواقع المزري للطبقة العاملة عبر تزييف الوعي بخلق قناعة في أذهان الناس بأن هذا قدر من الله ومن يصبر عليه فله جنة الخلد خالدا فيها أبدا. وهكذا يُمنع الناس من مواجهة الأسباب الحقيقية لمعاناتهم وبؤسهم حتى لا يثوروا عليه.

نعم الدين أفيون الشعوب لكنه ليس الألم.

***

سليم جواد الفهد

حسب ريتشارد رورتي.. مقاربة برغماتية جديدة

مقدمة: يُعتبر ريتشارد رورتي (1931-2007) أحد أبرز الفلاسفة البرغماتيين في القرن العشرين، وقد أثار جدلاً واسعًا بسبب مقاربته الجريئة لإعادة تعريف منزلة الفلسفة في عالم الثقافة المعاصر. من خلال كتاباته، مثل الفلسفة ومرآة الطبيعة ( 1979) والطوارئ والتضامن والعرضية (1989)، يقترح رورتي إعادة صياغة الفلسفة كأداة ثقافية تخدم الحوار الاجتماعي والسياسي بدلاً من البحث عن "حقائق مطلقة" أو تقديم أسس ميتافيزيقية للمعرفة. تتناول هذه الدراسة منزلة الفلسفة في عالم الثقافة اليوم من منظور رورتي البرغماتي، مع التركيز على مقاربته الجديدة التي تؤكد على دور الفلسفة كممارسة سردية وتفسيرية، تهدف إلى تعزيز التضامن الإنساني وإعادة تشكيل الخيال الثقافي. يعتمد المقال على تحليل أكاديمي معمق، مع الإشارة إلى المراجع والتعليقات النقدية، لاستكشاف كيفية تطبيق هذه المقاربة في سياق العالم المعاصر.

البرغماتية الجديدة عند رورتي: إعادة تعريف الفلسفة

نقد الفلسفة التقليدية

يبدأ رورتي نقده للفلسفة التقليدية بالهجوم على فكرة الفلسفة كنسق معرفي يسعى لتقديم تمثيلات دقيقة للواقع، كما تجسد ذلك في الفكر الديكارتي والكانطي. في الفلسفة ومرآة الطبيعة، يجادل رورتي بأن الفلسفة التقليدية، التي ترى نفسها "مرآة" تعكس الحقيقة الموضوعية، قد فشلت في تحقيق أهدافها بسبب اعتمادها على افتراضات ميتافيزيقية غير قابلة للإثبات[1]. يرى رورتي أن الفلسفة يجب أن تتخلى عن طموحها لتكون "حارسة العقل" أو مصدرًا للحقائق المطلقة، وأن تتحول إلى ممارسة ثقافية تهدف إلى تعزيز الحوار والتفاهم المتبادل

البرغماتية كبديل

تستلهم البرغماتية الجديدة عند رورتي من أعمال فلاسفة مثل ويليام جيمس وجون ديوي، ولكنها تذهب إلى أبعد من ذلك بتبني منظور "ما بعد ميتافيزيقي". يقترح رورتي أن الفلسفة يجب أن تكون "تأويلية" بدلاً من "ابستيمولوجية"، أي أنها يجب أن تركز على إعادة صياغة السرديات الثقافية والاجتماعية بدلاً من البحث عن أسس معرفية ثابتة[2]. في هذا السياق، تصبح الفلسفة أداة لتوسيع "المفردات" الثقافية، مما يسمح للمجتمعات بإعادة تصور ذاتها وخلق معانٍ جديدة تتناسب مع تحديات العصر.

منزلة الفلسفة في عالم الثقافة اليوم

الفلسفة كحوار ثقافي

في عالم الثقافة المعاصر، يرى رورتي أن الفلسفة يجب أن تلعب دورًا في تعزيز الحوار بين الثقافات المختلفة، لا سيما في ظل العولمة وتعددية الهويات. يجادل رورتي بأن الفلسفة يمكن أن تساهم في بناء "التضامن" الإنساني من خلال إنتاج سرديات مشتركة تعزز التفاهم المتبادل، بدلاً من فرض أطر ميتافيزيقية صلبة. على سبيل المثال، في الطوارئ والتضامن والعرضية، يقترح رورتي مفهوم "الليبرالية الريبية"، حيث يدرك الفرد عَرَضية معتقداته ومع ذلك يلتزم بقيم مثل الحرية والعدالة كوسيلة لتعزيز التضامن الاجتماعي[3]. في عالم اليوم، حيث تتصاعد التوترات الثقافية والسياسية، يمكن لهذه المقاربة أن تساعد في بناء جسور بين الثقافات المتنوعة، مثل الغربية والإسلامية أو الشرقية، من خلال الحوار بدلاً من المواجهة

الفلسفة والخيال الثقافي

يرى رورتي أن الفلسفة يجب أن تكون أداة لتوسيع الخيال الثقافي، أي القدرة على تخيل طرق جديدة للعيش والتفكير. في هذا السياق، يقترح أن الفلاسفة يجب أن يكونوا "رواة قصص" يساعدون في إعادة صياغة السرديات الثقافية التي تشكل هوية المجتمعات. على سبيل المثال، يشير رورتي إلى الأدب والفن كمصادر للإلهام الفلسفي، حيث يمكن لروايات مثل تلك التي كتبها جورج أورويل أو مارسيل بروست أن تساهم في تعزيز التعاطف والتضامن أكثر من النظريات الفلسفية التقليدية[4]. في عالم الثقافة اليوم، حيث تتزايد تأثيرات وسائل الإعلام الرقمية، يمكن للفلسفة أن تلعب دورًا في نقد هذه السرديات وإعادة تشكيلها لتعكس قيم التنوع والعدالة.

الفلسفة والسياسة

يؤكد رورتي على أهمية الفلسفة في المجال السياسي، ليس كمصدر للحقائق المطلقة، بل كأداة لتعزيز الديمقراطية الليبرالية. في كتابه تحقيق بلدنا ( 1998)، يدعو رورتي إلى إحياء الخيال السياسي التقدمي من خلال الفلسفة، مؤكدًا أن الفلاسفة يمكنهم المساهمة في إعادة صياغة الأمل الاجتماعي والسياسي من خلال سرديات تلهم التغيير الاجتماعي[5]. في سياق عالم اليوم، حيث تواجه الديمقراطيات تحديات مثل الشعبوية وتراجع الثقة في المؤسسات، يمكن للفلسفة أن تساعد في إعادة بناء الثقة من خلال الحوار والتفكير النقدي.

تحديات المقاربة البرغماتية الجديدة

نقد الرفض الميتافيزيقي

واجهت مقاربة رورتي انتقادات من فلاسفة مثل هيلاري بوتنام ويورغن هابرماس، اللذين رأيا أن رفضه الكامل للميتافيزيقا قد يؤدي إلى نسبية فكرية تهدد بتقويض أسس النقاش العقلاني[6]. يجادل النقاد بأن الفلسفة لا يمكن أن تتخلى تمامًا عن دورها في تقديم معايير معرفية، لأن ذلك قد يؤدي إلى فقدان القدرة على الحكم على السرديات المتنافسة. على سبيل المثال، يرى بوتنام أن البرغماتية الجديدة قد تكون عرضة لخطر التحول إلى شكل من أشكال النسبية الثقافية، حيث تصبح جميع السرديات متساوية القيمة[7].

محدودية التضامن

كما أن مفهوم التضامن عند رورتي واجه انتقادات لكونه يعتمد بشكل كبير على القيم الليبرالية الغربية، مما قد يحد من قدرته على التواصل مع ثقافات أخرى ذات قيم مختلفة. على سبيل المثال، أشار بعض النقاد إلى أن مقاربة رورتي قد لا تكون كافية لمعالجة التوترات الثقافية في سياقات غير غربية، مثل الصراعات الدينية أو القومية في الشرق الأوسط[8]. ومع ذلك، يمكن الدفاع عن رورتي بالقول إن مقاربته لا تهدف إلى فرض قيم موحدة، بل إلى تشجيع الحوار المفتوح بين الثقافات.

التحديات في العصر الرقمي

في عالم الثقافة اليوم، حيث تسيطر وسائل الإعلام الرقمية على تشكيل الخطاب العام، تواجه مقاربة رورتي تحديات جديدة. فالانتشار السريع للمعلومات المغلوطة والاستقطاب السياسي يعقدان مهمة الفلسفة في تعزيز التضامن. ومع ذلك، يمكن أن تكون مقاربة رورتي مفيدة في هذا السياق، حيث تدعو إلى نقد السرديات المهيمنة وإعادة صياغتها بطريقة تعزز التفاهم المتبادل بدلاً من الصراع.

تطبيقات المقاربة البرغماتية في عالم الثقافة المعاصر

الفلسفة والتعددية الثقافية

في عالم متزايد التعددية، يمكن لمقاربة رورتي أن تساهم في تعزيز الحوار بين الثقافات المختلفة. على سبيل المثال، يمكن للفلسفة أن تلعب دورًا في نقد السرديات القومية أو الدينية المتطرفة، وتشجيع سرديات بديلة تعزز التعايش. في سياق التوترات بين الغرب والعالم الإسلامي، يمكن للفلسفة أن تساعد في إعادة صياغة الحوار حول القيم المشتركة، مثل العدالة والحرية، كما اقترح رورتي في كتاباته حول التضامن[9].

الفلسفة والتكنولوجيا

في عصر التكنولوجيا الرقمية، يمكن للفلسفة، وفقًا لمقاربة رورتي، أن تساهم في نقد تأثير التكنولوجيا على الثقافة والمجتمع. على سبيل المثال، يمكن للفلاسفة تحليل كيف تشكل وسائل التواصل الاجتماعي السرديات الثقافية، واقتراح طرق لاستخدام هذه المنصات لتعزيز التضامن بدلاً من الاستقطاب. يرى رورتي أن الفلسفة يمكن أن تساعد في إعادة صياغة الخيال الثقافي لمواجهة تحديات مثل الذكاء الاصطناعي وتأثيره على العمل والخصوصية[10].

الفلسفة والتعليم

يمكن لمقاربة رورتي أن تؤثر على التعليم من خلال تشجيع مناهج تركز على التفكير النقدي والحوار بدلاً من حفظ الحقائق. في عالم الثقافة اليوم، حيث يواجه التعليم تحديات مثل التجارة والتكنولوجيا، يمكن للفلسفة أن تساعد في تطوير مناهج تعليمية تعزز الخيال الثقافي والتضامن، كما دعا رورتي في تحقيق بلدنا[11].

خاتمة

من خلال مقاربته البرغماتية الجديدة، يقدم ريتشارد رورتي رؤية متجددة لمنزلة الفلسفة في عالم الثقافة اليوم. بدلاً من السعي إلى حقائق مطلقة، يرى رورتي أن الفلسفة يجب أن تكون أداة سردية وتأويلية، تساهم في تعزيز التضامن الإنساني وإعادة تشكيل الخيال الثقافي. في عالم يتسم بالتعددية والاستقطاب، تقدم هذه المقاربة إطارًا لفهم دور الفلسفة في مواجهة التحديات المعاصرة، سواء في الحوار بين الثقافات، نقد التكنولوجيا، أو إصلاح التعليم. ومع ذلك، تواجه هذه المقاربة تحديات تتعلق بالنسبية والمحدودية الثقافية، مما يتطلب تكييفها لتكون أكثر شمولية في سياق عالمي. يظل إرث رورتي دعوة لإعادة التفكير في الفلسفة كممارسة ثقافية حية، قادرة على إلهام التغيير الاجتماعي والسياسي في عالم متغير.

***

د. زهير الخويلدي - كاتب فلسفي

...................................

الاحالات والهوامش:

[1] Rorty, Richard. Philosophy and the Mirror of Nature. Princeton University Press, 1979, pp. 3-12.

[2] Rorty, Richard. Consequences of Pragmatism. University of Minnesota Press, 1982, pp. 139-160.

[3] Rorty, Richard. Contingency, Irony, and Solidarity. Cambridge University Press, 1989, pp. 73-95.

[4] Ibid., pp. 44-69.

[5] Rorty, Richard. Achieving Our Country: Leftist Thought in Twentieth-Century America. Harvard University Press, 1998, pp. 89-104.

[6] Putnam, Hilary. Realism with a Human Face. Harvard University Press, 1990, pp. 19-40.

[7] Ibid., pp. 41-60.

[8] Safranski, Rüdiger. How Much Globalization Can We Bear?. Polity Press, 2005, pp. 56-78.

[9] Rorty, Richard. Contingency, Irony, and Solidarity. Cambridge University Press, 1989, pp. 189-198.

[10] Rorty, Richard. Philosophy as Cultural Politics. Cambridge University Press, 2007, pp. 45-67.

[11] Rorty, Richard. Achieving Our Country. Harvard University Press, 1998, pp. 120-135.

يختلف مفهوم النشوة فلسفيا حسب السياق الثقافي والفكري، تشير النشوة أحيانًا الى حالة من الوعي المرتفع أو التجربة المتجسدة، حيث يشعر الانسان بالتحرر من القيود اليومية، يمكن أن تكون نتيجة للتأمل، الفن، أو التجارب الروحية .في الفلسفة اليونانية تعتبر النشوة تجربة قريبة من الكمال أو الجمال المثالي، حيث يُشعر الفرد بالارتباط بالعالم المثالي، الرواقيون يرون النشوة كحالة من الهدوء الداخلي، حيث يحقق الفرد توازنًا بين العقل والعاطفة، مما يؤدي إلى شعور بالسعادة والسلام الداخلي، فلاسفة اخرون يعتبرون النشوة تجربة مرتبطة بالفضيلة، حيث تأتي من الالتزام بالمبادئ الأخلاقية، في الفلسفات الحديثة، تُعتبر النشوة جزءًا من التجربة الإنسانية المعقدة، حيث تناولوا العلاقة بين النشوة واللذة، والمعنى، والغرض، لذا النشوة تحمل معانٍ متعددة، ترتبط بتجارب شخصية، روحية، وفلسفية كما تعكس هذه المفاهيم التفاعلات المعقدة بين العقل، العاطفة، والتجربة الإنسانية.

الفلسفة الوجودية ومفهوم النشوة

الفلسفة الوجودية تقدم تفسيرًا فريدًا لمفهوم النشوة، حيث تركز على التجربة الفردية والمعنى الشخصي. تعتبر النشوة تجربة شخصية تعكس حالة من الوعي الذاتي للوجود. يرتبط الشعور بالنشوة بتحقيق الذات والتواصل مع العالم، تعزز الفلسفة الوجودية فكرة أن النشوة تأتي من قبول الفرد لحرية اختياراته. هذا الوعي بالحرية يمكن أن يؤدي إلى شعور عميق بالفرح أو النشوة، فلاسفة وجوديون مثل جان بول سارتر وألبير كامو يرون أن مواجهة العبث وعدم المعنى يمكن أن تخلق لحظات من النشوة، حيث يجد الأفراد معنى في حياتهم رغم الفوضى، يركز الوجوديون على أهمية التجارب الحقيقية، مثل الحب، الفن، أو الطبيعة، كوسائل لتحقيق النشوة. هذه التجارب تعزز الارتباط بالعالم وتمنح الحياة معنى، النشوة تُعتبر حالة من الوعي الكامل باللحظة الحالية، حيث يتجاوز الشخص القلق حول المستقبل أو الندم على الماضي، في الفلسفة الوجودية، تُفهم النشوة كحالة تتعلق بالحرية، التجربة الفردية، والبحث عن المعنى في عالم معقد. هي لحظة من الارتباط العميق بالوجود، تتجاوز القيود التقليدية وتحتفل بالحياة.

القلق الوجودي والوصول إلى النشوة

القلق الوجودي يلعب دورًا مهمًا في مفهوم النشوة في الفلسفة الوجودية. القلق الوجودي ينشأ من الوعي بالحرية والمسؤولية. هذا الوعي يمكن أن يؤدي إلى شعور بالضياع، ولكنه أيضًا يفتح الأبواب أمام تجارب جديدة ونشوة حقيقية، من خلال مواجهة العبث، يمكن للأفراد أن يجدوا معنى شخصيًا، مما يؤدي إلى لحظات من النشوة، القلق الوجودي يمكن أن يعمل كدافع للتحول والنمو عندما يشعر الأنسان بالقلق حيال وجوده، يسعى الى استكشاف تجارب جديدة، مما يؤدي إلى النشوة، من خلال التعامل مع القلق يمكن للإنسان أن يكتشف جمال اللحظات الحقيقية في الحياة. هذه التجارب، مثل الحب والفن تؤدي إلى شعور عميق بالنشوة وتدفع الأنسان الى تحرير نفسه من القيود الاجتماعية أو النفسية. هذا التحرر يمكن أن يؤدي إلى شعور قوي بالنشوة، حيث يشعر الانسان بأنه يعيش حياته بشكل كامل لذا يُعتبر القلق الوجودي جزءًا أساسيًا من التجربة الإنسانية، ويمكن أن يكون دافعًا للوصول إلى النشوة من خلال مواجهة العبث، استكشاف الذات، وإيجاد المعنى.

مفهوم النشوة في الفلسفة اليونانية

الفلسفة اليونانية (أفلاطون وأرسطو)

النشوة كمعرفة عند أفلاطون، تُعتبر النشوة تجربة مرتبطة بالتواصل مع المثل العليا، حيث يشعر الانسان بالارتباط بالعالم المثالي. بينما أرسطو يراها جزءًا من تحقيق الفضيلة والسعادة من خلال العيش وفقًا للفضائل، تركز هذه الفلسفات على العقل والمعرفة كوسائل للوصول إلى النشوة، الرواقيون يرون النشوة كحالة من الهدوء الداخلي والسكينة، تأتي من التحكم بالعواطف والتوازن بين العقل والعاطفة. أبيقور يعتبر النشوة تجربة مرتبطة باللذة، حيث يمكن تحقيقها من خلال تجنب الألم والبحث عن المتعة الفكرية.

النشوة بديلا عن مفهوم اللذة والسعادة

يمكن لمفهوم النشوة أن يكون بديلاً عن مفهوم اللذة والسعادة، وكل منها يحمل دلالات مختلفة. النشوة تُعتبر تجربة عميقة تتضمن الوعي الذاتي والارتباط بالعالم، وغالبًا ما تأتي من تجارب ذات معنى، مثل الفن، الحب، أو التأمل، اللذة تركز عادةً على المتعة الحسية أو العاطفية، وقد تكون سطحية أو قصيرة الأمد، في الفلسفة الوجودية، يمكن أن تأتي من مواجهة القلق والعبث، مما يؤدي إلى إحساس بالتحرر والمعنى، عادة ما تُعتبر حالة دائمة أو هدفًا يسعى الأنسان لتحقيقه، وقد تكون مرتبطة بتحقيق رغبات أو متطلبات معينة بذلك يمكن أن تكون لحظات مستدامة ولكن مكثفة، تعكس تجربة إنسانية ثرية، اللذة والسعادة غالبًا ما تُعتبر حالات ذات طابع أكثر استمرارية ظاهريا، ولكنها تكون أيضًا عرضة للتقلبات، النشوة ترتبط بالبحث عن المعنى والحرية، مما يجعلها تجربة شخصية فريدة، اللذة والسعادة تُعتبر أكثر ارتباطًا بالتجارب المادية أو الاجتماعية، و تكون أقل ارتباطًا بالمسؤولية الذاتية بينما يمكن لمفهوم النشوة أن يكون بديلاً عن اللذة والسعادة، حيث يقدم تجربة أكثر عمقًا ومعنى، تتجاوز المتع السطحية. النشوة تعكس الارتباط الذاتي بالعالم وتجربة الوجود، مما يجعلها تجربة متميزة في السياق الفلسفي.

النشوة والسعادة من منظور علم النفس

النشوة والسعادة هما مفهومين نفسيين لهما دلالات مختلفة. النشوة تُعتبر حالة من الارتفاع العاطفي المكثف، وغالبًا ما تحدث نتيجة تجارب استثنائية أو عميقة، مثل الإبداع، الحب، أو التأمل السعادة تُعرف عادةً بأنها حالة مستمرة من الرضا والراحة النفسية، وهي نتيجة لتوازن العوامل النفسية والاجتماعية، النشوة تنشأ غالبًا من تجارب فريدة أو محفزات قوية، مثل الفنون، الطبيعة، أو اللحظات الروحية، السعادة يمكن أن تأتي من عوامل متعددة، مثل الإنجازات، أو السلام الداخلي، النشوة يمكن أن تؤدي إلى استجابة جسدية قوية، مما يؤدي إلى شعور بالتحرر والفرح، السعادة ترتبط عادةً بتوازن كيمياء الدماغ، النشوة تُعتبر تجربة ذات مغزى وعميق، يسعى الأفراد لتحقيقها، ترتبط النشوة بتجارب عاطفية مكثفة، ترتبط بحالة مستمرة من الرضا.

النشوة واللذة والسعادة في الفكر المتطرف

يشعر الأفراد في الجماعات المتطرفة بنشوة نتيجة الانتماء إلى فكرة أو عقيدة يعتقدون أنها تمثل الحق المطلق. هذا الانتماء يعطيهم شعورًا بالتميز والخصوصية، البعض يجدون لذة في ممارسة القوة والسيطرة على الآخرين، الفكر المتطرف يمكن أن يوفر للناس إحساسًا بالقوة من خلال التهديد أو العنف ويشعر الأفراد في هذه الأيديولوجيات بسعادة مؤقتة نتيجة تحقيق أهدافهم، لكن هذه السعادة غالبًا ما تكون سطحية وغير مستدامة، لأنها ترتبط بالعنف والعداء. توفر الجماعات المتطرفة هوية قوية، مما يجعل الأفراد يشعرون بالسعادة نتيجة الانتماء إلى مجتمع يشاركهم نفس القيم والأفكار، بعض الأفراد يعتقدون أن أفعالهم المتطرفة هي وسيلة لتحقيق العدالة أو التغيير الاجتماعي، مما يمنحهم شعورًا بالرضا عن النفس، يمكن أن ترسم هذه الجوانب صورة معقدة حول كيف يمكن للفكر المتطرف أن يثير مشاعر النشوة واللذة والسعادة، رغم الأضرار والآثار السلبية التي تنجم عنه، لكنها يمكن أن تؤدي مشاعر النشوة واللذة والسعادة المرتبطة بالفكر المتطرف إلى إدمان هذا الفكر، يؤدي الانغماس في الفكر المتطرف إلى عزل الأفراد عن المجتمع، مما يجعلهم يعتمدون بشكل أكبر على الجماعة المتطرفة لتلبية احتياجاتهم العاطفية والاجتماعية، عندما يشعر الأفراد بالسعادة أو النشوة نتيجة أفعالهم المتطرفة، يصبح هذا السلوك معززًا إيجابيًا، مما يدفعهم للمزيد من الانخراط في تلك الأفكار وذلك بتشكيل نمط من الاعتماد العاطفي والسلوكي، مما يجعل من الصعب على الأفراد الخروج منه.

***

غالب المسعودي – باحث عراقي

هل المعاناة شيء يعيقنا ام انها تساعد على المضي قدما؟ شوبنهاور يبحث عن حل للمأزق، بينما نيتشه يصر باننا نستطيع استخدامها بطريقة فعالة. هل الحياة تثقلنا، ام انها مغامرة يجب القبول بها؟ نيتشه وشوبنهاور يختلفان بعمق حول معنى الوجود وطبيعة المعاناة الانسانية. شوبنهاور، المتشائم أصلا، اعتقد ان الحياة وبشكل حتمي جلبت لنا الألم والعذاب وان أحسن طريقة للتعامل معها هو ان نتجنب الارتباط بهذا العالم وبؤسه. نيتشه اقتنع بنصف الكأس المملوء. هو اعتقد ان المعاناة ضرورية لتحفيز الذات على التطور: "ما لا يقتلك يجعلك أقوى". لنستطلع الان أفكار كلا الفيلسوفين.

تشاؤمية شوبنهاور: الحياة كمعاناة

لو تتخيّل الوجود كدائرة لامتناهية من الرغبات. انت دائما تسعى نحو شيء ما، لكن بمجرد حصولك عليه ستحل رغبة اخرى محل الاولى. هذه رؤية شوبنهاور حول العالم. جوهر فلسفته هي الرغبة: دافع أعمى غير عقلاني يحفز كل الاشياء الحية. نحن نعتقد اننا نتصرف لأسباب جيدة، لكن في الحقيقة نحن فقط نطيع أوامر هذه القوة الخارجة عن السيطرة، التي لا يمكن إشباعها ابدا، وبهذا نحن دائما نريد الكثير.

بالنسبة لشوبنهاور، المعاناة تعرّف واقع الانسان. صحيح، نحن نستطيع احيانا ان نكون سعداء – لكن هذا الشعور سوف لن يستمر، في أفضل الاحوال، سيكون انقطاعا مؤقتا في نوع معين من الألم بانتظار وصول ألم جديد.

لننظر في الجوع: انت تتناول طعام وتشعر بالرضا، لكن بعد وقت قصير ستعود الآلام. الان تخيّل هذا النموذج يحدث في جميع رغبات الانسان نحو (الحب، النجاح، الأمن): الحياة تصبح تمرينا في الشعور بالاحباط. كيف يمكننا الخروج من هذا المأزق؟ شوبنهاور اقترح ثلاثة مسارات:

1- الزهد – التخلي عن الرغبات (كما يفعل الرهبان).

2- الفن والموسيقى – الانغماس لحد الضياع في شيء جميل ينسى فيه المرء ذاته ولو مؤقتا.

3- التعاطف compassion – ادراك ان كل فرد مبتلى بالرغبات ومن الافضل المساعدة ليعم الخير ويصبح الجميع في أفضل حال.

في البوذية، هناك النيرفانا وهي بلوغ حالة تزول فيها الرغبة. هذه تشبه الحالة عند الرواقيين عندما ذكر ماركوس ارليوس ان المرء يجب ان لا يكون مختلفا في أي شيء عدى الفضيلة.

لكن على خلاف اولئك الفلاسفة في العصور القديمة، شوبنهاور لا يقدم رسالة مبهجة حول الطريقة التي نكون بها سعداء، يقدم فقط افكار حول كيفية الفهم الأفضل للمعاناة والغاية منها.

تأكيد نيتشه: الحياة كإرادة للقوة

اعتقد شوبنهاور ان المعاناة يجب تجنبها مهما كانت الكلفة طالما هي توقعنا في الفخ. نيتشه رفض ذلك: هو اعتقد ان الألم احيانا يكون مفيدا بل وضروريا.

الرياضي يشعر بعدم ارتياح شديد اثناء اللعب لكنه يستمر لأنه يريد الفوز، الفنان يشعر بحزن كبير لكنه يستعمله لخلق شيء جميل. بالنسبة لنيتشه، ايضا، المعاناة شيء ثمين: لأنه من خلال العمل في تجارب شاقة، يصبح المرء شخصا أفضل.

نيتشة لا يعتقد ان الناس يجب ان يرفضوا الحياة ويفضلوا التعاسة على نيل هدف معين (موقف الزهد). لكنه ايضا لم يكن مهتما في التظاهر ان كل شيء على ما يرام. هو اعتقد ان الفن العظيم يمكنه ان يبيّن وحشية الواقع، ولايزال يجعل الحياة تستحق العيش.

هو اعتقد ان شوبنهاور كان سلبيا جدا. الحياة ليست ان تكون منفصلا وانما في البقاء مشاركا، تقبل الصراع ولديك رأي في التعامل مع الاشياء. نيتشه طرح سؤالا: هل تريد ان تتجنب المعاناة، ام تريد ان تكون جيدا في التعامل معها؟ رؤيته الخاصة قوية وواضحة: الناس الذين يعيشون حياة مقنعة لا يترددون في مواجهة التحديات. هم يأخذونها على محمل الجد.

الأخلاق ومشكلة التعاطف

عندما نأتي الى الاخلاق، يقول شوبنهاور ان هناك فقط شيئا واحدا جيدا: العاطفة (هو اسماها Mitleid). اذا انت تريد ان تعيش حياة جيدة، هو اعتقد، يجب ان تكون رقيقا عندما يعاني الاخرون من ألم.

لأنه اذا كان كل الناس يهتمون بانفسهم، عندئذ لا احد يساعد الاخر، وسينتهي بنا الامر نعيش في تعاسة اكبر. لكن التصرف بدافع الاهتمام بالاخرين يمكن ان يربطنا معهم، وان تقاسم المعاناة هو أقل سوءا من الذهاب معها وحيدا. هذه الطريقة في النظر الى الاشياء لها بعض الارتباطات مع الاخلاق البوذية . نيتشه ربط هذا النقد بالمسيحية، زاعما ان الاخلاق المسيحية صُممت لتمجيد الضعف: انها "اخلاق العبيد".

هو ما كان يرغب ان يرى الناس يشعرون بالاسف تجاه بعضهم – الشعور الذي ربطه بالايمان برحمة الله. هو اراد الافراد ان يتخلوا عن فكرة الشفقة وبدلا من ذلك يحفزوا انفسهم والاخرين "ليصبحوا هم كما في ذاتهم".

اليوم، نرى نفس الشكل لكن بتعبيرات أكثر أهمية: هل يجب على الناس جعل الاشياء افضل لاولئك الذين في الأسفل (رؤية شوبنهاور حول الرفاهية) ام تشجيع الناجين على التفوق؟ (انه يبقى سؤالا مفتوحا في السياسة، والمساعدة الذاتية، وحقول اخرى).

الفن ودور الجماليات

نظر شوبنهاور للفن باعتباره اكبر من مجرد وسيلة للتعبير عن الجمال. هو يراه ايضا طريقة للهروب. بما ان التجربة ذاتها مليئة بالألم، كما اوضح، فان المرء يستطيع فقط العثور على الراحة عبر تحرير نفسه مؤقتا من الاضطراب الدائم للرغبة الكونية. متى مانستمع للموسيقى، ندرس اللوحة، او نقرأ القصيدة، نحن نلمح شيئا أعمق: الحقيقة التي تكمن وراء رغباتنا واحباطاتنا اليومية.

هو اُعجب خصيصا ببيتهوفن لخلقه أعمالا ذات قوة مذهلة تحمل الذهن الانساني خارج الاهتمامات اليومية – ولو لفترة قصيرة. نيتشه كانت له رؤية مختلفة. الفن، كما يرى، يجب ان لا يكون حول الهروب من صعوبات الحياة. بدلا من ذلك، يجب التعامل مع الصعوبات وجه لوجه واعطائها معنى. في النهاية الفن العظيم حقا لا يحمينا من قسوة العالم، بل يمكّننا من مواجهة ما هو مروّع بطريقة نستطيع ان نتماشى معه.

هو كان من محبي التراجيديا اليونانية، التي لم تُنكر فيها المعاناة وانما جرى استطلاعها كمظهر اساسي للحياة. التراجيديا لا تبيّن لنا طريقا للخروج، انها تبيّن لنا كيف نواجه الحياة بشجاعة. كان ريتشارد واغنر Richard Wagner هو عازف نيتشه المفضل، خاصة في الاوبرا المبكرة، حيث القوة، الصراع، والبطولة التي جرى التعبير عنها عبر الموسيقى. أعمال واغنر، طبقا لنيتشه، هي توضيحات غير مشوهة لإرادة القوة: انها تحتفل بالحياة بكل شغفها.

لذا، هل يجب ان يقدم الفن ملاذا من المعاناة (كما يعتقد شوبنهاور) – ام انه يساعدنا لتحويل المعاناة الى شيء ما نحتفل به (كما يرى نيتشه)؟ جدالهما لازال يؤثر في ما اذا كنا نعتقد اليوم ان الموسيقى والادب والابداع يجب ان تريحنا ام تتحدانا.

السؤال النهائي: احتضان الحياة ام الهروب منها؟

في جوهر النقاش حول نيتشه مقابل شوبنهاور يبقى سؤالا واحدا شموليا: هل يجب ان نؤكد ونقبل الحياة، ام يجب ان نتغلب عليها ونتركها خلفنا؟ شوبنهاور يرى ان الكائن المتنور يجب ان ينسحب من العالم. طالما ان العالم مليء بالمعاناة فان أفضل شيء يمكن عمله هو فك الارتباط بالرغبة، وعدم الكفاح، وعدم المنافسة. الرهبان الزاهدون والصوفيون الذين تخلوا عن الملذات الدنيوية كانوا المثال الرائع له . بالنسبة له، الوجود ليس شيئا يجب التغلب عليه، انه اكثر من شيء يمكن فك التشابك معه. نيتشه عارض تماما اتجاهه السلبي. بدلا من تجاهل الوجود، حسب قوله، الشخص الأقوى يحتضن محنه وانتصاراته. الكفاح هو الذي يحصّن، والألم ليس لعنة وانما مصدر للنمو. ولكي يختبر هذا، اخترع نيتشه فكرة العود الابدي: اذا كانت كل حياتك يجب ان تُعاش مرة بعد مرة، وبالضبط  في نفس الشكل، والى الابد هل ستكون مسرورا بذلك؟ اذا كان الجواب كلاّ، عندئذ فان شيئا ما يحتاج تغيير – نحن يجب علينا اعادة تشكيل حياتنا بحيث نحبها الى الابد.

هذا التباين بين الفيلسوفين يعرّف رؤيتيهما:

1- زهد شوبنهاور = التخلي عن الرغبة، السلام، وعدم المشاركة

2- بطولة نيتشه  = الكفاح، السيطرة، والتجاوز

اذن، ما هي طريقة الاختيار؟ التخلي ام الاحتضان. هذا هو أعظم مأزق تركاه لنا.

الإرث والتأثير: اي رؤية هي الفائزة؟

شوبنهاور ونيتشه كلاهما تركا تأثيرا دائما على الفلسفة، لكن العالم الاوسع تأثر بميراثهما بطرق مختلفة. فرويد كان قد تأثر بعمق بشوبنهاور. هو طور علم النفس انطلاقا من فكرة ان الكائن البشري مندفع برغبات لاواعية، مشابهة للرغبة العمياء لشوبنهاور. واغنر وجد فكرة شوبنهاور في ان الموسيقى يمكن ان تسمح للناس بإلقاء لمحات وراء المعاناة فكرة ساحرة – ألهمت أعظم أعمال الاوبرا. تولستوي والمفكرون الغربيون الذين تأثروا بالبوذية ايضا احتضنوا تشاؤمية شوبنهاور: الايمان باننا نعيش في أسوأ عالم ممكن . البعض يرى ان الانفصال عن الرغبات كطريق للحكمة. في الفن، يمكن النظر الى تأثيره في الاعمال البسيطة minimalist works التي تركز على الجمال ولا تهتم كثيرا في العالم التي حولها.

تشاؤميته الفلسفية التي يتردد صداها اليوم، قادت العديد للبحث عن سلام داخلي (عادة من خلال التأمل)، الابتعاد عن الاستهلاكية، او احتضان العزلة.

لكن نيتشه كان له تأثيرا أكبر على العالم الذي نعيش به اليوم. افكاره حول التغلب على الذات، كونك فرد، وخلق قيم جديدة كان لها التأثير الكبير على الوجودية (سارتر وكامو) وما بعد الحداثة (فوكو ودولوز) – حتى اشخاص مثل خبراء المساعدة الذاتية او مدراء القيادة مدينون له.

 ربما هما صائبان كلاهما. هذه الايام، هل لانزال نؤمن ان المعاناة شيء يمكن التخلص منه بكل ثمن، ام انها اصبحت مجرد تحدّ آخر قد يكون مفيدا لنا؟

بالنهاية، انت فقط منْ يقرر كيف تعيش مع الحقائق غير المريحة التي نواجهها اليوم. هل تريد ان تكون مثل شوبنهاور وتحاول العثور على الهدوء (بينما تتجنب معظم الاشياء)؟ ام تتبنّى رؤية نيتشه: تحتضن الحياة بكل ما فيها من فوضى وتحاول خلق شيء هاما؟

***

حاتم حميد محسن

.......................

The collector: July21, 2025

حين تستيقظ الذات على تكرارها

ليست العادة مجرد تكرار ميكانيكي لأفعال يومية، بل هي خيط دقيق ينسج الكينونة داخل الزمن ويمنح الحياة شكلًا يمكن احتمالُه. العادات التي نظنّها بسيطة، كشرب القهوة أو الكتابة أو المشي، تختزن في عمقها دلالة وجودية، لأنها محاولات دؤوبة لترميم الذات أو تأجيل تفككها. من هنا تصبح العادة شكلًا من أشكال المقاومة الصامتة للعدم، واستراتيجية للتموضع في العالم، يلتقي فيها الفلسفي بالأنثروبولوجي، والوجودي بالاجتماعي.

العادة.. حضور متجسد للزمن في الجسد

يرى مارتن هايدغر أن الكينونة لا تُفهم إلا من خلال “الوجود في العالم”، حيث يتحقق الزمن كخبرة معاشة، كما أشار في كتابه الوجود والزمان. في هذا السياق تغدو العادة طقسًا زمنيًا يكرّس الجسد كذاكرة تتكرر، وكأن الإنسان يعيد كل صباح بناء وجوده من خلال ما اعتاده. فشرب القهوة مثلًا ليس ترفًا، بل عودة إلى الذات، إلى تموضعها داخل إيقاع مألوف تعيد به تعريف كينونتها. ولهذا قال هايدغر إن “الوجود الإنساني هو وجود منفتح على الزمن، والطقوس اليومية ليست إلا تجليًا لهذا الانفتاح”

سوسيولوجيا التفاصيل الصغيرة.. العادة كحامل للمعنى

كما يرى ميشيل دي سيرتو، فإن الممارسات اليومية تشكل نوعًا من “التكتيك” الذي يمارسه الأفراد داخل النسق الاجتماعي من أجل خلق حيز من الحرية. فالعادات ليست مجرد طاعة بل مقاومة صامتة، تُمارَس داخل حدود المألوف لتوليد ذاتية مبدعة. حين نكتب أو نعدّ الشاي بطريقة خاصة، نحن لا نكرر فقط، بل نستعيد السيطرة على تفاصيل الحياة. ولذلك ذكر دي سيرتو في اختراع الحياة اليومية أن “العادة اليومية هي شكل من أشكال التعبير عن الذات داخل فضاء اجتماعي تُرسم حدوده خارجيًا”

الكتابة عادة.. حين تُصبح الحروف بيتًا للوجود

الكتابة بالنسبة لمن يمارسها ليست مجرد تقنية بل فعل وجودي، طقس متجدد تنبع فيه الذات من ذاتها. حين تجلس الذات أمام الورقة كل صباح، فهي تعيد سرد كينونتها بلغة جديدة، تواجه بها العدم، وتضمد بها هشاشتها. وقد رأى رولان بارت في الكتابة “حالة من التطهير”، كما ذكر في كتابه متعة النص، مؤكدًا أن اللغة لا تُستخدم فقط للتعبير، بل للمقاومة لذلك قال: “الكتابة ليست مجرد أداة، بل طقس من طقوس العبور نحو الذات”

العادة بين الانغلاق والخلق.. مفارقة الطقس اليومي

غير أن العادة، كما أشار إليها نيتشه، تحمل في ذاتها تناقضًا بنيويًا: فهي من جهة تعيد ترتيب الفوضى، لكنها من جهة أخرى قد تُغلق الأفق على الذات. فالاعتياد اليومي قد يُغرق الإنسان في تكرار يفقده ذاته، كما كتب في هذا هو الإنسان. لكنه أيضًا يرى أن تجاوز هذا التكرار لا يتم إلا من داخله، كما لو أن الإنسان يحتاج إلى العادة كي يخلق من داخلها فعلًا حرًّا. ولهذا حذر قائلًا: “احذروا العادة، فهي قد تُصبح سجنًا إن لم تحولوها إلى رقص”

حين تُصبح العادة تجسيدًا للحرية

تقدّم العادة نفسها كوسيلة لترسيخ وجود الإنسان في العالم، فهي لا تعارض الحرية بل تُنظّمها. في عالم متسارع ومفكك، تسمح الطقوس الصغيرة بتأسيس بنية نفسية ـ اجتماعية تحفظ الذات من التفكك. إنّ العادة ليست فعلًا هامشيًا بل شرط للكينونة اليومية، حيث تتجلى الحياة بأبسط صورها وأكثرها عمقًا. فالطقوس التي نظنها تكرارًا، كالمشي أو تحضير القهوة أو الكتابة، ما هي إلا إعلانٌ متجدد للوجود. إنها تقول للكون: نحن هنا، نعيد كل صباح ترميم ذواتنا بفعل نحفظه ونحبّه، ونقاوم به العدم.

***

د. آمال بوحرب 

(القوة الناعمة تضمن إجبارا وإلزاما غير مباشرين على التغيير، قد تعجز القوة الصلبة على القيام به. والقوة الناعمة ليست دعاية سياسية، ولكنها سجال عقلي يهدف إلى التأثير على الرأي العام وتحديثه. فخطورة الإعلام تكمن في القدرة على التأثير وبلورة الفكر، الذي يتحكم في تصرفاتنا ويعدل أفكارنا ويجعلنا نقتبس أحيانا مالا يلائمنا ولا يتوافق مع عاداتنا وتقاليدنا، استجابة لطبيعة المرحلة)... ميشيل فوكو

يخوض تأويل الظاهرة العصبية الاضطرابية، أو ما يسمى لدى علماء العلاج السلوكي والمعرفي ب(الميسوفونيا)  لدى الشعوب المسحوقة بتصادمات الحروب وانفعالاتها الداخلية، في حيز زمني، يقصر أو يطول، حسب الآفات والتوابع والإفرازات المستتبعة لها، (يخوض) نقاشا محموما حول التقائيته بالمآلات الحربية وجنون البشرية، أو ما يسميها كلاوزفيتز تحديدا ب"غوغائية الحرب"، وما ينتج عنها من ارتدادات تتعلق أساسا بالأخلاقيات والعدالة التناسبية، وتحرير السلطة من وازع الانتقام والحقد وتشويه الحقيقة.

وتثير (الميسوفونيا) كمعيار نفسي اجتماعي وثقافي، في ارتباطه بالواجهة المقيدة للحروب، انشغالات ثاوية في صلب تعاطي الإعلام مع الأزمات المكرسة للفوارق الاجتماعية، واستهدافاته لنظم المعرفة والأخلاق وقيم الإخلاص للهوية والانتماء.

إن الحروب الجديدة الآن، وكل النزاعات المسلحة التي تشكل بؤرا حامية على طول وعرض الكرة الأرضية، هي بالأساس حروب اقتصادية وتجارية وتكنولوجية، خارج الأنظمة البشرية والقانون الدولي والقضاء. تقوم على فلسفة الهجوم وإعلام "القطيعة الثقافية" والاجتماعية والنفسية المشبعة بامتدادات السياسة، حيث يغيب منطق الأخيرة ويستوعب اقتيادا مغايرا لنشر الأخبار الزائفة،"The Fake News" ، باعتبارها سلاحا فتاكا منذورا لتحطيم الوعي الإنساني واستقرار وأمن المجتمعات.

يكرس هذا المنحى، بروز دراسات تخصصية في "ميسوفونيا الحرب الإعلامية" الجديدة، تقودها أجهزة اختراقية دقيقة، وجيوش إلكترونية جرارة، يكون منتهى أعمالها، هو تأبيد الاستراتيجيات المحاصرة للأمن والسلم الاجتماعيين، مع استمرار توتير الخلفيات الأساسية لوقوع الأزمات وانتشارها على نحو يقطع مع التفكير الجماعي واليقظة المجتمعية، والتركيز المستقبلي.

وتتحوز "الميسوفونيا" تلك، على أنماط إبدالية مخالفة للسياقات المرصودة، تستأثر على مواقع ودراسات ترصد أسئلة الإعلام، ليس فقط في الذهنيات التي تخوض رهاناتها من داخل الثكنات الحربية، فهذه تعمل على إنشاء وحدات استراتيجية لدراسة شروط إنتاج المعلومات قبل وأثناء وبعد النصر، لا سيما وأن استخدام الرقابة الشاملة في مجتمعاتنا الديمقراطية أصبح غير مقبول وأكثر تكلفة على المستوى السياسي من نفعه العسكري ولكن، أيضا من خارج السياق الحربي، في إدارة وسائل الإعلام للنزاعات، بتحديد عناصر الاستمرارية وعوامل التغيير، ومراعاة بُعدي العلاقة التي تجمع حاليًا بين الحروب ووسائل الإعلام، أي الجيش والصحفيين.

ويرى علماء الاجتماع، أن استخدام القوة يعني شنّ حرب على وسائل الإعلام، لا يمنع من شنّ الحرب من خلالها، أو من خلال الدعاية المباشرة، أو من خلال التحكم في التمثلات التي تنقلها. في أوقات الحرب، حيث يصبح مفهوم الصحافة الحرة، الذي يُكلّف الصحفيين المستقلين بمهمة البحث عن المعلومات أو الصور التي قد تكون مخفية، أمرًا لا يُطاق بالنسبة للسلطات المدنية والعسكرية.

ومجال حظر معلومات عن الحرب، هو بالأساس انسياق خلف أيديولوجية معينة، وإخلال بمنظومة نشر "المعلومات" دون فرض رقابة صارمة على المحتوى. وفي ذلك تصريح مباشر بإبعاد الصحفيين على الأرض عن العمليات، وبالتالي استخدام مبرم للصحافة في لنقلها خطابات الدعاية، بعد إخضاع رموزها وعلاماتها للرقابة وتعرض الصحفيين للترهيب. ولا يزال هذا هو الحال اليوم في العديد من الوضعيات، وليس آخرها الحرب الإبادية على غزة، حيث تمارس وسائل الإعلام التابعة أو المدجنة، وبخليفات سياسية وتجارية ولا أخلاقية، أعمالا مخلة بالأخلاقيات ومشوهة للمعلومات والمعطيات على الأرض. ومن خلالها يتم التغطية على الجرائم الحربية المرفوضة أمميا والمعاكسة لأدنى حقوق الضحايا والأبرياء المدنيين والجوعى والمعطوبين والمقبورين تحت الأنقاض ؟.

إن الحرب الإعلامية، أو "ميسوفونيا" الدعاية، كما يحلو للباحث الفرنسي أرنو مرسييه (أستاذ الاتصالات بجامعة باريس بانتيون)، أن يسميها، هي جزء من العمل الاتصالي المرتبط بنظم الإعلام واقعًا من وقائع الحرب، مندمجة بالعقائد العسكرية كأهداف قائمة بذاتها. ينتج عنها تفكيك لقيم الإعلام النبيلة، كما تحددها الأكاديما أو الثقافة التي توظفها في الأدوات الفكرية المشروعة والإنسانية. وهي على هذا المنوال، تشكل بحضورها الإكراهي الجديد حالة ناشزة في أفق التعتيم والتحول الذي أضحى حقل المعلومات يشهده، تحت نظر تسارع تسلط التكنولوجيات العالية، وتغول جغرافية الذكاء الاصطناعي، وتنامي مخاطره على الأسرة والمدرسة والثقافة المجتمعية.

من أجمل ما قرأت في هذا المجال كتاب متفرد للفيلسوف والمفكر الأمريكي نعوم تشومسكي "السيطرة على الإعلام"، يستحضر فيه الوجه الآخر للإعلام المتواري خلف واقع يعري الصورة الحقيقية والمتوحشة للإعلام الأمريكي، في انتفاء لوصل الصور التي يزينها للناظرين، ولكنها تعكس الفارق والجوهر الحقيقان بالمعرفة والكشف، وكيف أن الدعاية أو البروبجندا هي السلطة المستحوذة على الشارع أو الرأي العام.

يستعرض تشومسكي في كتابه أيضا، في واحدة من أبلغ الاستعارات السوسيولوجية، قصة الإعلامي القادم من المريخ، والذي أراد به أن يوجد فاعلا محايدا يتخذه حكما على تناقضات الولايات المتحدة الأمريكية في حربها على ما تزعمه " إرهابا"، بيد أنها تغظ الطرف عن جرائم ومذابح ضد الإنسانية كانت طرفا رئيسيا فيها، لتظهر نواياها المبيتة تحت غطاءِ هذا المبرر "السخيف" لشن حربها المُخطّطِ لها مسبقا مثلما فعلت مع ألمانيا والشيوعية. ومعها الآليات الدعائية التي تجمل لها أفعالها وتوطن بإزاء ذلك، لا محدودية المؤامرة، وانفضاح السياسات الأمبريالية تجاه أنظمة تم تبييؤها وشحنها لتكون وعاء للسيطرة والقوة فقط ؟.

***

د. مصـطَـــفَى غَـــلْمَــان

مقدمة: يُشكل محمد أركون (1928-2010) واحدًا من أبرز المفكرين العرب والمسلمين في القرن العشرين، حيث قدم إسهامات فكرية عميقة في دراسة التراث الإسلامي والفكر الديني من منظور نقدي ومعاصر. يتمحور مشروعه الفكري حول إعادة قراءة التراث الإسلامي بمنهجية نقدية تاريخية، تسعى إلى تحرير الفكر الإسلامي من التقليدية والجمود، وإعادة بنائه في ضوء التحديات المعاصرة. يهدف هذا البحث إلى تحليل منهجية محمد أركون ومشروعه الفكري، مع التركيز على أسسه النظرية، أهدافه، أدواته، وتأثيراته.

العنصر الأول: الإطار النظري لمنهجية محمد أركون

السيرة الفكرية لمحمد أركون

وُلد محمد أركون في الجزائر عام 1928، ونشأ في بيئة ثقافية متنوعة تجمع بين التراث الأمازيغي والإسلامي والاستعماري الفرنسي. درس الفلسفة في جامعة الجزائر ثم انتقل إلى فرنسا حيث حصل على الدكتوراه في الفلسفة من جامعة السوربون. تأثر أركون بمفكرين مثل ميشيل فوكو، جاك دريدا، ولويس ماسينيون، مما ساعده على صياغة منهجية نقدية تجمع بين التاريخانية والسيميائية والأنثروبولوجيا[1]

 أسس منهجية أركون

تعتمد منهجية أركون على ثلاث ركائز أساسية:

النقد التاريخي: يدعو أركون إلى دراسة النصوص الدينية والتراث الإسلامي في سياقها التاريخي والاجتماعي، لفهم الظروف التي أنتجتها. يرى أن النصوص الدينية ليست ثابتة، بل هي نتاج تفاعل مع الواقع التاريخي[2].

التحليل السيميائي: يركز أركون على تحليل اللغة والرموز في النصوص الدينية، معتبرًا أن المعاني ليست مطلقة، بل متغيرة حسب السياقات الثقافية والاجتماعية.

الأنثروبولوجيا التاريخية: يستخدم أركون الأنثروبولوجيا لفهم العلاقة بين الدين والمجتمع، مع التركيز على كيفية تشكل الوعي الديني في سياقات ثقافية محددة.

مفهوم "الإسلاميات التطبيقية"

ابتكر أركون مفهوم "الإسلاميات التطبيقية" كبديل للإسلاميات التقليدية التي يراها أسيرة المنظور الاستشراقي أو التقليدي. يهدف هذا المفهوم إلى دراسة الإسلام بمنهجية علمية متعددة التخصصات، تجمع بين التاريخ، اللسانيات، الأنثروبولوجيا، وعلم الاجتماع، لفهم الظاهرة الإسلامية بطريقة ديناميكية وشاملة[3].

العنصر الثاني: مشروع محمد أركون الفكري

الأهداف الأساسية للمشروع

يسعى مشروع أركون إلى تحقيق الأهداف التالية:

تحرير الفكر الإسلامي: يدعو أركون إلى تحرير الفكر الإسلامي من الجمود العقائدي والتقليد الأعمى، من خلال إعادة قراءة النصوص الدينية بمنظور نقدي.

إعادة بناء الهوية الإسلامية: يرى أركون أن الهوية الإسلامية يجب أن تُعاد صياغتها في ضوء التحديات المعاصرة، مثل العولمة والحداثة.

مواجهة الهيمنة الثقافية: يسعى أركون إلى مقاومة الهيمنة الثقافية الغربية من خلال إحياء التراث الإسلامي بطريقة نقدية ومعاصرة[4].

تعزيز الحوار بين الثقافات: يدعو إلى حوار بين الحضارات يعتمد على التفاهم المتبادل واحترام التنوع.

المحاور الرئيسية للمشروع

نقد العقل الإسلامي: يركز أركون على نقد العقل الإسلامي التقليدي الذي يعتمد على التفسيرات الحرفية للنصوص. يقترح إعادة قراءة القرآن والسنة بمنهجية تاريخية وسيميائية[5].

إعادة قراءة التراث: يدعو أركون إلى دراسة التراث الإسلامي، بما في ذلك الفقه، الكلام، والفلسفة، بطريقة تكشف عن التنوع والديناميكية في التفكير الإسلامي.

التعامل مع الحداثة: يسعى أركون إلى التوفيق بين الإسلام والحداثة، من خلال تبني قيم الحرية، العقلانية، والديمقراطية، دون التخلي عن الهوية الإسلامية.

نقد الاستشراق: يرى أركون أن الاستشراق الغربي شوه صورة الإسلام، ويدعو إلى دراسة الإسلام من منظور داخلي يحترم خصوصيته الثقافية.

أدوات المشروع

التحليل التاريخي: دراسة النصوص والأحداث في سياقاتها التاريخية.

السيميائيات: تحليل اللغة والرموز في النصوص الدينية.

التعددية التخصصية: استخدام مناهج من الفلسفة، الأنثروبولوجيا، وعلم الاجتماع.

الحوار النقدي: فتح حوار بين المفكرين المسلمين وغير المسلمين لتعزيز التفاهم المتبادل.

العنصر الثالث: تطبيقات منهجية أركون في السياق العربي والإسلامي

إعادة قراءة القرآن

يرى أركون أن القرآن ليس مجرد نص ديني، بل هو ظاهرة لغوية وثقافية يجب دراستها في سياقها التاريخي. يدعو إلى تحليل القرآن باستخدام السيميائيات والأنثروبولوجيا لفهم كيفية تشكل معانيه في المجتمع العربي في القرن السابع الميلادي[6]. على سبيل المثال، يقترح دراسة مفهوم "الجهاد" لفهم تطوره التاريخي بدلاً من التفسيرات الحرفية.

نقد الفقه الإسلامي

يعتبر أركون أن الفقه الإسلامي أصبح أسير التقليد، مما أدى إلى جمود الفكر الديني. يدعو إلى إعادة النظر في الأحكام الفقهية في ضوء القيم الإنسانية المعاصرة، مثل المساواة بين الجنسين وحقوق الإنسان

التعامل مع التنوع الثقافي

يدعو أركون إلى احترام التنوع الثقافي داخل العالم الإسلامي، ويرى أن الإسلام ليس كتلة واحدة، بل هو ظاهرة متنوعة تتشكل حسب السياقات الثقافية والتاريخية

مواجهة التحديات المعاصرة

يطبق أركون منهجيته على قضايا معاصرة مثل الديمقراطية، حقوق الإنسان، والبيئة. يرى أن الفكر الإسلامي يمكن أن يساهم في هذه القضايا إذا تم تحريره من الجمود.

العنصر الرابع: تأثير مشروع أركون وانتقاداته

التأثير الفكري

إلهام المفكرين: ألهم أركون جيلًا من المفكرين العرب والمسلمين، مثل نصر حامد أبو زيد ومحمد شحرور، لتبني مناهج نقدية في دراسة التراث.

تطوير الإسلاميات: ساهم مفهوم "الإسلاميات التطبيقية" في إعادة تعريف دراسة الإسلام في الأوساط الأكاديمية.

تعزيز الحوار بين الحضارات: شجع أركون على الحوار بين الثقافات الإسلامية والغربية، مما ساهم في تقليل سوء الفهم.

الانتقادات

الاتهام بالعلمانية: يرى البعض أن نهج أركون يميل إلى العلمانية، مما يناقض التصورات التقليدية للإسلام. يرد أركون بأن منهجيته لا تهدف إلى إلغاء الدين، بل إلى تجديده[7].

التعقيد الأكاديمي: ينتقد البعض أركون لأن منهجيته معقدة وغير عملية للجمهور العام.

الابتعاد عن التراث: يرى بعض التقليديين أن أركون يبتعد عن التراث الإسلامي الأصيل، بينما يؤكد هو على ضرورة إحياء التراث بطريقة نقدية.

العنصر الخامس: التحديات والآفاق المستقبلية

التحديات

مقاومة التقليديين: يواجه مشروع أركون مقاومة من التيارات التقليدية التي ترفض النقد التاريخي للنصوص الدينية.

الهيمنة الثقافية الغربية: يواجه الفكر الإسلامي تحديات العولمة التي تفرض قيمًا غربية.

نقص المؤسسات الأكاديمية: غياب مؤسسات تدعم الإسلاميات التطبيقية يحد من انتشار مشروع أركون.

الآفاق المستقبلية

تطوير الإسلاميات التطبيقية: يمكن تطوير هذا المفهوم من خلال إنشاء مراكز بحثية متخصصة.

تعليم النقد التاريخي: إدخال منهجية أركون في التعليم العالي لتشجيع التفكير النقدي.

تعزيز الحوار بين الأديان: يمكن أن يلعب مشروع أركون دورًا في تعزيز التفاهم بين الأديان والثقافات.

الخاتمة

يمثل مشروع محمد أركون الفكري محاولة جريئة لإعادة قراءة التراث الإسلامي بمنهجية نقدية تاريخية، تهدف إلى تحرير الفكر الإسلامي من الجمود وإعادة بنائه في ضوء التحديات المعاصرة. من خلال مفهوم "الإسلاميات التطبيقية"، قدم أركون إطارًا متعدد التخصصات لفهم الإسلام كظاهرة ديناميكية. على الرغم من الانتقادات، فإن إسهاماته فتحت آفاقًا جديدة للتفكير الإسلامي، مما يجعله نموذجًا للمفكرين الذين يسعون إلى التوفيق بين الأصالة والمعاصرة. إن تطبيق منهجيته يتطلب دعمًا مؤسسيًا وتعليميًا لضمان استمرار تأثيره في المستقبل. فهل يبقى فكر محمد اركون راهنا؟

***

د. زهير الخويلدي - كاتب فلسفي

.......................

الاحالات والهوامش:

[1]: أركون، محمد. (1990). الفكر الإسلامي: قراءة نقدية. بيروت: دار الساقي.

[2]: أركون، محمد. (1984). نقد العقل الإسلامي. بيروت: دار الطليعة.

[3]: أركون، محمد. (2001). الإسلاميات التطبيقية. ترجمة هاشم صالح. بيروت: دار الساقي.

[4]: أركون، محمد. (1992). تاريخية الفكر العربي الإسلامي. بيروت: مركز الإنماء القومي.

[5]: أركون، محمد. (1986). القرآن: من التفسير الموروث إلى تحليل الخطاب الديني. ترجمة هاشم صالح. بيروت: دار الطليعة.

[6]: أركون، محمد. (2005). الإسلام: الأخلاق والسياسة. ترجمة هاشم صالح. بيروت: دار الساقي.

[7]: أركون، محمد. (1993). العلمنة والدين. ترجمة هاشم صالح. بيروت: دار الساقي.

المصادر والمراجع:

أركون، محمد. (1990). الفكر الإسلامي: قراءة نقدية. بيروت: دار الساقي.

أركون، محمد. (1984). نقد العقل الإسلامي. بيروت: دار الطليعة.

أركون، محمد. (2001). الإسلاميات التطبيقية. ترجمة هاشم صالح. بيروت: دار الساقي.

أركون، محمد. (1992). تاريخية الفكر العربي الإسلامي. بيروت: مركز الإنماء القومي.

أركون، محمد. (1986). القرآن: من التفسير الموروث إلى تحليل الخطاب الديني. ترجمة هاشم صالح. بيروت: دار الطليعة.

أركون، محمد. (2005). الإسلام: الأخلاق والسياسة. ترجمة هاشم صالح. بيروت: دار الساقي.

أركون، محمد. (1993). العلمنة والدين. ترجمة هاشم صالح. بيروت: دار الساقي.

صالح، هاشم. (2010). محمد أركون: سيرة فكرية. بيروت: دار الطليعة.

منذ فجر الحضارة، شغل ثلاثيّة الدّين والفلسفة والعلم حيّزا مركزيّا في سعي الإنسان لفهم العالم والوجود، حيث تتقاطع هذه المجالات الثّلاثة في محاولتها للإجابة عن الأسئلة الكبرى المتعلّقة بالكون والحياة والمصير الإنساني، ومع ذلك، فقد شهدت هذه المجالات على مر العصور صراعات وتوتّرات، بالإضافة إلى فترات من التّكامل.

الدّين والفلسفة: البحث عن الحقيقة

إنّ نقطة التقاء الدّين والفلسفة هي السّعي نحو الحقيقة، وإن اختلفا في المنهج والأدوات، فالدّين يقدّم رؤية شاملة للكون والحياة، ويستند إلى الوحي والإيمان كأساس للمعرفة، بينما تعتمد الفلسفة على العقل والمنطق في استكشاف الوجود، وتسعى إلى فهم العالم من خلال التّفكير النّقدي والتّحليل.

يقول ابن رشد في كتابه فصل المقال "فعل الفلسفة ليس شيئا أكثر من النّظر في الموجودات واعتبارها من جهة دلالتها على الصّانع"¹، وهذا يعكس وجهة نظر ترى أنّ الفلسفة يمكن أن تكون وسيلة لفهم الدّين وتعزيزه، وليس بالضرورة معارضته.

غير أنّ التّاريخ قد شهد صراعات بين الفلاسفة ورجال الدّين، والتّي غالبا ما كانت تنشأ بسبب اختلاف وجهات النّظر حول طبيعة الحقيقة ومصادر المعرفة، فقد اتّهم الفلاسفة بالإلحاد والزّندقة، بينما اتّهم رجال الدين بالجمود والتّعصب، لكن في المقابل كان هناك البعض من رجالات الفلسفة الذّين حاولوا التّوفيق بين الدّين والفلسفة، مثل ابن سينا وابن رشد، الذّين سعوا إلى إظهار أن العقل والإيمان يمكن أن يتعايشا ويتكاملا.

الدّين والعلم: من الصّراع إلى الحوار

العلاقة بين الدّين والعلم شهدت تحوّلات كبيرة في فترات كثيرة، من الصّراع إلى الحوار والتّكامل في العصور الوسطى، حيث كان العلم في كثير من الأحيان خاضعا لسلطة الكنيسة التّي اعتبرت أنّ المعرفة الدّينيّة هي المصدر الأساسي للحقيقة، وهو ما أدّى إلى قمع بعض الاكتشافات العلميّة التّي تعارضت مع العقيدة الدّينية، نذكر في السّياق الكنيسة الكاثوليكيّة في أوروبا وما كانت تتمتع به من سلطة كبيرة، وحيث أنّها كانت تعتبر الكتاب المقدّس المصدر النّهائي للمعرفة فإنّ أي اكتشافات علميّة تتعارض مع تفسير الكنيسة للكتاب المقدس هو هرطقة تُواجه بالقمع ومنه قضية غاليليو غاليلي الذّي أُجبر على التّراجع عن آرائه، وتمّ وضعه تحت الإقامة الجبريّة لأنّه دافع عن نظريّة مركزيّة الشّمس (أنّ الشّمس هي مركز الكون)، والتّي تعارضت مع وجهة نظر الكنيسة القائلة بأنّ الأرض هي مركز الكون².

لقد كانت العديد من الاختصاصات تحت سلطة الكنيسة حتّى الطّب الذّي كان يُمارس غالبا من قبل رجال الدّين الذّين كانوا يعتقدون أنّ المرض هو عقاب من الله، وأنّ الشّفاء يمكن أن يتحقق من خلال الصّلاة والتّوبة، ومع تطوّر العلم، بدأ الأطبّاء في استخدام الملاحظة والتّجربة لفهم الأمراض وعلاجها.

في وقت ما أدّت نظريّة التّطور لداروين مثلا إلى جدل كبير بين العلم والدّين، وقد اعتقد البعض أنّ هذه النّظريّة تتعارض مع قصّة الخلق في الكتاب المقدّس، ومع ذلك، قبل بها العديد من العلماء ورجال الدّين، معتبرين أنّها طريقة لفهم كيفيّة خلق الكون.

ومع ظهور عصر النّهضة وعصر التّنوير، بدأ العلم في التّحرر من قيود الدّين، واكتسب استقلاليّته، بعد صراع عميق بين من يمثّل العلم ومن يمثّل الدّين، حيث اتّهم الطّرف الأوّل الدّين بالخرافة والجهل، واتهم الطّرف الثّاني العلم بالتّهديد للإيمان والأخلاق. لكن في العصر الحديث، بدأ الحوار بين العلم والدّين، حيث أدرك كل منهما أهميّة الآخر، فالعلم يوفر لنا فهما أفضل للعالم من حولنا، بينما يوفر الدّين لنا القيم والأخلاق التّي توجّه السّلوك، يقول أينشتاين "العلم بدون دين أعرج، والدّين بدون علم أعمى"³، وهذا يعكس وجهة نظر ترى أنّ العلم والدين يمكن أن يكمّلا بعضهما البعض، وأن كُلاّ منهما ضروري لفهم العالم والإنسان.

نقاط الالتقاء والاختلاف:

تتلاقى الفلسفة والدّين والعلم في السّعي نحو فهم العالم والإنسان، ولكنّها تختلفان في المنهج والأدوات، فالفلسفة تعتمد على العقل والمنطق، والدّين يعتمد على الوحي والإيمان، والعلم يعتمد على الملاحظة والتّجربة.

وعليه، تكمن نقاط الالتقاء في السّعي نحو الحقيقة، وطرح الأسئلة الكبرى حول الوجود والحياة والمصير الإنساني.

أمّا نقاط الاختلاف فتكمن في المنهج والأدوات، وفي طبيعة الحقيقة التّي يسعون إليها، فالفلسفة تسعى إلى الحقيقة من خلال التّفكير النّقدي والتّحليل، والدّين يسعى إلى الحقيقة من خلال الإيمان والوحي، والعلم يسعى إلى الحقيقة من خلال الملاحظة والتّجربة.

وبناء على ما سبق، العلاقة بين الدّين والفلسفة والعلم معقّدة ومتشابكة، وتشهد على الدّوام تحوّلات وتطوّرات، فالدّين والفلسفة والعلم ثلاثة مسارات مختلفة في سعي الإنسان لفهم العالم والوجود، وعلى الرغم من التّوترات والصّراعات التّي شهدتها هذه المجالات عبر التّاريخ، إلاّ أنّها يمكن أن تتعاون وتتكامل، وأن تساهم في إثراء المعرفة الإنسانيّة وتعزيز الوعي بالذّات والعالم.

***

د. سلوى بنأحمد - باحثة في علم الكلام وقضايا الإرهاب والتّطرّف / جامعة الزّيتونة - تونس

........................

1- القرطبي، ابن رشد، فصل المقال، تح محمّد عمارة، دار المعارف، ط2/ دت، ص22.

2- مينوا، جورج، الكنيسة والعلم، دار الأهالي، دمشق، ط1/ 2005، ص 547.

3- صديقي، عبد اللطيف، المسألة الدينية عند آينتشاين، منشورات الاختلاف منشورات ضفاف، ص 19.

بين تفكيك المعرفة الاستشراقية واسترداد الهوية الفلسطينية المغتربة

مقدمة: يُعتبر إدوارد سعيد (1935-2003) واحدًا من أبرز المفكرين في القرن العشرين، حيث ترك بصمة عميقة في مجالات النقد الأدبي، الدراسات ما بعد الاستعمارية، والفكر السياسي. من خلال عمله الرائد الاستشراق (1978)، قدم سعيد نقدًا جذريًا للطريقة التي شكلت بها الثقافة الغربية صورة الشرق، معتبرًا أن هذه الصورة تخدم الهيمنة الاستعمارية. في الوقت ذاته، كانت رحلته الشخصية كفلسطيني مغترب في المنفى تجربة محورية شكلت كتاباته حول الهوية، المنفى، والمقاومة الثقافية. يهدف هذا البحث إلى تحليل رحلة إدوارد سعيد الفكرية والشخصية، مع التركيز على كيفية تفكيكه للمعرفة الاستشراقية وجهوده لاسترداد الهوية الفلسطينية المغتربة، من خلال مقاربة تحليلية تستند إلى أعماله وتجربته الشخصية.

.1. إدوارد سعيد: سياق الحياة والمنفى

وُلد إدوارد سعيد في القدس عام 1935 لعائلة فلسطينية مسيحية، ونشأ في بيئة متعددة الثقافات بين القدس، القاهرة، والولايات المتحدة. بعد النكبة عام 1948، عاش سعيد تجربة المنفى التي شكلت وعيه بهويته الفلسطينية. كما أثر تعليمه الغربي في جامعة هارفارد وبرينستون على تشكيل رؤيته النقدية للثقافة والسلطة (1999). هذه التجربة المزدوجة جعلته يتحرك بين عالمين: الشرق كموطن أصلي، والغرب كفضاء فكري وسياسي. يصف سعيد هذه الحالة في كتابه خارج المكان بأنها تجربة "اللاانتماء"، التي أثرت على رؤيته للهوية كمفهوم ديناميكي ومتنازع عليه.

.2. تفكيك المعرفة الاستشراقية

في كتابه الاستشراق (1978)، قدم سعيد تحليلًا نقديًا للاستشراق كممارسة معرفية وسياسية تُنتج صورًا نمطية عن الشرق لخدمة المصالح الاستعمارية الغربية. استند سعيد إلى أفكار ميشيل فوكو حول العلاقة بين المعرفة والسلطة، مؤكدًا أن الاستشراق ليس مجرد دراسة أكاديمية للشرق، بل خطاب هيمنة يصور الشرقي كـ"آخر" متخلف وغريب (1977; 1978). يرى سعيد أن هذا الخطاب ساهم في تبرير الاستعمار من خلال تقديم الشرق كفضاء يحتاج إلى "تدجين" و"تحضير".من الناحية الميتودولوجية، استخدم سعيد نهجًا تأويليًا لتحليل النصوص الأدبية، الفنية، والعلمية التي أنتجها المستشرقون، مثل إدوارد لين وغوستاف فلوبير، ليكشف كيف شكلت هذه النصوص صورة الشرق في الخيال الغربي. كما أشار إلى أن الاستشراق ليس ظاهرة منفصلة عن السياق السياسي، بل هو جزء من مشروع السيطرة الاستعمارية (1978).

3 - استرداد الهوية الفلسطينية المغتربة

إلى جانب نقده للاستشراق، كرس سعيد جزءًا كبيرًا من حياته الفكرية والسياسية للدفاع عن القضية الفلسطينية واسترداد الهوية الفلسطينية المغتربة. في كتابه مسألة فلسطين (1979)، قدم سعيد تحليلًا للتاريخ الفلسطيني من منظور ما بعد استعماري، مؤكدًا أن النكبة لم تكن مجرد حدث سياسي، بل عملية مستمرة لتشتيت الهوية الفلسطينية ومحوها. كما ركز على مفهوم "المنفى" كحالة وجودية وثقافية، حيث يعيش الفلسطينيون حالة من الاغتراب الدائم بسبب التهجير والاحتلال.في أعمال مثل بعد السماء الأخيرة (1986)، بالتعاون مع المصور جان موهر، استخدم سعيد النصوص والصور لتوثيق الحياة الفلسطينية، مؤكدًا على أهمية السرد الذاتي في مقاومة الروايات المهيمنة التي تحاول طمس الهوية الفلسطينية. كما دعا إلى "المقاومة الثقافية" كوسيلة لاستعادة الصوت الفلسطيني، معتبرًا أن الثقافة والأدب يمكن أن يكونا أدوات لمواجهة الهيمنة السياسية والثقافية.

4. الربط بين تفكيك الاستشراق واسترداد الهوية

تتجلى رحلة سعيد الفكرية في الربط بين نقده للاستشراق وجهوده لاسترداد الهوية الفلسطينية. ففي حين كشف في الاستشراق عن الآليات التي استخدمها الغرب لتشويه صورة الشرق، عمل في كتاباته عن فلسطين على تقديم رواية مضادة تعيد بناء الهوية الفلسطينية كجزء من مقاومة الخطاب الاستعماري. يرى سعيد أن الهوية ليست ثابتة، بل هي عملية ديناميكية تتشكل من خلال التفاعل مع التاريخ، الثقافة، والسياسة (1999). من الناحية النظرية، يمكن اعتبار هذا الربط امتدادًا لمفهوم "الثقافة والهيمنة" الذي طوره سعيد في كتابه الثقافة والإمبريالية (1993). هنا، يربط سعيد بين الأدب، الثقافة، والسياسة، مشيرًا إلى أن الروايات الثقافية يمكن أن تكون أدوات للمقاومة أو الهيمنة. بالنسبة للفلسطينيين، كان استرداد الهوية يعني استعادة السرد التاريخي والثقافي الذي حاول الخطاب الصهيوني والاستعماري طمسه.

5. التحديات والإسهامات

التحديات: الاستقطاب السياسي:

واجه سعيد انتقادات حادة من قبل مؤيدي الصهيونية الذين اعتبروا كتاباته عن فلسطين متحيزة، كما انتقده بعض المستشرقين التقليديين لتفكيكه للاستشراق.

التعقيد الهوياتي: كمثقف فلسطيني في المنفى، واجه سعيد تحديات في التوفيق بين هويته المزدوجة كفلسطيني وأكاديمي غربي.

الإسهامات:

إعادة تعريف الاستشراق: قدم سعيد إطارًا نظريًا جديدًا لفهم العلاقة بين المعرفة والسلطة، مما أثر على الدراسات ما بعد الاستعمارية والنقد الثقافي.

تمكين الصوت الفلسطيني: ساهم في إعادة صياغة الرواية الفلسطينية عالميًا، مؤكدًا على أهمية الثقافة في المقاومة.

التأثير الأكاديمي: ألهم جيلًا من الباحثين في مجالات النقد الأدبي، الدراسات الثقافية، والعلوم السياسية.

6. التوصيات

للاستفادة من إرث سعيد في السياق المعاصر، يُوصى بما يلي:

تعزيز الدراسات ما بعد الاستعمارية في الأوساط الأكاديمية العربية لفهم تأثير الخطابات الاستعمارية على الهوية العربية.

دعم المشاريع الثقافية التي توثق التجربة الفلسطينية، مثل الأدب، الفن، والسينما.

تشجيع الحوار بين الثقافات لتفكيك الصور النمطية المتبادلة بين الشرق والغرب.

تطوير مناهج تعليمية تستند إلى أفكار سعيد لتعليم الطلاب أهمية النقد الثقافي والسياسي.

خاتمة

تُعد رحلة إدوارد سعيد الفكرية والشخصية نموذجًا فريدًا للمثقف الملتزم الذي جمع بين النقد الأكاديمي والنضال السياسي. من خلال تفكيكه للمعرفة الاستشراقية، كشف سعيد عن الآليات التي تستخدمها الثقافة للهيمنة، بينما ساهم في استرداد الهوية الفلسطينية المغتربة من خلال إعادة صياغة السرد الفلسطيني. يظل إرثه حيًا في قدرته على إلهام الباحثين والناشطين لمواجهة التحديات الثقافية والسياسية المعاصرة بأدوات النقد والمقاومة. فكيف يمكن الاستئناس بمسار سعيد النضال الفكري والسياسي في تجذير الفعل المقاوم؟

***

د. زهير الخويلدي - كاتب فلسفي

.........................

الاحالات والهوامش:

[1] يُعد مفهوم "المعرفة والسلطة" عند ميشال فوكو أساسًا مركزيًا في تحليل سعيد للاستشراق كخطاب هيمنة.

[2] يشير ادوارد سعيد في خارج المكان إلى تجربته الشخصية كفلسطيني مغترب، مما أثر على رؤيته للهوية والمنفى.

[3] تُظهر أعمال سعيد عن فلسطين، مثل مسألة فلسطين، التزامه بالدفاع عن الحقوق الفلسطينية من خلال الثقافة والسياسة.

المصادر والمراجع:

Foucault, M. (1977). Discipline and Punish: The Birth of the Prison. New York: Pantheon Books.

Said, E. W. (1978). Orientalism. New York: Pantheon Books.

Said, E. W. (1979). The Question of Palestine. New York: Times Books.

Said, E. W. (1986). After the Last Sky: Palestinian Lives. New York: Pantheon Books.

Said, E. W. (1993). Culture and Imperialism. New York: Knopf.

Said, E. W. (1999). Out of Place: A Memoir. New York: Knopf

محاولة لمعرقة شيء من اعماق النفس

هل حقًا ما نقوله هو ما نعبر عنه؟>> هل هناك علاقة بين الكلام الذي نقوله واللغة المنطوقة؟

 لا اعتقد لأن اللغة تحمل أكثر من معنى مرئي ومسموع وبالآن نفسه إيماءات الوجه أيضًا تحمل دلالات لا يستطيع المتكلم اخفائها، ولا ننسى أيضًا التأويل بالتحدث، والتأويل باستلام الرسالة كمستمع، والتأويل بما اريد اسمعه، وهناك الكثير الذي لا يحصى.

 حينما نتكلم نجمع الحروف لنتكلم بكلمة تشكل مجموعة الكلمات جملة كما نريدها، وأحيانًا نزيح الكلمات في بنية الجملة المجازية حيث يوجد انتقال، أو تحويل مشاعر، أو ربما حتى السلوك من موضع الكلمة المنطوقة من ذات الشخص، إلى شخص آخر ربما غير موجود، أو شيء آخر ليس هو الشخص الذي فعلهُ سابقًا، فاستدعاه المتكلم من عالم اللاشعور – اللاوعي في لحظة لاسيطرة فيها، وآخر غير ذلك، فبين خبايا اللغة تنطوي معاني لا تخرج بكلمات، وإن خرجت بلسان فهي تؤدي وظيفة واحدة هي إيصال رسالة لم تفسر بُعد وعمق المحكي – المنقول للمستمع، للمتلقي.

هي بعض من أعماق النفس وما يدور بين ثنايا الكلمة، أو الفكرة المبعثرة بفعل الكبت العميق، وقول " سيجموند فرويد " ان النشاط النفسي يخضع لحتمة سيكولوجية، فليس في العالم النفسي مجال للمصادفة الطارئة، ومن ثم فكل ما يصدر عن الإنسان من سلوك إنما هو محتم " حتمي " بما سبق أن خبره في أطوار حياته " محاضرات تمهيدية، ص 37" وأزاء ذلك فإن ما نقوله، أو ما نريد قوله أو فعله، أو حتى حينما نفكر به ولم يخرج من بين ثنايا اللسان، أو النفس هو تكوين فرضي، له دلالة التكوين من أعماق النفس، وإذا ما خرج بكلمة مفهومة، أو مدغمة بمعاني عدة فإنها تحمل دواخل الفرد وما رشح منه من عالم اللاشعور.. إذن هو سلوكنا، الكلمة المحكية – المنطوقة، الفكرة الهاربة المتشتتة، الكلمة المقلوبة بالحروف وأعطت معنى آخر، إلا أن حروفها نفسها ولكن تغيرت مكان تواجدها بالكلمة مثلا تنادي لشخص أسمه (صالح) وتناديه (صاحل) أو تنطق أسم شخص آخر ليس هو اسم الشخص الواقف أمامك، وهو صاحبك وتعرفه حق المعرفة ويمشي معك !! هي النفس في تداعياتها تبدأ ليس بالكلمة فقط، ولا بالحروف المنطوقة عن اسم الشخص الذي تعرفه وتتعايش معه، بل بأبعاد ما تم خزنه في عالم القارة الخفية، أعني اللاشعور – اللاوعي، ربما تنطق الزوجة بأسم شخص – امرأة أو رجل، فتنطق بأسم شخص آخر، أو الأم التي تنادي على بنتها وبدلا من أن تقول يا فلانه بأسمها تقول بأسم آخر؟؟ اسم بنتها لكنها تقول أسم أختها وتعيد ذلك الفعل عدة مرات في ايام معينه.

 أتسائل وأقول هل هذا الحدث عفوي؟ لا معنى له أو دلالة؟

أبدًا.. ومستحيل، ما تعلمناه من التحليل النفسي بأن كل ما يصدر عن الإنسان من قلب الحروف، أو قول اسم شخص، أو تداخل في الكلمة له معنى وله دلالة، حتى وإن غاب عن التفسير لدى معظم الناس، إلا ان المشتغلين بالتحليل النفسي وممن استطاعوا أن يسبروا أحوال النفس لهم معرفة حقه في ذلك السلوك، من تكوينه الفرضي، إلى النطق به، إلى تشتت الكلمات.

 نعترف وكاتب هذه السطور أيضًا يعترف بأننا نحن أسوياء ولكن كل منا بطريقته الخاصة، وإن حاول التقرب لهذا المثل الأعلى " اقصد هنا السوية " الذي نحاول الاقتراب منها كما عبر عنه " صلاح مخيمر" 

هل الشعر والرمزية فيه تنقل الفكرة بسطحيتها، أو اللوحة الجميلة التي الوانها تغمر الناظر بعمق تشكلاتها المتقاطعة، هل قال الشاعر حقيقة ما دار في وجدانه من اعماق نفسه، هل أن الرسام التشكيلي في رمزيته للوحة هو ما قاله فعلا وكان يعتقد به حقًا؟    

هي محاورة النفس في ما تحمل من عمق اللغة والمعاني والكلمات ولو كانت بفرشة فنان. هل هي اعترافات، أم توكيد لشيء لا يستطيع البوح به، وما أكثره في دواخلنا، نلف وندور به بكلمات مفهومة بالعلن، وأحيانًا برمزية عالية الدقة والعمق.. وخير ما نجده في ما يطرحه الاعلام والسياسة والساسة والتاجر، ومن يتدبر الأمر في ليل، يظهر شيء ما في العلن، ويخفي اشياء لا حصر لها، وعند رجال الدين الأمر أعمق بكثير مما نسمعه ونراه.

 هي النفس في ما يصدر عنها من خطاب للآخر، أيًا كان، الاب لإبنه أو بنته أو لزوجته، أو الاخ لإخيه، أو المعلم في تدريسه، أو أي خطاب، وادعوا القارئ الكريم لقراءة الخطابات الأربعة للمحلل النفسي الفرنسي " جاك لاكان " الذي سبر أغوار النفس بهذا العمق بعد " سيجموند فرويد " وبأسلوبه المعمق والذي استهدف كشف اسرار الإنسان وما يجول بداخله، وهذه الخطابات الاربعة والثابت في الخطابات الأربعة هو المتكلم / المتحدث / المُخاطب وهذه الخطابات الأربعة هي : خطاب السيد، خطاب الجامعي، خطاب الهستيري، خطاب المحلل.

تعد الاغنية وأداءها وشعرها، النكتة وبناءها اللغوي وتأثيرها، وحركة الجسد عند راقص البالية، هل هي حقًا تمثل كل قدرته على الأداء، هل هي توكيد لما يعتمل في داخله أم رفض له، هل فلتات لسان عند البعض هي توكيد لشيء لا يمكن قوله؟ هي بعض من دينامية النفس في تبدلها وتغيرها نحو (!) أو نحو (!) ولكن لا تتوقف في الحالة الاولى ولا في الحالة الثانية، ولا ينتهي فالأول بالفشل، والثاني بالنجاح، لأننا نحن لسنا كما نعتقد نحن، فدواخلنا تمتلك أكثر مما نعرف، فكما هي تعبر عن الفعل ليس كما هو، بل في كل الأحوال لا يظهر أعلى شيء، وما يظهره الأن سيكون غدًا من الماضي وربما يشكل رفض له، أو استهجان لأن فكرته كانت ترمز لشيء عميق وخفي.

معظمنا يحمل في طيات نفسه ما لا نهاية له من المخزونات في اللاشعور – اللاوعي، حينما تداعب بعض الوقائع الخارجية تشتعل من الداخل فينا ونحن لا نعلم أنها اثارت فينا بعض المواجع. فما نقوله هل حقًا كل ما نعتقد به؟ أو ما نفعله هو فعلا ما هو بدواخلنا؟ هي أسئلة لا إجابات لها، وإذا عرفناها اعتقد أننا نخشى قولها، هي التي هربنا منها فذهبنا بوعينا، أو لاوعينا لقول نقيضها، بقلب المعنى، بقلب المنطوق، إدغام الكلمة، وإذا تحايل البعض منا فهرب، أو استطاع الهرب، فسيعود بشكل آخر غير متوقع في الحلم، واساس الحلم هو الإزاحة والتكثيف كما دونه " فرويد" أو عند المحلل النفسي " جاك لاكان " الكناية والاستعارة ".

***

د. اسعد الامارة

مقدمة: قامت الليبرالية الأوربية على أنقاض الكنيسة فرفعت شعار الحرية وعتقت الفرد من صكوك الغفران ومنحته الأولية ليقتحم الفكر الليبرالي الساحة الاجتماعية والاقتصادية والسياسية. فكيف نشأت الليبرالية وماهي مبادئها؟ وهل تؤسس لأرضية أخلاقية؟.

مفهوم الليبرالية:

قبل أن نخوض غمار البحث في الفكر الليبرالي وجب علينا ضبط مفهوم الليبرالية الذي يعتبر زئبقيًا ينفلت من دائرة التعريف، حيث اختلفت في تحديده المعاجم والموسوعات ذلك نظرا لتطور والالتباس حول نشأته إلا أن أكثر التعريفات شيوعا أن الليبرالية ترجع في الأصل إلى لفظ اللاتيني "ليبرالس" ويُقصد به الشخص الحر. وقد مثل هذا اللفظ الأكثر تداولاً منذ نهاية القرن 17 أما مع نهاية القرن التاسع عشر ظهر لفظ الليبرالية محملاً بخلفية فكرية اقتصادية وسياسية وقد عرف الطيب بوعزة الليبرالية في قوله "الليبرالية هي فلسفات اقتصادية وسياسية ترتكز على أولوية الفرد بوصفه كائنًا حر" ويعرفها المؤرخ مورس فلامون بأنها "مذهب الحرية" وبهذا المعنى نخلص إلى أن الليبرالية مـذهب فكري ينـادي بالحريـة الكاملـة في مختلف ميـادين الحيـاة.

وجدير بالذكر أن الليبرالية كلفظ اصطلاحي ظهرت بعد ظهورها التاريخي حيث تبلورت أفكارها في أول حزب ليبرالي وهو حزب الكورتيس الاسباني.

وإذا ما نظرنا في شهادة ميلاد الليبرالية سنجد أنها برزت في عصر التنوير خلال القرن السابع عشر كحركة سياسية رافضة لسائد من امتياز وراثي والحكم بحق الاهي وقد جاءت حصيلة جهود عدد من المفكرين والفلاسفة أمثال ستواريت ميل وموتسكيو وجون لوك الذي أكد على الحق الطبيعي لإنسان في الحياة والحرية والتملك.

مبادئها:

من أهم المبادئ التي قامت عليها الليبرالية والتي تعتبر القاسم المشترك بين مختلف تياراتها هي الحرية و من معانيها؛ حرية الفرد الذي تعتبره النواة الأولى المكونة للمجتمعات حيث أن لكل فرد الحق في فعل ما يريد شريطة أن لا يضر هذا غيره وفق القولة الشائعة "تنتهي حريتك عندما تبدأ حرية غيرك"

وقد أكد جون لوك على الحق الطبيعي للفرد في الحياة والحرية ويذهب جون لوك في تعريفه للحرية "الحرية هي ألا يتعرض المرء للتقييد والعنف من الآخرين"

أي أن حرية الفرد لا تتحقق في إطار تقيدي أو عنف يهدد وجودها وقد تجسدت الحقوق الطبيعية والحريات في وثيقة اعلان حقوق الإنسان والمواطن إبان الثورة الفرنسية في 1789وقد تأثر الاعلان بفكر التنوير والحقوق الطبيعية التي قال بها مفكرون أمثال جون لوك، فولتير، مونتيسكيو ويقوم الأساس الفكري للحرية على مفهوم الفردية، إذ يبنى لوك النظرية الذرية التي استعارها من حقل الفيزياء لتؤكد على فكرة مفادها بما أن الذرة هي أساس الكون فالفرد هو أساس المجتمع و يجب المحافظة على حقوقه والسعي خلف حريته واستقلاليته وما إن يمتلك الفرد هذه الحرية بإمكانها حينها تحقيق مصلحته واذا ما حقق كل فرد مصلحته تتحقق المصلحة العامة.

فالليبرالية بهذا المعنى تعيد للانسان الفرد حقوقه المنهوبة من قبل الكنسية و الأباطرة والاقطاعين وتجعل منه القيمة الأساسية والمركزية في الوجود المجتمعي وتنادي الحرية في وجهها الاقتصادي بحق الفرد في تملك وسائل الإنتاج والتعاملات الاقتصادية إذ تؤيد الليبرالية اقتصاد عدم التدخل أو الاقتصاد الحر بمعنى عدم تـدخل الدولـة في النشـاط الاقتصادي وترك السوق ينظم نفسه بنفسه وسعي كـل فـرد لتحقيـق مصـلحته الشخصية من خلال امتلاكه لوسائل الإنتاج وقد لخص شـعار "دعـه يعمـل، دعـه يمر" الرسمالية الليبرالية الذي نظر لها آدم سميث وقد جاء في كتابه ثروة الأمم " لكل فرد الحرية الكاملة في السعي إلى تحقيق مصلحته بطريقته الخاصة"

أما في المجال السياسي تتجلى الحرية في التعددية والمشاركة في الحياة السياسة من خلال حق التصويت وحرية اختيار الرئيس وممثلي الشعب والمعارضة السياسية فبتالي يصبح للمواطنين بغض النظر عن عقائدهم واختلافتهم فرصا سياسية متساوية كما أكد ستوارات ميل على حرية الفكر والاعتقاد وأن ليس من حق الحكومات إخراس صوت الفرد ويقول في هذا

 "إنْ كانت البشرية كلها ما عدا فرد واحد مجمعة على رأي ما، فلا يسوغ لها ذلك إسكات ذلك الفرد"

كما لا يمكننا المرور دون ذكر أهمية العقل لدى الليبرالين ونقصد به الاتجاه العقلاني أو العقلانية والتي يحكم فيها الأفراد على الأمور استناد إلى العقل فتقصي بذلك الشعور أو العاطفة وترفض التسليم بما جاءت به الأديان فهي لا تعترف إلا بالمحسوسات وتنأى عن الماورئيات التي تختص بها الأديان فيمكن القول إذا أن العقلانية طريقة تفكير علمية تجريبية لا تعترف بلاهوت وتؤمن فقط بالحقيقة والعلم فهي بذلك تحرير العقل بما تسميه "أفيون" الماورئيات والخرافات اللاهوتية

وبكل ما أسلفنا القول نلحظ أن الحرية ليس مبدأ بل ركيزة أساسية يقوم عليها صرح الليبرالية في مختلف المجالات وبالتي يمكننا الجزم بأن الليبرالية لم تعد مجرد نظام مجتمعي من بين الأنظمة الأخرى بل أصبحت النظام الوحيد والأنجع والأفضل فالنظام الليبرالي هو إشارة لنهاية التاريخ كما يعبر عنها فوكياما إذ ليس في الإمكان أبدع مما كان وهذا الانبهار باللبرالية لم تتأثر به أوروبا وحدها بل كذلك المشرق العربي لحظة الاحتكاك بين الاسلام وأوربا المعاصرة في ظل الاصطدام العسكري في القرن 19مع حملة نابليون وهزيمة ايسلي في المغرب والحمالات الاستكشافية التي قام بها طلاب الجامعات في أوروبا ليطرح المثقف العربي السؤال الأهم "كيف تأخرنا وتقدموا؟".

وفي بحثه للإجابة عن هذا السؤال وجد أن الأيديولوجية الليبرالية هي الطاغية على المناخ الفكري الأوروبي يقول عبد الله العروي في هذا:

"يجب أن لا ننسى أن الليبرالية كانت الهواء الذي يستنشقه كل من كان واعيا بحقوقه الأوروبية"

ليشكل رواد الفكر النهضوي العربي أمثال الطهطاوي وجمال الدين الأفغاني وخير الدين التونسي بداية دخول الليبرالية إلى الواقع العربي الا أننا لا نجد في أدبياتهم إعلانًا صريحًا باعتناق مذهب الليبرالية، لكنهم انتقوا منها بعض الأفكار وأبرزها الحرية. ولم يكتفي رواد النهضة باستعارة مبادئ الفكر الليبرالي مثل الحرية والمساواة من أوروبا بل حاولوا تأصيلها في التربة العربية الإسلامية من خلال تأويل النص القرآني.

الليبرالية وسؤال الأخلاق:

من المعلوم أن لكل أيديولوجية أوجه قصور فإذا ما نظرنا للوجه الثاني من العملة سنجد أن الليبرالية ليست أبدع مما كان أو ما سيكون فهي ليست الأيديولوجية الوحيدة التي أكدت على الحرية فكثير من الدينات والفلسفات والأنظمة دعت إلى الحرية وبالتالي لا يمكن اختزال الحرية في مذهب واحد أو فلسفة واحدة كما أن الحرية لطالما مثلت أفقا تترقبه الإنسانية وتأمله كما أن القول بنهاية التاريخ لا يعني شيء سوى تعطل الفكر وموت الابداع ، إضافة إلى المساوة التي دعت إليها الليبرالية والتي أعدمت منذ أن تم إعلان الملكية فخلقت الطبقية ونمت العبودية من جديد في مجتمع الملكية والأرستقراطية، وهي عبودية الطبقة الغير مالكة لوسائل الإنتاج لطبقة المالكة ويقول روسو في هذا المعنى: "دائماً ما تكون القوانين مفيدةً؛ لأولئك المالكين، وتضرُ بأولئك الذين لا يملكون شيئاً"

وقد ظهرت النظرية الماركسية نسبة إلى ماركس الذي يمثل الفرد عنده في المنظومة الرأسمالية القائمة على الأسس الليبرالية مجرد شيء فمنطق الربح أصبح يحكم العلاقات الاجتماعية وقيمة السلع هي التي تحدد مركز الأفراد في المجتمع كما وجه ماركس النقد للملكية الخاصة التي تدعو إليها الليبرالية فهي تساهم في تشضي المجتمع الواحد إلى طبقات مختلفة بعضها يملك وسائل انتاج والآخر لا يملك غير ساعده وعندئذ تصبح الطبقة المالكة مستغلة ويحدث الصراع بين المُستغِلين والُستغٓلين حيث يسيطرُ الرأسماليون على الفائضِ، الذي أنتجتهُ الأيدي العاملة، وهكذا تحّول الرأسمالية، العُمالَ إلى سلع، وتطمس إنسانيتهم

وبالتالي تجعل الرأسمالية الأغنياء أكثر غنًا والفقراء أكثر فقرًا ولا يمكن حينها الحديث عن عدالة لاجتماعية وتوزيع العادل لثروات نتيجة غياب الدور الفعال لدولة وهو ما يؤدي إلى تفاقم الطبقية وسخط الفقراء على الأوضاع الاجتماعية وبروز طبقة البروليتاريا وقد حذرت الاشتراكية الماركسية من تغول الرأسمالية حيث انتقد ماركس استغلال الرأسمالين لطبقة العاملة وتراكم الثروة في يد الأقلية وهو ما يعبر عنه في قوله "إن تراكم الثروة في قطب واحد من المجتمع هو في نفس الوقت تراكم الفقر والبؤس في القطب الآخر. "

 فدعا إلى النظام الاشتراكي كنظام بديل للرأسمالية الليبرالية ويهدف النظام الاشتراكي لتملك الاجتماعي لوسائل الإنتاج و توزيع الأرباح بتساوي بين الأفراد مما ينتج عنه إلغاء الطبقية إذ تمثل المصلحة العامة لدى الاشتراكية هي مصلحة الفرد المنصهر داخل بوتقة المجتمع. كما أن التيار الليبرالي لم يول المسائل الأخلاقية ما تستحقه من عناية، ويمكن القـول بأنـه كـان يعـاني مـن اللامبـالاة الأخلاقيـة، لأن نسب الأخلاق إلى الليبرالية أمر فيه نظر فمن المعلوم أن الخلق مجموع من القيم والقواعد الواجب الالتزام بها من قبل الفرد على مستوى سلوكه و علاقته بالآخرين وبما أننا نتحدث عن قواعد فإننا نقف بلا شك أمام حلم التحرر

ومن هنا يجوز لنا القول أن الليبرالية بكونها فلسفة اقتصادية نفعية تفتقر إلى أرضية أخلاقية على المستوى النظري وكذلك التطبيقي إذ لا شيء يعلو على المنفعة الفردية فكيف إذا يمكن لمنظري الليبرالية أن يتفادوا هذا النقص

قدم موريس فلامون في كتابه تاريخ الليبرالية ما أسماه بالاخلاق العملية ويرى أنها ثلاث تتمثل أساسًا في المعاملات الاقتصادية بين الأفراد كاحترام العقود والمسؤولية وسياسة التقشف وكانت هذه محاولة فلامون البحث عن ما يمكن قوله في الجانب الأخلاقي لليبرالية و امتدت هذه المحاولة على صفحة ونصف

وهو ما يظهر جليًا أن حضور الأخلاق في التيار الليبرالي محتشم و يعد يكون هامشيًا أما بالنسبة لجيريمي بنتام فقد حاول تأسيس نظرية أخلاقية كاملة لليبرالية إلا أنه وقق في فخ النفعية مجددا حيث قام بقياس الأخلاق التي من المفترض أن تكون قيمًا مثلى بالكم فأصبحت أخلاق تجارية تقاس بالمال. ثم إنه لو كان لليبرالية وجه أخلاقي لماذا يحاول الليبراليون التاكيد على وجوده إلى هذه الدرجة قد يعترضنا قائلا فيقول إن عدم اضرار الفرد بحرية غيره والمساوة بين القانون هي في حد ذاته تجليات أخلاقية وربما في هذا شيء من الوجاهة لكن على مستوى نظري أما على المستوى الواقعي التطبيقي فالأفراد الذي يملكون وسائل الإنتاج ورؤوس الأموال يستغلون الأفراد الذين يعملون تحت امرتهم زد على ذلك أنهم لا يحترمون حرياتهم و يعاملونهم معاملة الآلة التي تنتج لهم مزيد من الأرباح كما يمكن لنا في نفينا للبعد الأخلاقي لليبرالية ذكر حادثة فرنسية بشعة قامت على أساس العقلانية والحرية والعلمانية وتعتبر جميعها مبادئ الليبرالية ونقصد هنا مذبحة فيندي عام 1793بفرنسا عقب الثورة الفرنسية فقد قابلت الحكومة العلمانية الجديدة تمرد الفلاحين من الأوضاع الاقتصادية والكاثوليك بالقمع الشديد إذ طبقت عليهم حكومة التنوير سياسات وحشية تم على إثرها اعدام آلاف الأسرى من بينهم الاطفال والنساء والشيوخ وحرق بيوتهم وارضيهم

وانطلاقًا من هذه الحادثة التاريخية التي وقعت بمقربة زمنية لإعلان حقوق الإنسان و الاعتراف بمبادئ الليبرالية قد نصاحب الصواب إذا ما قلنا أن الليبرالية لا تعترف بالاخلاق و أنها قد تقاتل باسم الحرية والعقلانية معارضيها بأبشع الطرق كل ذلك في سبيل تحقيق المنفعة والربح حتى لو كان الطريق إليهما يقتضي الدوس على الأخلاق.

أما بالنسبة للخطاب النهوضي فتحدر الإشارة إلى أن المثقف العربي رغم أنه سعى إلى الانتقاء من الليبرالية إلا أنه تعامل مع ما انتقه تعامل المسلمات فقد غابات الأدبيات التي تحلل الأطروحة الليبرالية وتفسرها وان ضعف التحليل والفهم الدقيق لليبرالية نشأ نتيجة معاينة الاطروحة الليبرالية في لحظة انبهار واندهاش أو بما يسمى بصدمة الحداثة إذ أن الفكر النهضوي العربي اقتبس منها بعض من مبادئها وحاول تأصيلها في الحضارة العربية الإسلامية ولا يمكن في كل حال اقتباس نموذج جاهر نشأ وفق معطيات تارخية وثقافية معينة لحضارة ما و تطبيقه على حضارة اخر. مختلفة تمامًا فنهضة المجتمع العربي لا تكون باستنساخ قوالب جاهزة بل بابتكار نموذج خاص مع مراعاة طبيعة وخصوصية هذا المجتمع.

خاتمة:

على الرغم من أن الليبرالية قد أثبتت نجاحاها على المستوى الإقتصادي وأعادت للفرد الأوروبي بعض من حريته التي فقدها في عصور أوروبا المظلمة إلا أنها تظل تعاني من مشكلة الأخلاق في تعاملها مع هذا الفرد معاملة الألة وبقواعد الرأسمالية المتوحشة ولا يمكن بأي شكل من الأشكال تصور نظام عالمي دون أرضية أخلاقية لأن غياب هذه الأرضية سيسبب في تكون أموال طائلة لكن ملطخة بالدماء التي تسببها الحروب.

***

آية مصدق - باحثة

الباراديغم هو نموذج أو إطار مفهومي يُستخدم لفهم وتفسير ظواهر معينة. في العلوم، يشير إلى مجموعة من القيم والمفاهيم والأساليب التي يتبناها مجتمع علمي معين. يتمثل دور الباراديغم في توجيه البحث وتحديد الأسئلة التي تُعتبر ذات أهمية، الدوغماتية تشير إلى التفكير أو الاعتقاد الثابت الذي لا يقبل الشك أو النقد. في سياق الفلسفة والعلم، تُعتبر الدوغماتية عائقًا أمام التفكير النقدي، لأنها تعزز القبول الأعمى للمعتقدات دون تدقيق أو تحليل. يُمكن أن تؤدي الدوغماتية إلى مقاومة التغيير والابتكار، اما الأبستمولوجيا هي فرع من الفلسفة يهتم بدراسة طبيعة المعرفة، مصادرها، وحدودها. تطرح أسئلة مثل: ما هي المعرفة*؟ كيف نحصل عليها؟ وما هو الأساس الذي يجعل اعتقادًا ما صحيحًا؟ تستكشف الأبستمولوجيا الفروق بين المعرفة الموثوقة والاعتقاد العشوائي، وتُعتبر ضرورية لفهم كيفية تطور العلوم والمفاهيم المجتمعية، تتفاعل هذه المفاهيم مع السرديات التاريخية بشكل معقد، حيث تؤثر الباراديغم على كيفية سرد الأحداث، بينما قد تحد الدوغماتية من الابتكار الفكري. في المقابل، توفر الأبستمولوجيا الأدوات اللازمة لتحليل وفهم هذه الروايات بشكل نقدي، مما يعزز من دقة وموضوعية السرد التاريخي.

ويمكننا القول إن علاقة الباراديغم بالأبستمولوجيا والدوغماتية هي علاقة تفاعلية وتأثيرية. فالباراديغم يحدد كيفية اكتساب المعرفة وتقديرها في مجال علمي، وبالتالي ينطوي على افتراضات ابستمولوجية. كما أن الباراديغم قد يصبح دوغماتيًا إذا لم يكن قابلاً للتغير أو التطور والتحدي. بالمقابل، فإن المنظور الابستميولوجي يؤثر في اختيار أو تقبل أو رفض براديغم معين. وكذلك هو الموقف الدوغماتي قد يعرقل التقدم العلمي أو يحد من الابتكار أو يسبب الصراعات.

هناك أسئلة تثار في الذهن المتوقد هل المعرفة تخضع لمبادئ، وقواعد، ومعايير ثابتة، ومطلقة ؟، أم هي تخضع لمصالح، وقيم، وأهداف نسبية، ومتغيرة؟، في الحقيقة لا توجد إجابة واحدة أو نهائية على هذا السؤال، اختلف الفلاسفة والعلماء على مر العصور حول طبيعة المعرفة وأصولها وحدودها. بعضهم رأى أن المعرفة ثابتة ومطلقة، وأنها تستند إلى العقل، التجربة، الوحي، أو الحدس. بعضهم الآخر رأى أن المعرفة نسبية ومتغيرة، وأنها تستند إلى اللغة، الثقافة، الإيديولوجية، والسياق. كما اختلف الفلاسفة والعلماء والمفكرون على مر العصور حول دور وقيمة الأديان في أبستمولوجيا المعرفة. بعضهم رأى أن الأديان هي ضرورة لتوجيه الإنسان نحو الخير والسلام والتضامن، وأنها تحمل رسائل إلهية أو حكمية تحتوي على حقائق عن الوجود والغائية، بعضهم الآخر رأى أن الأديان هي عائق أمام التقدم والحرية والتنوير، وأنها تستند إلى أساطير وخرافات تحتوي على أخطاء وتناقضات، لا يمكن لأي شخص أو تيار فكري أن يدعي الحصول على الحقيقة المطلقة فيما يتعلق بالأديان أو المعرفة، الأديان وفلسفة المعرفة تتعاملان مع مجموعة واسعة من المسائل والاعتقادات التي تختلف بين الأفراد والثقافات، تتميز الأديان بمجموعة من المعتقدات والتعاليم الروحية التي يؤمن بها أتباعها، بينما تستكشف الفلسفة الأفكار والمفاهيم الأساسية التي تتعلق بالحياة والوجود.

الوصول إلى الحقيقة عن طريق العقل هو مسألة معقدة تعتمد على كثير من العوامل. العقل هو وسيلة لاكتشاف وفهم العالم من حوله، والتوصل إلى الحقائق عن طريق العقل هو أساس العلم والفلسفة، من خلال استخدام العقل، يمكن للإنسان أن يقوم بتجميع المعلومات والأدلة، وتحليلها، والتفكير فيها بشكل منطقي. "يستخدم العقل أدوات مثل الملاحظة والتجريب والاستدلال المنطقي والتحليل العقلي لاستكشاف العالم واكتشاف الحقائق. (“غالب المسعودي - الباراديغم الدوغماتية والإبستمولوجيا”)^** وتجب أن الملاحظة أن العقل البشري ليس مثاليًا تماما وقد يكون معرضًا للخطأ والتحيز. وهذا يؤثر على قدرة العقل على الوصول إلى الحقيقة بشكل مطلق، علاوة على ذلك، يواجه العقل البشري قيودًا في بعض المجالات، مثل المفهومات الفلسفية العميقة أو المسائل التي تتعلق بالأخلاق والقيم، و قد يصعب على العقل الفردي الوصول إلى إجابات نهائية في هذه المسائل المعقدة، على الرغم من أن العقل هو أداة قوية للاكتشاف العلمي والتوصل إلى الحقائق، إلا أنه ليس الطريقة الوحيدة للوصول إلى الحقيقة في العالم الخارجي، قد يتطلب الأمر أيضًا التعاون مع الآخرين ومشاركة المعرفة والتجارب للوصول إلى فهم أعمق وأكثر شمولًا للحقيقة.

رغم ان العقل البشري لديه القدرة على التحليل النقدي والتفكير النقدي، هذا يمكنه من تجاوز التحيزات الشخصية والوصول إلى مستوى أعلى من الحقيقة، هذا  عندما يكون الشخص على استعداد لتحدي المعتقدات السابقة وفحص الأدلة والمعلومات بشكل منصف، يمكنه من أن يقترب أكثر من الحقيقة، وذلك بتجاوزالباراديغم والدوغماتية لأنها أما أن تكون نظارة ذات لون محدد أمام العقل أو أنها لا تتيح الرؤية الجانبية الممتدة أفقيا وعموديا للأبستمولوجيا، عندها سيكون هناك تعارض في الأدلة الواقعية الوجودية ونظرية المعرفة، إن الأشخاص من ثقافات المختلفة قد يتبعون مسارات مختلفة لفهم الحقيقة المطلقة، و يتمثل هذا التعارض في التفسيرات المختلفة، أو بين المفاهيم الفلسفية المتنافرة، و بين النصوص المقدسة المختلفة، هذا التعارض لا يعني بالضرورة أن إحدى الأدلة أو الأمثلة تكون صحيحة على حساب الأخرى، لكنه يعكس ببساطة وجهات نظر ومعتقدات متنوعة تعتمد على الثقافة والتجربة والتراث الفكري لكل فرد ومجتمع، في مثل هذه الحالات، يكون من المهم أن يتمتع الأفراد بالاحترام والتسامح تجاه وجهات نظر الآخرين ومعتقداتهم، كما يمكن أن يكون الحوار والتفاهم المتبادل دون لف عنق الحقيقة باتجاه وجهة نظر ثابتة لان الحقيقة نفسها لا تتقبل أو ترفض وجهات النظر، وإنما تكمن في الواقعية الوجودية وان حقائق المعرفة موجودة بغض النظر عن الآراء أو الاعتقادات الشخصية.

التناقضات بين النظريات الفلسفية والوحي الخارجي

يمكن ان يكون هناك تناقض بين بعض النظريات الفلسفية والوحي الخارجي فيما يخص الحقيقة، ذلك يعتمد على كيفية تسجيل الوحي والتثبت منه أبستمولوجيا وفهمه وتفسيره وكيفية تطبيقه في سياق ثقافي وديني محدد. في المفاهيم الدينية، يعتقد الأتباع أن الوحي يمثل الحقيقة المطلقة ولا يقبل التنازل أو النقض، في هذه الحالة، يتعارض مع النسبية التي تعتبر الحقيقة نسبية ومتغيرة مع وجهة نظر معظم الفلاسفة، وهذه هي الدوغماتية بحقيقتها رغم ذلك يحاول المفسرون ان يجدوا طرقًا لتوفيق بين النظريات الفلسفية والوحي، عن طريق تفسير الوحي بما يتوافق مع النظريات الحديثة وذلك عن طريق التأمل والتفكير العميق في العلاقة بينهما.

تعتبر الأدلة الأثرية والأركيولوجية جزءًا من المصادر التي يمكن استخدامها لفهم الأحداث التاريخية والثقافية القديمة. ومن الممكن أن تتوافق بعض منقولات الوحي مع الأدلة الاركيولوجية الموجودة، وتؤكد بعض الأدلة المادية على حدوث أحداث تاريخية محددة، رغم ذلك يجب أن نفهم أن الأدلة الاركيولوجية غالبًا ما تكون مفسرة وفقًا لتحليلات واستنتاجات الباحثين، وقد تكون هناك تفسيرات متناقضة للأدلة نفسها إن قبول وتصديق منقولات الوحي يعتمد على الاعتقادات الشخصية والقناعات الدينية والثقافية للفرد وقد يكون هناك تناقض بين الاعتقادات الدينية والعلمية أو الأدلة الاركيولوجية، وهذا يشكل جزءًا من التنوع والتعدد ،لكن وجود التفسيرات المختلفة في العالم والنظريات المختلفة لا يجب أن يسفه المفكرين المختلفين بدواعي دوغماتية ووضع براديغم محدد اتجاه المختلف واعتبار أن البحث الابستميولوجي حق لكل انسان مهما كانت الطريقة التي تكون معتقده للوصول إلى الحقيقة النسبية. لان الحقيقة المطلقة غائبة معرفيا.

***

غالب المسعودي – باحث عراقي

...............................

 *https://www.elmajale.com/2023/02/blog-

post_18.html

**https://www.ahewar.org/debat/show.art.asp?aid=809480

"المطلب الحصري هو الفلسفة الملتزمة المقاومة كأداة للوحدة والتقدم والتحرر"

إن المطلب الحضاري الذي يدعو إلى تبني فلسفة ملتزمة مقاومة يمثل رؤية شاملة تهدف إلى مواجهة التحديات المتعددة الأبعاد التي تواجه الأمة العربية والإسلامية. هذه الفلسفة ليست مجرد إطار فكري، بل هي منهج عملي يسعى لتحقيق الوحدة بعد التفرقة، التقدم بعد التأخر، التحرر بعد الاستعباد، النمو بعد الفقر، المعرفة بعد الجهل، السيادة بعد الاستعمار، والسعادة بعد الشقاء. يهدف هذا التوسيع إلى تحليل دور الفلسفة الملتزمة المقاومة في المجالات الاجتهادية الدينية، الاقتصادية، القانونية، والبيئية، مع تقديم تحليل أكاديمي مدعوم بالهوامش والمراجع، لتعزيز فهم هذا المطلب الحضاري وتطبيقاته العملية. في الواقع نحن في حاجة إلى هذه الفلسفة الملتزمة لكي نتوحد بعد أن تفرقنا ولكي نتقدم بعد تأخرنا ولكي نتحرر بعد أن استعبدنا ولكي ننمو بعد أن فقرنا ولكي نعرف بعد أن جهلنا ولكي نسود بعد استعمرنا ولكي نسعد بعد أن شقونا. فكيف نحقق الاقلاع التام والنهائي من هذه الآفات ونزرع الفضائل ونربي الكفاءات ونطور القدرات؟

العنصر الأول: مفهوم الفلسفة الملتزمة المقاومة

تعريف الفلسفة الملتزمة

الفلسفة الملتزمة، كما عرفها جان بول سارتر، هي فلسفة تتحمل مسؤولية التغيير الاجتماعي والسياسي من خلال التزام الفرد بقضايا مجتمعه[1]. في السياق العربي والإسلامي، تتجاوز هذه الفلسفة الإطار الوجودي لتشمل التزاما بقيم العدالة والحرية المستمدة من التراث الديني والثقافي. إنها فلسفة تجمع بين النقد الفكري والعمل العملي لتحقيق التحرر الشا

المقاومة كبُعد أساسي

المقاومة في هذا السياق تشمل مقاومة الهيمنة الثقافية، السياسية، الاقتصادية، والبيئية. يرى محمد عابد الجابري أن الفلسفة المقاومة يجب أن تستند إلى إعادة قراءة التراث بطريقة نقدية، مع التركيز على القضايا المعاصرة مثل العدالة الاجتماعية والاستدامة البيئية[2]

أمية الفلسفة الملتزمة المقاومة

تكمن أهمية هذه الفلسفة في قدرتها على تقديم حلول شاملة للتحديات الحضارية، مع الأخذ في الاعتبار الأبعاد الدينية، الاقتصادية، القانونية، والبيئية. إنها فلسفة تحررية تهدف إلى بناء مجتمع عادل ومتوازن يحترم التنوع ويعزز الوحدة.

العنصر الثاني: تحليل المطلب الحضاري

الوحدة بعد التفرقة

التفرقة السياسية والطائفية تعيق تقدم الأمة. الفلسفة الملتزمة المقاومة تدعو إلى حوار فكري يجمع بين التيارات المختلفة، مع التركيز على القيم الإنسانية المشتركة. يشير حسن حنفي إلى أن الوحدة تتطلب إعادة بناء الهوية الجماعية من خلال اجتهاد ديني يركز على العدالة والمساواة[3]

التقدم بعد التأخر

التأخر الحضاري يتطلب إحياء روح الإبداع العلمي والفكري. الفلسفة الملتزمة تدعو إلى إصلاح التعليم وتعزيز البحث العلمي، مع الاستفادة من التجارب العالمية دون الخضوع للهيمنة الثقافية[4]

التحرر بعد الاستعباد

الاستعباد، سواء كان سياسيًا أو اقتصاديًا أو ثقافيًا، يتطلب مقاومة فكرية وعملية. يرى فرانز فانون أن التحرر يبدأ بتحرير العقل من الهيمنة الاستعمارية، وهو ما يتطلب فلسفة ملتزمة تعزز الكرامة الإنسانية[5].

النمو بعد الفقر

الفقر هو نتيجة لسياسات الاستغلال وسوء توزيع الثروات. الفلسفة الملتزمة تدعو إلى نموذج اقتصادي عادل يعتمد على التنمية المستدامة والتوزيع العادل للموارد

المعرفة بعد الجهل

الجهل يُعدّ عقبة رئيسية أمام التقدم. الفلسفة الملتزمة تركز على التعليم كأداة للتحرر، مع تشجيع التفكير النقدي والبحث العلمي[6]

السيادة بعد الاستعمار

الاستعمار الحديث يتخذ أشكالاً اقتصادية وثقافية. الفلسفة المقاومة تدعو إلى بناء مؤسسات وطنية قوية تحافظ على السيادة الوطنية.

السعادة بعد الشقاء

السعادة تتحقق من خلال تحقيق العدالة الاجتماعية، الحرية، والرفاهية. الفلسفة الملتزمة تسعى إلى خلق بيئة اجتماعية تدعم الكرامة الإنسانية.

العنصر الثالث: الفلسفة الملتزمة المقاومة في المجالات الاجتهادية

المجال الاجتهادي الديني

الاجتهاد الديني هو أداة أساسية لتجديد الفكر الديني ومواجهة التحديات المعاصرة. الفلسفة الملتزمة المقاومة تدعو إلى اجتهاد ديني يركز على:

إعادة قراءة النصوص الدينية: يجب قراءة النصوص الدينية في ضوء الواقع المعاصر لتعزيز قيم العدالة والمساواة. يرى محمد أركون أن الاجتهاد الديني يتطلب تحرير التفكير الديني من التقليد الأعمى[7].

مواجهة التطرف: الفلسفة الملتزمة تقاوم التفسيرات المتشددة للدين التي تؤدي إلى التفرقة، وتعزز فهمًا إنسانيًا للدين يدعم الوحدة.

تعزيز الحوار بين الأديان: تدعو الفلسفة إلى حوار بين الأديان والمذاهب لتعزيز الوحدة الوطنية والإنسانية.

المجال الاقتصادي

الاقتصاد هو أحد أهم ركائز النهوض الحضاري. الفلسفة الملتزمة المقاومة في المجال الاقتصادي تركز على:

العدالة الاقتصادية: تدعو إلى توزيع عادل للثروات ومكافحة الفساد الاقتصادي. يشير سمير أمين إلى أن الاقتصاد العادل يتطلب مقاومة الهيمنة الرأسمالية العالمية[8].

التنمية المستدامة: تركز الفلسفة على استغلال الموارد الطبيعية بطريقة مستدامة تحافظ على حقوق الأجيال القادمة.

الاقتصاد الإنتاجي: يمكن أن يلعب الاقتصاد الإننتاجي، بمبادئه مثل الزكاة والمشاركة، دورًا في تحقيق العدالة الاقتصادية.

المجال القانوني

الفلسفة الملتزمة المقاومة في المجال القانوني تهدف إلى:

إصلاح النظم القانونية: تدعو إلى بناء أنظمة قانونية عادلة تحترم حقوق الإنسان وتعزز المساواة. يرى عبد الله العروي أن القانون يجب أن يكون أداة للتحرر وليس للقمع[9].

سيادة القانون: تعزيز سيادة القانون كأساس للمجتمع العادل، مع مقاومة الفساد القضائي.

التشريعات المستلهمة من التراث: يمكن استلهام مبادئ الشريعة الإسلامية، مثل العدل والشورى، لتطوير قوانين حديثة تتماشى مع الواقع.

المجال البيئي

البيئة أصبحت قضية مركزية في العصر الحديث. الفلسفة الملتزمة المقاومة في المجال البيئي تركز على:

الاستدامة البيئية: تدعو إلى حماية البيئة من خلال سياسات مستدامة تحافظ على الموارد الطبيعية. ان التنمية البيئية هي جزء لا يتجزأ من العدالة الاجتماعية[10].

مقاومة الاستغلال البيئي: تقاوم الفلسفة استغلال الموارد الطبيعية من قبل الشركات متعددة الجنسيات، وتدعو إلى سياسات وطنية لحماية البيئة.

التوعية البيئية: تعزيز الوعي البيئي من خلال التعليم والإعلام لخلق مجتمع يحترم التوازن البيئي.

العنصر الرابع: آليات تطبيق الفلسفة الملتزمة المقاومة

إصلاح التعليم

يجب أن يركز التعليم على تعزيز التفكير النقدي والوعي بالقضايا الدينية، الاقتصادية، القانونية، والبيئية. يتضمن ذلك إدخال مناهج دراسية تشجع الاجتهاد الديني والتفكير الاقتصادي المستدام.

تعزيز الحوار الفكري

الحوار الفكري بين العلماء، الاقتصاديين، القانونيين، والناشطين البيئيين ضروري لتطوير رؤية مشتركة. يمكن تنظيم مؤتمرات وورش عمل لتعزيز هذا الحوار.

بناء مؤسسات قوية

المؤسسات الدينية، الاقتصادية، القانونية، والبيئية يجب أن تعمل معًا لتحقيق أهداف الفلسفة الملتزمة. على سبيل المثال، يمكن للمؤسسات الدينية دعم الاجتهاد الديني، بينما تعمل المؤسسات الاقتصادية على تعزيز التنمية المستدامة.

مقاومة الهيمنة الثقافية والاقتصادية

يجب مقاومة الهيمنة الثقافية والاقتصادية من خلال تعزيز الهوية الوطنية والاستقلال الاقتصادي. يمكن تحقيق ذلك من خلال دعم الصناعات المحلية وإحياء التراث الثقافي.

التوعية البيئية والاجتماعية

يجب إطلاق حملات توعية لتعزيز الوعي بالقضايا البيئية والاجتماعية، مع التركيز على دور الأفراد والمجتمعات في تحقيق التغيير.

الفصل الخامس: التحديات والحلول

التحديات

التفرقة الدينية والطائفية: الانقسامات الدينية تعيق الوحدة.

الفساد الاقتصادي: يؤدي إلى تفاقم الفقر وسوء توزيع الثروات.

الفجوة القانونية: غياب سيادة القانون يعيق تحقيق العدالة.

التدهور البيئي: استغلال الموارد الطبيعية يهدد الاستدامة.

الحلول

الاجتهاد الديني: تعزيز الاجتهاد لمواجهة التطرف وتعزيز الوحدة.

إصلاح اقتصادي: تطبيق سياسات اقتصادية عادلة ومستدامة.

تعزيز سيادة القانون: بناء أنظمة قانونية تحترم حقوق الإنسان.

حماية البيئة: إطلاق سياسات لحماية الموارد الطبيعية وتعزيز الاستدامة.

الخاتمة

نحن في حاجة ماسة لهذه الفلسفة الملتزمة لكي نقلع نهائيا من التشرذم والانقسام والتبعية والفقر والغلو والتصحر والتخلف والتأخر والاستعباد والفساد والجدب والهدر والهزيمة والتعثر والشقاء والمعاناة.

إن الفلسفة الملتزمة المقاومة تمثل إطارًا شاملًا لمواجهة التحديات الحضارية في المجالات الدينية، الاقتصادية، القانونية، والبيئية. من خلال الاجتهاد الديني، يمكن تجديد الفكر الديني ليعزز الوحدة والعدالة. في المجال الاقتصادي، يمكن تحقيق نمو مستدام من خلال توزيع عادل للثروات. قانونيًا، يجب تعزيز سيادة القانون لضمان العدالة. بيئيًا، يجب حماية الموارد الطبيعية لضمان استدامة الأجيال القادمة. إن تطبيق هذه الفلسفة يتطلب تعاونًا بين المؤسسات والأفراد لتحقيق نهوض حضاري شامل.

***

د. زهير الخويلدي - كاتب فلسفي

............................

الهوامش

[1]: سارتر، جان بول. (1946). الوجودية مذهب إنساني. ترجمة عبد المنعم الحفني. القاهرة: دار الكاتب العربي.

[2]: الجابري، محمد عابد. (1984). نحن والتراث. بيروت: دار التنوير.

[3]: حنفي، حسن. (1998). من النقل إلى الإبداع. القاهرة: دار المعارف.

[4]: سعيد، إدوارد. (1978). الاستشراق. ترجمة كمال جاد. بيروت: دار الآداب.

[5]: فانون، فرانز. (1961). معذبو الأرض. ترجمة سامي الدروبي. دمشق: دار الحقيقة.

[6]: حسين، طه. (1938). مستقبل الثقافة في مصر. القاهرة: دار المعارف.

[7]: أركون، محمد. (1990). الفكر الإسلامي: قراءة نقدية. بيروت: دار الساقي.

[8]: أمين، سمير. (1997). الرأسمالية في عصر العولمة. ترجمة محمد نايل. القاهرة: دار الفكر.

[9]: العروي، عبد الله. (1981). مفهوم الحرية. بيروت: المركز الثقافي العربي.

المراجع

سارتر، جان بول. (1946). الوجودية مذهب إنساني. ترجمة عبد المنعم الحفني. القاهرة: دار الكاتب العربي.

الجابري، محمد عابد. (1984). نحن والتراث. بيروت: دار التنوير.

حنفي، حسن. (1998). من النقل إلى الإبداع. القاهرة: دار المعارف.

سعيد، إدوارد. (1978). الاستشراق. ترجمة كمال جاد. بيروت: دار الآداب.

فانون، فرانز. (1961). معذبو الأرض. ترجمة سامي الدروبي. دمشق: دار الحقيقة.

حسين، طه. (1938). مستقبل الثقافة في مصر. القاهرة: دار المعارف.

أركون، محمد. (1990). الفكر الإسلامي: قراءة نقدية. بيروت: دار الساقي.

أمين، سمير. (1997). الرأسمالية في عصر العولمة. ترجمة محمد نايل. القاهرة: دار الفكر.

العروي، عبد الله. (1981). مفهوم الحرية. بيروت: المركز الثقافي العربي.

تلاميذ المستوى الثانوي الإعدادي نموذجا

تمهيد: وُجدت اللغة مع وجود الإنسان، ثم بدأ هذا الأخير يتكون في شكل جماعات بشرية مختلفة تنتقل باستمرار بحثا عن مقومات العيش على سطح الأرض، فصار لكل جماعة بشرية لغة تميزها عن باقي الجماعات، وترتب عن عدم الاستقرار والتنقل الدائم ظهور تنوع لغوي استمر في النمو والتوسع بحكم التطور المستمر للمجتمعات نتيجة عدة عوامل اجتماعية سياسية واقتصادية وثقافية... وهو تطور نتج عنه أيضا احتكاك الأنظمة اللغوية مع بعضها البعض داخل حيز جغرافي واحد، الشيء الذي سيسفر عن تطور ظواهر لغوية متعددة من قبيل: التعدد اللغوي، والثنائية اللغوية، والازدواجية اللغوية، والتداخل اللغوي، والتحول اللغوي الذي سيكون موضوع عرضنا هذا، والذي حاولنا من خلاله الإجابة عن الإشكاليات التالية:

ما مفهوم التحول اللغوي وما هي أنواعه وما أسباب وقوعه في التواصل؟

كيف نشأ هذا المصطلح في الأدبيات اللسانية وكيف تم تناوله من منظور علم اللغة الاجتماعي؟

كيف يتمظهر هذا الوضع اللغوي عند الناشئة- تلاميذ المستوى الثانوي الإعدادي نموذجا- وكيف يتعاملون مع هذه الظاهرة؟

بناء على هذه الإشكاليات تناولنا العرض من جانبين: جانب سنجيب فيه عن السؤالين الأول والثاني، والجانب الثاني شق تطبيقي سنقف من خلاله على ظاهرة التحول اللغوي عند عينة من تلاميذ المستوى الثانوي الإعدادي.

وقبل الخوض في تعريف هذا المفهوم سنتعرض لبعض المفاهيم المرتبطة به، خاصة مفهومي  الثنائية اللغوية والازدواجية اللغوية باعتبار التحول اللغوي النقطة التي تجمع بينهما.

الثنائية اللغوية

الثنائية اللغوية هي مقابل للمصطلح الإنجليزي Bilingualism[1] وتتكون من السابقة اللاتينية Bi وتعني المثنى أو المضاعف، وLingual أي لغوي، واللاحقة ism بمعنى الحالة أو الصفة، وحاصل الترجمة؛ سلوك لغوي ثنائي أو مضاعف/ الثنائية اللغوية[2].

وقد تعددت تعاريف مفهوم الثنائية اللغوية بتعدد أراء الدارسين ووجهات نظرهم، فنجد مثلا:

أن فرانسوا جروجون Francois Grosjean يرى أن "ثنائيي اللغة هم أناس يستخدمون لغتين، أو لهجتين أو أكثر في حياتهم اليومية، فالإيطاليون الذين يستخدمون واحدة من لهجات إيطاليا- مثل البوليزية- مع الإيطالية الرسمية، يمكن وصفهم بأنهم ثنائيو اللغة"[3]. أما جورج مونان Georges Mounin فيرى أن ثنائي اللغة هو الفرد الذي يتحدث لغتين دون تمييز. وينظر إليها بلومفيلد Bloomfild على أنها إجادة الفرد للغتين مختلفتين. ويعرفها ماكي Mackeyبأنها الاستخدام المتناوب للغتين أو أكثر من قبل نفس الفرد[4].

من خلال هذه التعاريف يتبين لنا أن الباحثين يتفقون على أن الثنائية اللغوية مرتبطة بالفرد الواحد ومدى قدرته على استخدام لغتين أو أكثر في محادثاته، لكن شرط الإجادة الذي وضعه بلومفيلد يضعنا أمام التساؤل عن وضع الفرد الذي يعرف لغتين أو أكثر بدرجات متفاوتة.

فالشخص قد يستعمل اللغتين الأولى والثانية بصورة متكافئة فتسمى هذه الثنائية بالثنائية اللغوية المتوازنة، وقد يتقن اللغة الأم أكثر من اللغة الأخرى فتسمى ثنائية اللغة السائدة، وهذا ما يطلق عليه الدارسون المظهر الفردي للثنائية اللغوية، أما المظهر الاجتماعي فهو استعمال الأفراد داخل المجتمع لغتين أو أكثر، فيختارون استعمال لغة في مواقف معينة، ولغة أخرى في مواقف أخرى، أو قد يزاوجون بينهما في موقف واحد[5].

ويمكننا وصف الشخص بأنه ثنائي اللغة إذا ما توفرت أربع خصائص؛ درجة المعرفة باللغتين اللتين يستخدمهما الشخص، والدور الذي تلعبه هذه اللغات في البنية العامة لسلوك الفرد والهدف الذي يسعى إليه من خلال استخدام هذه اللغات، وكيفية الانتقال من لغة إلى أخرى، ثم الحالة التي يتمكن فيها الفرد من الإبقاء على اللغتين منفصلتين[6].

لقد كانت مسألة التمييز بين الثنائية اللغوية والازدواجية اللغوية محط نقاش طويل بين الدارسين، ترتب عن الخلط الذي اعترى المصطلحين منذ ظهورهما عند الأوروبيين بسبب تقارب البنية المصطلحية للمفهومين في اللاتينية، لكن تم لاحقا الفصل بينهما عندما تم نقل المصطلحين إلى اللغة الإنجليزية ليدل كل منهما على شكلين مختلفين من الاستخدام اللغوي.

ويكون فرجسون بذلك أول من وضع الحدود العامة لمفهوم الازدواجية، ثم جاء فيشمن فأقر بأن الثنائية اللغوية هي صفة مميزة للتصرف اللغوي على المستوى الفردي، أما الازدواجية فهي خاصية من خصائص التنظيم اللغوي على مستوى مجتمع ما[7].

الازدواجية اللغوية

الازدواجية اللغوية هي ترجمة للمصطلح الإنجليزي [8]Diglossia، ويتكون المصطلح من Di وتعني في اللاتينية مثنى أو مضاعف، و glossمعناه لغة، واللاحقة ia وتعني الحالة، وحاصل الترجمة هو حالة لغة مضاعفة أو مثناه/ الثنائية اللغوية[9]، وهنا يظهر جليا تطابق مصطلح الازدواجية مع مصطلح الثنائية أعلاه، وهو واقع أربك علماء السوسيولسانيات في أوروبا بداية القرن العشرين.

ويجمع الدارسون على أن كرومباشر (1856 – 1909) Karl Krumbacher أول من تعرض لمصطلح الازدواجية اللغوية بالدراسة، إلا أن بعضهم يؤكدون على أن الفرنسي وليام مارسي Willam Marssais أول من استخدم المصطلح، لكن أن أغلب الدراسات لم تشر إلى دراسة مارسي، بل تبنت عمل شارل فرجسونFerguson Albert Charles [10].

ميز فرجسون في رأيه حول الازدواجية اللغوية بين شكل لغوي أعلى/ فصيح يكون عادة لغة الأدب المكتوب، وهو نوع يتم تعلمه عن طريق التعليم الرسمي ويٌستخدم في الكتابة والتحدث الرسميين، وشكل لغوي أدنى/ العامية وهو لغة التداول اليومي. أما فيشمن فكانت له نظرة مغايرة، فهو يرى أن الازدواجية اللغوية لا تقتصر على وجود لهجتين فصيحة وعامية في المجتمع الواحد، كما لا يهم إن كانتا لهجتين أو أسلوبين أو لغتين... بل الازدواجية تتحدد بوجود اللغات المختلفة في هذا المجتمع، وهو هنا أدخل الثنائية مع الازدواجية، أي أن الازدواجية يدخل فيها تعدد اللهجات وحتى تعدد اللغات في مجتمع لغوي ما، عكس الثنائية التي يُستخدم فيها أكثر من لغتين على المستوى الفردي. أما فاسولد فالازدواجية عنده تضم اللغات واللهجات والأساليب، ما دام هناك توزيع وظيفي لها، حيث حدد أربع نقاط يمكن من خلالها الوصول إلى نظرية متكاملة للازدواجية، أولا؛ وجود "الشكل المعياري واللهجات"، ذلك أن الجمع بينهما لا يتعارض مع معنى الازدواجية، ثم "العلاقة الثنائية" بين اللغة العليا واللغة الدنيا (الفصحى والعامية)، وأيضا "الترابط"، حيث وصف الازدواجية من خلال الحالات التي يكون فيها الشكلان اللغويان الأعلى والأدنى لغتين مختلفتين، كما هو بين اللغة الإنجليزية واللغة السواحلية بتانزانيا، وأخيرا "الوظيفة"؛ فاللغة واللهجة والأسلوب الأعلى تستخدم في الوظائف الرسمية في المجتمع، أما اللغة واللهجة والأسلوب الأدنى فهي للاستعمالات غير الرسمية أو الحديث اليومي[11].

هذه التعاريف توضح لنا أن الازدواجية يندرج ضمن نطاقها أشكال لغوية مختلفة للغة واحدة، عكس الثنائية التي تتعامل من لغتين مختلفتين تماما، لا تنتميان إلى نفس النسق التركيبي والصرفي. فالازدواجية إذن مرتبطة بالمجتمع بينما الثنائية فترتبط بالفرد.

أما التعدد اللغوي Multilingualism[12] فيدخل ضمنه الثنائية اللغوية والازدواجية اللغوية، فهو يحيل على "استعمال الفرد أو على قدرة الفرد أو على الوضعية اللغوية في أمة كاملة/ مجتمع ما"[13].

التحول اللغوي

ظهرت العديد من الكتب والمقالات اهتمت بمفهوم التحول اللغوي، وكان الموضوع الأكثر جدلا خاصة في الدراسات المهتمة بالثنائية اللغوية والاتصال اللغوي، وحسب ميوسكن Muysken فإن السبب ربما يرجع إلى حقيقة أن الناس قادرون على استخدام أكثر من لغة في نفس الوقت ونفس المحادثة وحتى في نفس الجملة، وليس العكس[14].

1-3- تعريف التحول اللغوي

يعرف الباحثون التحول اللغوي [15]code-switching على أنه ظاهرة يتحول خلالها المتكلم بلغتين أو أكثر- فجأة- إلى استعمال لغة أو جملة أو عبارة بلغة أخرى في سياق محادثاته، ومن التعريفات التي وضعت له نجد:

كريستال (1987)، ويعرف التحول اللغوي بأنه "تحول الفرد أثناء حديثه مع شخص آخر من لغة إلى لغة ثانية أو من لغة فصيحة إلى لغة عامية أو العكس، ويرى أن هذا التناوب في استخدام اللغات يحدث عند شخص ثنائي اللغة القادر على التواصل بدرجات متفاوتة بلغة ثانية أو القادر على استخدام لغة ثانية لكنه لم يفعل (ثنائي اللغة الخاملة Dormant Bilingulism) أو لديه مهارة كبيرة في لغة ثانية"[16].

أما حسب ميوسكن Muysken (2000) "فيشير التحول اللغوي إلى التناوب السريع بين عدة لغات في حدث كلامي واحد، وهو بذلك يميزه عن التداخل اللغوي الذي يشر إلى الحالات التي تظهر فيها العناصر المعجمية والسمات النحوية من لغتين في جملة واحدة، عكس الرأي الذي يقول أن التحول اللغوي هو نتيجة التداخل بين لغتين مما ينتج عنه لغة ثالثة"[17] )وهو رأي كل من ديفز وبنتاهيلا Davies and Bentahila ، ينظر إلى: Gerald Stell and Kofi Yakpo(2014))

يعرفه بولوك وتورْبيو (2009) Bullok and Torbio بأنه "القدرة على التبديل بين اللغات في وضعية غير متغيرة، وعرفته بوبلاك Poplack(2001) بأنه المزج بين لغتين أو أكثر في الخطاب دون تغيير موضوعه"[18].

كل هذه التعاريف تتفق على أن التحول اللغوي هو انتقال من لغة إلى أخرى في سياق تواصلي ما، وهو ما يؤكد ارتباط التحول بالثنائية اللغوية من جهة وبالتداخل اللغوي من جهة أخرى بحيث تتطلب الظاهرة وجود أكثر من لغة عند الفرد الواحد وانشار أكثر من واحدة في مجتمع واحد، بحيث يتم استخدام مفردات أو عبارات خاصة بلغة ثانية في الخطاب التواصلي، غير أننا لا يمكن النظر إلى مفهوم التحول اللغوي ومفهوم التداخل اللغوي على أنهما مصطلح واحد.

فالتحول اللغوي حسب سكيبا يتم بطريقة شعورية أو لا شعورية ويبقي اللغتين منفصلتين ومتميزتين، وهو ما يخلق حاجزا يحول دون حدوث تداخل بينهما[19].

فالتحول اللغوي هو امتداد للغة بالنسبة لثنائيي اللغة، ويتم على مستوى المفردات والجمل وليس تداخلا، بينما التداخل هو تأثير اللغة الأولى على اللغة الثانية التي تعلمها الشخص في مستويات عدة: صوتية، نحوية، ومعجمية ودلالية، فالتحول اللغوي هو شكل من أشكال التداخل اللغوي[20].

مثال: (حوار دار بين تلميذتين من المستوى الثاني من التعليم الثانوي الإعدادي في مجموعة تربوية عبر تطبيق واتساب)

التلميذة1: واش نكتبو القاعدة لي عطات لينا الأستاذة ونأونكادريوها؟

التلميذة2: je pense  لا، ماقالتهاش لينا.

في السؤال الذي طرحته التلميذة 1 نجد تداخلا لغويا على مستوى الفعل encadrer فقد تمت معاملته معاملة الفعل غير التام في العامية المغربية، تمت إضافة (السابقة) صرفة الزمن (ن) والتي حققت سمة الزمن+ الشخص، وأيضا اللاحقة( واو الجماعة) الدالة على العدد والجنس، فحاولت بناء الفعل في الفرنسية على غرار الفعل( نكتبوا) وجعلته يوافقه في الزمن والتطابق، كما تم إلحاقه بعائد يعود على "القاعدة"، ليصبح الحاصل في النهاية جملة "نأونكادريوها": فعل –فاعل- عائد، وبالتالي خرق في الرتبة المعروفة في الفرنسية ب فاعل- فعل- مفعول به، هذه التلميذة قامت بتداخل لغوي بين اللغتين العامية المغربية والفرنسية، حاولت من خلاله جمعهما في بنية واحدة رغم اختلاف قواعد النسقين وهذا التداخل يسمى بالتداخل السلبي[21]، حيث نقلت التلميذة 1 مقولات وظيفية من العامية المغربية وأسقطتها على مقولة معجمية من اللغة الفرنسية دون مراعاة خصائص البنيوية لهذه الأخيرة، بالإضافة إلى خرق فونيمي باستبدال فونيمات اللغة الفرنسية بأخرى عربية، أما في جواب التلميذة 2 فهناك تحول لغوي حدث داخل الجملة لكن لم يتم خرق قاعدة أي من اللغتين الفرنسية والعامية المغربية، فالجملة الفرنسية   pense je" هنا حافظت على رتبة فاعل – فعل، وبالتالي أبقت على اللغتين منفصلتين من حيث قواعدهما الخاصة.

2-3- نشأة المصطلح

إن مصطلح التحول اللغوي قديم قدم مفهوم الثنائية اللغوية نفسها، وهو مصطلح صاغه فوجيت(1954)voget في مراجعته لكتاب فاينرايشWrinreich’s "اللغة في تماس" (1953)[22]، وقد استحوذ المصطلح حينئذ على اهتمام الباحثين وتطورت المواقف تجاهه بشكل كبير وكان التصور المبكر للتحول اللغوي سلبيا، حيث كان يُعتقد أنه يحدث بسبب ضعف القدرة اللغوية لدى ثنائيي اللغة، ومع تطور الدراسات اللسانية الحديثة تغيرت النظرة للمصطلح، وأصبح التحول اللغوي منذ السبعينيات من القرن الماضي موضوعا مستقلا للدراسة له مفاهيمه الخاصة ومنهجيته الخاصة في الدراسة، لذلك لا عجب إن كثرت التعريفات حوله أو تناقضت، وجاء بعد ذلك كل من كويك (1987) و ماكسوان(2000) ليؤكدا أن التحول اللغوي يمكن النظر إليه على أنه مؤشر مرموق للقدرة اللغوية واعتبراه استراتيجية للتواصل ولزيادة إثراء الخطاب[23] ، عكس الادعاءات السابقة.

3-3- وجهات نظر

لقد تم إجراء عدة دراسات تناولت التحول اللغوي من ثلاث وجهات نظر مترابطة مع بعضها البعض.

المنظور اللغوي The linguistic perspective: اهتم بما يتعلق بالنظرية اللغوية و القيود اللغوية على التحول اللغوي، كما حددتها بوبلاك(1980) وسلسلة القيود التي جاءت بعدها، والتصنيف البنيوي الذي جاء به ميوكسن(2000) [24].

المنظور اللغوي الاجتماعيThe sociolinguistic perspective: اهتم بالدوافع الاجتماعية وراء عملية التحول اللغوي، وبالتفسيرات الاجتماعية المرتبطة به كالتعبير عن الهوية وعن القيم الأيدولوجية أو الثقافية...

فقد تناولت الدراسات الأولى للتحول اللغوي مع غامبرز(1971) الوظائف الاجتماعية للتحول اللغوي وكان سؤال البحث، لماذا ينخرط المتحدثون في التحول اللغوي؟ وتم التوصل إلى إجابة مفادها أن التحول اللغوي هو استراتيجية للتأثير على العلاقات الشخصية، واستمر البحث خلال الثمانينيات والتسعينيات من القرن الماضي لتنقيح هذه الإجابة، واعتبر كل من غامبيرز(1982)و أوير(1984) أن التحول اللغوي إشارة سياقية وهي واحدة من مجموع الأدوات التي تستعمل في الإشارة إلى نوايا المتكلم في الخطاب، كما درس أغلب الباحثين الوظائف الاجتماعية للتحول اللغوي وأشكال استخدامه بين الأشخاص، التي تعكس قيم المجموعة والمعايير المرتبط بالتنوعات اللغوية داخل المجتمع[25].

المنظور اللغوي النفسيThe psycholinguistic perspective: وقد ركز على كيفية تخزين الأنظمة اللغوية عند الأشخاص ثنائيي اللغة والوصول إليها في النظام المعرفي؟ وحاول البحث عن إجابة لسؤال: كيف تكتسب اللغة الثانية؟ سؤال أثار جدلا واسعا بين الباحثين، نتج عنه وجهتا نظر مختلفتين هما: أن الأشخاص ثنائيي اللغة يتشكل لديهم "نظام لغوي واحد" منذ بداية الطفولة وينفصل فيما بعد، ودليل ذلك أن الأطفال في السنوات الأولى من عمرهم يخلطون لغتيهم معا أو يستخدمون قاعدة واحدة قد يستمدونها من إحدى اللغتين، ومَثَّل لذلك فرانسوا جروجون بطفلة ثنائية اللغة في الفرنسية والإنجليزية، وُضعت تحت تجربة لدراسة اكتساب المفردات، فلوحظ أنها كانت تمزج بين chaud (الفرنسية) وhot ( الإنجليزية) في كلمة واحدةshot أو تمزج بين pickle و cornichonفي كلمة pinichon، وطفل آخر كان يقول: papa-daddy وchaud-hot. أما وجهة النظر الثانية فترى أن الأشخاص ثنائيي اللغة يتشكل لديهم "نظام لغوي مزدوج" مميز منذ البداية، حيث تستطيع كل لغة من اللغتين أثناء اكتسابهما أن تتطور على نحو مستقل وبنمط اكتساب مماثل للذي عند أحاديي اللغة، وحجة ذلك ما قدمته الباحثة بيرجمان كورال، كون أن ابنتها كانت تميز بين اللغتين قبل السن الثانية تقريبا وتستخدم كل لغة على انفراد وهو الطرح الذي تبناه الباحثون بعد ذلك حيث فسروا الطرح الأول على أنه مجرد تحول لغوي لا غير[26] .

4-3- التصنيف البنيوي للتحول اللغوي:

يقسم ميوسكنMuysken (2000) التحول اللغوي حسب المنهج البنيوي إلى ثلاثة أقسام[27]:

الإدماجInsertional[28] : حيث يتم دمج مكونات من A في إطار صَرفي نحوي يهيمن عليهB.

التناوب Alternational[29] : حيث يتناوب A وB دون التعدي على الحدود الصَّرف نحوية الخاصة بكل منهما.

التطابق المعجميCongruent Lexicalization[30]: حيث يتقارب A وB في الإطار الصَّرفي النحوي.

يتضمن الإدماج دمج عناصر معجمية لوحدات من اللغة الأولى في بنية اللغة الثانية أو العكس، ويتراوح هذا النوع من التحول بين تبديل كلمة أو عبارة كاملة، أما في التناوب فتحافظ عناصر اللغة على بنيتها النحوية مستقلة، أي يتم استخدام بنيات مختلفة وفقا لقواعد لغتها الخاصة، رغم استخدامها في بنية مختلفة، ويرى مويرMoyer أن التناوب يتوافق مع التحول بين الجمل ويشير إلى الحالة التي يقول فيها متحدث ثنائي اللغة جملة بلغة أولى ثم جملة أخرى بلغة ثانية لنفس الحوار، أما في النوع الثالث والأخير فيتم دمج المفردات من لغات مختلفة داخل بنية نحوية مشتركة (نفس الجملة) حيث لا يتم ملاحظة المفردات المتطابقة إلا إذا كانت اللغتان لهما بنيات نحوية ومعجمية متشابهة، مما يعطي انطباعا بأن التطابق بين المفردات يتطلب تطابقا  أو تشابها بين اللغتين، كالإنجليزية والفرنسية مثلا، وهذا النوع يستعمله ثانئيو اللغة الذين لهم مهارة لغوية عالية بنفس الدرجة في كلتا اللغتين[31].

5-3- القيود

بنت بوبلاك(1980) poblack أول نموذج نظري للقيود البنيوية على التحول اللغوي من خلال وضع قيدين أساسين هما[32]:

قيد الصَّرف الحر [33] The free morpheme constraint؛ يشير هذا القيد إلى أنه لا يجوز التحول داخل نفس الكلمة، مثل إلحاق علامة الجمع باسم voiture فنقول فواتيرات أو  singer(مغني) سينجرون.

قيد التكافؤ The equivalence constraint[34] : تبعا لهذا القيد، التحول اللغوي ينبغي أن يقع في نقطة ما في الجملة بحيث لا تُخترق قواعد كل من اللغتين كأن نقول مثلاmilk je bois، هذا المثال يخرق قاعدة الرتبة في اللغتين الفرنسية الإنجليزية فعل- فاعل- مفعول به.

وهذه القيود توفر الآلية المناسبة تحول دون حصول تداخل لغوي في المحادثات بين ثنائيي اللغة.

6-3- أنواع التحول اللغوي:

"أنواع التحول اللغوي بالنظر إلى المتكلم والمستمع.

التحول الإنتاجي: يقوم به المتكلم شفهيا أو كتابيا.

التحول الاستقبالي: يقوم به المستمع، فكلما تحول المتكلم من لغة إلى أخرى يتحول معه المستمع، فيصبح المتكلم هو الموجه والمتحكم في الخطاب والمقام والوقت، ويبقى المستمع هو المتفاجئ بهذا التحول، الشيء الذي يضعه أمام احتمال عدم قدرته على فهم الكلام"[35].

أنواع التحول بالنظر إلى المستوى اللغوي:

تحول داخلي/ثابت: يتم داخل نفس اللغة، كالتحول من العربية الفصحى إلى العربية المغربية/ العامية.

تحول خارجي/ متغير: يكون بين لغتين مختلفتين في مجتمع لغوي واحد، كالعربية والفرنسية في المغرب، أو من لهجة إلى أخرى[36].

ج- أنواع التحول بالنظر إلى السياق والمتكلم حسب بلوم وغامبيرز:

تحول سياقي/ ظرفي: يحدث هذا التحول حسب الموقف وذلك عندما تتغير اللغة المستعملة وفق الموقف الذي يجد المتكلم نفسه فيه، وباختلاف الموقف تتغير اللغة، فالموقف يملي- داخل جماعة ثنائية اللغة- اختيار التنوع، وهذا التنوع يتحدد من خلال العلاقة بين المتخاطبَين، ويرى كل من جانيت ودونالد (2015) أن الازدواجية اللغوية تعزز الاختلافات بين المتكلمين في حين أن التحول اللغوي يميل إلى تقليصها.

التحول اللغوي العاطفي/ الرمزي: حيث يحمل اختيار لغة بدل أخرى في خطاب ما بُعدا رمزيا، وذلك لتتناسب لغة التبليغ مع الخطاب، ويتضح ذلك من خلال المثال الذي ضرباه جانيت ورولاند بشارلز حاكم روما، حينما قال: أنا أتحدث الإسبانية مع الله، والإيطالية مع النساء، والفرنسية مع الرجال، والألمانية مع حصاني، فالانتقال من لغة إلى أخرى يحدث لإرادة داخلية لها بعد عاطفي بالدرجة الأولى[37].

يتم تحديد التحول اللغوي إذن، إما من خلال عوامل خارجية للمتحدث كإدخال موضوع جديد في المحادثة، أو أن المتحدث نفسه هو الذي يخلق تغييرا في المحادثة من خلال تغيير اللغات، فيصبح التحول بذلك أداة للكشف عن نوايا المتحدث وتفسيرها.

7-3- أسباب التحول اللغوي.

هناك عدة أسباب تدفع المتكلم إلى التحول من لغة إلى أخرى، من هذه الأسباب نجد[38]:

رغبة المتكلم في التأثير في السامع.

رغبته في التعبير عن التضامن مع جماعة لغوية.

رغبته في الحفاظ على سرية المعلومة، إقصاء شخص ما من دائرة الحديث، أو إخراجه من سياقه، فيتعرض المرء أحيانا إلى الإقصاء لأنه لا يجيد لغة الآخرين.

توضيح المعنى باللغة الثانية، أو تأكيد مفردة أو جملة.

الاقتباس، قد يحدث التحول بالاقتباس من لغة ثانية؛ شعرا، أو قولا مأثورا.

تحديد المخاطب وتوجيه الكلام له في جماعة لغوية، حيث يتم إنشاء علاقة ودية بين المتحدث والمستمع عندما يستجيب المستمع لهذا التحول. وهذا النوع من التحول يمكن استعماله لإقصائه من دائرة الحديث وإخراجه من سياقه لإظهار رفعة المكانة، باستخدام لغة أخرى قد يعطيها المجتمع منزلة أعلى من غيرها.

إعطاء إشارة بإدراك اللغة الثانية، أو نقل انفعال ما، يميل هذا النوع من الأشخاص إلى التحول اللغوي عندما يكون منزعجا أو متعبا أو...

واقع التحول اللغوي عند تلاميذ المستوى الإعدادي.

تعد المرحلة العمرية ما بين 12- 18 سنة تقريبا- مرحلة المراهقة- من المراحل التي يمكن أن نلمس فيها الكثير من التحول اللغوي، فهي المرحلة التي يستكشف فيها المتحدثون مدى قدرتهم على التلاعب باللغة أو اختراع ألفاظ جديدة وما إلى ذلك، وهي أيضا الفترة التي يحاولون فيها إثبات أنفسهم بين أقرانهم وأيضا تأثرهم بسلوكيات غيرهم ولعل التحول اللغوي من أبرزها.

سنحاول في هذا المحور من العرض الوقوف على ظاهرة التحول اللغوي عند هذه الفئة العمرية، وعينة الاشتغال هم تلاميذ من المستوى الثانوي الإعدادي بالتعليم الخصوصي (عددهم59 تلميذا) تم اكتشاف هذه الظاهرة في تواصلهم عبر الرسائل القصيرة داخل مجموعة تربوية لتبادل الدروس والمعلومات على تطبيق واتساب.

وقد استندنا في هذا العمل على بعض الأسئلة والاستبيانات، ونماذج من المحادثات لتقصي هذا الوضع اللغوي لدى هذه الفئة، فكانت الأسئلة المطروحة عليهم كالآتي:

- هل يحدث التحول اللغوي في تواصلك؟

- لماذا تلجأ إلى توظيف لغة ثانية في محادثتك، هل الأمر مقصود؟

- ما هي اللغة التي تتحول إليها عادة في حديثك؟

- هل يحدث التحول في البيت أم المدرسة أم في الشارع؟

- ما هو محيطك الذي تنتشر فيه ظاهرة التحول اللغوي بكثرة، هل البيت أم المدرسة أم الشارع أم الوسائل التكنولوجية الحديثة؟

بعد فحصنا لأجوبة هذه الأسئلة توصلنا إلى ما يلي:

يظهر المبيان أن جل التلاميذ موضوع الاشتغال يحصل عندهم تحول لغوي، لكنهم يتفاوتون في اللغات التي يتحولون إليها ماعدا العربية والفرنسية فهم متساوون فيهما، ويرجع ذلك إلى أن العربية والفرنسية هما اللغتان اللتان يتعلمانها منذ السنوات الأولى من عمرهم في المدرسة بعد اللغة الأم، بالإضافة إلى تشابه العربية الفصحى مع اللهجة المغربية في الكثير من الخصائص( النحوية، الصرفية، الدلالية...)، والعكس بالنسبة للذين يتحولون بين اللهجة المغربية والأمازيغية لأن هذه الأخيرة هي اللغة الأم التي تم اكتسابها وأصبحوا يتحولون منها إلى لغات أخرى لكن فقط مع من يتحدثون الأمازيغية، فرغم أن عددهم قليل كما يوضح المبيان، إلا أنهم الأكثر قدرة على التحول بين اللغات من غيرهم أو بالأحرى القدرة على التحول إلى أكثر من لغة في سياق واحد. أما اللغة الإنجليزية فقليلا ما يتحولون إليها ربما لأنها جاءت في المرتبة الثالثة بعد الفرنسية والعربية في التعلم والتلقين داخل المؤسسة التعليمية، لكنهم يقبلون عليها عبر الوسائل التكنولوجية الحديثة.

وللإشارة فالتلاميذ الجدد الملتحقون بالمؤسسة لهذا الموسم الدراسي (2024/2025) منخرطون أيضا في هذه العينة وينتقلون بنفس الكثافة بين اللغات رغم أن بعضهم كان متمدرسا بالقطاع العمومي، لنعدم حقيقة أن المدرسة هي المسؤول الوحيد عن التحول اللغوي لدى هذه الفئة من التلاميذ.

يوضح لنا هذا المبيان أن التحول اللغوي يحدث في كل الأوساط التي يتواجد فيها التلاميذ- موضوع البحث- أغلب وقتهم، وقد تم وضع استبانة على مجموعات الواتساب، طرح فيها السؤال الآتي، ما هو محيطك الذي تنتشر فيه بكثرة ظاهر التحول من لغة إلى أخرى في المحادثات؟ بحيث ينتقل المتخاطبون من لغة إلى أخرى أو يخلطون بينها. وكانت المعلومات التي توصلنا إليها هي ما يقدمه المبيان أعلاه.

بحيث أقر حوالي 49 من التلاميذ من المجموعة أنهم يلاحظون هذه الظاهرة بشكل كبير على شبكة الأنترنيت وتم الاستفسار عن المواقع والتطبيقات التي يحدث فيها بكثرة، فكانت أغلب أجوبتهم: الواتساب والفضاء الأزرق واليوتيوب وموقع spotify. وأغلب ما يشاهدونه أو يسمعونه عبر التطبيقين الأخيرين هو البودكاست، وهو من الوسائط الإعلامية الرقمية المشهورة في الآونة الأخيرة والتي يمكن أن نلاحظ فيها ظاهرة التحول بين اللغات بشكل كبير، وتأتي المدرسة في المرتبة الثانية بعد الأنترنيت ويقر التلاميذ أن المدرسة ثاني وسط يحصل فيه الانتقال بين اللغات لكن يقل ذلك أثناء الحصص الدراسية خاصة في المواد الأدبية، ويأتي الشارع في المرتبة الثالثة، بحكم أن الاحتكاك مع المتخاطبين في هذا المحيط يختلف من شخص إلى أخرى بحسب الفئة العمرية وبحسب إمكانية حصول التحول اللغوي أم لا؛ هناك أشخاص لا يحصل لديهم تحول لغوي وهناك أشخاص يحصل لديهم تحول لغوي لكن بدرجات. أما البيت فيحصل فيه التحول اللغوي بشكل قليل، ويتحكم فيه الوضع الثقافي والاجتماعي وحتى المادي لأسر التلاميذ، فبعد الاستفسارات التي قمنا بها وجدنا أن التلاميذ الأكثر تحولا بين اللغات منحدرون من أسر ميسورة وأفرادها إما مثقفون أو موظفون، وكلما كان أحد أفراد الأسرة غير مثقف خاصة الأم وثم الأخوة، تحول التلميذ إلى لغة واحدة فقط. وهذا إن دل فهو يدل على دور الأسرة في تثبيت وترسيخ قيم المعرفية التي يكتسبها التلميذ في باقي الأوساط.

إذا فكيف لتلميذ من هذه الفئة العمرية ألا تحصل معه هذه الظاهرة وكل من يحيطون به متعددوا اللغات و يحصل لديهم تحول لغوي في محادثاتهم؟ لذك فمحيط التلميذ له دور فعال في توجيه لغويا كيفما كان نوع هذا المحيط.

نماذج من التحول بين اللغات عند العينة:

عندما بحثنا في المجموعات التربوية- على التطبيق المذكور أعلاه- عن نماذج من التحول اللغوي، استوقفنا حوار قصير دار بين تلميذتين من المستوى الثاني إعدادي، موضوعه الاستفسار عن تتمة درس علوم الحياة والأرض على شبكة الأنترنيت.

التلميذة 1: واش ساليتي الفيديو دعاء؟

التلميذة 2:   آه

التلميذة 1:  أنا Non، عاودت leçonكاملة  (2)

التلميذة 1: ولكن مشارحاش الأستاذة Last document (3)

التلميذة 2:  واه مشرحاتوش ولكن دبا يشرح لنا الأستاذ

التلميذة 1:  داكشي لي بالي ماشارحاش first one ، راها دايرة تكميلته فشي فيديو آخر Maybe (4)

التلميذة 2:  I think (5)

التلميذة 2:  ولكن تكون تكون دايرة cours كامل في another vidio (6)

التلميذة 1:  Maybe

...

سنحلل هذه الأمثلة وفق التقسيم البنيوي الذي وضعه ميوسكين(2000) والقيود الصَّرف النحوية التي وضعتها بوبلاك(1980).

الملاحظ في الأمثلة أن التحول اللغوي عند التلميذتين كان من العربية المغربية( اللهجة المغربية) إلى الفرنسية تارة أو إلى الإنجليزية تارة أخرى أو إليهما معا (تحول خارجي) وهو تحول استقبالي كانت التلميذة 1 المثال (4) المتحكمة فيه والموجهة للغة التي انتقلت إليها التلميذة 2 المثال (5) ، والملاحظ أيضا غياب النوع الثاني الذي ذكره ميوسكن في تقسيمه( التناوب بين الجمل في سياق واحد).

في المثال (2) تحولت التلميذة من الدارجة المغربية إلى اللغة الفرنسية وتم إدراج العنصرين non و Leçon في بنية اللهجة المغربية دون أن تخرق القيد الأول كأن تلحق(ال) التعريف مثلا ب الاسم Leçon ، ولم تخرق القيد الثاني وأبقت المفعول به leçon بعد الفعل والفاعل في الرتبة المخصصة له فلم تكتب مثلا: *Leçon عاودت. وبالتالي فالمثال(1) هو نموذج عن التحول اللغوي.

في المثال (3) أدرجت التلميذة عناصر من اللغة الإنجليزية في بنية اللهجة المغربية فحافظت أيضا على رتبة: نفي+ فعل + فاعل+ مفعول به( document) كما هي في العربية، ورغم معرفتها برتبة موصوف+ صفة في العربية الفصحى وفي العربية المغربية( الدارجة) حافظت على رتبة الصفة + موصوف  last documentفي الإنجليزية وبالتالي أبقت قواعد اللغتين منفصلتين وهذا في حد ذاته يتطلب وجود قدرة لغوية في كلتا اللغتين وكثرة الممارسة، كما لا نجد خرقا للقيد الصرفي فالاسم document بقي مستقلا بمكوناته دون أن تدخل عليه مكونات صَرفية عربية.

في المثال(6) تم الانتقال من الدارجة المغربية إلى الفرنسية ثم إلى الإنجليزية في نفس المحادثة، العنصر اللغويcours من اللغة الفرنسية، والعنصران another vidio من اللغة الإنجليزية وتم إدراج العنصرين داخل بنية الدارجة المغربية دون خرق القيدين الصرفي أو النحوي.

ما نستنتجه من هذه المحادثات-وحتى باقي المحادثات المكتوبة والشفهية لدى هذه الفئة من الأشخاص هو غياب المستوى الثاني من تقسيم ميوسكن(التناوب) وهذا يدل على أن هذه الفئة تميل إلى التحول اللغوي الذي يشمل المفردات وليس الجمل، فكمية المادة اللغوية المستعملة التي يقع التحول اللغوي فيها، تقل عند هذه الفئة، بينما عند الأشخاص الأكبر سنا سنجد أن التحول اللغوي يشمل الانتقال بين الجمل. وهو ما يفسر أن الانتقال من لغة إلى أخرى في التواصل لا يحدده فقط السياق ونوع المخاطَب ومقصدية المتكلم بل أيضا يتحكم فيه عامل السن.

وبعد استجواب قمنا به مع هذه العينة تبين أنهم ينتقلون أحيانا بين الجمل، لكن بشكل قليل جدا، وأنهم يقومون بذلك بشكل متعمد لأن عليهم التريث والتفكير جيدا في جملة اللغة المراد الانتقال إليها لتوظيفها في محادثتهم، أما الكلمات فينتجونها بشكل لا شعوري ويوظفونها تلقائيا فهم لا يستوعبون أنهم يوظفونها، وحتى وإن كان توظيفها مقصودا فإن ذلك من أجل الشرح والإبانة، إذا فهم يميلون بحكم سنهم إلى السهولة والسرعة في أداء المحادثة.

خاتمة:

إن التحول اللغوي ظاهرة منتشرة في كل مجتمع لغوي وكسلوك بشري هي مسألة حتمية في عصر أصبح الناس فيه يختلفون في العادات والثقافات واللغة، لذلك فالتحول اللغوي قد لا يعني صعود لغة على حساب أخرى وإنما هو وسيلة فعالة لتعلم اللغات الأجنبية في وقت أصبحت الحاجة إلى هذه الأخيرة ملحة، وقد ساعدنا هذا البحث على الوقوف على هذه الظاهرة واستنتجنا ما يلي:

اللغة كائن يستجيب للاختلاط اللغوي وهذا الاختلاط يسمح بوجود عدة لغات في مجتمع واحد.

التحول اللغوي مفهوم قديم قدم الثنائية اللغوية نفسها وحقل أسال حبر العديد من الباحثين.

التحول اللغوي مرتبط بالازدواجية والثنائية اللغوية والتداخل اللغوي.

التحول اللغوي هو وضع يعكس ديناميكية المنافسة بين عدة لغات في سياق تواصلي واحد.

التحول اللغوي هو استراتيجية يستخدمها ثنائيو اللغة لإثراء الخطاب.

التحول اللغوي ظاهرة تتحكم فيها عوامل عدة: كالموقف والعلاقة بين المتخاطبين ونوايا المتكلم والسن...

التحول اللغوي له أنماط وقيود تضبطه، حددها علماء علم اللغة الاجتماعي.

***

غزلان زينون - باحثة

..................

قائمة المراجع:

بلرهمي نسرين(2003) التداخل اللغوي بين العربية والأمازيغية وتأثيره على تلقي الطفل لقواعد اللغة العربية في المرحلة الابتدائية، مذكرة ماستر، جامعة محمد خيضر بسكرة.

الفاسي الفهري عبد القادر، العمري نادية(2007) معجم المصطلحات اللسانية، دار الكتاب الجديدة المتحدة.

فرونسوا جروجون (2017) ثنائيو اللغة، ترجمة زينب عاطف، مؤسسة هنداوي للتعليم والثقافة، الطبعة الأولى.

القطيطي بدر بن سالم، الثنائية اللغوية وظاهرة التحول اللغوي، قراءة فيما وراء اللغة في ضوء علم اللغة الاجتماعي، المجلس الدولي للغة العربية، المؤتمر الدولي السابع للغة العربية.

كزار حسن(2018) اللسانيات الاجتماعية في الدراسات العربية الحديثة، التلقي و التمثلات، الطبعة الأولى، دار الرافدين، لبنان

كايد محمود إبراهيم(2002) العربية الفصحى بين الازدواية اللغوية والثنائية اللغوي،المجلة العلمية لجامعة الملك فيصل )العلوم الإنسانية والإدارية( المجلد الثالث - العدد الأول-

المرزوقي منال(2015) التعدد اللساني في المجتمع الإماراتي، دراسة اجتماعية تربوية، مركز حمدان بن محمد لإحياء التراث، الطبعة الأولى.

محمد اسماعيلي علوي ، التداخل اللغوي الإيجابي وتأثيره في تعليم اللغة العربية وتعلمها، المدرسة المغربية أنموذجا، العدد الأول، مجلة الميادين للدراسات في العلوم الإنسانيـة المجلد الثاني ـ madjalate-almayadine.com

Benazouz Nadjiba, sociolinguistique, Université M. Kheider. Biskra. Faculté des Lettres et des Langues, 2eme lmd

Florian Coulmas (1998) The Handbook of Sociolinguistics, Blackwell reference online, ,

Gerald Stell , Kofi Yakpo (2015) Code-switching Between Structural and Sociolinguistic Perspectives, walter de Gruyter Gmbh. Berlin/Munich/ Boston .

Mehmet TUNAZ ( 2016) Development of Code-Switching, A Case Study on a Turkish/ English/Arabic Multilingual Child , Erciyes University

Rajend Mesthrie (2011)The Combridge Hanbook of Sociolinguistics, Cambridge University Press

Richard Skiba ( 1997) Code Switching as a Countenance of Language Interference http://iteslj.org/Articles/Skiba/CodeSwitching.html

Ronald Wardhaugh and Janet M. fuller (2015) An Introduction to Sociolinguistics, seventh edition, Wiley Blackwell,.

هوامش

[1]  الفاسي الفهري عبد القادر، العمري نادية (2007) معجم المصطلحات اللسانية، ص 30.

[2] كايد محمد إبراهيم) 2002( العربية الفصحى بين الازدواجية اللغوية والثنائية اللغوية، العدد الأول، المجلد الثالث، المجلة العلمية لجامعة الملك فيصل (العلوم الإنسانية والإدارية)، ص 55.

[3]  فرانسوا جروجون(2017) ثنائيو اللغة، ترجمة زينب عاطف، مؤسسة هنداوي للنشر، ص .19

[4]  Benazouz Nadjiba, sociolinguistique, Université M. Kheider. Biskra. Faculté des Lettres et des Langues, 2eme lmd p 12.

[5] Benazouz Nadjiba , p 12 – 13.

[6]  , p 12. Benazouz Nadjiba

[7]  كايد محمود إبراهيم، ص 55- 56 – 57.

[8] الفاسي الفهري عبد القادر(2007) معجم المصطلحات اللسانية ، ص 80

[9]  كايد محمود إبراهيم، ص 55.

[10]  المرزوقي منال (2015) التعدد اللساني في المجتمع الإماراتي، دراسة اجتماعية تربوية، الطبعة الأولى، مركز حمدان بن محمد لإحياء التراث، ص 19 – 20.

[11]  المرزوقي منال(2015)، ص 20- 21- 22- 23.

[12] الفاسي الفهري عبد القادر(2007)، ص 207.

[13]  كزار حسن(2018) اللسانيات الاجتماعية في الدراسات العربية الحديثة، التلقي و التمثلات، الطبعة الأولى، دار الرافدين، لبنان. ص 46.

[14]  Rajend Mesthrie (2011)The Hanbook of Sociolinguistics, Combridge University Press p 301

[15] الفاسي الفهري عبد القادر(2007)، ص 325.

[16]   p 1 ، Code Switching as a Countenance of Language Interference، Richard Skiba http://iteslj.org/Articles/Skiba-CodeSwitching.html

[17]     Gerald Stell , Kofi Yakpo (2015) Code-switching Between Structural and Sociolinguistic Perspectives, walter de Gruyter Gmbh. Berlin/Munich/ Boston .p 2.

[18]   Mehmet TUNAZ( 2016) Development of Code-Switching, A Case Study on a Turkish/ English/Arabic Multilingual Child , , Erciyes University , p 4

[19]  P 5 ، Code Switching as a Countenance of Language Interference، Richard Skiba http://iteslj.org/Articles/Skiba-CodeSwitching.html

[20]  بلرهمي نسرين(2003) التداخل اللغوي بين العربية والأمازيغية وتأثيره على تلقي الطفل لقواعد اللغة العربية في المرحلة الابتدائية، مذكرة ماستر، جامعة محمد خيضر بسكرة، ، ص 37.

[21]  محمد اسماعيلي علوي ، التداخل اللغوي الإيجابي وتأثيره في تعليم اللغة العربية وتعلمها، المدرسة المغربية أنموذجا، ـ العدد الأول، مجلة الميادين للدراسات في العلوم الإنسانيـة المجلد الثاني ، ص 122. (يحدث التداخل السلبي عندما ينقل الشخص بنيات من لغته ويسقطها على اللغة الثانية)  www.madjalate-almayadine.com

[22]  Gerald Stell , Kofi Yakpo (2015) Code-switching Between Strucrural and Sociolinguistic Perspectives, p 2

[23]  Mehmet TUNAZ (2016), p 5.

[24]  Gerald Stell , Kofi Yakpo (2015), p 3- 4- 5.

[25] Florian Coulmas(1998) The Handbook of Sociolinguistics, Blackwell reference online p 149

[26]  فرونسوا جروجون (2017) ثنائيو اللغة، ترجمة زينب عاطف، الطبعة الأولى، مؤسسة هنداوي للتعليم والثقافة، ص 175 – 176.

[27] Gerald Stell , Kofi Yakpo(2015), p 4.

[28]  الفاسي الفهري عبد القادر(2007)، ص 149

[29]  الفاسي الفهري عبد القادر (2007)، ص 19

[30] الفاسي الفهري عبد القادر(2007)، ص 55.

[31] Mehmet TUNAZ (2016) , p3-4.

[32]    . p 2، Code Switching as a Countenance of Language Interference، Richard Skiba http://iteslj.org/Articles/Skiba-CodeSwitching.htm l

[33]  الفاسي الفهري عبد القادر(2007) ص 111.

[34]  الفاسي الفهري عبد القادر(2007)، ص 95.

[35] القطيطي بدر بن سالم، الثنائية اللغوية وظاهرة التحول اللغوي، قراءة فيما وراء اللغة في ضوء علم اللغة الاجتماعي، المجلس الدولي للغة العربية، المؤتمر الدولي السابع للغة العربية، ص 167.

[36]  القطيطي بدر بن سالم ، ص 167 .

[37]  Ronald Wardhaugh and Janet M. fuller, An Introduction to Sociolinguistics, seventh edition, Wiley Blackwell, p 98.

[38] القطيطي بدر بن سالم، ص 166- 167.

إن أهم سمة ميّزت القرن العشرين عن سواه من العصور الفلسفية المنصرمة، هو أنه عصر تحليل بامتياز، اهتمّ دعاته بالمنهج الدقيق، وعرض القضايا الكبرى تحت مجهر التحليل. ومن بين هذه القضايا، قضية اللغة التي انشغل بها النمساوي لودفيغ فتجنشتاين في أول حياته وآخرها.

1- رسالة منطقية فلسفية ثتائية اللغة والعالم:

شغل فتجنشتاين كرسي الفلسفة أمدًا طويلًا في جامعة كمبردج. ولو ألقينا نظرة على المجهود الفلسفي الذي اضطلع به فيلسوفنا في كتابه الأول «رسالة منطقية فلسفية» أو تراكتاتوس، سنجد أن الفكرة الأهم تتمثل في الصلة التي تربط اللغة بالعالم. ولا يمكن سبر أغوار هذه العلاقة إلا بتحليل العالم واللغة. فأما العالم، بحسب لودفيغ فتجنشتاين، فيتكوّن من مجموعة من الوقائع، هي حالات واقعية متحققة. وهذه الوقائع ذرّية، لا تقبل التفتت إلى وقائع أخرى، فهي تمثل الجوهر.

وتتكوّن الوقائع من أشياء بسيطة وروابط. وبهذا المعنى، فإن العالم حسب فتجنشتاين ذو بنية منطقية. أما بالنسبة للغة، فهي أيضًا ذات بنية منطقية، وهي - إن صحّ القول - مرآة تعكس العالم ومجموع الوقائع داخله. وبالتالي فإن اللغة عملية تصوير وتمثيل للواقع، وهي مجموع من القضايا التي تقابل الوقائع في العالم.

فعندما يقول أحدهم: «الكتاب فوق الطاولة»، فهذه واقعة لا يمكن فهمها إلا من خلال اللغة. فعند سماعنا لهذه الجملة يتشكّل في ذهننا صورة الطاولة والكتاب اللذين لهما تمثُّل واقعي سلفًا. وإذا ما عبّرت اللغة عن واقعة خارجية كما هي في الواقع، تكون القضية صادقة. فالكتاب فوق الطاولة هو حقًّا يوجد كتاب فوق الطاولة. كما يمكن أن تكون القضية كاذبة في حال عدم وجودها واقعيًّا. إلا أننا لا يمكن أن نحكم عليها بالخطأ؛ فجملة «الكتاب فوق الطاولة» سليمة تركيبًا إلى جانب واقعيتها وإمكان حدوثها أو حدوثها فعليًّا

وبالتالي فإن كل قضية لا تعبّر عن الواقع هي مفرغة من المعنى ومجرّد هراء، مثل القضايا الميتافيزيقية التي ليس لها تمثُّل في الواقع، فهي بالتالي خارج حدود العالم، أي خارج حدود الفكر واللغة، إذ هي مجرد قضايا بلا معنى. لذلك يجب البحث عن كل ما يستوعبه العالم واللغة، وما لا نعرفه يجب أن نصمت إزاءه.

وبما أن اللغة والفكر والعالم، كلها متماثلة، فأي محاولة لأن نقول بالمنطق (أي باللغة) «إن العالم فيه هذا وهذا، ولكن ليس فيه ذاك» محكوم عليها بالفشل، لأن هذا سيعني أن المنطق قد خرج عن حدود العالم، أي عن ذاته. ومن هنا يمكن أن نستنتج مع فتجنشتاين أن المعضلات الفلسفية هي معضلات لغوية بالأساس، ناتجة عن سوء استخدام اللغة.

كما ينبغي الإشارة إلى أن فتجنشتاين حاول في كتاب «الرسالة» إرساء قواعد اللغة المثالية الصارمة والمضبوطة وفق قواعد منطقية، من أجل أن تصوّر وتصف العالم الذي يتكوّن هو الآخر من بنية منطقية. ومن هنا تنشأ النظرية التصويرية لدى فتجنشتاين، التي وقع مناقضتها والثورة عليها، ليس من الفلاسفة المخالفين لفتجنشتاين، بل من فتجنشتاين نفسه.

2- تحقيقات فلسفية ثورة فتنجنشتاين على نفسه:

ففي كتابه «تحقيقات فلسفية»، والذي نُشر بعد وفاته، انقلب الفيلسوف النمساوي على أفكاره في «الرسالة» انقلابًا جذريًّا، بعد أن كان يظن أنه حلّ جميع مشكلات الفلسفة. لكن فتجنشتاين اللاحق أو المتأخر، قدّم لنا في «تحقيقات فلسفية» نظرية جديدة عن المعنى، هي نقيض النظرية المنطقية الذرية في «الرسالة»، وهي نظرية تبحث عن المعنى في استعماله.

صحيح أن فتجنشتاين قد ظلّ على رأيه في الاهتمام بدراسة اللغة في صلتها بالعالم، إلا أنه عدل عن رأيه السابق في أن مهمة اللغة هي وصف الوقائع، كما تخلّى عن رغبته في إرساء لغة مثالية. وصبّ جلّ اهتمامه في اللغة العادية التي تحقق التواصل بين مستخدميها.

«فليس لأي لفظ معنى إلا في مجرى الحياة.» بهذا القول نفهم من فتجنشتاين أن أي لفظ لا يمكن استخدامه في الحياة الواقعية، أي في سياقه، فهو لفظ بلا معنى. فمعنى أي كلمة هو طريقة استعمالها. ويمكن أن نستدل بمثال أورده فتجنشتاين في كتابه، وهو صورة البط والأرنب، وتتمثل في خدعة بصرية إذ تحتوي الصورة على رأس لأرنب أو بط. ولا يمكن أن نفهم ما إذا كان بطًّا أو أرنبًا إلا بوضع الصورة بين صور البط، وهو الحال نفسه بالنسبة للأرنب. فلا يمكن أن ترى أعيننا الحيوان بوضوح إلا عند وضعه بين بني جنسه. وهو الحال نفسه بالنسبة للفظ؛ فإن وقع اجتثاثه من سياقه يصبح فارغًا من المعنى.

ومن هنا تجاوز الفيلسوف علاقة اللغة بالعالم إلى علاقة اللغة بمستخدميها. فاللغة مجموعة من الأنشطة الاجتماعية غير محددة، وهي أيضًا مجموعة من الألعاب اللغوية. ونعني بمصطلح «ألعاب اللغة» أي اللغة في سياقها، أي الاستخدام الفعلي للغة. وبالتالي، فإن اللغة هي مجرد لعبة بيننا نتبادل فيها أحاسيسنا ومشاعرنا، إلا أنها تظلّ عاجزة عن إيصال هذه المشاعر والتجارب الخاصة إلى الآخر كما هي، بل تكتفي بالتعبير عنها لا وصفها.

ولبيان ذلك قدّم فتجنشتاين تجربة الخنفساء، فيقول:

«لنفترض أن كل شخص لديه صندوق به شيء فيه: نسميه “خنفساء”. لا يمكن لأحد أن ينظر إلى صندوق أي شخص آخر، والجميع يقول إنه يعرف ما هي الخنفساء فقط من خلال النظر إلى خنفسائه. هنا سيكون من الممكن جدًّا أن يكون لدى الجميع شيء مختلف في صندوقه. الشيء الموجود في العلبة ليس له مكان في لعبة اللغة على الإطلاق.»

الصندوق هو عقلنا، والخنفساء هي تجاربنا الشخصية كالإحساس بالسعادة والألم. كل شخص يعرف ما يوجد في صندوقه، لكن لا يعلم شيئًا عن صندوق الآخر. فلو طلبنا من أحد أن يصف لنا شعور الألم، سيصف كل شخص حسب تجربته الخاصة. وهكذا سنجد أكثر من تعريف للألم. ولكن مهما حاول شخص أن يصف هذا الألم، لن يستطيع أن ينقله كما هو. ولا حاجة لنقله كما هو، حسب فتجنشتاين، لأن هذا لا يدخل في لعبة اللغة على الإطلاق. فمهمة اللغة هي التعبير لا النقل.

اللغة ليست ماهية واحدة، بل هي ممارسة لغوية وأنشطة لغوية، وكل نشاط له منطق خاص به. ودعا فتجنشتاين الفلاسفة إلى الاهتمام باللغة العادية وترك إقامة اللغة المثالية، فالمشكلات الفلسفية ناتجة عن مشكلات استخدام اللغة العادية.

حسبنا في النهاية أن نشير إلى أن الفيلسوف النمساوي قد انتهى إلى تحطيم الإطار الضيّق للفلسفة التحليلية الذي وضع مور وراسل دعائمها.

في النهاية، يمكننا القول إن فتجنشتاين أغفل مهمة الفلسفة الأصلية، وهي الاهتمام بالمسائل الكبرى التي تشغل الإنسان، ووقف عند بعض التحليلات اللغوية وألعاب اللغة، مما ضيّق النظرة الفلسفية. ويمكن القول إن فتجنشتاين قد ساهم، بوعي أو من دون وعي، في انتشار اللافلسفة في الفكر الغربي المعاصر.

***

آية مصدق - تونس

ما الاستعمالات السلبية للغة من وجهة نظر توماس هوبز[2]؟

يجيبنا هوبز عن هذا التساؤل بكون اللغة في استعمالنا الخاص لها، يمكن أن تستخدم بكيفية سلبية. وإذا كان الأمر كذلك، فإنه يمكن بسط تلك الاستعمالات اللغوية السلبية في العناصر الآتية:[3]

أولا؛ تستخدم اللغة بكيفية سلبية، حينما يستعمل المرء مجموعة من الكلمات والأسماء التي لا يدرك معناها. معنى ذلك، أن الكثير من البشر يستعملون الكلمات والأسماء دون إدراك لمعانيها ودلالتها، بل أكثر من ذلك، فأحيانا تستعمل بعض الكلمات والأسماء فقط لكونها متداولة بين الناس، لكن أن تدرك كل الذوات حقيقة الكلمات المستعملة، فهو أمر محال في الكثير من السياقات البشرية. وخير مثال على ذلك، ما كان يقوم به سقراط في محاورته لبعض السفسطائيين، بحيث كان يسألهم عن بعض المفاهيم مثل العدل والأخلاق...، لكن إجابتهم كانت ذات طابع عمومي للكلمات، مما يفيد أن استعمال الناس للكلمات والأسماء، لا يفيد بالضرورة أنهم على علم ودراية بها. إن استخدام كلمات وأسماء بكيفية غير مدركة لمعانيها الأصيلة، له تبعاته السلبية التي قد تؤدي إلى النزاع والشجار، وأحيانا إلى الحروب.

ثانيا؛ تستخدم اللغة بكيفية سلبية، حينما يقدم المرء على استعمال الكلمات المجازية، بما هي كلمات لا تقوم على حقيقة الشيء، وإنما على معان استعارية متخيلة، تتطلب التأويل والتفسير بغية إخراج المعنى المجهول، من الكلام المعلوم. وإذا كان الأمر كذلك، فإن استعمال الكلام بكيفية مجازية، قد يؤدي إلى خلق نوع من سوء الفهم في أفهام الناس، بحيث لا يقدرون على التوافق بشأن كلمة من الكلمات التي تحتاج إلى تفسير، لإخراج ومعرفة دلالات أصحابها.

ثالثا؛ ما دام الإنسان محبا لما يملك في ذاته أو لذاته، فإنه في عملية إبداعه لجملة من الكلمات والأسماء، قد يعتبرها شأنا خاصا به. غير أن هذا الأمر لا يطرح مشكلة، من حيث إن حب التملك هوى إنساني، بينما المشكلة تقع حينما يبدع الإنسان كلمات قد تكون فارغة من المعنى، مثل تلك الكلمات التي كانت متداولة في التقليدين الفلسفي واللاهوتي الوسيطين، والتي لا تفيد في شيء، كالأقنوم، وتحول خبز القربان إلى جسد المسيح ودمه، الآن الأزلي...إلخ.

رابعا؛ لئن كانت اللغة من حيث الاستخدام الإيجابي تستعمل للهو والتنكيت لبعث الفرح لدى البشر، فإن اللغة في استخدامها السلبي يمكن أن تكون وسيلة لإداية الناس. فاللغة بما هي قوة تحملها الذات البشرية، فإنه يمكن أن تستعمل بكيفية سلبية تؤدي إلى خلق فضاء للصراع بين الناس، لاسيما، في استعمال بعض الكلمات التي تقلل من شأن الإنسان كإنسان. يقول هوبز: «والرابعة هي عندما يستخدمونها ليؤذي بعضهم بعضا: وبما أن الطبيعة قد سلحت المخلوقات الحية بعضها بالأسنان، وبعضها بالقرون، وأخرى بالأيدي لتؤذي عدوها، فإنه لمن إساءة استخدام النطق أن نؤذيه باللسان، ما لم يكن إنسانا نحن مجبرون على أن نحكمه، فعندئذ لا يكون الغرض أن نؤديه وإنما أن نؤدبه ونصلحه.»[4].

وبناء على ما سبق، نستنتج أن اللغة حتى وإن كانت من الأدوات الأساسية التي لا غنى عنها في حياة الإنسان، فإن اللغة باعتبارها صناعة بشرية، لها القابلية لكي تستعمل بطرق تكاد تكون أحيانا عامة تبتغي تحويل الخطاب الذهني إلى كلمات وأسماء شفوية هدفها تذكر ما مضى-الربط بينه، أو خاصة تبتغي معرفة أسباب الأشياء، وتعليمها، والتعبير عن إرادة صاحبها ورغباته، والترويح عن النفس. لكن، إن كان الاستخدام الخاص إيجابيا أحيانا، فإنه يمكن أن تستعمل بكيفية سيئة حينما تقوم على مجموعة من الأسماء والكلمات الفارغة من المعنى.

***

د. لوكيلي عبد الحليم - باحث في الفلسفة-المغرب

......................

[2]  توماس هوبز (Thomas Hobbes) فيلسوف وعالم رياضيات وفيزياء إنجليزي ولد يوم 5 أبريل من سنة 1588م في مدينة مالميسبري (Malmesbury)، وتوفي يوم 4 دجنبر من سنة 1679م. اشتهر بنظريته في مجال الفلسفة السياسية أو المدنية، غير أن له اهتمامات فلسفية في مجالات أخرى كالتاريخ والفيزياء والأخلاق واللاهوت...إلخ. ولعل من أهم أعماله التي تعد مصدرا أساسيا في تاريخ الفلسفة هو كتابه التنين أو اللفياثان (Léviathan).

[3] توماس هوبز. اللفياثان: الأصول الطبيعية والسياسية لسلطة الدولة. ترجمة ديانا حرب وبشرى صعب؛ مراجعة وتقديم رضوان السيد. ط. 1. (أبوظبي: معهد أبو ظبي للثقافة والثرات، 2011). ص.41.

[4] توماس هوبز، اللفياثان، مصدر سابق، ص.41.

الفلسفة تعني دراسة الأسئلة الأساسية المتعلقة بالحقيقة، والوجود، والقيم، والمعرفة، تهدف إلى فهم العالم والإنسان والعلاقات بينهما. من ناحية اخرى تعني العلوم بدراسة الظواهر الطبيعية والاجتماعية وتطوير نظريات ومفاهيم قائمة على الأدلة والتجربة هناك تفاعل وتأثير متبادل بين الفلسفة والعلوم، فالفلسفة توفر الأسس النظرية والمنهجية للعلوم، بينما العلوم تقدم المعرفة الأمبريقية التطبيقية التي تساهم في تطور الفلسفة الخلل البنيوي في العقلية الفلسفية يشير إلى مجموعة من التحديات والمشكلات التي تواجه الفلاسفة في بناء أفكارهم ونظرياتهم.  كثير من الفلاسفة يواجهون صعوبات في تجنب التناقضات في أفكارهم، هذه التناقضات قد تؤدي إلى ضعف الحجة أو عدم التماسك في النظريات اذ غالبًا ما تعتمد الفلسفات على افتراضات قد تكون غير مبررة أو غير مدروسة بشكل كافٍ، هذه الافتراضات يمكن أن تشكل أساسًا هشًا للنظريات ،الفلسفة تعتمد بشكل كبير على اللغة، لكن اللغة يمكن أن تكون غامضة أو متعددة المعاني، مما يؤدي إلى صعوبات في التعبير عن الأفكار بوضوح ،كما ان الفلسفات تتأثر بالثقافات والخلفيات الاجتماعية، ما يمكن أن يؤدي إلى انحيازات أو تفضيلات معينة تؤثر على الفكر الفلسفي . التطور في الحضارة والتكنولوجيا والاقتصاد عندما تكون هناك نظرية فلسفية خاطئة أو معتقدات غير صحيحة، يؤدي إلى تأثير سلبي على تطور المعرفة العلمية والابتكار التقني. على سبيل المثال، إذا كانت هناك فلسفة تعتقد أن العالم قائم على القدرة الإلهية وأن العلوم الطبيعية لا تكشف عن الحقيقة، يتم تقييد التطور العلمي والتكنولوجي، وبالتالي، يمكن أن يحدث تباطؤ في التقدم التكنولوجي والابتكار وتطور المجتمع ، الفلسفة تسهم أيضًا في توجيه القرارات الاقتصادية وتشكيل النظم الاقتصادية، إذا كانت هناك عقلية فلسفية متخلفة في المنطقة، يكون هناك تأثير سلبي على التطور الاقتصادي، مثل القيود على الحرية الاقتصادية وعدم تشجيع الاستثمار ،لذا يمكن القول إن وجود خلل بنيوي في العقلية الفلسفية يمكن أن ينعكس سلبًا على التطور في الحضارة والتكنولوجيا والاقتصاد،

أمثلة على الخلل البنيوي في العقلية الفلسفية

كان للأساطير والأفكار الخرافية تأثير كبير على الفلسفة والعلوم، على سبيل المثال، في العصور الوسطى، كانت العقلية الفلسفية تعتقد أن الأمراض تحدث بسبب الأرواح الشريرة أو الأسباب الخارقة للطبيعة، هذه العقلية أدت إلى تأخر في تطور فهمنا للأمراض وعلاجها، ومن ثم تأثير سلبي على التقدم الطبي والصحي، الفلسفة الدينية المتشددة تؤدي الى الالتصاق الشديد بمعتقدات دينية التي تشكل قيودا على التطور العلمي والتكنولوجي. تعتبر بعض السرديات الدينية المتشددة العلم والتكنولوجيا تهديدًا للقيم والمعتقدات الدينية، وبالتالي يتم رفضها أو تجاهلها مما يعوق التقدم التكنولوجي والعلمي في المجتمعات التي تتأثر بهذه العقلية، الفلسفة المحافظة والمحافظة تؤدي إلى المقاومة أو الرفض للتغيير والابتكار، على سبيل المثال، في بعض المجتمعات التقليدية، قد يتم رفض الأفكار والتقنيات الجديدة لأنها تعتبر انحرافًا عن التقاليد والقيم التقليدية مما يقيد التطور التكنولوجي والاقتصادي ويمنع استفادة المجتمع من التقدم، الفلسفة السلبية والقائمة على الشك، يمكن أن تؤدي إلى تقييد التطور والابتكار، عندما ينظر الأفراد إلى العالم بشكل سلبي ويشككون في إمكانية تحقيق التقدم فإنهم قد يتجنبون المخاطر ويمتنعون عن تجربة أفكار ومشاريع جديدة ،هذه الأمثلة توضح كيف يمكن أن يؤثر الخلل البنيوي في العقلية الفلسفية على التطور في مختلف المجالات.

الخلل البنيوي العام

من الصعب تحديد الخلل البنيوي العام في العقلية الفلسفية الشرق اوسطية، حيث تتنوع المدارس الفلسفية والتوجهات الفكرية في هذه المنطقة." (“الخلل البنيوي في العقلية الفلسفية الشرق اوسطية”)^* ومع ذلك، يمكن التطرق إلى بعض التحديات ونقاط الضعف المحتملة في هذه العقلية:

القدرة على التطبيق العملي، تكون الفلسفة الشرقية اوسطية متمحورة بشكل كبير حول النظريات والتأملات الفلسفية، ويكون من الصعب تحويل هذه الافكار العميقة إلى تطبيقات عملية في الحياة اليومية.

الانغماس الديني، تكون العقلية الفلسفية الشرقية اوسطية مرتبطة بشكل وثيق بالدين والروحانية، ويكون هذا الانغماس الديني عائقًا أمام التفكير النقدي المستقل والتحليل العلمي.

الشمولية الثقافية، تكون الفلسفة الشرق اوسطية مرتبطة بثقافات محددة وسرديات تاريخية مؤدلجة، مما يؤدي إلى انحسارها في سياق ثقافي معين وعدم القدرة على التعامل مع التحديات العالمية بشكل شامل.

العولمة والهوية، تواجه الفلسفة الشرقية اوسطية تحديات في مواجهة العولمة وتأثيرها على الهوية الثقافية والفلسفية. يمكن أن تنشأ أسئلة حول الهوية الثقافية المشتركة والتفاعل بين الثقافات في ظل التحولات العالمية. هذه مجرد بعض القضايا الفلسفية الحالية التي يمكن أن تواجه العقلية الفلسفية الشرقية اوسطية.

مقارنة بين الفلسفة الشرق اوسطية والفلسفة الغربية

المصدر الأساسي للمعرفة:

 في الفلسفة الغربية، تعتمد المعرفة على المنطق والتحليل والاستدلال العقلي. بينما في الفلسفة الشرقية اوسطية، تعتمد المعرفة على السرديات الدينية والتجربة الروحية والتأمل.

التركيز الفلسفي:

 ترتكز الفلسفة الغربية على الفلسفة التأملية والأخلاق والاقتصاد، بينما تركز الفلسفة الشرقية اوسطية على الروحانية والتوازن والحكمة الروحية والتحقيق الذاتي.

النظرة للواقعية:

 الفلسفة الغربية تميل إلى تأكيد وجود الواقع الخارجي المستقل عن الوعي الإنساني، بينما الفلسفة الشرقية الوسطى تعزز فكرة أن الواقع هو نتاج للوعي الذاتي والتفاعل بين الداخل والخارج.

 (“الخلل البنيوي في العقلية الفلسفية الشرق اوسطية”)^*

العلاقة بين الإنسان والطبيعة:

 في الفلسفة الغربية، يتم تعامل الإنسان والطبيعة على أنهما كيانان منفصلان، بينما تؤمن الفلسفة الشرقية الوسطى بالتوازن والتناغم والتقديس بين الإنسان والطبيعة ككيان واحد.

الأخلاق والقيم:

 الفلسفة الغربية تركز على الأخلاق الواجبة ومبادئ العدالة والحقوق، بينما الفلسفة الشرقية الوسطى تؤمن بالتوازن والتحقيق الروحي والتطهير الذاتي كأساس للأخلاق.

هذه مجرد بعض الاختلافات العامة بين الفلسفة الشرقية اوسطية والفلسفة الغربية. يجب ملاحظة أن هذه التصنيفات تعتبر عامة ويمكن أن يكون هناك تنوع وتداخل في الفلسفات داخل كل تقاليد، بعض الفلسفات الشرقية اوسطية تعتبر تطور التكنولوجيا والحضارة بشكل سلبي أو تنظر إليه على أنه يؤدي إلى انحراف عن القيم والمبادئ الروحية. ""ومع ذلك، يجب ملاحظة أن هذا الاعتراض ليس صحيحًا لجميع الفلسفات الشرقية اوسطية، وأن هناك تنوعًا واختلافًا بين هذه الفلسفات في مواقفها تجاه التقدم التكنولوجي والحضاري. " (“الخلل البنيوي في العقلية الفلسفية الشرق اوسطية”)^* فبعض الفلسفات الشرقية اوسطية تروج لفهم متكامل يجمع بين الجوانب الروحية والمادية للحياة، وتؤمن بإمكانية استخدام التكنولوجيا والتقدم الحضاري لخدمة الإنسانية وتحقيق السعادة والتنمية الشاملة. علاوة على ذلك، يجب أن نفهم أن الفلسفة الشرقية اوسطية ليست كتلة موحدة وأن هناك تنوعًا في تياراتها ومدارسها الفكرية. وبالتالي، يمكن أن يكون لديها تفسيرات ومفاهيم مختلفة بشأن التكنولوجيا والتطور الحضاري. على مر التاريخ، يمكن أن تظهر بعض الدول في الشرق الأوسط بواجهتين، الجانب الثقافي والديني الذي يعكس الفلسفة الشرقية اوسطية، والجانب الاقتصادي والسياسي الذي ينطوي على التحديات التي تواجهها الدول في التطور التقني والحضاري، هناك عوامل عديدة تؤثر على التطور التقني والحضاري في المنطقة، مثل الاستقرار السياسي، التعليم، الابتكار، الاستثمار، والتكنولوجيا مع ذلك، تواجه الدول في الشرق الأوسط تحديات حضارية واقتصادية معاصرة، مثل توزيع الثروة، التعليم، البطالة، الفقر، الحروب والصراعات السياسية. هذه التحديات تؤثر على التطور التقني والحضاري في المنطقة.

الصراعات السياسية وأثرها

 تعاني بعض الدول في الشرق الأوسط من صراعات ونزاعات سياسية واضطرابات أمنية، مما يعرقل التنمية الاقتصادية والاستقرار الاجتماعي. تواجه العديد من الدول في المنطقة تحديات كبيرة في مجال الفقر والبطالة، ويكون النمو السكاني السريع الذي يؤدي الى سوء توزيع الثروة ونقص فرص العمل يعد من الأسباب الرئيسية لهذه المشكلة. كذلك يعاني نظام التعليم في هذه الدول من ضعف التمويل ونقص البنية التحتية وجودة التعليم، مما يؤثر على تطور المهارات والمعرفة اللازمة لتعزيز الابتكار والتقدم الاقتصادي. كما ان هناك نقص في التمويل والاستثمار في البحث العلمي والتطوير التكنولوجي، مما يؤثر على القدرة على الابتكار وتطوير صناعات جديدة وتحسين البنية التحتية التقنية كذلك تعاني العديد من الدول في الشرق الأوسط من تدفق اللاجئين والمهاجرين، مما يضع ضغوطًا على الموارد والبنية التحتية والخدمات الاجتماعية. من خلال تنمية التفكير النقدي في هذه المجتمعات وتعزيز الوعي الفلسفي والعلمي يمكن تجاوز الخلل البنيوي في الفلسفة الشرق أوسطية وتوفير بيئة داعمة ومحفزة للتفكير العلمي والفلسفي كما ان تشجيع الحوار والنقاش والبحث العلمي في المجتمعات يؤدي الى تحقيق التقدم والتطور. الا ان معظم كيانات المنطقة تسوسها دول هجينة يسودها الفساد بكل اشكاله والتبعية المقيتة.

***

غالب المسعودي

..............................

* الاقتباسات من مقالة لي منشورة في موقع الحوار المتمدن

https://www.ahewar.org/debat/show.art.asp?aid=820658

يكشف سلافوي جيجيك(1) المفارقة السياسية للكذب. ما تسمى مفارقة الكاذب Liar paradox statement مثل القول "كل ما أقول هو كذب" جرى نقاشها دائما من جانب الفلاسفة بدءاً من فلاسفة اليونان والهند حتى فلاسفة القرن العشرين. المفارقة هي اذا كان هذا القول صادق عندئذ فهو كاذب (كل ما أقول ليس كذبا)، والعكس صحيح. وبدلا من الضياع اللامتناهي في حجج وحجج مضادة، سوف نستفيد من جاك لاكان 1901-81)، الذي يقدم حلا فريدا من خلال التمييز بين محتوى التعبير enunciation والموقف الذاتي المتضمن في هذا التعبير enunciated: بين محتوى ما تقول والموقف المتضمن بما تقول. في اللحظة التي نستخدم فيها هذا التمييز، نرى فورا ان القول "كل ما أقول هو كذب" يمكن ان يكون ذاته صادقا او كاذبا. القول"انا دائما أكذب" يمكنه ان يجعل بشكل صحيح او غير صحيح التجربة الذاتية لكامل وجودي غير أصيلة وزائفة. لكن العكس ايضا صحيح.

لماذا نبذل وقتا في النقاش اللامتناهي بمثل هذه المفارقات؟ لأن في عصرنا عصر"ما بعد الحقيقة" للشعبوية اليمينية، بلغ تطبيق هذه المفارقة حدوده القصوى. لذا فان خطاب السياسيين اليوم لا يمكن فهمه بدون التمييز بين التعبير من جهة وما ينطوي عليه من جهة اخرى.

بعد إعادة انتخاب ترامب عام 2024، ناشدت الكسندريا اوكاسيو علنا (التي احتفظت بمقعدها في الكونغرس) اولئك المصوتين لها والذين ايضا صوتوا لترامب ان يوضحوا لماذا قاموا بهذا التصويت الغريب وغير المنسجم. قيل لها ان السبب هو انه بالمقارنة مع التلاعب الانتخابي لكاميلا هاري والديمقراطيين الاخرين، هي وترمب كلاهما بديا أكثر ثقة. هذا ايضا يفسر لماذا، عندما يقع ترامب في فخ اللاانسجام او الكذب الصريح، فان مثل هذا الافصاح يساعده: أنصاره يأخذون من كذبه كبرهان على انه يتصرف ككائن بشري عادي لايثق فقط بخبرائه المختصين وانما يقول رأيه بصراحة. ان اللاانسجام والكذب في المحتوى المنطوق لأقوال ترامب يعمل كإشارة بانه في مستوى موقف النطق، يتحدث ترامب كانسان أصيل وصادق. هذا يثبت ان الموقف المتضمن في النطق يمكن ان يكون أيضا مزيفا.

ستراتيجية الكذب

الحقيقة الذاتية هي في تضاد مع الحقيقة الواقعية factual truth بطريقة مشابهة للتضاد بين الهيستيريا والعصاب الوسواسي: الاول هو حقيقة في شكل كذبة، والثاني هو كذبة في شكل حقيقة. الهيستيري يقول الحقيقة في شكل كذبة بحيث ما يقال ليس صحيح تماما وانما الكذب يعبر بشكل زائف عن شكوى حقيقية، امّا ما يدّعيه العصابي الوسواسي هو في الواقع صحيح لكنه حقيقة تخدم الكذب.

اليوم، كلا اليمين الشعبوي واليسار الليبرالي اللذان يدعوان للتصحيح السياسي يمارسان هذين الشكلين التكميليين للكذب. اولاً كلا المجموعتين تستخدمان الكذب الواقعي عندما يخدم هذا الكذب ما يتصورونه كحقيقة عليا لقضيتهم. فمثلا، بعض الاصوليين الدينيين يدعون الى "الكذب من أجل يسوع": لكي تُمنع الجرائم المرعبة للاجهاض، يُسمح للمرء بنشر "حقائق" علمية كاذبة حول الأجنة والمخاطر الطبية للاجهاض، او لكي يساعدوا في اشاعة الرضاعة الطبيعية، يُسمح للمرء بعرض ادّعاء كـ حقيقة علمية بان الإمتناع عن الرضاعة الطبيعية يسبب سرطان الثدي. الشعبويون المناوئون للهجرة يتداولون بلا خجل قصصا غير واقعية حول الاغتصاب والجرائم الاخرى للاجئين لكي يعطوا مصداقية لرؤاهم بان اللاجئين يشكلون تهديدا "لإسلوبنا في الحياة". في كثير من الاحيان، ليبراليو التصحيح السياسي يعملون بنفس الطريقة لهدف مضاد، هم يعملون بصمت حول الاختلافات الفعلية بين طرق حياة اللاجئين والاوربيين، طالما يُنظر الى ذكرها كتعزيز للمركزية الاوربية. ونتذكر حالة روثرهام في المملكة المتحدة، حيث قبل عقد تقريبا، اكتشف شرطي ان عصابة من الشباب الباكستانيين كانوا يحضرون منهجيا لإغتصاب الاف الشابات الاوربيات الفقيرات، البيانات جرى تجاهلها في البدء او قُلل من شأنها لكي لاتثير الاسلامفوبيا.

الاستراتيجية المضادة ايضا مورست على نطاق واسع في كلا القطبين. الشعبويون المناوئون للهجرة لا ينشرون فقط اكاذيب واقعية وانما ايضا يستخدمون بمهارة اجزاءً من الحقيقة الواقعية ليضيفوا هالة من الصدق على أكاذيبهم العنصرية، كما ان انصار الحزب الشيوعي ايضا مارسوا هذا النوع من الكذب في صراعهم ضد العنصرية والتمييز الجنسي، هم كثيرا ما أعلنوا عن حقائق يمكن التحقق منها لكنهم يقدمونها بطريقة مشوهة. اليمين الشعبوي ينقل إحباطه الحقيقي وإحساسه بالخسارة الى عدو خارجي، بينما اليسار الشعبوي يستعمل قضاياه الصحيحة (اكتشاف التمييز الجنسي والعنصرية في اللغة) ليعيد الزعم بتفوقه الاخلاقي (وهكذا يمنع التغير الاجتماعي الاقتصادي الحقيقي). المفارقة الكبرى هي ان اليمين الشعبوي يمارس النسبية التاريخية بوحشية اكثر من اليسار، حتى عندما يدينونها في نظريتهم. مع ذلك، الموقف الصحيح هو ليس فقط التمسك بالحقيقة الواقعية، بمعنى ان، هناك "حقائق بديلة" – رغم انها ليست بالمعنى الذي حدث فيها الهولوكوست او لم يحدث. (بالمناسبة، جميع المحققين في الهولوكوست من ديفد ايرفينغ فصاعدا، الذين يدّ عون التحقق من البيانات بطريقة تجريبية صارمة – لا أحد منهم يستحضر نسبية ما بعد الحداثة).

البيانات تقدم ميدانا شاسعا وغير قابل للاختراق، ونحن دائما نقترب من زاوية ما تسميه التأويلات "افق الفهم"، مفضلين بعض البيانات ومتجاهلين اخرى. كل تاريخنا هو بالضبط – قصص يمكن القول عبارة عن مجموعات من بيانات منتقاة في قصص منسجمة بدلا من نسخ فوتوغرافية للواقع. فمثلا، مؤرخو اللاسامية يمكنهم بسهولة كتابة رؤية لدور اليهود في الحياة الاجتماعية للألمان في العشرينات من القرن الماضي، مشيرين الى الكيفية التي سيطر بها اليهود على مهن مثل المحاماة والصحافة والفن، وبغض النظر عن مدى صحتها، فهي من الواضح تعمل في خدمة الكذب. اكثر الكذب كفاءة هو الكذب الذي يعيد انتاج فقط البيانات الواقعية.

لو أخذنا تاريخ بلد ما، يمكن لأحد ما شرح ذلك التاريخ من وجهة نظر سياسية، مركزا على تقلبات السلطة السياسية، او ربما شخص آخر يمكنه التركيز على التنمية الاقتصادية، على الصراعات الايديولوجية، على البؤس الشعبي والاحتجاجات .. أي واحد من هذه الاتجاهات يمكه ان يكون دقيقا واقعيا لكنه ليس "صحيحا" بالمعنى الصارم البعيد عن الشك. لا يوجد هناك شيء "نسبي" حول حقيقة ان تاريخ الانسان دائما قيل من وجهة نظر معينة، جرى الحفاظ عليها بواسطة مصالح ايديولوجية. الشيء الصعب هو ان تبيّن كيف ان وجهات النظر النفعية هذه ليست صحيحة ايضا. بعضها اكثر صدقا من غيرها. فمثلا، عندما يعرض أحد قصة المانيا النازية من وجهة نظر معاناة اولئك الذي اضطُهدوا منها – أي، اذا تأثرنا في سردنا بمصلحة الانعتاق الانساني العالمي – هذه ليست فقط مسألة وجهة نظر ذاتية مختلفة، هذا السرد للتاريخ هو دائما "اكثر صحة" طالما هو يصف بكفاءة ديناميكية الكلية الاجتماعية التي أفرزت النازية. جميع "المصالح الذاتية" ليست نفس الشيء، ليس فقط بسبب ان بعضها مفضلة اخلاقيا على الاخرى، وانما ايضا بسبب ان "المصالح الذاتية" لاتقف خارج التكامل الاجتماعي، بل هي ذاتها أهداف للتكامل الاجتماعي، تكونت بواسطة مشاركين نشطين "او سلبيين" في العمليات الاجتماعية. ذلك يفسر لماذا لا يوجد هناك "ابلاغ "محايد" او "موضوعي" في حرب الشرق الاوسط، ولا حول القمع الروسي ضد اوكرانيا. يستطيع المرء قول الحقيقة حولها فقط من وجهة نظر الضحية . كتاب يورغن هابرماس (المعرفة والمصالح الانسانية، 1968)، هو اليوم الاكثر ملائمة من أي وقت مضى.

الكذب السلبي والكذب النشط

لكي نوضح هذا البُعد، يجب ان نوظف فكرة اخرى تلعب دورا حاسما في تحليل ايديولوجية اليوم: فكرة التداخل السلبي interpassivity التي طورها روبرت فولر. التداخل السلبي هو المضاد لفكرة هيجل في (دهاء العقل)، التي نكون بها نشطين من خلال الاخرين.

فكرة هيجل هي اني هل استطيع البقاء سلبيا، أجلس بارتياح في الخلف، بينما يقوم الاخرون بالعمل لي. بدلا من ضرب المعدن بمطرقة، تستطيع الماكنة القيام بذلك لي، بدلا من ان أقوم بتشغيل الطاحونة بنفسي، يستطيع الماء القيام بذلك. هنا انا احقق هدفي بطريقة التداخل بيني وبين الشيء الذي فيه أعمل شيء طبيعي آخر. لكن نفس الشيء يمكن ان يحدث على المستوى الشخصي. بدلا من ان أهاجم العدو مباشرة، انا استطيع اثارة قتال بينه وبين شخص آخر، بذلك انا استطيع ان اشاهد بارتياح الاثنين يحطمان بعضهما البعض. في حالة التداخل السلبي، على العكس، انا سلبي من خلال الآخر. انا أعترف للاخر بالمظهر السلبي – التمتع – بتجربتي، بينما انا ذاتي أبقى منخرطا بنشاط. انا استطيع الاستمرار بالعمل مساءً، بينما مسجل الفيديو يستمتع سلبيا بالتلفزيون لي، انا استطيع عمل ترتيب مالي لثروة المتوفي بينما الباكون يحزنون.

هذا يقودنا الى فكرة الفعالية الزائفة: الناس لا يتصرفون فقط لكي يغيروا شيئا ما، هم يستطيعون ايضا التصرف لمنع شيء ما من الحدوث او لكي لايتغير اي شيء. هنا تكمن الاستراتيجية الاساسية للعصاب الوسواسي. هو نشط بشكل محموم لكي يمنع الشيء الحقيقي من الحدوث. لنتصور، في موقف جماعي يحصل توتر يهدد بالانفجار، المهوسون يتحدثون كل الوقت لكي يمنعوا اللحظة المحرجة للعلم التي سوف تقنع المشاركين ليواجهوا علنا التوتر الاساسي.

ونفس الشيء، يحصل في علاجات التحليل النفسي، المصاب بالوسواس العصبي يتحدث باستمرار، يغرق المحلل بالحكايات والأحلام والرؤى. هذا النشاط المتواصل مدعوم بالخوف الاساسي بانهم لو أوقفوا الحديث للحظة، فان المحلل سوف يسألهم السؤال الخطير الذي يهم حقا. بكلمة اخرى، هم يتحدثون لكي يجعلوا المحلل ساكنا. حتى في الكثير من السياسات التقدمية اليوم، الخطر ليس السلبية وانما في النشاط الزائف المتحفز ليكون نشطا ومشاركا حتى لو بدون انتاجية. الناس يتدخلون كل الوقت، محاولين القيام بشيء ما، الاكاديميون يشاركون في نقاشات بلا معنى، الصعوبة الحقيقية هي التراجع خطوة الى الوراء والانسحاب. اولئك الذين في السلطة عادة يفضلون المشاركة النقدية على الصمت – لإشغالنا في حوار فقط للتأكد من كسر السلبية المشؤومة. التأكيد اللامتناهي على ضرورة الفعل، القيام بشيء ما، عادة يخون الموقف الذاتي في عدم القيام بأي شيء. كلما تحدثنا كثيرا حول كوارث بيئية وشيكة، كلما كنا أقل استعدادا للعمل. بالضد من نموذج التدخل السلبي الذي نكون به نشطين كل الوقت لضمان ان لا يتغير شيء، اول خطوة حاسمة في معارضته هي الانسحاب الى السلبية ورفض المشاركة. هذه الخطوة الاولى تمهد الطريق لنشاط حقيقي. الاشياء تصبح اكثر تعقيدا في عملية الإعتذار.عندما أتسبب بأذى لشخص ما، الشيء المناسب الذي أقوم به هو ان اقدم له اعتذارا رقيقا، والشيء الملائم له للرد هو قول شيء مثل "شكرا، انا اقدر شعورك لكني لم أكن منزعجا، لذا انت حقا لا تدين لي بأي اعتذار". المسألة بالطبع، انه رغم ان النتيجة النهائية هي ان لا اعتذار مطلوب، لكن المرء يجب ان يمر من خلال كامل عملية تقديم الاعتذار: "انت لا تدين لي باعتذار" يمكن قولها فقط بعد ان اقدم الاعتذار. لذا بالرغم من عدم حدوث شيء رسمي – لأن تقديم الاعتذار اعلن انه غير ضروري – هناك في نهاية العملية ربما يتم الاحتفاظ بالصداقة. الاعتذار نجح بالضبط من خلال اعلانه زائد عن الحاجة.

الحزب الشيوعي الصيني وفر نموذجا مشابها لإستغلال الفجوة بين المنطق والمنطوق. هو تعلّم درسا من فشل غورباشوف في ان الاعتراف التام علنا بـ "الجرائم التأسيسية" للنظام لن تؤدي الاّ الى سقوط النظام بأكمله. لذا فان تلك الجرائم يجب ان تبقى غير معروفة. حقا، بعض أخطاء وتجاوزات الماويين تم التنديد بها (القفزة الكبرى للامام والمجاعة المدمرة التي تبعتها، والثورة الثقافية)، وتقييم دينغ لدور ماو كـ 70% ايجابي و 30% سلبي، هو تكريس للصيغة الرسمية. لكن هذا التقييم يعمل قصداً كإستنتاج رسمي يجعل أي توضيح مفصل آخر غير ضروري. حتى عندما كان ماو سيئا بنسبة 30%، فان التأثير الرمزي لهذا الإعتراف هو محايد، لكي يستمر الاحتفال به كأب مؤسس للامة، لايزال جسده في ضريح وصورته على كل ورقة نقدية.

نحن نتعامل هنا مع حالة واضحة لإنكار يشبه انكار الشذوذ الجنسي. رغم اننا نعرف جيدا ان ماو ارتكب اخطاءً كبيرة وسبّب معاناة هائلة، لكن شخصيته تم الحفاظ عليها بطريقة اسطورية غير ملوثة بهذه الحقائق. بهذه الطريقة، يمكن للشيوعيين الصينيين امتلاك حصتهم من الكعكة، وان التغيرات الراديكالية التي أدت الى تحرير اقتصادي يمكن دمجها في استمرارية نفس الحزب الحاكم كما في السابق.

العملية هنا هي عملية تحييد (او كما يسميها فرويد "عزل"): انت تعترف باشياء فضيعة، لكنك تمنع جميع ردود الافعال الذاتية عليها (رعب مما حدث). ملايين الوفيات اصبحت حقيقة محايدة. اليوم، عندما يعلن إعلام اسرائيل وبعض الغرب عن تدمير غزة، هل انهم لا يمارسون نفس الحيادية؟ ارهابيو حماس يعذبون ويقتلون، بينما ضحايا جيش الدفاع الاسرائيلي تتم تصفيتهم وابادتهم ..

الشائعات والكذب

هناك شائعات تعمل بطريقة غريبة فيما يتعلق بالحقيقة: الحقيقة الواقعية للشائعة يتم تعليقها او تُعامل كشيء غير مادي (انا لا أعرف ان كانت حقيقية لكن هذ ما سمعته)، بينما محتوى الشائعة يحتفظ بكامل فاعليته الرمزية – نحن نستمتع بها، إعادة سردها بشغف (يمكن الوثوق هنا بكتاب الشائعات، للكاتب ملادن دولار، 2024).

لذا انه ليس نفس الشيء كإنكار الشذوذ الجنسي، التي تشبه كثيرا "انا أعرف جيدا انها ليست صحيحة لكن مع ذلك انا اعتقد بها"، بل هو عكسها – شيء مثل "انا لا استطيع القول باني اؤمن بان هذا صحيح، هذا حدث حقا لكن مع ذلك هذا ما أعرفه".

وفيما يتعلق بممارسة السلطة، يبدو حيز الشائعات غامضا. الشائعات القذرة يمكن ان تحافظ على السلطة (من أتاتورك الى تيتو) لكن الشائعات ايضا تلعب دورا حاسما في الاضطرابات بما في ذلك الاضطرابات المناوئة للمهاجرين (كما ذكرنا ان اوربا الآن مليئة بالشائعات ضد المهاجرين الذين يغتصبون النساء، وكيفية مراقبة السلطات للاخبار حول تلك الاغتصابات). هناك ايضا ما يرغب المرء تسميته "شائعات جيدة" – تلك التي تكون مطلوبة لإثارة انفجار ثوري. مثال تاريخي هو الخوف الكبير، الرعب العام الذي حدث بين السابع عشر من جولاي والثالث من اغسطس عام 1789 في بداية الثورة الفرنسية .

الشائعات يُنظر اليها باعتبارها تنسجم تماما مع مأزق اليوم والذي يصفه العديد من الناس بـ "موت الحقيقة" – توصيف هو بالتأكيد خاطئ. ما يقصده اولئك الذين يستعملون هذه العبارة هو انه في السابق (لنقل حتى الثمانينات من القرن الماضي)، رغم كل الاستغلال والتشويهات، ظلت الحقيقة سائدة بطريقة او باخرى، بحيث ان عبارة "موت الحقيقة"هي نسبيا ظاهرة حديثة. لكن نظرة عامة سريعة تخبرنا ان هذه ليست هي الحالة: كم من الانتهاكات لحقوق الانسان والكوارث الانسانية بقيت غير مرئية، من حرب فيتنام الى غزو العراق؟ فقط لنتذكر فترات حكم ريغن ونكسون وبوش ... الفرق لم يكن ان الماضي كان اكثر صدقا وانما ان سيادة الايديولوجية كانت اكثر قوة، بحيث، بدلا مما نراه اليوم من صراع كبير ملتبس في الحقائق المحلية، فان حقيقة واحدة (او كذبة كبيرة) بقيت اساسا هي السائدة.

في الغرب، كانت هذه هي حقيقة الديمقراطية الليبرالية (مع اليسار او اليمين).ما يحدث اليوم هو انه مع موجة الشعبوية التي زعزعت استقرار المؤسسة السياسية، نجد ان الحقيقة/الكذب التي خدمت كأساس ايديولوجي لهذه المؤسسة هي ايضا تنهار. والسبب الحتمي لهذا التفكك هو ليس ظهور نسبية ما بعد الحداثة وانما فشل المؤسسة الحاكمة في كونها لم تعد قادرة على الحفاظ على سيادتها الايديولوجية.

نستطيع ان نرى الآن ماذا يعارض حقا اولئك الذين يحزنون على "موت الحقيقة". تفكك قصة واحدة كبيرة مقبولة بدرجة ما من جانب الاغلبية جلبت استقرار ايديولوجي للمجتمع. ان سر اولئك الذين يلعنون "النسبية التاريخية" هو انهم يفتقدون الموقف الآمن الذي به توفر حقيقة كبرى واحدة (حتى لو كانت كذبة كبرى) الخرائط المعرفية الاساسية للجميع. باختصار، ان الذين ينددون بـ "موت الحقيقة" هم اكثر الاشخاص الراديكاليين لهذا الموت: شعارهم الضمني المنسوب الى غوتة" اللاعدالة افضل من الاضطراب" يعني كذبة كبيرة أفضل من واقع مزيج من صدق وكذب.

لذا عندما نستمع الى ادّعاءات بان المجتمع ينهار مع الإنهيار المستمر للنظام البيئي، يجب ان نكون واضحين جدا حول ما تعنيه تلك الادّعاءات: ليس فقط ان الاكاذيب تنتشر بكثرة وانما ان الكذبة الكبرى التي هي حتى الان تحافظ على التماسك الاجتماعي هي تتفكك. ان "موت الحقيقة" يفتح إمكانية لحقيقة أصيلة جديدة او لكذب كبير أكثر سوءاً. ألمْ يحدث هذا اليوم مع تراجع الديمقراطية الليبرالية والتي تدريجيا طغت عليها شخصيات متعددة من الفاشية الجديدة، بدءاً من الشعبوية الإقطاعية حتى الإستبداد الديني؟

***

حاتم حميد محسن

..........................

Philosophy Now June/July2025, issue 168

(1) سلافوي جيجيك Slavoj Zizek مدير معهد بيركيك للانسانيات في جامعة لندن، استاذ زائر في جامعة نيويورك، باحث أقدم في قسم الفلسفة بجامعة Ljubljana في سلوفانيا.

تمهيد: من خلال ما اشار له فلاسفة عديدين في تلازم الذاكرة والخيال بوجهات نظر متباينة خلصنا أنهما إفصاحان يدركان بدلالة تعبيرهما عن (الزمان) بصورة متضادة متعاكسة، فالذاكرة تعبير إستذكاري متجه نحو الماضي دوما، يعاكسه تعبير الخيال متجها نحو سيرورة مستقبلية غائبة ليست موجودة في زمان مدرك الحضور. الحاضر آنية منحلة مندثرة متلاشية بين شد الماضي وتوظيف المستقبل. حضور الموضوع في الذاكرة والخيال على السواء ضرورة ادراكية.

بالحقيقة هذا التفريق المتعاكس بين إختلاف زمانية الذاكرة نحو الماضي، وزمانية الخيال نحو سيرورة مستقبلية هي إجتهاد لنا سبق لريكور ذكره بعبارة سريعة سرعان ما غادرها من حيث تكريسها الانفصال بين الذاكرة والخيال غير المتفق عليه . وحيث معظم الفلاسفة رغم هذا التعارض الشديد بين تحقيب وقتين مختلفين، يذهبون – الفلاسفة - الى تبعية الذاكرة للمخيلة أو تبعية المخيلة للذاكرة من ناحية أن الذاكرة هي زمان ماض يحتوي زمانية الخيال في إرتباطهما المشترك بتقلبات النفس.

وذهب بعض الفلاسفة تأكيدهم أهمية ربط الذاكرة بالزمن الماضي في معرفة دلالتها حين تكون الذاكرة مرافقة لزمن مرّ، زمن مضى، عليه يمكننا إستخلاص ثلاث نتائج من هذا المعنى ربما لا يأخذ بها بعض الذين يعاملون تجريد الذاكرة والخيال جوهرين لا علاقة تربطهما بالعقل بل هما ولا حتى تجريدين إدراكيين منفصلين يحتويهما العقل بالوصاية الفكرية عليهما:

1. الذاكرة موضوع تجريدي مدرك بدلالة وظيفته في إرتباطه المتلازم بإستذكار وقائع وحوادث الزمان الماضي. والذاكرة في تجريدها من الخيال لا يبقى معنى لها كما يتضح معنا لاحقا.

2. الذاكرة إنشاء تعبيري تجريدي صوري صادر عن العقل في إستذكار وقائع الزمن الماضي. ولا يقلل من هذا تنسيب الذاكرة الى تابعية النفس، الذاكرة لا تمتلك إستقلالية المدرك المجرد ولا بأس من ربط النفس بها كما جرى ربط الخيال بها، ولا معنى لشيء يدعى ذاكرة مجردا عن دلالة ارتباطه بوقائع حدثت وجرت كحوادث واقعية في زمن ماض هو تحقيب تاريخي وليس زمنا.. فالذاكرة هي تخزين تصوري لوقائع قبل كل شيء وهي تحقيب تاريخي لزمن ماض جرى وقائعيا وحصل وغادر حضوره الآني الحالي.

3. الذاكرة فعالية إستذكارية منبثقة عن تفكير عقلي منتج لها ولا تمتلك هي خاصية إستذكار وقائع الماضي من دون مرجعية الخيال العقلي . بمعنى الذاكرة التي تعتمد العقل في إنتاجه لها لا تكون الذاكرة موضوعا مستقلا مجردا للعقل . كما عندما تكون الذاكرة مبعثها إستثارة نفسية لمدّخرات إستذكارية مخزّنة ايضا لا يمنحها هذا غير صفة التجريد المرتبطة بتفكير العقل.

الذاكرة والزمن

علاقة الذاكرة بالزمن علاقة اشكالية في عدة أمور نحاول الاشارة لبعضها حيث يشير بعض الفلاسفة عن إشكالية الذاكرة بالادراك قولهم " البشر يشاركون بعض الحيوانات في الذاكرة المحضة، غير أن الجميع – البشر وبعض الحيوانات - لا يملكون الحس الادراكي على أن الاسبيقية تتضمن بين القبل والبعد – يعني السابق واللاحق هما في الزمان "¹

هذا التعبير الملتبس المعنى بعض الشيء نجد في مناقشته أنه من الصحيح الذاكرة قسمة مشتركة بين البشر وبعض الحيوانات وليس جميع الحيوانات إشتراكهم في مرجعية العقل والذاكرة لذا لا يمكن للحيوان إمتلاك فاعلية الاستذكار بمعزل عن فاعلية العقل بتزويد الذاكرة بهذه الخاصية الاستذكارية للماضي. الاستذكار خاصية انسانية فقط دون بقية الكائنات والموجودات في الطبيعة.

والحقيقة التي لا نقاش عليها أن البشر والحيوانات لا يمتلكون الحس الادراكي للزمن في تجريده الاستشعاري غير المتحق عقليا، بمعنى إدراك الزمن كتجريد ماهوي قائم لوحده لا يدركه الانسان ولا الحيوان.. علما إن الحس الادراكي للزمن عند الحيوان معدوم تقريبا حسيا وتجريديا. بخلاف الانسان الذي يدرك الزمن بدلالة غيره ممثلا بمقدار حركة الاجسام التي يحتويها.

الزمن لا يدرك بزمن يجانسه كون ماهية الزمن لا تقبل التجزئة ولا التقسيم تماهيا مع تعبير ارسطو لا يحد الزمان بالزمان. (لايضاح المزيد عن هذه الجزئية أدعو مراجعة أكثر من مقال لي منشور على مواقع عربية عن الزمان بالمنظور الفلسفي آخرها كان بعنوان (الزمان المطلق وهم الاتصال والانفصال).

ذاكرة الانسان تدرك الزمان الارضي الطبيعي كتقطيع إفتراضي كتحقيب يقوم على إدراك مقدار ونوعية حركة الاجسام داخله. والزمان ماهية وصفات تعجز حتى بعض الحيوانات القريبة عقليا من ذكاء الانسان ادراك الزمان بمقدار حركة الاجسام لا هي بذاتها ولا بدلالة غيرها من أجسام تدرك حركتها لكنها تجهل زمانية تلك الحركة، الزمان تجريد يعرف ويدرك بدلالة قياس حركة غيره من الاجسام داخله، والمساواة بين الادراكين الحركة وزمانها بإنفصال الحركة عن زمانها هو محال لا يدركه العقل. فهما غير متساويين بل ومختلفين. فحركة الجسم هو مقدار زماني، وليس زمانا مجردا يدرك وحده منفصلا - اي موضوعا - عن حركة الاجسام داخله (الزمن). كما أن إدراك الزمان كتحقيب يتوزعه الماضي والحاضر والمستقبل يكون في إرتباط حركة الارض حول نفسها وحول الشمس ايضا وعلاقة الارض مع باقي أجرام المجموعة الشمسية تحديدا القمر وقانون الجاذبية.

المقصود التوضيحي انت لا تستطيع ادراك حركة الشيء بمعزل عن ادراكك مقدار تلك الحركة زمانيا. لذا يكون ادراك حركة الشيء زمنيا لا يعني ادراك زمن تلك الحركة تجريدا زمنيا منفصلا عن حركة الشيء او الجسم داخل الزمن. بمعنى الزمان محال إدراكه ماهويا إلا بدلالة مقدار حركة جسم تلازمه في داخله يحتويها الزمن بحيادية تامة.

الزمن ماهية لا تدرك وغير قابلة لادراك العقل كموضوع قائم بذاته مجردا. ومحال ادراك الحيوان (للماقبل والمابعد) اي لحظتي الزمان الافتراضية غير المتحققتين ادراكا. لا يدرك الحيوان للماقبل ولا للمابعد مطلقا بهدف إدراكه مقدار الزمن بل ولا إدراكه زمن موجودات الاشياء التي تشاركه وجوده الانطولوجي ايضا، والزمان حتى بالنسبة للانسان يدرك كتحقيب وقائعي في تعاقب الزمان بالقياس لحركة الاجسام ولا يستطيع الانسان إدراك الزمان كماهية مجردة أو صفات نتيجة إدراكه مقدار حركة الاجسام في زمان لا يدرك لوحده كينونة مستقلة وجودا يمكن إدراكها من غير الحركة المادية الحاصلة داخل الزمن وليس خارجه فلا يوجد للزمن (خارج) يحدّه.

ذاكرة الحيوان في حال أفتراضنا أنها تمتلك استذكار الاشياء والوقائع من الماضي كما يفعل الانسان . فهي – الحيوانات - لا تعي تحقيب الزمان الارضي كوقائع كما يدركه الانسان كماض وحاضر ومستقبل. أي ذاكرة الحيوان لا تعي الزمن كتحقيب تسلسلي نظامي كما يعيه الانسان ويتكيّف بموجبه. ذاكرة الحيوان تجد في الحاضر الذي تعيشه ولا تدركه عادة من السلوك المعتاد الذي لا يحتاج معه ذاكرة. والحيوان مثلا يشعر بتبدلات المناخ والبيئة من حوله واحيانا يتنبأ قبل الانسان بحدوث ظواهر طبيعية لكنه يجهل أسباب حدوث هذه التغيرات المناخية وهذه الظواهر ولماذا تحدث؟

وحين يطرح ارسطو في كتابه " الانطباعات" قوله " أننا حين ندرك الحركة فأننا ندرك الزمن. غير أن الزمان لا يدرك كمختلف عن الحركة، إلا اذا حددناه. أي أذا إستطعنا تمييز حركتين الاولى كسابقة والثانية كلاحقة، وفي هذه النقطة يتقاطع تحليل الزمان عن تحليل الذاكرة "²

من الصائب الصحيح الظاهر من العبارة تعبير ارسطو قوله " حين ندرك الحركة ندرك الزمن " لكن إلتباس العبارة يكمن أننا ندرك الزمن بدلالة حركة جسم ولا يعني هذا امكانية إدراكنا الزمن مجردا عن حركة الشيء المتحرك داخله. بمعنى إدركنا الزمان مجازيا مجردا في إدراكنا حركة جسم داخله، أننا نقيس مقدار الحركة لمعرفة زمن حركة تلك الاجسام وليس مقدار حركة الزمان بدلالة حركة الجسم. الزمان ماهية وصفات تجريدية ثابتة محال ادراك الماقبل كلحظة تسبق المابعد بغير دلالة حركة شيء زمانا...عبارة ارسطو التي مررنا بها في منتهى الدقة والصواب قوله (الزمان لا يدرك كمختلف عن الحركة) بمعنى لا إدراك زمن من دون إرتباطه بدلالة حركة جسم أو شيء فيه. وإدراك الزمان لا يدرك بإختلافه عن الحركة ايضا. الزمان قياس مقدار حركة جسم داخله لكنه اي الزمن ليس بحركة.

الزمان حتى في قياسنا مقدار اللحظة فيه يكون متعذرا من غير تعالقة مع حركة الاجسام كزمان مطلق ميتافيزيقي لا يمكننا ادراكه مجردا يمّثل نفسه كوجود ندركه وحده. وعندما نحاول وصول – تحقيق المستحيل الفيزيائي – حسب رغبة ارسطو تحديد زمانية الماقبل عن لحظة زمانية المابعد مجردتين عن حركة جسم ما نكون دخلنا تقاطع تحليل الزمان عن تحليل الذاكرة حسب تعبير ارسطو، والسبب واضح لماذا؟

أولا لا يمكن تحديد لحظتين زمانيتين مجردتين عن حركة جسم يلازمهما. الزمان لا يدرك موضوعيا لا في كينونته المطلقة الكلية ولا في إفتراضنا الخاطيء أننا نستطيع تجزئة وتقسيم الزمان الى لحظات أو غير لحظات من غير دلالة حركة شيء جسم يداخله زمانيا. من حيث اللحظة هي مقدار زمني لحركة شيء وليست اللحظة تجريدا زمانيا يمكننا حدّه وإدراكه بزمن. الزمان تجريد لا يدركه العقل لأنه ليس من صنع وأبتداع إدراك العقل له كوجود ولا هو معطى أنطولوجي متعالق وجودا بالطبيعة يدرك منفصلا بغير موجوداتها. بخلاف جميع التجريدات الادراكية الاخرى التي يصدرها العقل وهو يدركها ويعيها لأنه صانعها وهي التي ندركها زمانيا كونها أصبحت تجريدا عقليا. الزمان في كل الاحوال لا يكون موضوعا مستقلا لادراك العقل. وعندما نقر بصحة إختلاف تحليل الذاكرة عن تحليل الزمان المشروطة بتحديد اللحظتين الزمانيتين (الماقبل والمابعد) اللتين من المحال تحققهما كما أوضحناه قبل أسطر قليلة، نجد حقيقة الذاكرة هي أستذكار تصوري تجريدي لوقائع وحوادث وقعت في الماضي محفوظة بالذاكرة تستطيع الذاكرة إسترجاعها الاستذكاري الناقص بتأثير عامل النسيان. وهذا التجريد يختلف تماما عن إمكانية إدراك عقل الانسان للزمان مجردا عن الحركة التي يحتويها لجسم، في معرفته لحظتي الماقبل والمابعد. الانسان ليس بمقدوره ادراك الزمان مجردا عن حركة الاجسام داخله. الزمان محال إدراكه تجريدا مفهوما أو موجودا لوحده فيزيائيا. الزمان ليس بموضوع يدركه العقل، كما الزمان دلالة حركة لكنه ليس بحركة يمكن رصدها. الحركة صفة للمادة لكنها اي الحركة ليست صفة للزمن بل صفة لحركة جسم يحتويه زمن. فيزيائية الزمن على انه حركة ملازمة لادراكنا الاشياء خطأ. بدلالة الحركة ندرك حركة الاشياء والاجسام داخل الزمن.

النفس والذاكرة

جرت محاولة فلسفية ربط الذاكرة والخيال بالنفس في تاكيد مقولة افلاطون بهذا المعنى، تلا ذلك تعبيرات فلسفية حول تعالق الذاكرة بالزمن مثل قول مونييه " كل ذكرى تصاحبها فكرة الزمن" وقول سوراجي " كل ذكرى تتضمن الزمان" وقول منسوب لارسطو " أن نكون في الزمان يعني أن يقيسنا الزمان في ذاتنا وفي وجودنا وبالنسبة للحركة، فأننا واقع كوننا في الزمان يعنى واقع أن نقاس في وجودنا" " وتعلن النفس أن هناك لحظتين السابقة من جهة واللاحقة من جهة أخرى، عندها نقول هذا هو الزمان". العبارات المقتبسة عن المصدر هامش رقم³

تعقيب: ربط الذاكرة بالخيال والنفس لا يغير من حقيقة أن مرجعية العقل تحدد كل شيء بالنسبة لهم ثلاثتهم كتعبيرات صادرة عن العقل. وربط الذاكرة بالماضي كتحقيب لازماني لا يجعل من الخيال تابعا للتعبير عن الماضي فزمان الذاكرة هو غير زمان الخيال والمخيلة. وتوضيحات اكثر نجدها في:

- الذاكرة ليست مصدر توليد تداعيات المخيّلة، والذاكرة استذكار صوري لافكار تجريدية في تعبيرها عن وقائع زمانية الماضي. وربط الذاكرة بالخيال قضية جدالية غير محسومة بين مؤيد داعيا لانفصالهما مثل بول ريكور ومن قبله برجسون، وبين داع لربطهما مثل العديد من الفلاسفة الذين يرون في أحدهما تعبيرا ضمنيا عن الاخر.فعندما نلفظ مفردة ذاكرة فالمفهوم الدارج أننا نقصد ملازمة الخيال لها وتوليدها ماهو ماض إستذكاري مخزون لديها.

- أن نكون في الزمان لا يكفي التسليم أننا أصبحنا يقيسنا الزمان في ذاتنا وفي وجودنا حسب ارسطو، هذا الافتراض يحتاج أدلة برهانية تصادقه لأننا ببساطة، لا نستطيع إدراك الزمن لوجودنا وذواتنا بدلالة طرف ثالث غير موجود يحكم ويراقب وجودنا في أحتواء الزمان لنا، الزمان يقيس الحركة بوجود جسم متحرك وطرف ثالث غير الزمان وحركة الجسم به يقيس مقدار الزمن بالحركة وليس مقدار الزمان فينا الذي لا ندركه؟ الشيء الذي لا يمكننا تصوره اننا داخل الزمن في كل لحظات وعينا لذواتنا. معنى تعبير ارسطو (ندخل الزمن) بقياس مقدار حركتنا به خطأ.

صحيح جدا من الناحية الفلسفية نردد مع ارسطو أننا نقع في قياس الزمن لنا، لكن الاهم من ذلك هذا الافتراض ندركه بدلالة ماذا ودلالة من؟ المفروض الواجب هنا كي ندرك قياس الزمن لنا ولذواتنا يتحتم وجود طرف ثالث لا هو الزمن ولا هو نحن الذي يتلبسنا الزمن داخله. حضور الطرف الثالث محال تحققه ليؤكد قياس الزمن لنا كوجود انطولوجي تسبح أجسامنا داخل الزمان الذي يحتوينا ويدركنا ولا ندركه...باستثناء إفتراض تصنيع آلة كطرف ثالث لهذا الغرض.

- من البساطة الافتراض أننا بمقدار ما نفتقد القدرة على هيمنة الزمان فهو أيضا يفتقد القدرة على التلاعب الحركي زمانيا بنا، الزمان دلالة ادراكية يتبع حركة الاشياء داخله ولا يتبع وجود الاشياء داخله. فالانسان وكافة الاشياء والموجودات لا تدرك الزمان يحيط بها إلا بدلالة (حركة) ليس للزمان علاقة باستحضارها بمقدار ما تكون الحركة خاصية الاجسام المراد قياس زمانها. بمعنى حركة الاجسام داخل الزمن لا يولدها ويخلقها الزمن خاصية داخل الاجسام المتحركة كي يدركها الزمن. فالادراك يتحدد بحركة الاجسام خاصية لها داخل الزمان وليس بحركة الزمان الملازمة للاجسام وهي لا تمثل جزءا من تلك الاجسام. فحركة الجسم هي خاصية في تكوينه، لكن قياس مقدار حركة ذلك الجسم الذي هو الزمن يكون طارئا لا يجانس الجسم ولا حركته لا بالصفات ولا بالماهية، بمباشر العبارة الزمان ليس وجودا ندركه كما ندرك وجود بقية الاجسام فيزيائيا. .

- ربط الذاكرة بالنفس يبرره بعض الفلاسفة الى أن التذكر مبعثه إنفعال نفسي، والذاكرة لا تستستطيع تذكر وقائع الماضي من غير إستثارة نفسية تحفز الذاكرة على انبعاث انطباعاتها التذكرية االمخزونة فيها. التساؤل هنا هل الذاكرة هي الخيال نفسه ولا فرق بينهما؟ بدليل الذهاب الى أن استذكار الماضي هو خاصية الذاكرة، وأفكار الخيال رغم أنها تحوي إستذكارات واقعية ماضية، الا أن الخيال يمثل تفكيرا مستحدثا أيضا لاعلاقة تربطه بالذاكرة في توجهه نحو المستقبل.

هذا يجنبنا الوقوع في محذورين الاول أن الذاكرة ليست توليدا لافكار الخيال، والثاني أن الخيال يمتلك إستقلالية تفكيرية عن خاصية الذاكرة أنها لاتستطيع التعبير عن أفكار خيالية لم تكن مطبوعة بالذاكرة مكتسبة فيها كخبرة متراكمة.

الذاكرة واللغة

من المسائل المهمة العالقة بموضوعة الذاكرة هو صورة التذكر الاسترجاعية لغويا. فالذاكرة بمقدار ما تكون إفصاحاتها التذكرية أسترجاعا مبعثه الانفعال النفسي، لما سبق وأن إنطبع عليها صوريا كخزين، إلا أن زمن الاسترجاع لاحداث الماضي ليست هي لغة التخزين الذاكراتي. غالبا ما يكون الاسترجاع التذكري هو الزمن الحاضر الذي يجعل من الاسترجاع التذكري للماضي منقوصا غير متطابق فيه لغة التصور الاستذكاري مع لغة الواقع الذي تكون عليه قراءتها كاحداث جرت في الماضي. لسببين الاول آفة النسيان التي ترافق الذاكرة، والثاني إختلاف لغة التعبير الزماني في محاولة الربط الاستذكاري بين ماض وحاضر. بمعنى الوقائع الماضية رغم تقادم الزمن عليها تبدو أكثر أصالة حقيقية منها في حالة لغة الاسترجاع التذكري الناقص لها.

بهذا نكون وصلنا الى نقطة مفصلية في توكيد حقيقة هيمنة الخيال على الذاكرة وليس العكس، حين نجد أن كل تصورات الذاكرة الاسترجاعية التذكرية أنما هي تصورات لغوية من صنع الخيال، وبغير هذه الملكة التي يمتلكها الخيال ولا تمتلكها الذاكرة، أنما يكون فيها الخيال يعيد نفسه إسترجاعيا بتوسيله الذاكرة القيام بما يحمله الخيال من دلالات تعبيرية، وعليه لا يبقى هناك ما تلعبه الذاكرة بمعزل عن وصاية الخيال عليها. لكن هذا الاستنباط في مصادرة الذاكرة لصالح الخيال تصطدم بخاصية تمتلكها الذاكرة ولا يمتلكها الخيال، فالذاكرة تتجه الى إستذكار كل ماهو واقعي تاريخي حدث في زمن ماض، في حين الخيال يمتلك ايضا ما لا تمتلكه الذاكرة من حيث هو يتجه نحو تحقيق حضور ما هو وهمي مطلوب استحضاره.، غير واقعي، يوتوبي، وأحيانا غير موجود.. وأمام هذه المعضلة التي لا يمكن حلها إلا بالتسليم في إستحالة فصل الذاكرة عن الخيال في القصدية التي تبدو لنا متناقضة لكن هي في حقيقتها متكاملة.

حقيقة الذاكرة وصدق التعبير

من خلاصة ما مر بنا وغيره كثير نجد أن عدم الثقة بكل من الذاكرة والخيال يرتبط بتقصيرهما المشترك في عدم صدقية كل منهما في التعبير عن موضوعه. فالذاكرة يشوبها النقص الملازم الاول لها في آفة (النسيان) الذي تعجز الذاكرة التعبير عنه بصدقية موثوقة يمكن الاخذ بها. الناحية الثانية من تقصير الذاكرة هو أن افكارها الاستذكارية ليست تنميطا نوعيا يشمل جميع الذين يحاولون استذكار نفس الوقائع من الماضي.

فالذاكرة هي والخيال خاصيتان انفراديتان من ناحية الفاعلية الادراكية، وهما بنفس الوقت خاصيتين متلازمتين من ناحية كونهما تجريدان إدراكيان في منظومة العقل الادراكية. يتفاوتان من شخص لآخر نتيجة عوامل ذاتية وموضوعية ترتبط بذاكرة كل شخص منفردا. فالذاكرة قد تمرض ويصيبها الوهن والضعف، وفي أوقات وشروط موضوعية تنشط، وهناك مقولة تذهب أن المسنين يملكون ذكريات أكثر من الشباب لكن عندهم ذاكرة غير نشطة تتذكرأقل ما تتذكره ذاكرة الشاب..

ما يتفق عليه الفلاسفة هو أننا لا نملك شيئا كوسيلة أفضل من الذاكرة متاحة لنا في إستذكار الماضي كوقائع، الذي يجعلنا ندرك مسبقا وجود ماض بحاجة الى إفصاح وتذكر له. ولا توجد وسيلة لكشف هذا الافصاح غير الذاكرة. لكن هل معنى هذا إكتساب الذاكرة الصفة الانفرادية الموثوقية المطلقة بها؟ وهل ما تنقله لنا الذاكرة كاف للتدليل على مصداقية مطلقة لعملية الاستذكار؟ ينقل بول ريكور عن كتاب ارسطو "مابعد الطبيعة" مقولة شهيرة لارسطو مفادها "الذاكرة من الماضي، والوجود الماضي يقال بطرق متعددة، فالوجود يقال على أوجه عدة".⁴

يعبّر بول ريكور عن هذا إلاحراج المتسائل قوله لا يمكننا أماطة اللثام عن حقيقة ومصداقية الاستذكارات، الا من خلال توسيط طرف ثالث يكون هيئة نقدية تعارض وتدرس وتقارن بين شهادات الذاكرة لاتاحة ما أسماه المرور الموثوق بين الذاكرة وبين التاريخ.5 .أما مسألة الطعن بمصداقية الخيال من ناحية المقارنة بينه وبين الذاكرة فنجد أن مساحة التشكيك بمصداقيته غير الموثوق بها نابعة أصلا من موضوع المعالجة التي هي من حصة الخيال في تصورات وهمية وأماني معلقة وسياحة فكرية في انتقالات اللاشعور غير المحدود لا يلتزم كما في الذاكرة شروط التفريق بين الشعور واللاشعور وبين الحقيقي والوهمي وبين الصادق والكاذب وغيرها من أمور يكون فيها خداع الخيال أصدق من التعبير عن الواقع الحقيقي للذاكرة في الكثير من الاحيان.

الذاكرة والتاريخ

يذكر بول ريكور كنت أعالج القطب القصصي للخيال في كتابي (الزمان والسرد)، حين عارضت السرد الروائي الخيالي بالسرد التاريخي، أما الآن فعلينا أن نضع أنفسنا بالنسبة للقطب الاخر قطب الهلوسة، وكما أعطى برجسون طابعا دراميا الى قضية الذاكرة عن طريق منهجه بالتقسيم والانتقال الى الطرف الاقصى، علينا أن نعطي طابعا دراميا الى موضوعاتية الخيال بأن ننظمها بالنسبة الى قطبي القصصية الخيالي والهلوسة)⁶

أن تواشج خاصية (الهلوسة) الوهمية رغم عقلانية الذاكرة التي تتسم بها،هي قسمة مشتركة بين الذاكرة والخيال معا. فالماضي بالنسبة للذاكرة هي نوع من الدراما المكتوبة على وفق نسق تاريخي يخترمه إنتظام الزمن. وهو ملك مشاع لاستذكار الذاكرة بنفس الوقت الذي يكون فيه ساحة ملعب لهلوسات الخيال يصول ويجول فيه....الشيء أو الفارق الذي يتوجب الاشارة له في هذا التداخل الذاكراتي مع الخيال بالنسبة للماضي كدراما تاريخية هو (الزمن)، ليس بالافتراق التقليدي أن الذاكرة هي توثيق زمن الماضي، والخيال يحسب على مداخلة تعبيره عنهما (زمني الحاضر والمستقبل) الذي يحاول تصنيعهما وتنبؤه في مستقبلهما.

الخيال حين يزاحم الذاكرة في منطقة وساحة نفوذها دراما تاريخية الماضي الذي من حقها الارجح التعبير عنه، نجد الخيال بطبيعته اللاشعورية المهلوسة الفوضوية يتناول حقائق التاريخ بعيدا عن الانتظام الزماني في ضبط تسلسل الاحداث التي يكتنفها الزمن بانضباط عالي يحكمه التاريخ كتحقيب زماني يتوزعه الماضي والحاضر والمستقبل من الناحية التاريخية المتداخلة مع انتقالات الزمن من الماضي الى الحاضر والى المستقبل. الحقيقة الزمن لا ينتقل حسب رغائبنا، بل انتقالات النفس والاستذكار لدينا تنتقل من حالة لاخرى والزمن ثابت.

ميزة الذاكرة في تعبيرها عن السرد التاريخي التوثيقي تكون أكثر صدقية من محاولة الخيال التعبير عنه، فبالخيال يتم الاسقاط الوهمي، وغير المتوقع، غير الحاصل على هذا السرد المحكوم بسلطة تنظيم الزمان لوقائعه تاريخيا بما لا تستطيع تلك الحوادث الخلاص والانفكاك من سطوة الماضي عليها.

نحن لو تحرينا الصدق والامانة في تعبير الذاكرة عن تاريخية الماضي كسردية، وتعبير الخيال عن تلك السردية رغم أن الخيال بطبيعته هو تعبير جمالي فني، لوجدنا التداخل بينهما على أشده في تعبيرهما الانتقالي عن الماضي كتاريخ سردي نوعي متمّيز روائيا في حال جرى التوظيف النقلي على وفق أطر وأنساق ومواصفات فنية جمالية نجدها تدفن ما ليس قابلا للانسجام الفني الادبي من وقائع هي من إختصاص تاريخي سردي توثيقي صرف.

الخيال يتمثل التاريخ الماضي دراما حقيقية في تعبيره الخيالي عنها إسقاطا فنيا، وهذا لا يمنح الذاكرة تفويضا مفتوحا في أنحيازها للصدق النقلي التمثلي ذاكراتيا لوقائع وأحداث يحكمها الزمن الماضي. تمنع الخيال دخوله المزارع الخاصة بالذاكرة.

كيف نميّز بين صدقية الذاكرة من صدقية الخيال في نقلهما دراما الماضي ليس كسردية تاريخية بل كدراما ممكن التلاعب بها لمقتضيات فنية مستلهمة من الماضي كتاريخ؟ كلاهما الذاكرة والخيال لا يمتلكان الصدقية التامة في التعبير النقلي لوقائع التاريخ منفردين ولا حتى متكاملين لاسباب تتعلق بأن السرد التاريخي يمتاز بصفات من الواقعية الاركيولوجية التي تجعل من الذاكرة والخيال التعبير الخالص التام عن تلك الوقائع مشكوكا به ناقصا أو مشوّها.

المخيلة تحتاج الذاكرة، والذاكرة تحتاج الخيال، لذا أذا أردنا توّخي الجمالية الفنية في نقل وقائع التاريخ دراميا، نكون بحاجة الى تمرير الاندماج المتكامل بينهما، فالذاكرة لا تنقل دراما التاريخ الماضي بإسلوب السرد الذي تحكمه الوقائع ولا تستطيع هي التحكم فيه، ويوجد فرق كبير بين السرد الروائي الخيالي عن السرد التاريخي الواقعي.

لذا نصبح أمام قبول حقيقة تفرض نفسها أن الذاكرة ليس بمقدورها نقل دراما التاريخ الماضي بنوع من السرد التوثيقي أكثر من حفريات الاركيولوجيا الذي هو من مهام عالم التاريخ والاثار والانثروبولوجيا التي تقف معها الذاكرة عاجزة عن مجاراة تمثيل منطق الحفر الاركيولوجي التاريخي. فالواقع على الارض يكون والحالة هذه يدمغ كلا من الذاكرة والخيال بالابتعاد التام عن مشغل حفريات التاريخ بما هو تدوين توثيقي صادق مصدره الاساس التنقيبات الحفرية وليس التنظير الفلسفي. كل ما يتم التعبير عنه كادراك لغوي لا ينجو من إستهداف القصدية السيئة له. التي تحاول صهر حوادث التاريخ بسبيكة تجمع الحاكم كسلطة تعلو التاريخ ورغبته تدخل على تجيير مصداقية الوقائع التاريخية له.

قصدية إدراك وقائع الماضي إستذكارا صادقا محايدا لا ينجو من السطو السلطوي الحاكم الذي يرغب جعل نقل أصالة التاريخ مطواعا لتمرير كل سوءات ومظالم حاكمية سلطة الحاضر الجائرة. يعبر بول ريكور عن هذه الازدواجية قوله "الذاكرة مهددة بشكل كلي في أستهدافها الصادق للحقيقة عن طريق سوء الاستعمال"⁷.

***

علي محمد اليوسف/الموصل

......................

الهوامش

1. بول ريكور/الذاكرة، التاريخ، النسيان/ ترجمة وتقديم د. جورج زيناتي/ ص52

2. نفسه نفس الصفحة

3. نفسه نفس الصفحة

4. نفسه ص 65

5. نفسه ص 74

6. نفسه ص 103

7. نفسه ص 109

أولا: التحليل فى الفلسفة

كلمة " تحليل " analysis هى كلمه يونانية، تعنى فك كل ماهو مركب إلى أجزائه، وتقابلها كلمة "تركيب" synthesis التى تعنى بناء "الكل" من الأجزاء(1) والتحليل قد يكون عقلياً أو تجريبياً، أو منطقياً أو استقصائياً، أو نفسياً، أو ترانسندنتالياً.. إلخ.

وإذا كان عالم الكيمياء مثلاً يقوم بتحليل مركباته المادية وردها إلى أبسط عناصرها، فإن الفيلسوف التحليلي يقوم أيضَا بهذه العملية التحليلية لكنه يقوم بها في مجال اللغة. والفيلسوف التحليلي لا ينظر إلي اللغة على أنها وسيلة، بل أيضاً على أنها هدف من أهداف البحث الفلسفى. فهو لايدرس اللغة من أجل وضع فروض علمية بشأنها، بل لاعتقاده بأن مثل هذه الدراسة لها قيمتها بالنسبة للفلسفة ذاتها. ومع أن الفلاسفه التحليليين يتفقون على أهمية البدء بدراسة اللغة، فإنهم يختلفون حول نوع اللغة التى يدرسونها، وينتمون في ذلك - بوجه عام- إلى فريقين: الأول: يرى أن التحليل الفلسفي للغة يجب أن يتجه إلى تأليف لغة إصطناعية جديدة بإعتبار أن قواعد مثل هذه اللغة أوضح وأدق من القواعد التى تحكم استعمال اللغة العادية، كما هو الحال في مجال العلم. فالفلسفة يجب أن تطور مفرداتها وتصطنع سلسلة من المفاهيم لحل مشكلاتها الأساسيه. أما الفريق الثانى: فيرى أن مثل هذه اللغات الإصطناعية لا تساعد كثيراً على حل المشكلات الفلسفية إذ أن هذه المشكلات يمكن حلها على أفضل وجه عن طريق التحليل الدقيق للغة العادية التى نستخدمها جميعاً في التواصل مع الأخرين(2)

والحق أن تصور الفلسفة على أنها، بوجه عام، عبارة عن "تحليل" Analysis يشكل أساساً رؤية معاصرة، مع أن جذور هذه الرؤية قديمة قدم الفلسفة ذاتها. ذلك أن جوهر أعمال جميع الفلاسفة، تقريباً، هو التحليل نفسه. فالتحليل منذ زينون الإيلى (430- 490 ق. م) مروراً بفلاسفة ميغارا philosophers of Megara وصوراً إلى الرواقيين كان مألوفاً ومميزاً بخاصته المنطقية، وكان يهدف إلى توضيح المواقف المتقابلة ومفارقتها وأنماط التفكير غير المقبولة، فالفيلسوفان الإيليان "زينون" و"بارمنيدس" وأنصارهما اعتقدوا أن هذا التحليل السلبى يؤدى أحياناً إلى معرفة موثوق بها. ومن الملاحظ أن شهرة زينون تتعلق أساساً بتميزه فى إجراءات هذا التحليل فهو أول من أوضح – فى دراسته لفلسفة بارمنيدس الواحدية من خلال هجومه على التعدديين – أن المذهب التعددى أو مذهب الكثرة يؤدى إلى مفارقات أو تناقضات ذاتية(3).

وكان "التحليل" عند سقراط يهدف إلى توضيح المعانى الأخلاقية فى ضوء منهجه الديالكتيكى... فقد حاول سقراط فى جميع تساؤلاته أن يرد جميع الفضائلvirtues إلى فضيلة واحدة وصفها بفضيلة الحكمة wisdom أو المعرفة، معرفة الخير والشر. فبعد أن حصل فى محاوره "مينون" meno مجموعة الفضائل المقبولة بصفة عامة استطرد قائلاً: و"الآن خذ تلك الفضائل التى لا تبدو لنا معرفة وانظر فيما إذا لم تكن فى بعض الأحيان ضارة مثلما تكون نافعة. مثلاً افترض أن الشجاعة Courage ليست حكمة ولكنها نوع من التهور. أليس صحيحاً أن الإنسان يصيبه الضرر عندما يكون واثقاً من نفسه بلا مبرر والعكس صحيح؟ فعندما يمارس الإنسان كل هذه الصفات ثم ينظمها فى إطار مترابط منطقى تصير نافعة ومفيدة على عكس إذا ما خلت من الوعى والمنطق. باختصار، عندما تكون الحكمة هى المرشد فإن أفعال الروح تؤدى إلى السعادة، وعندما ترشدها الحماقة تؤدى العكس. وعلى هذا فإن كانت الفضيلة خصلة من خصال الروح، أو هى بطبيعتها نافعة ومفيدة فلابد وأن تكون حكمة. فالصفات الروحية جميعها فى ذاتها وبذاتها ليست نافعة أو ضارة، ولكن عندما يحكمها الغباء والحماقة تصير ضارة". وبهذا المعيار الذى دافع عنه سقراط يقف العقل كى يميز المنفعة الحقيقية والدائمة من المنفعة الزائفة التى تؤدى إلى لذة أو صواب مصطنع(4).

وهكذا كان سقراط مهتماً بالمعانى الأخلاقية، كما كان أفلاطون فيلسوفاً تحليلاً فى كثير مما تعرض له.. فإذا كانت قواعد التحليل ذاتها يجب أن تكون ميتافيزيقية فى طبيعتها، بمعنى أنه لابد أن تتضمن مناقشة العروض الفلسفية بواسطة إجراءات العقل العامة بدلاً من الاعتماد على مضامين خاصة فإن هذه الخاصية للتحليل نجدها بوضوح فى محاورات أفلاطون التى عبر فيها عن جميع مهاراته التحليلية لا سيما عرضه لنظرية المثل(5).

ونجد فى المرحلة الحديثة أن معظم الفلاسفة التجريبيين- على حد تعبير إير- كانوا تحليليين إذ أن معظم ما كتبه هؤلاء الفلاسفة يندرج تح نظرية المعرفة، والمفروض فيها أن تحلل ضروب الإدراك المختلفة بما فى ذلك المعرفة ذاتها والخيال والاعتقاد والتمييز بين مختلف الألوان... فالفيلسوف لوك كان تحليلاً لأنه كما يتضح من كتابه "مقال فى الفهم الإنسانى" لا يثبت صحة قضايا تجريبية بعينها أو ينفيها بل نجده يركز فقط على تحليلها. وكذلك "باركلى" لم ينكر- فى الواقع- الأشياء المادية كما هو شائع عنه. وإن ما أنكره فعلاً هو تحليل "لوك" لمثل هذه الأشياء. فقد جعل "لوك" أفكار الإحساس Ideas of sensation التى نتلقاها بحواسنا من شىء ما مرتبطة بعنصر معين، أى أن للشىء جوهراً مركزياً تلتف حوله صفاته. غير أن باركلى لم يوافق على هذا التحليل، وجعل صفات الشىء لاتلتف حول عنصر أو جوهر بل يرتبط بعضها ببعض فحسب. بحيث لايكون الشىء عنده إلا مجموعة إحساساتنا به، متصلاً بعضها ببعض فحسب على صورة ما. وكان الخطأ الذى وفيه فيه "باركلى" حين تصدى لنقد "لوك" هو أنه استثنى النفس إذ جعلها عنصراً قائماً بذاته. ولهذا نهض "هيوم" ليدفع نقد "باركلى" إلى نتائجه المنطقية حتى النهاية، وإذن فالنفس أيضاً إن هى إلا حالات مجزأة متتابعة متصل بعضها ببعض على صورة ما دون أن يكون هناك عصر جوهرى مركزى تتعلق به تلك الحالات. حتى فكرة السببية التى كثيراً ما يقال عن "هيوم" أنه أنكرها لم تكن فقط موضع إنكار لأنه فيلسوف يحلل العبارات والمدركات لا يثبت شيئاً، أو ينكر شيئاً، إنه اقتصر فى فكرة السببية على تحديدها وتعريفها... إلخ(6).

كما أن "هوبز" و"بنتام" و"جون ستيوارت مل" فلاسفة تحليل فإذا تأملنا أعمال "هوبز" و"بنتام" نجد أنهما قد انشغلا بتقديم تعريفات للقضايا، وأن أعظم بعد من أبعاد فلسفة "مل" هو تطويره للتحليل عند "هيوم". وبذلك يرى غير أن مهمة التفلسف أساساً مهمة تحليلية وأن هذه المهمة نجدها متحققة بوضوح فى الفلسفة التجريبية الإنجليزية. ولكن ليس معنى ذلك أن ممارسة التحليل الفلسفى تقتصر على أعضاء هذه المدرسة الفلسفية وإنما ترتبط بهم تاريخياً بشكل قوى(7).

وهكذا يؤكد إير أنه لا جديد فى القول بأن توضيح الأفكار من أهداف الفلاسفة لأنه قول يمتد على الأقل إلى سقراط الذى كان مشغولاً أساساً بأسئلة معينة مثل ما العدل، وما المعرفة؟. ونجد ذلك عند "هيوم" فى تقسيمه كل أنواع الدراسة المشروعة إلى علم مجرد موضوعه الكم والعدد، وأبحاث فى أمور الواقع والوجود تعتمد أساساً على الخبرة، وهجومه على الميتافيزيقا المدرسية والذى نتج عنه حصر الفلاسفة فى التحليل. وقد أعلن فتجنشتين فى العشرينيات من هذا القرن أن الفلسفة ليست مجموعة نظريات لكنها نشاط يهدف إلى توضيح الأفكار ولقد تبنى الوضعيون المناطقة موقف فتجنشتين والفروض التى اعتمد عليها "هيوم" فى صورة ما سماه الوضعيون "مبدأ التحقق" الذى صاغه مورتس شليك بقوله "إن معنى قضية ما يقوم فى منهج تحقيقها"(8).

ولكن مع أن التحليل كان شائعاً فى الفلسفة منذ قديم، فإن أنصار الفلسفة التحليلية المعاصرة يتفردون بما يميزهم عن أسلافهم. وإنهم يتميزون بحذفهم للميتافيزيقا من قائمة الكلام المقبول، فهم يحذفون الميتافيزيقا حذفاً تاماً على أساس تحليلاتهم المنطقية للعبارات اللغوية، ثم يتميزون كذلك بتفرقتهم بين قضايا المنطق والرياضة من جهة وقضايا العلوم الطبيعية من جهة أخرى، على حين كان المحللون السابقون يفسرون هذه بما يفسرون تلك كما فعل هيوم نفسه أو يفسرون تلك بما يفسرون هذه كما فعل "مل" حين رد القضايا الرياضية إلى أصول حسية، وفى كلتا الحالتين يكون إشكال، ففى الحالة الأولى ينتهى الأمر بالتشكك فى العلوم الطبيعية ما دامت لا توصل إلى يقين فى الرياضة، وفى الحالة الثانية ينتهى الأمر بجعل قضايا الرياضة احتمالية لا يقينية(9).

ثانيا: التحول اللغوى

تمتاز الفلسفة التحليلية بجملة من الخصائص تميزها عن المدارس الفلسفية الأخرى فى الفلسفة المعاصرة ومنها:

1- فكرة مركزية اللغة بالنسبة للفلسفة، إذ يعتقد الفلاسفة التحليليون أن قضايا الفلسفة يمكن فهمها جيداً عن طريق العناية باللغة. وهذا الاتجاه نحو الاهتمام باللغة أصبح يسمى فى العرف الفلسفى " التحول اللغوى "وهو أصدق ما توصف به الفلسفة التحليلية وتعرف فى كلمتين.

2- الاعتماد على المنهج التحليلى سواء اتخذ هذا المنهج صورة التحليل المنطقى أو التحليل اللغوى.

3- احترام نتائج العلم والحقائق التى يسلم بها الحس المشترك، وأخذها بعين الاعتبار عند معالجة المشكلات الفلسفية (10)

ولقد نسب الفيلسوف مايكل داميت Michael Dummett الصيغة الكلاسيكية  " التحول اللغوى "إلى فريجه، مؤسس المنطق الرياضى الحديث، حيث قال: "إن موضوع بحث الفلسفة لم يحدد بصفة نهائية إلا مع فريجه، بحيث تبين (1) أن هدف الفلسفة قائم فى تحليل بنية الفكر، (2) وأن دراسة الفكر ينبغى أن تتميز عن دراسة عمليات التفكير النفسية،(3) وأن المنهج الكفؤ لتحليل الفكر يستند إلى تحليل اللغة"(11).

وهذا ما أكده أنتونى كينى Anthony Kenny فى كتابه "فريجه "بقوله: ".. إذا كانت الفلسفة التحليلية قد ولدت عندما حدث التحول اللغوى، فإن ولادتها لابد من أن تؤرخ بنشر كتاب فريجه "أسس الحساب "عام 1984 عندما قرر أن الطريق إلى بحث طبيعة العدد هو تحليل الجمل التى تظهر فيها الأعداد " (12).

كما أكد داميت فى موضع آخر دور فتجنشتين المهم فى هذا الشأن فقال: ".. إذا جعلنا من التحول اللغوى نقطة إنطلاق الفلسفة التحليلية، فإننا، على الرغم من تقديرنا لأعمال فريجه، ومور ورسل التى هيأت الأجواء، لن نستطيع أن نشك فى أن الخطوة الرئيسية نحو هذا التحول خطاها فتجنشتين فى كتابه "رسالة فلسفية منطقية " (13). فقد رأى أن العمل الفلسفى هو فى جوهره توضيحات، حيث قال: "إن موضوع الفلسفة هو التوضيح المنطقى للأفكار، فالفلسفة ليست نظرية بل هى فاعلية. ولذلك يتكون العمل الفلسفى أساساً من توضيحات لا تكون نتيجة الفلسفة عدداً من القضايا الفلسفية إنما هى توضيح للقضايا. فالفلسفة يجب أن تعمل على توضيح الأفكار وتحديدها بكل دقة وإلا ظلت تلك الأفكار معتمة مبهمة إذا جاز لنا هذا الوصف " (14).

ولقد رأى فتجنشتين أن العمل الفلسفى هو فى جوهره توضيحات وقال: أن موضوع الفلسفة هو التوضيح المنطقى للأفكار، فالفلسفة ليست نظرية بل هى فاعلية. ولذلك يتكون العمل الفلسفى أساساً من توضيحات لاتكون نتيجة الفلسفة عدداً من القضايا الفلسفية إنما هى توضيح للقضايا. فالفلسفة يجب أن تعمل على توضيح الأفكار وتحديدها بكل دقة وإلا ظلت تلك الأفكار معتمة مبهمة إذا جاز لنا هذا الوصف(15).

وقد يكون الفيلسوف إير هو أول من لفت الانتباه إلى "التحول اللغوى "، فهو يقول: " إن الفيلسوف من حيث إنه محلل ليس معنياً بالخصائص الفيزيائية التى تتميز بها الأشياء. هدف الفيلسوف هو أن ينظر فى الكيفية التى نتحدث بها عن الأشياء ". أو بعبارة أخرى: "إن قضايا الفلسفة ليست قضايا واقعية، بل هى فى طبيعتها قضايا لغوية. فهى لا تصف سلوك الأشياء المادية، ولا حتى الأشياء العقلية، بل تقتصر على التعبير عن التعريفات أو النتائج الصورية التى تترتب على التعريفات. وكنتيجة لذلك تكون الفلسفة علامة بارزة من علامات البحث المنطقى الخالص " (16).

يؤكد إير ضرورة أن ينحصر دور الفلسفة فى التحليل فيقول: "إذا أراد الفيلسوف أن يثبت صدق ما يزعمه من أنه شريك فى زيارة المعرفة الإنسانية فلا يجوز له أن يحاول وصف الحقائق عن طريق التأمل الخالص، أو أن يبحث عن المبادئ الأولى، أو أن يصدر أحكاماً قبلية عن صحة ما نعتقد فى صدقه على أساس التجربة، بل ينبغى له أن يحصر مجهوده فى التوضيح والتحليل"(17).

إن الفلسفة المعاصرة – بوجه عام- تتخذ من "التحليل" منهجاً وموقفاً ثابتاً فى دراستها للعديد من المشكلات وهى تركز أساساً على "تحليل" الألفاظ والقضايا التى يستخدمها العلماء فى أبحاثهم العلمية واللغة العادية التى يتعامل بها الناس فى حياتهم اليومية. ولذا فإنها تتخذ موقفاً عدائياً من الفلسفة المثالية وتتعصب ضد الميتافيزيقا وتنحاز مع العلم. وهذا ما عبر عنه مور فى مقالته "تفنيد المثالية" the refutation of idealism الذى استهدف فيها دحض مبدأ "الوجود إدراك" باعتباره ضرورياً لكل مثالية، وأيضاً فى مقالته "دفاع عن الحس المشترك". كما راسل وفتجنشتين وفلاسفة الوضعية المنطقية عن هذا المعنى فى مواقفهم التحليلية المختلفة.

أكد مور ضرورة "تحليل" "لغة" "الحس المشترك" لتوضيحها وإبراز عناصرها، وكذلك تحديد معانى المفاهيم الأخلاقية. بل ورأى أن عدم الاهتمام الجاد بالتحليل هو السبب المباشر فى وجود مشكلات فلسفية.. وفى ذلك نجده يقول: "يبدو لى فى علم الأخلاق كما فى كل الدراسات الفلسفية الأخرى أن الصعوبات والخلافات التى يكتظ بها تاريخها إنما ترجع أساساً إلى سبب بسيط جداً هو: أننا نحاول الإجابة عن أسئلة لم نتبين على وجه الدقة معناها أوبدون أن نتبين أى سؤال هو الذى نريد الإجابة عنه. وأنا لا أعرف المدى الذى قد يصل إليه الفلاسفة باستبعادهم مصدر هذا الخطأ Error إذا ما حاولوا أن يكشفوا عن السؤال الذى يسألونه قبل أن يشرعوا فى الإجابة عنه، إذ أن القيام بالتحليل والتمييز عمل بالغ الصعوبة غير أننى أميل إلى الظن أن المحاولة الجادة القائمة على العزم والتصميم تكفى لتحقيق أو ضمان النجاح، وأن كثيراً من أصعب المشكلات وأشدها إثارة للخلافات Disagreements فى الفلسفة سوف تزول لو أننا قمنا فعلاً بمثل هذه المحاولات الجادة، ولكن يبدو أن الفلاسفة بصفة عامة لايقومون فى أغلب الأحوال بمثل هذه المحاولة الجادة، بل هم يحاولون دائماً أن يبرهنوا على أن الإجابة "بنعم أو لا" هى الإجابة الصحيحة عنها، وذلك لأنهم لا يضعون أمام أذهانهم سؤالاً واحداً بعينه بل عدة أسئلة تكون الإجابة عن بعضها بالنفى وعن بعضها بالإيجاب"(18)

ويعترف مور بأن "التحليل" هو من أهم وظائف الفلسفة وأنه يجب أن ينصب على المفاهيم. ولذلك نجده فى رده على الآراء التى عبر عنها لانج فوردLangfrd فى مقالته "فكرة التحليل فى فلسفة مور" يعلن عن خطأ لانج فورد فى افتراضه أن "التحليل الفلسفى" يرتكز مباشرة على التعبيرات اللفظية Verbal Expressions. وبين فى استخدامه لكلمة "التحليل" أنه لا يركز على تحليل التعبيرات اللفظية بل تحليل المفاهيم Concepts أو القضايا propositions. ولعل سبب رفض مور الاهتمام بتحليل التعبيرات اللفظية هو افتراضه أن مثل هذا التحليل سوف يكون نمطياً خالصاً. وعندما يتناول مور تحليل المفاهيم أو القضايا نجد تحليله لا يزيد عن كونه منصباً على ما تعنيه التعبيرات اللفظية.. ولهذا نجده يضع خمسة شروط لتحليل (المفهوم) يجب توافرها ليكون مقبولاً: الأول، لا أحد يمكنه أن يعرف أن موضوع التحليل Analysandum ينطبق على شىء بدون أن يعرف أن عناصر التحليل Analysans تنطبق عليه. الثانى، لا أحد يستطيع أن يثبت أن موضوع التحليل ينطب قعلى شىء بدون أن يثبت أن عناصر التحليل يتم تطبيقها عليه. الثالث، أى تعبير يعبر عن موضوع التلحيل يجب أن يكون مترادفاً مع التعبير الذى يعبر عن عناصر التحليل. الرابع، التعبير المستخدم لعناصر التحليل يجب أن يذكر بوضوح المفاهيم التى لم تذكر بوضوح بواسطة التعبير المستخدم لموضوع التحليل. أخيراً، التعبير المستخدم لعناصر التحليل يجب أن يذكر الطريقة التى ترتبط بها المفاهيم التى يذكرها موضوع التحليل(19). كما يؤكد مور أن الاهتمام الحاد بالحس المشترك واللغة العادية هو مفتاح حل المشكلات الفلسفية وتوضيحها(20).

وطبق رسل كذلك "منهج التحليل" على كثير من المشكلات الفلسفية. وقد استخدمه فى تحليل الموضوعات المادية إلى المعطيات الحسية أو "الأحداث" حيث كان يهدف رد الموضوعات المستدل عليها إلى عناصرها البسيطة التى نكون على ثقة منها بحيث نستغنى عن افتراض تلك الكائنات، ونكتفى بتقرير هذه العناصر، ما دامت تحقق جميع الأغراض التى تحققها تلك الكائنات المفترضة. كما طبقه أيضاً فى تحليل العقل حيث رده إلى مجموعة المظاهر، وهى الأحداث الذهنية بحيث لم تعد هناك ضرورة لافتراضه ككائن(21).

ولهذا يرى اير أن فلسفة التحليل المعاصرة تعد ثور فى تاريخ الفكر الفلسفى(22).

و" التحول اللغوى " Linguistic Turn هو التحول نحو اللغة واتخاذها موضوعاً للفلسفة ؛ وهذا التحول لم يأخذ صيغة واحدة، كما يصوره أنصار الفلسفة التحليلية، وإنما يأخذ فى الحقيقة صوراً متعددة. وأصبحت عبارة " التحول اللغوى " أكثر انتشاراً عندما استعملها رورتى عنواناً للكتاب الجماعى الذى أشرف عليه وكتب له مقدمة نشرت عام 1967. وهذا الكتاب عبارة عن مجموعة من المقالات أغلبها لفلاسفة مناطقة وتحليليين، ومنها: "مستقبل الفلسفة " لـ (مورتس شليك)، " التجريبية، السيمانطيقا، والأنطولوجيا " لـ)رودلف كارناب)، " الوضعية المنطقية، اللغة، وإعادة بناء الميتافيزيقا " لـ (كوستاف برجمان)، "التعبيرات النسقية الخاطئة " لـ (جيلبرت رايل) و" معضلة فلسفية " لـ (جون وزدم) و" التقدم السيمانطيقى " لـ (ويلارد كواين) و" الاكتشافات الفلسفية " لـ (ر.م. هير) و" أرامسون ودارنوك " لـ (جون أوستن)، " مدخل إلى اللغة: الكلمات والمفاهيم " لـ (ستيوارت هامبشير)، " تاريخ التحليل الفلسفى " لـ (أرامسون) و" التحليل، العلم، والميتافيزيقا " لـ (بيتر ستروسون).. الخ.

يقول رورتى فى مقدمة كتابه " التحول اللغوى ": " إن الهدف الذى يصبو إليه هذا الكتاب يتصل بتقديم معطيات تمكن من التفكير فى الثورة الفلسفية التى حدثت فى السنوات القليلة الماضية، أى فى الفلسفة اللغوية. وأعنى " بالفلسفة اللغوية " هنا " تلك الرؤية التى تقضى بأن المشكلات الفلسفية يمكن حلها سواء بإصلاح اللغة، أو بالمزيد من الفهم الذى يمكن أن نصل إليه حول اللغة التى نحن بصدد استعمالها " (23). وهو يعرف "التحول اللغوى " بأنه ذلك " التحول الذى اتخذه الفلاسفة فى اللحظة التى هجروا فيها الخبرة بوصفها موضوعاً فلسفياً وتبنوا موضوع اللغة وبدأوا فى السير خلف خطى فريجه بدلاً من لوك " (24).

وأكد رورتى هذا المعنى فى موضع آخر فقال: " لقد اتخذت صورة الفلسفة القديمة والوسيطة " الأشياء " Things منطلقاً لها، واتخذت الفلسفة فى القرون من السابع عشر إلى التاسع عشر " الأفكار " Ideas منطلقاً لها، ويتم توضيح الساحة الفلسفية المعاصرة بواسطة " الكلمات " Words (25). وأضاف رورتى أن النظام المعرفى المسمى حالياً " فلسفة اللغة " له مصدران أساسيان:

المصدر الأول: جملة المشكلات التى عالجها فريجه وناقشها، على سبيل المثال، فتجنشتين فى "الرسالة"، وكارناب فى "المعنى والضرورة ". وهى مشكلات بخصوص معرفة كيفية تنظيم أفكارنا عن المعنى والإشارة بطريقة تمكننا من الإفادة من المنطق الكمى، والحفاظ على حدوسنا عن منطق الجهة، وبصفة عامة، تقديم صورة واضحة ومرضية حدسياً تتشكل من مفاهيم " الحقيقة "، و"المعنى"، و" الضرورة " و" الإسم ". ويسمى رورتى هذه الفئة من المشكلات " موضوع فلسفة اللغة الخالصة "، وهى نظام ليس له شكل معرفى ولا حتى أى علاقة مع معظم الاهتمامات التقليدية للفلسفة الحديثة.

المصدر الثانى: هو المصدر المعرفى، ويتمثل فى محاولة استعادة صورة الفلسفة الكانطية كإطار تاريخى دائم للبحث فى شكل "نظرية المعرفة ". فقد بدأ " التحول اللغوى " كمحاولة لتقديم نزعة تجريبية غير نفسية عن طريق إعادة صياغة الأسئلة الفلسفية بخصوص المنطق. ولقد جرى الاعتقاد بأنه من الممكن الأن، تقديم المذاهب التجريبية والفينومينولوجية ليس بوصفها تعميمات تجريبية – نفسية ولكن كنتائج " للتحليل المنطقى للغة ". وبوجه عام، إن الفعاليات الفلسفية حول طبيعة المعرفة الإنسانية ومجالها (على سبيل المثال ما قدمه كانط من مزاعم معرفية حول " الإله " و" الحرية " و" الأخلاق") يجب أن تقدم من جديد فى شكل ملاحظات أو تعليقات حول اللغة (26).

ويرى رورتى أن " الفلسفة التحليلية " بوصفها صورة من التجريبية قد انطلقت فى عصرنا من أعمال رسل وكارناب – الخ- وأن الفيلسوف إير هو الذى استوعب هذه الأعمال وقام بنشرها وتفسيرها خاصة فى كتابه " اللغة والصدق والمنطق " (1936). حيث قدم من خلاله جملة من الأفكار التى تشكل ما يسمى فى عصرنا " الوضعية المنطقية " أو " التجريبية المنطقية " وهى الأفكار نفسها التى أعادت الابستمولوجيا التأسيسية للتجريبية البريطانية إلى مجراها اللغوى بدلاً من النفسى. وهذه الأفكار تختلف بشكل كبير عن الأفكار التى تشكل الأساس لما يسمى، أحياناً، " فلسفة تحليلية ما بعد الوضعية " – وهى فرع من الفلسفة يقال عنه أنه " أبعد من " أو " تجاوز " للتجريبية والعقلانية (27).

ويقول رورتى: " إن التحول الذى حدث داخل الفلسفة التحليلية منذ بداياتها فى حدود 1950 م، إلى غاية اكتمالها فى سنة 1970م، من الصعب رصده بيسر وتحديده بدقة، فهو يرجع إلى تفاعل معقد لقوى كثيرة صاحبت الفلسفة التحليلية. لكن مع هذه الصعوبة هناك ثلاثة أعمال رئيسية ساهمت فى مسار الفلسفة التحليلية وهى: "معتقدان للتجريبية " لـ (ويلارد فان أورمان كواين) و" بحوث فلسفية " لـ (لودفيج فتجنشتين) و" التجريبية وفلسفة العقل" لـ (وليفرد سيلرز) (28)

ومقال سيلرز، من بين تلك الأعمال الثلاثة، والذى يتصف بالتعقد والثراء، هو أقلها شهرة ومناقشة. فقد أكد مؤرخوا الفلسفة الأنجلوأمريكية أهمية مقال كواين فى إثارة الشكوك حول فكرة " الصدق التحليلى " وكذلك حول فكرة رسل وكارناب القائلة " بأن الموضوع الرئيسى للفلسفة يجب أن يكون " التحليل المنطقى للغة ". كما عملوا على إبراز قيمة مقال فتجنشتين ودوره فى هدم كثيراً من مشكلات الفلسفة التقليدية. ومع هذا، فإنهم لم يسلطوا الضوء بشكل كاف لتقدير دور سيلرز فى هذا المجال. وسيلرز (1912 -1982) بأعماله العديدة ورؤيته الموسوعية والعميقة بتاريخ الفلسفة قد تميز عن كثير من فلاسفة التحليل وعلى رأسهم كواين وفتجنشتين؛ فهو يقول: " إن الفلسفة من دون تاريخ الفلسفة، إن لم تكن عمياء، فإنها على الأقل تكون خرصاء "(29).

والحقيقة أن محاولة رورتى للجمع بين " التجريبية " و"العقلانية" تعتمد أساساً على أفكار سيلرز وخاصة فى كتابه "التجريبية وفلسفة العقل ". وهو الكتاب الذى أشاد به رورتى واعتبره من أكثر الأعمال جاذبية فى عصرنا، ولا يمكن التعرف على مشروع سيلرز الفلسفى من دونه. والفكرة الرئيسية فى هذا الكتاب هى قول كانط: " الحدوس من دون مفاهيم تكون عمياء ". فوجود انطباع حسى، هو فى حد ذاته ليس مثالاً للمعرفة ولا للخبرة الواعية. سيلرز، مثل فتجنشتين المتأخر، وعكس كانط، رأى أن وجود "مفهوم " يعنى " التمكن من استعمال كلمة ". ولذلك فهو يقول: " إن كل وعى بالأنواع، وبالتماثلات، وبالوقائع.. الخ، أى باختصار، كل وعى بالكيانات المجردة – بل حتى كل وعى بالجزئيات هو " عمل لغوى". ومذهبه الذى سماه " النزعة الاسمية السيكولوجية" Psychological Nominalism يوضح – كما يرى رورتى – أن لوك، وباركلى، وهيوم كانوا مخطئين فى اعتقادهم أننا " ندرك أنواع محددة.. وذلك ببساطة بفضل وجود أحاسيس وصور(30).

و" النزعة الأسمية السيكولوجية " عند سيلرز مبنية على أسلوب فتجنشتين فى كتابه "بحوث فلسفية "، والذى أكد ارتباط المعرفة بالممارسة الاجتماعية.. وتؤدى إلى تضييق الخلاف، بل والجمع بين توجهات " العقلانيين " و" التجريبيين " (31).وذلك من خلال توسط اللغة ومعالجة المشكلات الفلسفية بالرجوع إليها.. يقول سيلرز: " إن التحكم فى اللغة هو الشرط الضرورى لكل خبرة واعية " (32).

ويقسم رورتى فلاسفة العقل واللغة إلى قسمين: فلاسفة ذريين Atomists وفلاسفة كليين Holists ؛ وهؤلاء جميعاً يرون أن أهم ما يميز الإنسان عن غيره من المخلوقات هو العقل واللغة. وقد زادت حدة الخلاف بين الفريقين منذ نشر كتاب " مفهوم العقل " لـ " رايل "، و" بحوث فلسفية " لـ " فتجنشتين "، و" التجريبية ومفهوم العقل "  و" معتقدان للتجريبية " لـ " كواين ". فقد شك فتجنشتين فى منطلق النظرية النسقية للمعنى، وسخر كواين من القول " بوجود كيانات تسمى (معانى) مرتبطة بالتعبيرات اللغوية"، وشك رايل فى تصورات علم النفس التجريبى، وسار سيلرز على نهج فتجنشتين بقوله إن ما يميز البشر هو قدرتهم على التخاطب مع بعضهم البعض، وليس امتلاكهم حالات عقلية داخلية متماثلة بشكل ما مع حالات بيئتهم (33).

وبعد أن تربى رورتى فى أحضان الفلسفة التحليلية، وتمرس على آلياتها سرعان ما تمرد عليها وانتقدها بعدما اكتشف إخفاقاتها المتنوعة.

ثالثا: نظرية الأوصاف عند رسل

يعد رسل B. Russell من أهم رواد " مدرسة كمبردج Cambridge school وهى مدرسة تحاول إقامة لغة مثالية كوسيلة أفضل من اللغة العادية للتفكير الفلسفي، وتعرف هذه اللغة عند رسل بـ " اللغة الكاملة منطقياً" lofically perfect language..... وفي ضوء تصور رسل لهذه اللغة المثالية يقول، عن فلاسفة اللغة العادية، في أكثر من موضوع، إنهم قوم ينشغلون بالأشياء التافهة التى يقولها البلهاء، وهذا أمر قد يكون مسليا لكنه ليس مهما. وينتهى رسل إلى أن المأخذ الوحيد الذى يؤخذ على الفلسفة التحليلية هو أنها أدت إلى أمثال هذه الاتجاهات اللغوية المتطرفة حيث أصبحت الفلسفة معنية أكثر بفهم نفسها، وتنكرت للمهمة التى اضطلعت بها الفلسفة منذ طاليس وطوال عهودها، وهى مهمة فهم العالم.(34)

أما " نظرية الأوصاف" theory of descriptions فقد حظيت، منذ عرضها رسل، باهتمام كثير من المفكرين، سواء من قاموا بتفسيرها، والتعليق عليها، والدفاع عنها، أم من اعترضوا عليها وكشفوا عن قصورها. ونجد ذلك عند إير A.J.Ayer في مقالة "نظرية الأوصاف"، ومور G.E. moore في مقالة " نظرية الأوصاف عند رسل"، كواين V.O.Quine في مقالة "التطور الانطولوجى عند رسل"، رامزى F.P.Ramsey في كتابة "أسس الرياضيات"، وهوايت A.White في مقالة "، معنى نظرية الأوصاف عند رسل"، جرام M. Gramفي كتابة " الانطولوجيا ونظرية الأوصاف، مقالات عن برتراند رسل"، ماكس بلاك M.Black في مقالة " فلسفة اللغة عند رسل"، هوشبرج H. Hochberg في مقالة " الدليل الانطولوجى عند أنسلم ونظرية الأوصاف عند رسل "، وبورجمان A. Borgmann في مقالة " نظرية الأوصاف المحددة عند رسل".. الخ. يضاف إلى ذلك تحليلات بعض المفكرين العرب لهذه النظرية في كتاباتهم أمثال، د. زكي نجيب محمود في كتابة " برتراند رسل، سلسلة نوابغ الفكر الغربي "، د. محمد مهران في كتابة " فلسفة برتراند رسل "، د. يحيى هويدي في كتابة " ما هو علم المنطق"، د. زكريا إبراهيم في كتابة "دراسات في الفلسفة المعاصرة" الجزء الأول، د. على عبد المعطي في كتابة " أسس المنطق الرياضي وتطوره" ود. ماهر عبد القادر في كتابة " المنطق الرياضي "... الخ.

والآن: إذا كانت نظرية الأوصاف" قد لاقت قبولاً لدى كثير من المفكرين، وتعددت نواحى البحث فيها، فماذا تعنى هذه النظرية ؟ وما أهدافها ؟ وما أهم منطلقاتها أو الظروف التى أدت برسل إلى التفكير فيها

تلك هى المشكلة التى نركز عليها، ونحن إذ نسترشد بالدراسات المختلفة حول هذه النظرية ونتأمل نصوص رسل ومواقفه المختلفة حولها نستطيع أن نبحث مسألتين أساسيتين، تتعلقان بجوانب نظرية الاوصاف

جوانب نظرية الأوصاف عند رسل:

عرض رسل نظريته في الأوصاف في مقالات وكتب مختلفة منها: مقال " في الدلالة " نشرة لأول مرة عام (1905) في مجلة "العقل "، كتاب " مبادئ الرياضيات" الجزء الأول عام (1910)، مقال "المعرفة بالإدراك المباشر والمعرفة بالوصف" عام (1911)، كتاب "مشكلات الفلسفية" عام (1912)، مقال طبيعة المعرفة بالإدراك المباشر" عام (1914)، محاضراته عن " فلسفة الذرية المنطقية" عام (1918)، كتاب "مقدمة للفلسفة الرياضية" عام (1919)، كتاب "بحث في المعنى والصدق" عام (1940) وكتاب "تطورى الفلسفى" عام (1959).. الخ. وعندما نقرأ ما قدمه رسل فى هذه الأعمال نلحظ أن نظريته في الأوصاف ذات جانبين أساسيين: جانب منطقي وجانب ابستمولوجى.

1- الجانب المنطقى:

يلزم في تفسيرنا لنظرية الأوصاف أن نفكر في العلاقات بين الألفاظ والأشياء. وإذا كان من الواضح أننا لا نستطيع أن نتحدث عن أى شئ بدون استعمال ألفاظ، فإنه من الواضح أيضا أن ما نتحدث عنها ليست هى الألفاظ نفسها التى نستعملها، وعندما لا تشير الألفاظ، بطريقة ما، إلى أشياء فإن هذه الألفاظ، قد تكون عقيمة أو مضللة. والوسيلة أو الوسائل التى بها تشير الألفاظ إلى الأشياء لها أسماء عديدة في الكلام العادى، وفي المنطق مثل: التسمية naming، المعنى meaning، المغزى signifying، المفهوم connotation، الماصدق denotation.. الخ. والفكرة التى نريد إبرازها، أنه لا توجد جملة لها أى استعمال ما لم نفهم ما تشير إليه الألفاظ، ولذلك يركز المنطق جل اهتمامه على التمييز بين أنواع الألفاظ المختلفة وفقا للتمييز بين أنواع الأشياء المختلفة التى تشير إليها.(35)

ومن أهم هذه التمييزات المألوفة التمييز بين الحدود الشخصية أو الفردية singular terms والحدود العامة General Terms. والحد الشخصي هو ما يشير دائما إلى فرد واحد أو شئ معين مثل "سقراط"، " محمد " و"أحمد"، ومن أمثلة الحدود المفردة "أسماء الأعلام" proper names، وأما الحد العام فيشير إلى فئة معينة أو الخاصة التى تميز أفراد الفئة جميعا مثل "إنسان" و"حصان" ويمكننا تفسير العبارات أو الحدود سواء ما يطلق منها على مسمى واحد أو مسميات كثيرة تشترك في صفات تجعلها أعضاء في فئة واحدة. ولكن تواجهنا دائما مشكلة في تفسيرنا كثير من العبارات مثل " الغيلان هى حيوانات خرافية" و"ليس هناك ملك لباتاجونيا". ففى الحالة الأولي (وفي ضوء الفحوى العادى للكلمة) لا نجد شيئا يسمى "غول" أو ما يشكل "فئة الغيلان"، إذ ما الذى تشير إليه كلمة " غول" ؟، وفي الحالة الثانية، إذا لم يكن هناك ملك لباتاجونيا، فكيف يمكن أن يكون للحد الفردى " ملك باتاجونيا" أى إشارة ؟.(36)

والمشكلة هنا، في الحالة الأولى، أننا لم نقابل في الواقع شيئا يسمى "غول"، وكيف يمكننا أن نفهم ما نقوله عن هذا الكائن في الوقت الذى ننكر وجوده؟. ومفتاح حل هذه المشكلة يكمن في ألفاظ "تقابلت بـ" فعندما أقول أننى تقابلت بشئ ما، فأنا لا أعنى أننى قد سمعت من يتحدث عنه، أو أن هناك دليلاً على أنه غير موجود، ولكن أعنى أن لدى بالفعل اتصالاً به في خبرتى الخاصة. وكل هذه العبارات هى أسماء لعلاقة بسيطة يسميها رسل " المعرفة بالإدراك المباشر" وهذه العلاقة، وإن كان يصعب تحديدها، فإن المرء يستطيع أن يوضحها بطرح أمثلة. فأنا عندما أقابل مباشرة شيئا جزئيا تتكون لدى معرفة فعلية عنه عن طريق حواسى، ومعرفة مباشرة عن صفاته كاللون الأحمر مثلاً، وتتكون لدى معرفة عن بعض العلاقات مثل "أكبر من" أو "مساولـ". لكن كيف فهمنا ما قصدناه بلفظ "غول" على الرغم من أنه لا يوجد من البشر من التقاه ؟ لأننا بهذا اللفظ فهمنا (على الأقل عن طريق المعجم) أنه حيوان ما له جسم حصان، وقرن مستقيم وسط جبهته، وذيل أسد... الخ. ومع أن أحدا لم يلتق " الغول" مباشرة إلا أننا ندرك مباشرة تلك الصفات المختلفة المسماه في هذه الكلمة، ويمكن استعمال الألفاظ للإشارة مباشرة إليها. ولذلك فإن العبارة "لا يوجد غول" تساوى ببساطة العبارة "لا يوجد شئ له هذه الصفات" وهى جسم حصان، وقرن مستقيم وسط جبهته.. الخ، وبهذا نقف على أعتاب "نظرية الأوصاف".(37)

وقبل عرضنا لهذه النظرية يجب الإشارة إلى أن المشكلة الخاصة بالكائنات التى لا وجود لها في الواقع مثل "العنقاء"، و"الغول" و"المربع الدائرى" كانت محور اهتمام بعض الفلاسفة السابقين أمثال المنطقي الألماني "ألكسيوس مينونج" Alexius Meinong (1953- 1921).. فقد اعتقد "مينونج" أن لكل فكرة نمتلكها أو نتحدث عنها موضوعاً يقابلها، سواء أكان هذا الموضوع عبارة عن (1) موضوع حقيقي، أم (2) موضوع ضمنى أو مثالى كالعدد والعلاقة، أم (3) موضوع خالص pure object يستحيل وجوده مثل "المربع الدائري" و"الجبل الذهبى".(38) إذن للوجود درجات منها ما هو وجود حقيقي ومنها ما هو وجود ضمني ومنها ما هو وجود خالص.

ولكن هذه الأشياء التى توجد ضمنياً وأمثالها إذا دخلت في قضايا سليمة التركيب من الناحية اللغوية فإنها تشير إلى وجود منطقي وتصبح " موضوعات منطقية"؛ فقضية: "الجبل الذهبي غير موجود "قضية حملية، وعبارة " الجبل الذهبي" موضوع حمل حقيقي فيها، ويشير إلى شئ حقيقي على الرغم من أنه ليس شيئاً محسوساً لأنك إن قلت إن "الجبل الذهبي غير موجود " فإنك تكون قد أصدرت حكما على شئ ما بعدم وجوده، ومن الواضح أن هنالك شيئاً لتقول عنه إنه غير موجود هو الجبل المكون من ذهب. فهذا الجبل إذن ـ لابد أن يكون من ذهب وأن يكون موجوداً ضمنياً في عالم أفلاطونى تكتنفه الظلال، وإلا كان حديثك عن "الجبل الذى من ذهب غير موجود" ليس بذي معنى.(39)

وقد ظل رسل يشارك "مينونج" معظم أفكاره أول أمره، ولكنه راجعه مواقفه بعد ذلك وانتقد نظريته، ولذلك نجده يقول: "أعترف بأن هذه النظرية كانت تبدو لي مقنعة حتى بدت لى نظرية العبارات الوصفية".(40) كما أنه قد احتفظ في كتابة "أصول الرياضيات" (1903) ببعض المبادئ الخاصة بمذهبه الواقعي لكنه رأي بعد نشر هذا الكتاب مباشرة أن مذهبه الواقعي قد يؤدي إلى نوع من التناقض مثل القضية "المربع الدائري ليس له وجود"، فهذه قضية صادقة وذات مغزى. وعلى الرغم من ذلك فقد اقترح رسل أنه "لو كان هناك شئ معين فإنه سيكون موجوداً بالفعل، فنحن لا نستطيع أن نفترض من أول لحظة وجود شئ وبعد ذلك ننكر وجوده نفسه". فكيف يمكن أن نتحدث عن أشياء إذا لم يكن لها وجود إطلاقاً بأى معنى. وبالتخلي عن هذا المذهب وضع رسل مشكلته الخاصة بتحليل القضايا التى تتضمن رموز الموضوعات غير الحقيقية والمتناقضة ذاتياً، وهذا التحليل الذى يتعلق بإحساسنا القوى بالواقع ويتيح لنا الحديث عن هذه الموضوعات الزائفة أو " شبة ـ الموضوعات " pseudo-objects التى يمكن معرفتها. وقد توصل رسل إلى حل لهذه المشكلة من خلال " نظرية الأوصاف".(41)

وإذا كانت هذه النظرية كما وصفها فرانك رامزى F.Ramsey في كتابة أسس الرياضيات " تمثل "نموذج الفلسفة " paradigm of philosophy.(42) ما العبارات الوصفية التى تشكل هذه النظرية ؟ وما العوامل التى تجعل منها نموذجاً للفلسفة ؟ لقد استخدم رسل لفظ "الأوصاف" بمعنيين فنيين مختلفين في مواضع مختلفة من كتاباته أحدهما استخدمه في كتابه " برنكبيا ما ثماتيكا" (1910) والآخر في عملين تاليين له هما "مقدمة للفلسفة الرياضية" ومحاضراته حول "فلسفة الذرية المنطقية".(43)

وهو يوضح لنا هذين المعنيين فيقول إن الوصف قد يكون أحد نوعين: وصف محدد definite description ووصف غير محدد indefinite description. الوصف غير المحدد عبارة عن صورة " كذا وكذا" "so-and so" والوصف المحدد عبارة عن صورة "الكذا وكذا" the so-and so (في المفرد)".(44) وهذا كما يلي:

أـ الوصف غير المحدد:

الوصف غير المحدد هو ذلك الوصف الذى يخبرنا بإبهام مثل: "رجل ما"، "بعض الرجال"، "أى رجل"، "جميع الرجال"، "كل الرجال". فهب أننى "قابلت رجلا" فما الذى أقرره بحق حين أقول إننى "قابلت رجلا" ؟. هبنى صادقا فيما أقول، وأننى في الواقع "قابلت محمداً. فمن الواضح أن ما أقرره "ليس" هو "قابلت محمداً"، فقد أقول "قابلت رجلا ولكنه ليس محمداً" فإننى في هذه الحالة لا أناقض نفسي على الرغم من أننى أكذب وأننى أعنى حقا أننى أكذب، وأن الشخص الذى أحدثه يستطيع أن يفهم ما أقوله حتى ولو كان غريبا ولم يسمح قط عن "محمد".(45)

ولكننا قد نذهب أبعد من ذلك، فنقول إن محمدا ليس هو وحده الذى لا يدخل في عبارتى، بل لا يدخل فيها أى موجود بالفعل أيضا، وهذا يتضح عندما تكون العبارة كاذبة، ومن ثم لا يكون هناك سبب آخر لوجود محمد في القضية أكثر من أى فرد آخر. وبالفعل ستظل العبارة ذات مغزى، على الرغم من أنها لا يمكن أن تكون صادقة حتى ولو يكن هناك أى إنسان فعلى.(46)

بهذا يوضح رسل أن عبارتى "قابلت رجلا" وقابلت محمداً" ليستا متساويتين، ويكفى لبيان ذلك ملاحظة أننى قد أكون صادقا في العبارة الأولي، وكاذبا في العبارة الثانية؛ إذ ربما أكون قد قابلت رجلا لكن هذا الرجل لم يكن هو محمد. كما أن قولى "قابلت رجلا" لا يعنى أننى قابلت فعلا فردا بذاته من الناس.. والدليل على ذلك أننى قد أقول "قابلت غولاً" أو "قابلت عنقاء" ويكون لقولى هذا معناه على الرغم من أنه ليس هناك في عالم الأشياء الملموسة غول حقيقي أو عنقاء حقيقية لأنها كائنات من تصوير الخيال. وما يدخل في القضية ليس إلا تصور "الغول" أو "العنقاء". ففى حالة الغول ليس هناك إلا التصور التالي: لا يوجد في أى مكان شئ غير واقعي يمكن أن يسمى "غولاً"، وبالتالى فإن قولى "قابلت غولاً" له معنى (رغم أنه كاذب)، إذ من الواضح أن هذه القضية لا تحتوى على مكون الغول في مكوناتها ولا تشير إلى شئ أو مسمي واقعي في عالم الأشياء على الرغم من أنها تحتوى على التصور "غول".(47)

فأنا حين أقول "قابلت رجلا" فإنما أعنى بكلمة "رجل" مجموعة من صفات تنطبق على هذا وذاك من أفراد الناس، فهى أوصاف عامة، أتصورها بالذهن، ولو لم يكن هناك الفرد الذى تنطبق عليه. إذ الأمر هنا لا يزيد ولا يقل عن الأمر في العبارات التى تتحدث عن كائنات خيالية كالغول والعنقاء.. وعلى ذلك فالمراد بالعبارة الوصفية العامة (غير المحددة) هو المدرك العقلي لا الافراد الحقيقيون الواقعون في عالم الأشياء. كما يتضح وجه الشبه، ويتضح وجه الاختلاف، بين عبارة تتحدث عن شئ حقيقي وأخرى تتحدث عن شئ خيالي وهمي، فكلتا العبارتين تكون مفهومة للسامع على حد سواء، فلا فرق من حيث الفهم بين أن أقول: "قابلت رجلاً" أو أن أقول "قابلت غولاً" ـ إذا كان للغول صفات معلومة محدودة ـ لكن تعود العبارتان فتختلفان من حيث إن للأولي أفراداً في عالم الواقع، وأنها قد تصدق على أي فرد منهم، وأما الثانية ـ فعلي الرغم من أنى قد أفهم معناها ـ فليس في عالم الواقع أفراد تصدق على هذا أو ذاك منهم.(48)

لكن إذا كان الأمر كذلك فما مصدر الحديث عن كائنات ليست بذات وجود فعلي مثل "الغول" والعنقاء" و" المربع الدائري" ؟. لقد ذهب رسل في شرحه لهذه المسألة إلى أن مصدر افتراض كائنات وهمية هو أن معظم المناطقة انخدعوا بالنحو وتناولوا هذه المشكلة من منطلق خطأ. ذلك أنهم اعتبروا الصورة النحوية grammatical form مرشداً أوثق في التحليل مما هى عليه في الواقع، ولم يدركوا تلك التمييزات المهمة في الصورة النحوية. فالقول "قابلت محمداً " و" قابلت رجلا" عندهم من صورة نحوية واحدة، ولكنهما في الواقع من صورتين مختلفين تماماً: فالأولي تسمى شخصاً بالفعل وهو "محمد" على حين أن الثانية تتضمن دالة قضية propositional function وتصبح عندما يصرح بها كما يأتي: "الدالة قابلت س، س إنسان صادقة أحياناً وبتعبير آخر: "قابلت رجلاً" دالة قضية لا قضية وتحليلها هو {"قابلت س "،" س إنسان" دالة تصدق على فرد واحد على الأقل}.(49)

ويعتقد رسل أن الافتقار إلى جهاز دوال القضايا هو الذى أدي بالعديد من المناطقة إلى النتيجة القائلة بأن هناك أشياء غير واقعية. فلقد زعم "مينونج" مثلاً أننا يمكن أن نتحدث عن "الجبل الذهبي" و" المربع الدائري"، وما إلى ذلك، وأننا نستطيع أن نقرر قضايا صادقة هذه الأشياء موضوعاتها وبالتالي فلابد أن يكون لها نوع ما من الكيان المنطقي وإلا ستكون القضايا التى ترد فيها عديمة المعنى.(50)

وهناك سبب آخر مهم يفضح المغالطة التى أدت بالفلاسفة إلى استعمال تلك العبارات التى تقرر الوجود الضمني وهو عدم الالتزام بالواقع. وهذا ما يوضحه رسل بقوله: "يبدو لي أنه في مثل هذه النظريات هناك عجز عن ذلك الإحساس بالواقع الذى يجب أن نحافظ عليه حتى في أكثر النظريات تجريداً.. فالمنطق لا ينبغي أن يسمح بوجود غول أكثر مما يسمح به علم الحيوان، ولو أن المنطق يبحث في ملامح العالم الأكثر عمومية وتجريداً. والقول بأن للغيلان وجوداً في أخبار الفروسية أو الأدب أو الخيال هروب من الحقيقة يرثي له ولا أهمية له. ذلك أن ما يوجد في الفروسية ليس حيواناً مكوناً من لحم ودم، يتحرك ويتنفس بذاته، بل الموجود صورة أو وصف في ألفاظ ويشبه بذلك القول بأن هاملت مثلا يوجد في عالمه الخاص، نعنى عالم خيال شكسبير، كما وجد نابليون مثلا في عالمنا العادى، هو أن نقول شيئاً يدعو إلى الخلط عن قصد أو أنه شديد الخلط إلى حد لا يكاد يصدق".(51)

وهذا الخلط يرجع إلى وجود عالم واحد هو العالم الواقعى، وخيال شكسبير جزء منه، والأفكار التى وردت في ذهنه عند كتابة هاملت واقعية، وكذلك الأفكار الموجودة عندنا عند قراءة الرواية، ولكن من جوهر الخرافة أن تكون الأفكار والمشاعر وغير ذلك في كتابات شكسبير وعند قرائه واقعية دون أن يكون ثمة، بالإضافة إلى ذلك هاملت خارجى. وأنت إذا أخذت في الاعتبار جميع المشاعر التى أثارها نابليون في الكتاب والقراء في التاريخ لن تكون قد لمست الرجل بالفعل، ولكن في حالة هاملت فأنت تقتحمه في الصميم. ولو أن أحداً لم يفكر في هاملت ما بقي منه شئ، أم لو أن أحداً لم يفكر في نابليون لعهدنا على الفور إلى أحد بذلك.(52)

وإذن فالذين يستنتجون من مجرد تحدثنا عن كلمات دالة على أوصاف عامة، وجود كائنات تكون بمثابة المسميات لتلك الكلمات ـ كما فعل مينونج ـ قد أخطأوا لخلطهم بين القضية ودالة القضية، إنهم تصوروا أن قولنا "قابلت غولاً" قضية، وإذن فهى حديث عن شئ ما، وإذن فلابد أن يكون لذلك الشئ نوع من الوجود المنطقي، وإلا لخلت القضية من معناها، مع أن العبارة التى من هذا القبيل، أى العبارة التى تتحدث عن كلمة دالة على أوصاف عامة، هى دالة قضية، لا تتحدث عن شئ، ولا تتحول إلى قضية متحدثة عن شئ إلا إذا أحللنا اسم علم مكان الكلمة ذات المعنى الكلي. وهذا ممكن في مثل قولى "قابلت رجلا" ـ بأن أجعلها "قابلت العقاد" ـ وغير ممكن في مثل قولي "قابلت غولاً". ومن ثم كانت العبارة الأولي مشيرة إلى فرد ما من أفراد الوجود الواقعي، على حين أن الثانية لا تشير إلى أحد.(53)

ما الفرق بين وجود "هاملت" ـ وهو شخص خيالي في الأدب ـ وبين وجود "نابليون" ـ وهو شخص حقيقي في التاريخ ؟ ـ إن كلا منهما قد ورد اسمه في مجموعة عبارات مكتوبة في الكتب، لكن الأمر في حالة هاملت ينتهى عند حد هذه العبارات المكتوبة. أما في حالة نابليون، فقد كان في عالم الأشياء ـ بالإضافة إلى العبارات المكتوبة ـ كائن من لحم ودم يمشي ويحارب ويخطب في الناس. وهكذا قل في العبارة التى تتحدث "رجل" والأخرى التى تتحدث عن "غول". فلكل منهما معنى يفهمه السامع، وإلى هنا يتشابهان، لكنهما يعودان فيختلفان في أن الأولي يمكن تحويلها إلى قضية عن فرد معين له اسم معروف، أما الثانية فتقف عند حد فهم معناها. بعبارة اصطلاحية: الأولي دالة قضية يمكن تحويلها إلى قضية، والثانية دالة قضية لا يمكن تحويلها إلى قضية.(54)

وما يحافظ على سلامة فكرنا هو اللجوء إلى الواقع ولهذا يقول رسل: "إن الإحساس بالواقع أمر حيوى في المنطق، وأيا كان من يتلاعب بالواقع زاعما أن لهاملت نوعا آخر من الواقعية إنما يسئ إلى الفكر. إن الإحساس القوى بالواقع ضروري جداً لإجراء تحليل صحيح للقضايا التى تدور حول الغيلان، والجبال الذهبية، والمربعات الدائرية، وغير ذلك من الموضوعات الزائفة أو شبه الموضوعات".(55)

واستجابة للإحساس بالواقع سنصر عند تحليل القضايا على عدم السماح بشئ " غير واقعي". لكن إذا لم يكن ثمة شئ غير واقعي فكيف "يمكن" أن نسمح بشئ غير واقعي؟. الجواب عن ذلك عند رسل هو أننا في بحث القضايا إنما نبحث أولاً رموزاً symbols، وأننا إذا نسبنا مغزى لمجموعة من الرموز لا مغزى لها فسنقع في خطأ الاعتراف بموضوعات غير واقعية على المعنى الوحيد المحتمل لهذا المصطلح نعنى كأشياء موصوفة، ففى القضية "أنا قابلت أحد الغيلان" نجد أن مجموع الألفاظ الأربعة معا تكون قضية مفيدة، ولفظة " الغول" لها على حدتها مغزى كالمغزى نفسه للفظة " رجل". ولكن اللفظتين "أحد الغيلان" لا يكونان مجموعة تابعة لها معنى مستقل بذاته. فإذا نحن نسبنا بالباطل معنى لهاتين اللفظتين لوجدنا أنفسنا نمتطى ظهر "أحد الغيلان"، فنواجه مشكلة ترجع إلى كيفية وجود مثل هذا الشئ في عالم ليس فيه غيلان. ذلك أن "أحد الغيلان" وصف غير محدد لا يصف شيئاً، إنه ليس وصفاً محدداً يصف شيئاً ما غير واقعي. وهذه القضية من مثل " س غير واقعية" إنما يكون لها معنى عندما تكون "س" وصفاً، محدداً أو غير محدد، وفي هذه الحالة ستكون القضية صادقة إذا كانت " س" وصفاً لا يصف شيئاً. ولكن سواء أكانت "س" وصفا يصف شيئاً ما أم لا يصف شيئاً فهى على أيه حال ليست من مكونات القضية التى ترد فيها. فهى كالحال في " أحد الغيلان" ليست مجموعة تابعة لها معنى مستقل بذاته. وكل هذا ينشأ عن أنه عندما تكون " س" وصفاً، فإن " س غير واقعية" أو "س ليست موجودة ليست لغواً، ولكنها ذات مغزى في بعض الأحيان، وقد تكون صادقة.(56)

ولكن كيف يتم تحليل القضايا المحتوية على أوصاف غير محددة ؟ والجواب عن ذلك هو أن هذا التحليل يتم ـ في اعتقاد رسل ـ باللجوء إلى جهاز دوال القضايا. فلو أردنا أن نقول قولاً عن "كذا وكذا" فإننا نقوله في الواقع عن الموضوعات (أو القيم) التى لها الخاصية هـ، أى عن الموضوعات التى تكون دالة القضية هـ س صادقة بالنسبة لها، فلو كانت " كذا وكذا" هى " إنسان" مثلا، لكانت هـ س هى " س إنساني"، وهذا يعنى أن تقرير شئ عن الرجل سوف يكون تقريراً عن القيم المتعددة التى لها الخاصية هـ. أما لو أردنا أن نقرر أن "كذا وكذا" له خاصية ما، لكان ذلك يعنى أن هناك موضوعاً أو أكثر س له الخاصية هـ ـ التى هى كذا وكذا ـ له أيضاً خاصية أخرى ط. ومن الواضح هنا أن القضية القائلة أن " كذا وكذا " له الخاصية ط ليست من الصورة ط س (التى قد تعنى قابلت رجلا) لأنها لو كانت كذلك لكانت كذا وكذا متطابقة مع س. وبالتالي لكانت العبارة الوصفية تعنى موضوعاً، وهذا ما يريد رسل أن يتجنبه، وعلى ذلك فإن القول بأن موضوعاً ما له الخاصية هـ له الخاصية ط يعنى أن التقرير الخاص هـ س ليس كاذباً دائماً.(57)

ويرتبط هذا التحليل للقضايا التى تحتوى على أوصاف غير محددة بتعريف " الوجود" existence. فقد ذهب رسل إلى أننا نقول " الناس موجودون" men exist أو " يوجد رجل " a man exists إذا كانت دالة القضية "س إنسان" صادقة أحيانا، وبوجه عام يوجد " كذا وكذا " إذا كانت " س هى كذا وكذا" صادقة أحياناً. ويمكن أن نضع هذه المسألة في عبارة أخرى. فالقضية " سقراط هو إنسان" لا شك تكافئ "سقراط هو إنساني" ولكنها ليست القضية نفسها بالضبط. ذلك أن " هو is " في " سقراط هو إنساني" تعبر عن علاقة الموضوع subject بالمحمول predicate، أما " هو " في "سقراط هو إنسان" فإنها تعبر عن التطابق. لقد كان من المشين للجنس البشرى أن يختار استعمال اللفظة نفسها " هو is " لهاتين الفكرتين المختلفتين تمام الاختلاف، وهو أمر مشين تعالجه بالطبع لغة المنطق الرمزى. فالتطابق في " سقراط هو إنسان" تطابق بين شئ مسمى(بفرض أن سقراط اسم يقبل جملة من الأوصاف) وبين شئ غامض الوصف. والشئ الغامض الوصف " سيوجد" عندما تكون على الأقل إحدى مثل هذه القضايا صادقة. أى عندما توجد على الأقل قضية واحدة صادقة من الصورة " س هى كذا وكذا " حيث "س " اسم.(58)

ومن مميزات الأوصاف الغامضة (في مقابل الأوصاف المحددة) أنه قد يكون هناك أى عدد من قضايا الصادقة من الصورة السابقة: سقراط إنسان، أفلاطون إنسان.. الخ. وهكذا فإن "إنسان موجود" تلزم عن سقراط أو أفلاطون أو أي شخص آخر.(59)

ب ـ الأوصاف المحددة:

تعد "نظرية الأوصاف المحددة" عند رسل من أبرز الأمثلة التى يمكن ذكرها للفوائد الناتجة عن مواجهة اللغة العادية باللغة الاصطناعية. فلا تزال هذه النظرية تعبر عن "روح فلسفة اللغة المثالية" the spirit of ideal language philosophy وذلك لأنها صممت لحل بعض مفارقات اللغة العادية عن طريق تفسير البنية المنطقية للمفارقات، وهذه البنية ـ كما يدعي رسل ـ مضمرة في اللغة العادية.(60) وقد نشأت هذه المفارقات من عبارات في اللغة العادية تبدو وكأنها تؤدي وظيفة " أسماء الأعلام" proper names والتى يمكن إدراكها من صورتها " الكذا وكذا " حيث إن " كذا وكذا " تشير إلى حد شخصي.(61) وتبدو هذه العبارات وكأنها تصف كينونة معينة محددة وبالتالي تسمى " أوصاف محددة ".(62)

ولتوضيح هذه الأوصاف بحث رسل أداة التعريف " ال" (في المفرد)، ورأي أن إحدى النقاط المهمة جداً حول تعريف " كذا وكذا " أنه ينطبق على " الكذا والكذا " سواء بسواء. والتعريف المنشود هو تعريف قضايا ترد فيها هذه العبارات لا تعريف العبارة ذاتها على حدة. وفي حالة " كذا وكذا" هذا واضح بما فيه الكفاية: فلا أحد يستطيع أن يزعم أن " رجل " كان شيئاً محدداً (معرفاً) يمكن أن يحدد بذاته. فنحن نقول "سقراط إنسان"، "أفلاطون إنسان" و"أرسطو إنسان" ولكننا لا نستطيع أن نستنتج من ذلك أن "إنسان" يعنى الأمر نفسه الذى يعنيه سقراط، وكذلك الذى يعنيه أفلاطون، والذى يعنيه أرسطو، ما دامت هذه الأسماء الثلاثة لها معان مختلفة. ومع ذلك، فإننا بعد أن نحصي جميع الناس في العالم، لا يبقي شئ يمكن أن نقول عنه " هذا إنسان"، وليس هذا فقط، ولكنه " ال" إنسان، ذلك الشئ بالذات الذى هو بالضبط إنسان غير محدد دون أن يكون أي " شخص بالذات". ومن الواضح، بالطبع، أن كل ما هو موجود في العالم فهو محدد: فإن كان إنساناً، فهو إنسان واحد محدد لا أى إنسان آخر. وبذلك لا يمكن أن يوجد مثل هذا الشئ مثل " إنسان " في العالم في مقابل الناس المعينين. وتبعا لذلك من الطبيعي أننا لا نحدد " إنسان" نفسه، بل نحدد فقط القضايا التى يرد فيها.(63)

ومن الأمثلة المهمة التى ذكرها رسل ليوضح المشكلات المتعلقة بالعبارات العادية ما يلي: أراد الملك جورج الرابع أن يعرف ما إذا كان " سكوت" هو مؤلف ويفرلى". والآن: فإن " سكوت" و" مؤلف ويفرلي" متطابقان أي أنهما يدلان على الشئ نفسه. فالاسم "سكوت" والوصف المحدد " مؤلف ويفرلي" يمكن استخدامهما بطريقة تبادلية أي يمكن أن نقيم تطابقاً تاماً بينهما عندما يشيران إلى كينونة واحدة. ففى الجملة:

1- جورج الرابع أراد أن يعرف ما إذا كان " سكوت" هو " مؤلف ويفرلي". يجب أن نستبدل " سكوت" بـ " مؤلف ويفرلي". وهذا يؤدي إلى الجملة التالية:

2- جورج الرابع أراد أن يعرف ما إذا كان "سكوت" هو "سكوت". ولكن نتيجة هذا التبديل أن العبارة الثانية غير متطابقة مع العبارة الأصلية، لأنه من الصحيح أن جورج الرابع أراد أن يعرف ما إذا كان " سكوت" هو "مؤلف ويفرلي". ولكن، بطبيعة الحال، فإن أحداً من الناس لم يكن ليريد أن يعرف ما هو صادق وبديهي وهو أن "سكوت هو سكوت".

والسؤال هو: أين يوجد الخطأ ؟ أين المشكلة في هذا المثال ؟. يري رسل أن الخطأ يوجد في افتراض أن الوصف المحدد له المعنى نفسه الذى يوجد للاسم وهو الإشارة إلى الكينونة بالتسمية أو الوصف. وهذا الافتراض الخاطئ نشأ من الصورة التى يتخذها الوصف المحدد في اللغة العادية. فتحليل " وصف محدد عادى" وتحويله إلى لغة معبرة منطقياً سيوضح أن " الاسم " و"الوصف المحدد" غير متكافئين ولا يمكن استبدال أحدهما مكان الآخر.(64)

لكن ما هو التحليل المنطقي الملائم للوصف المحدد عند رسل؟. يطالب رسل بضرورة أن نفسر، منذ البداية، بطريقة أكثر دقة، التمييز بين " الأسماء" و"الأوصاف المحددة" لأن فشلنا في معرفة هذا التمييز هو أساس المشكلة برمتها.(65) وهذا كما يلي:

1- الاسم رمز بسيط simple symbol معناه شئ ما يمكن أن يرد فقط بوصفه موضوعاً، أى يشير مباشرة إلى الفرد الذى يكون هو معناه، وهذا المعنى يخصه هو ويكون مستقلاً عن جميع المعاني الأخرى. أما "الأوصاف المحددة" فتفتقر إلى هذه التلقائية والفورية لأنها تكتسب معانيها بطريقة معقدة وتابعة لأشياء أخرى تظهر عندما نعكسها على الصورة العامة للسياقات التى قد ترد بها هذه الأوصاف.(66)

والرمز البسيط رمز ليست له أجزاء هى رموز. وهكذا فإن "سكوت" في القضية "سكوت مؤلف ويفرلي" رمز بسيط، فمع أن له أجزاء (هى الحروف المنفصلة) إلا أن هذه الأجزاء ليست رموزاً. ومن جهة أخرى "مؤلف ويفرلي" ليست رمزاً بسيطاً لأن الألفاظ المنفصلة التى تؤلف العبارة مركبة من أجزاء هى رموز. وإذا كان، بحسب الحالة، ما يبدو " فرداً " قابلا حقا للتحليل أكثر من ذلك، فينبغي أن نقنع بما قد نسمية " الأفراد النسبيين" relative individuals، وهى حدود terms. وبالتوفر على مشكلتنا الراهنة أى الخاصة بتعريف الأوصاف، فهذه المشكلة يمكن تجاهلها سواء أكانت الأسماء مطلقة أم نسبية فقط، ما دامت المشكلة تتعلق بمراحل مختلفة في سلم " الأنماط" حيث يجب علينا المقارنة بين هذه الأزواج مثل " سكوت" و"مؤلف ويفرلي" وكلاهما ينطبق على الشئ نفسه، ولا يشير مشكلة الأنماط.(67)

لدينا إذن أمران علينا أن نقارن بينهما (1) الاسم الذى هو رمز بسيط والذى يدل مباشرة على فرد هو معناه، ويكون هذا المعنى له من حقه مستقلاً عن معانى سائر الألفاظ الأخرى. (2) الوصف الذى يشتمل على ألفاظ عدة معانيها ثابتة من قبل، وينشأ عنها أى شئ ـ تأخذه كمعنى للوصف. (68) فالاسم رمز تام بينما الوصف المحدد رمز ناقص. نسمى الرمز تاما حين يفيد معنى تاما في ذاته ولا يعتمد فهمنا له على كلمة أخرى تعطيه معنى، وأسماء الأعلام جميعها من هذا النوع. لكنا نسمى الرمز ناقصاً إذا لم يعط في ذاته معنى تاما وإنما يكتسب هذا المعنى في سياق معين، ومن ثم فالوصف المحدد رمز ناقص. "مؤلف ويفرلي" وحدها تثير معنى ناقصا لا يتم، لأن قراءتنا لها أو سماعنا إياها يثير عدة أسئلة مثل: من هو ؟ أو ماذا تريد أن تقول عنه ؟ وقد نكف عن هذه الأسئلة حين يقال لنا، مثلاً، إن مؤلف ويفرلي شاعر ملهم.(69)

2-الاسم "رمز تام" لأنه يفيد معنى تاما في ذاته ولا يعتمد فهمنا له على لفظة أخرى تعطيه معنى، بينما الوصف "رمز ناقص" incomplete symbol ليس له معنى في ذاته وإنما يكتسب معنى إذا دخل في سياق قضية، فجملة "مؤلف ويفرلي" رمز ناقص وليست اسم علم وذلك لثلاثة أسباب هى:

أ- هى ليست رمزاً بسيطاً تدل على شئ جزئي، أو شخص بعينه متحقق في الخارج بل هى رمز مركب.

ب- يمكن تحديد معناها بمعرفة معانى الألفاظ التى تتكون منها بصورة منفصلة عن بعضها، بينما معنى اسم العلم لا يمكن تحديده بمعانى الألفاظ ولكن عن طريق معرفتنا لما يشير إليه هذا الاسم أو يدل عليه.

جـ- لو كان الوصف المحدد "اسم علم" لكانت القضية "سكوت مؤلف ويفرلي" إما أنها (تحصيل حاص) أو غير متصلة في صدقها بكل الوقائع الموجودة في العالم (والتساوي عندما نقول "سكوت" هو "سكوت")، أو كاذبة (إذا كان "مؤلف ويفرلي" يدل على أي شئ آخر لا يتصل بسكوت"). ولكن القضية إخبارية (أى ليست تحصيل حاصل) وصادقة تعبر عن واقعة في تاريخ الأدب.(70)

3- القضية التى تشتمل على وصف ليست متطابقة مع ما تصير إليه تلك القضية عند استبدال اسم حتى إن كان الاسم يسمى الشئ نفسه الذى يصفه الوصف. فقولنا "سكوت مؤلف ويفرلي" من الواضح أنها قضية مختلفة عن "سكوت هو سكوت" فالأولي حقيقة واقعة في تاريخ الأدب، والثانية تحصيل حاصل. ولو أننا وضعنا أي شخص آخر مكان "مؤلف ويفرلي" لكانت قضيتنا كاذبة، وما بقيت عندئذ القضية نفسها. ولكن قد يقال إن قضيتنا هى أساسا من نفس الصورة كالقضية (مثلاً) "سكوت هو سير ولتر" حيث فيها اسمان يقال أنهما ينطبقان على الشخص نفسه.(71)

وجواب رسل عن ذلك أنه إذا كانت "سكوت هو سيرولتر" تعنى حقا الشخص المسمى "سيرولتر" فالأسماء إذن مستعملة كأوصاف؛ أى أن الفرد بدلاً من تسميته فهو موصوف على أنه الشخص صاحب ذلك الاسم، وهذه طريقة كثيراً ما تستعمل فيها الأسماء عادة، ولن يوجد ـ كقاعدة ـ شئ في الصياغة اللفظية يبين هل هى مستعملة على هذا النحو أو على أنها أسماء. وعندما يستعمل الاسم مباشرة للدلالة فقط على ما نتحدث عنه، فهو ليس جزءا من "الحقيقة المقررة" أو من الخطأ إذا ما حدث وكان تقريرنا كاذب: فهو جزء من الطريقة الرمزية التى بها نعبر عن فكرنا. وما نريد أن نعبر عنه شئ يمكن أن نترجمه إلى لغة أجنبية، وهو شئ تكون الألفاظ بالنسبة له أداة دون أن تكون جزءا منه.(72)

ويرى رسل، من ناحية أخرى، أننا عندما نعقد قضية عن "الشخص المسمى سكوت"، فالاسم الواقع بالفعل وهو" سكوت" يدخل فيما نقرره، وليس فقط في اللغة المستعملة لعمل التقرير. والآن ستصبح قضيتنا مختلفة لو استبدلنا "الشخص المسمى " سيرولتر"، فلا مدخل لذلك فيما نقرره تماما كالحال إذا تحدثنا الإنجليزية أو الفرنسية سواء بسواء. وبالتالى فما دامت الأسماء تستعمل كأسماء فإن "سكوت هو سيرولتر" هى القضية التافهة نفسها مثل "سكوت هو سكوت". وهذا يكمل الدليل القائل بأن "سكوت مؤلف ويفرلي" ليست القضية نفسها كتلك التى تنشأ عن استبدال اسم مكان "مؤلف ويفرلي" مهما يكن شأن الاسم الذى نستبدله.(73)

4- إن الاسم كما هو واضح هو ما يسمى به شخص من الأشخاص، وهو تعسفي تماماً، فليس في طبيعة الأشخاص ما يجعل من الضروري أن يسمى كل شخص باسم بعينه دون غيره من الأسماء، أما "سكوت" فقد كان "مؤلف ويفرلي" في وقت لم يكن أحد يسميه بهذه الطريقة، بل حين لم يكن أحد قد عرف ما إذا كان هو سكوت أم غيره فكونه مؤلف ويفرلي كان واقعة فيزيقية، وهى أنه جلس على مكتبه وكتبه بيده، ولم تكن لهذه الواقعة علاقة بما كان يسمى به، وهذا أمر ليس تعسفيا بأي حال من الأحوال فليس لنا الخيار في أن نسميه مؤلف ويفرلي أولا نسميه، لأنه في واقع الأمر اختار أن يكتب هذا الكتاب، وهذا ما يفسر كيف أن "مؤلف ويفرلي" شئ مختلف تماما عن الاسم.(74)

5- وهناك تمييز آخر بين "الاسم" و" الوصف المحدد" ينطلق من تحليل رسل للعبارة الوصفية المحددة عن طريق لغة " دالة القضية". ولتوضيح ذلك يجب الإشارة إلى معنى القضية وأنواعها والفرق بينها وبين دالتها في فكره.

فهناك محاولة مهمة لوضع تمييز ثلاثي بين الجملة sentence والعبارة statement والقضية proposition، والمقصود بالجملة ـ وفقاً لهذا التمييز ـ هو أية سلسلة من التعبيرات expressions الكاملة والصحيحة نحوياً في لغة طبيعية. ومثال ذلك: "الثلج الأبيض"، أغلق الباب" و"هل الباب مغلق" ؟.. أما العبارة فهى ما يقال عندما تنطق الجملة الإخبارية أو تكتب. وفي الاستعمال غير الإصطلاحي للعبارة، نراها غامضة بين الحدث الخاص بالنطق أو الكتابة الخاصة بالجملة ومضمون ما ينطق أو يكتب. والمغزي الثاني هو الملائم في تحديد العبارة.. وأما القضية فهى ما يكون مشتركاً بالنسبة إلى مجموعة من الجمل الإخبارية المترادفة. وبهذا المغزي للقضية تعبر الجملتان عن القضية نفسها إذا كان لهما المعنى نفسه.(75)

ونجد رسل في كتابة المهم "بحث في المعنى والصدق" يميز بين الجملة والقضية بقوله: "إن القضية هى شئ ما يمكن أن يقال في أية لغة: "سقراط فإن "socrates est mortal، socrates is mortal،" قولان يعبران عن القضية نفسها. وربما يقال ذلك في أية لغة معلومة بطرق متعددة: فالاختلاف بين "قتل فيصر في الخامس عشر من مارس" و"كان الخامس عشر من مارس هو يوم مقتل فيصر" هو في الأساس اختلاف بلاغي. ومن ثم يمكن أن يكون لصورتين من الألفاظ "المعنى نفسه" the same meaning. ونستطيع أن نعرف القضية بأنها "جميع الجمل التى لها المعنى نفسه الذى يكون لجملة معلومة.. أما الجملة فهى "عدد من الألفاظ توضع معاً وفق قواعد دراسة المركبات اللغوية.(76)

ويقول رسل في عبارة أخرى:"يمكننا أن نعرف القضية بأنها "ما تدل عليه الجملة"، وإن كان بعضها ليست لها دلالة معينة.. ولكن إذا ما وجدت هذه الدلالة لأية جملة لكانت هذه هى المقصود بالقضية".(77)

كما أن القضية ـ وفقاً لرسل ـ هى الجملة الإخبارية التى تحتمل الصدق والكذب، ومن ثم فإن صيغ السؤال، والتمني، والأمر، والنهي والنداء ليست قضايا، والمقصود باحتمال الصدق والكذب أن القضية تقرر شيئاً أو تنكره، أو أنها تحوى حكماً نعتقد بصدقة أو كذبه. "سقراط فيلسوف" قضية صادقة، "سقراط مؤسس الفلسفة المادية" قضية كاذبة، لكن ما ذلك الشئ الذي تقرره القضية أو تنكره ؟، لا تقرر القضية شيئاً جزيئاً لأن هذا مما يمكن تسميته أو الإشارة إليه، لا تقريره، تقرر القضايا وقائع facts.(78)

والمقصود بدالة القضية، تعبير غير محدد ليس صادقاً ولا كاذباً، مثل قولنا "س إنسان". وهذا التمييز بين القضية ودالة القضية هو أساس نظرية التضمن theory of implication عند رسل. فهناك كما يقول، نمطين من التضمن: تضمن مادى وهو علاقة بين قضايا، وتضمن صورى وهو يربط بين دوال القضايا.(79)

ويوضح رسل ما يقصده بدالة القضية بقوله: "ليست دالة القضية إلا صيغة لفظية تحتوى متغيراً، وتصبح قضية عندما نعين قيمة للمتغير. فمثلاً "س إنسان" دالة قضية. فإذا وضعنا ـ بدلاً من "س " ـ سقراط أو أفلاطون أو أي إنسان آخر، كان لنا بذلك قضية. على أننا نستطيع أيضاً أن نستبدل بـ "س " شيئاً آخر ليس بإنسان، فيكون لدينا على الرغم من ذلك قضية وإن كانت قضية كاذبة في هذه الحالة. دالة القضية، إذن، ليست سوى صيغة لفظية، وهى بذاتها لا تصف أي شئ لكنها يمكن أن تصبح جزءا من جملة تحمل خبراً صادقاً أو كاذبا. فقولنا "كان س حوارياً " لا ينبئ بشئ. أما قولنا "هناك اثنتا عشرة قيمة لـ "س" يصدق عليها قولنا "س حواري" فهو جملة كاملة".(80)

ويقرر رسل ثلاثة أمور لدالة القضية: (1) أن نستبدل الثابت بالمتغير، فإذا كان لدينا أى دالة من دوال القضايا ـ ولتكن س ـ فإن هناك مدى ينتظم قيم س، وتكون الدالة بالنسبة له ذات دلالة، أى أنها إما أن تكون صادقة أو كاذبة. فإذا كانت " أ " هى أى قيمة من قيم هذا المدى فإن " د أ " تكون صادقة أو كاذبة. (2) أن نقرر كل قيم الدالة، أى نؤكد أنها تصدق علي الدوام مثل دالة القضية "إذا كانت س إنسان، فإن س فأن" هذه صادقة على الدوام. (3) أن نقرر بعض قيمها فحسب أو على الأقل قيمة واحدة من قيمها، أى نؤكد أنها لا تصدق إلا في بعض الأحيان مثل دالة القضية "س إنسان" فهى لا تصدق إلا في بعض الأحيان.(81)

ويتضح لنا ذلك إذا ما نظرنا في تحليل رسل للقضايا التى يرد فيها الوصف المحدد. فهو يرى أن الشي الوحيد الذى يميز "الكذا والكذا" من "كذا وكذا" هو لزوم الانفراد. فلو قلنا "الساكن في لندن" لكان وصفاً محدداً، مع أن هذه العبارة لا تصف في الواقع أى فرد محدد. ولا نستطيع أن نتحدث عن "الملك الحالى لفرنسا" لأنه لا يوجد ملك حالى، ولكننا نستطيع أن نتحدث عن "الملك الحالي لانجلترا". وهكذا فإن القضايا عن "الكذا والكذا" تستلزم دائماً القضايا المناظرة عن "كذا وكذا" مع إلحاق هذه الإضافة، وهى أنه لا يوجد أكثر من "كذا وكذا" واحد. إن هذه القضية مثل "سكوت مؤلف ويفرلي" لا يمكن أن تكون صادقة لو أن ويفرلي لم تكتب البته، أو لو أن عدداً من الناس كتبها. وكذلك لا يمكن أن تكون أية قضية أخرى تنشأ عن دالة قضية "س" باستبدال مؤلف ويفرلي بدلاً من "س" صادقة. لكننا قد نقول إن " مؤلف ويفرلي " تعنى قيمة س في القضية س كتب ويفرلي، صادقة".(82)

وهكذا فإن القضية "مؤلف ويفرلي كان اسكتلندياً " يمكن تحليلها إلى القضايا الثلاث الآتية:

"س كتب ويفرلي" ليست كاذبة دائماً.

"إذا كان س وص كتبا ويفرلي، كان س وص متطابقين صادقة دائماً.

"إذا كان س كتب ويفرلي، كان س اسكتلندياً صادقة دائماً.

هذه القضايا الثلاث تقرر عند ترجمتها إلى لغة عادية ما يأتي:

شخص واحد على الأقل كتب ويفرلي.

شخص واحد على الأكثر كتب ويفرلي.

أياً ما كان الشخص الذى كتب ويفرلي فهو اسكتلندي.

فهذه القضايا الثلاث جميعها يتضمنها قولنا "مؤلف ويفرلي كان اسكتلندياً". ولا تكفي أية واحدة، ولا أية اثنتين لتفي بالمعنى كله الذى تحمله الجملة الأصلية والعكس صحيح أيضاً. وبالتالي يمكن أن نأخذ الثلاث معاً على أنها تعرف المقصود من القضية " مؤلف ويفرلي كان اسكتلندياً".(83)

ويعبر رسل عن هذه القضايا الثلاث بطريقة أكثر بساطة على النحو التالي: الأولي والثانية معا يكافئان: هناك حد جـ بحيث أن "س كتب ويفرلي" صادقة عندما تكون س هى جـ، وكاذبة عندما لا تكون س هى جـ " بعبارة أخرى: "هناك حد جـ بحيث أن: س كتب ويفرلي "تكافئ دائما " س هى جـ" (تكون القضيتان متكافئتين عندما يكون كلاهما صادقاً أو كلاهما كاذبا) فعندنا هنا بادئ ذي بدء دالتان لـ "س"، "س كتب ويفرلي" و" س هى جـ"، ونكون دالة لـ "جـ" باعتبار تكافؤ هاتين الدالتين لـ " س لجميع قيم س ". ثم نشرع بعد ذلك في تقرير أن الدالة الناتجة عن جـ " صادقة أحياناً" أى أنها صادقة على الأقل لقيمة واحدة لـ هـ (من الواضح أنها لا يمكن أن تكون صادقة لأكثر من قيمة واحد لـ جـ). وهذان الشرطان معا يعرفان بأنهما يعطيان معنى "مؤلف ويفرلي موجود".(84)

وتحليل مثل هذه القضايا التى تحتوى على أوصاف محددة يمكننا من الحديث عن الأشياء المتناقضة بذاتها ولا تقوم في الواقع الخارجي، مثل "الملك الحاضر لفرنسا" أو "المربع الدائري" لأن القضايا الخاصة بها يمكن معالجتها أيضاً على أنها دوال قضايا ذات متغيرات لا موضوعات غير موجودة في العالم الخارجي. (85) لذلك وصل رسل من هذا التحليل إلى دليل آخر على التمييز الأساسي بين اسم العلم والوصف المحدد. فحين نترجم قضية تحوى اسم علم إلى دالة قضية فإن هذا الاسم يظهر في الترجمة الجديدة، أما حين نترجم قضية بها وصف محدد إلى دالة قضية فسوف يختفي هذا الوصف.(86)

ولذلك يرى رسل أن هناك نوعين من السياقات التى توجد بها الأوصاف: الأول يقرر أو ينكر وجود "الكذا والكذا"، والثاني ينسب خاصية أو ينكرها لـ "الكذا والكذا". ومن أمثلة النوع الأول "ملكه إنجلترا موجودة"، ومن أمثلة النوع الثاني "مؤلف ويفرلي كان اسكتلندياً". والنقطة الملحوظة هنا أننا نستطيع أن نعطي كل وصف محدد داخل السياق قضية جديدة تطابق منطقياً القضية الأصلية ـ كما يقول رسل ـ ولكنها لا تشتمل على مجموعة من الرموز التى يمكن أن تسمى "وصف محدد". وبالنسبة للقضية الأولي وهي:

3- ملكة إنجلترا موجودة.

نجد رسل يحللها إلى:

4- هناك فرد واحد وواحد فقط يحكم إنجلترا وهو امرأة.

والقضية الأصلية:

5- مؤلف ويفرلي كان اسكتلندياً.

فإن رسل يحللها إلى:

6- فرد واحد وواحد فقط كتب ويفرلي وأنه كان اسكتلندياً.

ويمكن القول أن (4) صحيحة (أو خاطئة) عندما تكون (3) صحيحة (أو خاطئة). وكذلك الحال مع (6) و(5). ولكن الوصف المحدد لكل من (3)، (5) يختفي عندما يتم تحليل (3) و(5) إلى (4) و(6) وبالتالي فليس هناك أى مجال في (4) و(6) لأن نخلط بين مجموعة رموز واسم. هذا ينطبق بسهولة على لغزنا الحالي، فالجملة (1) تتحول بطريقة ملائمة إلى:

7- أراد جورج الرابع أن يعرف ما إذا كان من كتب ويفرلي وسكوت هو الشخص نفسه. فيبدو أن (7) تحتفظ بالإشارة المتفردة نفسها المميزة لـ (1)، ولكن في ضوء وجود أو عدم وجود كينونة غير محددة (شخص) له جانب من خاصية (كاتب ويفرلي) وله خاصة أخرى (كان هو سكوت)، وبالتالي لا يبدو أنه يوجد أى تضمن أو حتى اقتراح (كما في 1).

أننا نتعامل مع اثنين من الكيانات اللفظية المنفصلة ("مؤلف ويفرلي" و"سكوت") لهما المعني نفسه ويدلان على الشئ نفسه. وبالتالي لا يوجد هناك احتمال في (7) لاحلال كيان لفظي (سكوت) محل آخر (مؤلف ويفرلي)، ومن ثم فلو تحدثنا عن اللغة الموضحة في (1) فإن المشكلة التى بدأنا بها لم يكن لتظهر على السطح.(87)

6- لا يجوز الشك في "وجود" مسمى اسم العلم وجوداً حقيقياً، ويجوز الشك في حالة العبارة الوصفية المحددة. ذلك لأنه إذا لم يكن هناك فرد معين بذاته موجود وجوداً حقيقياً واقعياً لما أمكن ـ من الوجهة المنطقية ـ أن نطلق عليه اسماً. إذ إن الكائن الفرد يوجد أولاً، ثم نطلق عليه اسمه المميز ثانياً. وعليه فعبارة مثل "طه حسين موجود" عبارة لا تزيد في معناها عن قولنا "طه حسين" فقط، إذ يكفي ذكر اسم العلم وحده للدلالة على وجود المسمى وجوداً يملأ الآن ـ أو ملأ فيما مضى ـ لحظات من زمان ومسافات من مكان. وليس الأمر كذلك في حالة العبارة الوصفية المحددة، لأن هناك حالات نصوغ فيها عبارة من هذا النوع، دون أن يكون لها مسمي في الواقع كقولنا "ملك فرنسا الحالي" إذ لا يوجد ملك في فرنسا اليوم.(88)

إذن اسم العلم دال حتما على وجود مسماه أما الوصف المحدد قد لا يكون مسماه ذا وجود فعلي.. فقد نعرف كثيراً من القضايا التى تتصل بـ "الكذا والكذا" دون أن نعرف بالفعل ما "الكذا والكذا" أي دون أن نعرف أية قضية من الصورة "س هى الكذا والكذا" حيث س اسم. فمثلاً نجد في الرواية البوليسية قضايا تتجمع حول "الرجل الذى ارتكب الفعلة" على أمل أنها في النهاية ستكفي لبيان أن "أ" هو الذى ارتكب الفعلة. ومن ثم يحسن بنا أن نحصر اسم العلم في أسماء الإشارة وحدها مثل "هذا" و"ذاك"، إذ لا يعقل أن تشير قائلاً "هذا" دون أن يكون هنالك الفرد المشار إليه. فالقضية "الكذا والكذا" تفيد معنى سواء أكانت صادقة أم كاذبة. ولكن إذا كان "أ" هو "الكذا والكذا" (حيث أ اسم) فاللفظتان "أ موجود" لا معنى لهما.(89)

فالوجود لا يمكن أن يحكم به، بطريقة مفيدة، إلا على الأوصاف فقط، محددة أو غير محددة، لأنه إذا كان "أ" اسما فلابد أن يسمى شيئاً ما: وما لا يسمى شيئاً فليس اسما، وبناء على ذلك إذا قصدنا أن يكون اسما فهو رمز يخلو من المعنى، على حين أن الوصف مثل "الملك الحالي لفرنسا" لا يصبح غير قابل لأن يفيد لمجرد أنه لا يصف شيئاً، وعلة ذلك أنه رمز مركب يشتق معناه من رموزه التى يتكون منها. ومن ثم فعندما نتساءل عما إذا كان هوميروس موجوداً فإننا نستعمل لفظة "هوميروس" كوصف مختصر: ويمكننا أن نستبدله بـ مؤلف الإلياذة والأوديسا"، وتكاد تنطبق الاعتبارات نفسها على كل الاستعمالات لما يبدو شبيهاً بـ "أسماء الأعلام".(90)

وبهذا التمييز الدقيق بين اسم العلم والوصف المحدد، وترجمة القضية التى تحوى أحدهما أو كليهما إلى دالة قضية. ومعنى الوجود في الدالة، استطاع رسل تقديم تحليل صحيح لنوع من القضايا مثل "الجبل الذهبي غير موجود"، "الملك الحاضر لفرنسا أصلع"، وبذلك يكون قد استطاع أن يجد أساسا لرفض نظرية "مينونج" في الوجود الواقعي المنطقي لموضوعات الفكر مستقلا عن العقل الإنساني. يقول رسل إننا إذا أخذنا الوجود بمعنى " الصادق أحيانا وعدم الوجود بمعنى "الكاذب دائما" أمكننا التخلص من إسناد وجود موضوعي لمعنى العبارة الوصفية التى لا تشير إلى واقع محسوس، ومن ثم تصبح "الجبل الذهبى غير موجود" ـ بفضل النظرية الوصفية ـ تعنى "دالة القضية " هـ ذهبي "و" هـ جبل "كاذبة في كل قيم هـ". لقد اختفت هنا عبارة "الجبل الذهبي" ومن ثم لم تعد اسما ولا تشير إلى شئ واقعي بأي معنى من المعانى. وما دامت "الجبل الذهبي" ليست اسما فلن تكون موضوعاً منطقياً في القضية التى ترد فيها وإنما "موضوع حسب مكانه من الجملة" فقط كما لاحظ رسل أن القضية السابقة تخضع لقانون عدم التناقض ـ خلافا لما أعلن "مينونج" ـ لأننا نقرر أن "الجبل الذهبي موجود" قضية كاذبة وأن "الجبل الذهبي غير موجود" صادقة.(91)

ويرتبط هذا عند رسل بتمييزه بين الورود الابتدائي primary occurrences والورود الثانوى secondary occurrences للعبارات الوصفية في القضايا، فهو يرى أن الوصف يكون له ورود ابتدائي عندما تنشأ القضية التى يرد فيها من استبدال س بالوصف في دالة القضية    س ويكون له ورود ثانوى عندما لا تعطي نتيجة استبدال س بالوصف من   س إلا "جزءا" من القضية المذكورة. ويوضح ذلك المثال التالي:

لو اعتبرنا "ملك فرنسا الحاضر أصلع" نجد "ملك فرنسا الحاضر" لها ورود ابتدائي، والقضية كاذبة. وكل قضية فيها وصف لا يصف شيئاً وله ورود أولى فهى كاذبة. ولكن لو اعتبرنا "ملك فرنسا الحاضر ليس أصلعا" فهذه قضية غامضة. لأننا وحللنا أولا "س أصلع" ثم وضعنا "ملك فرنسا الحاضر" بدلا من س، ثم أنكرنا النتيجة، لكان ورود "ملك فرنسا الحاضر" ثانوياً وتكون قضيتنا صادقة. ولكن لو أخذنا "س ليس أصلعاً" واستبدلنا "ملك فرنسا الحاضر" بـ "س" عندئذ "ملك فرنسا الحاضر" له ورود ابتدائي وتكون القضية كاذبة.(92)

ويؤكد رسل أن الخلط بين الورود الابتدائي والورود الثانوى يعد مصدراً دائما للأغاليط أو المغالطات عندما نتحدث عن الأوصاف.(93)

2- الجانب الابستمولوجي (المعرفي):

لاشك في أن "لنظرية الأوصاف" وظيفة أبستمولوجية epistemological function واضحة (وترتبط هذه الوظيفة ارتباطا وثيقا بوظيفتها المنطقية، بل وتمثل امتداداً لها). فلقد ميز رسل في تحليلة الابستمولوجي بين نوعين من المعرفة: معرفة بالاتصال المباشر knowledge by acquaintance ومعرفة بالوصف knowledge by description. ومن نافلة القول إن "نظرية الأوصاف" تطبق في العلاقة بين هذين النوعين للمعرفة.(94)

وهذا ما أوضحه رسل في الفصل الأخير من كتابة "التصوف والمنطق" والفصل الخامس من كتابة "مشاكل الفلسفة". حيث تحدث عن أربع صور للمعرفة تتعلق بالمعرفة المباشرة التى تقوم على المشاهدة الخاصة بالجزئيات والمعرفة الوصفية التى تقوم على السماع أو القراءة والوصف، وأكد أن العلم بالشئ الموصوف يمكن إرجاعه في النهاية إلى علم بما نحن على معرفة مباشرة به. ويمكن توضيح ذلك على النحو التالي:

أولاً: يعنى رسل "بالوصف" أى عبارة تأتي على صورة "كذا وكذا" أو "الكذا والكذا". ويسمي العبارة التى تأتي على صورة "كذا وكذا" بالوصف الغامض ambiguous description، ويسمى العبارة التى تأتي على صورة "الكذا والكذا" (في المفرد) بالوصف المحدد. ولذلك فإن كلمة "رجل" وصف غامض، و"الرجل ذو القناع الحديدى" وصف محدد.(95)

ونقول إننا نعرف شيئا ما بالوصف حينما نعرف أنه يتضمن "الكذا والكذا" أى حينما نعرف أن هناك شيئا واحداً لا أكثر له خاصية معينة، ويتضمن ذلك، بالطبع، أننا لا نكون على معرفة مباشرة بذلك الشئ نفسه. فنحن نعرف أن الرجل ذا القناع الحديدى موجود، ونعرف قضايا كثيرة عنه ولكننا لا نعرف من يكون هذا الرجل. ونعرف أن المرشح الذى يحصل على معظم الأصوات سوف يتم انتخابه، وفي هذه الحالة نكون على معرفة مباشرة بالمرشح (بالمغزى الذى يمكن أن نكون فيه على معرفة مباشرة بغيرنا من الناس) الذى سيحصل على معظم الأصوات، ولكننا لا نعرف أي هؤلاء المرشحين سوف يكون ذلك الرجل، أى أننا لا نستطيع أن نعرف أية قضية على صورة ("أ" هو المرشح الذى سينال معظم الأصوات) إذا كان "أ" هو أحد المرشحين المعروفين بالاسم. وسوف نقول إن لدينا "معرفة بالوصف فحسب" عن "الكذا والكذا" إذا كنا ـ على الرغم من معرفتنا إن "الكذا والكذا" موجودان، وعلى الرغم من أننا قد نكون على معرفة مباشرة بهذا الشخص ـ نعرف أى قضية عن ("أ" هو الكذا والكذا) حيث إن "أ" شيئا نكون على معرفة مباشرة به.(96)

وحينما نقول "الكذا والكذا" موجود نقصد أن شيئا واحداً فقط هو "الكذا والكذا". فالقضية ("أ" هو الكذا والكذا) تعنى أن "أ" له الخاصية "كذا وكذا" ولا شئ آخر يشاركه في هذه الخاصية. فإذا قيل إن "أحمد هو المرشح لاتحاد العمال في هذه الدائرة الانتخابية" فمعنى ذلك أن "أحمد" هو مرشح اتحاد العمال لهذه الدائرة ولا أحد غيره يشاركه في هذه الخاصية. ولذلك فحينما نكون على معرفة مباشرة بشئ على أنه " الكذا والكذا" موجود في حين أننا لسنا على معرفة مباشرة بأي شئ نعرف أنه "الكذا والكذا" وحتى حينما لا تكون لنا معرفة مباشرة بأي شئ يكون هو "الكذا والكذا".(97)

كما يؤكد رسل أن الألفاظ العامة هى أوصاف على وجه حقيقي. فمعرفتى بالمنضدة كموضوع فيزيقي ليست معرفة مباشرة بل مستدل عليها مما نعرفه عنها معرفة مباشرة وهو المعطيات الحسية.(98)

ثانياً: يرى رسل أن افتراض، عبارة ما قالها أحد الناس عن "بسمارك" مثلاً، وافتراض أن هناك شخصا ما يكون على معرفة بنفسه، وأن بسمارك نفسه كان يستعمل هذا الاسم بشكل مباشر ليعين شخصا جزئياً هو على معرفة مباشرة به. فلو أصدر بسمارك، في هذه الحالة، حكما على نفسه، فلابد أن يكون هو نفسه مكوناً من مكونات الحكم. فلاسم العلم هنا استعمال مباشر بوصفه يدل على شئ معين فقط ولا يدل على وصف لذلك الشئ.(99)

ثالثاً: وأما إذا أصدر أحد أصدقاء بسمارك حكما عليه لاختلف الوضع، لأن ما كان هذا الشخص على معرفة مباشرة به إنما هو معطيات حسية sens – data تتصل (بفرض أنه على صواب في ذلك) بجسم بسمارك وعقله. فجسمه بوصفه شيئاً مادياً، وكذلك عقله يعرفان فقط بوصفهما جسما وعقلاً متصلين بهذه المعطيات الحسية، أى أنهما عرفا بالوصف. أما ما يبدو من صفات عن مظهر شخص ما في عقل صديق له فأمر قائم، بالطبع، على محض المصادفة. ولذلك فإن الوصف الذى يدور في عقل هذا الصديق عندما يفكر في صديقه إنما يحصل عرضا واتفاقا. والنقطة الجوهرية هى أنه يعرف أن الأوصاف المختلفة جميعها تنطبق على الذات نفسها على الرغم من عدم وجود معرفة مباشرة بهذه الذات الحقيقية التى هى موضع البحث.(100)

وأما لو قمنا نحن الذين لا نعرف عن بسمارك شيئا بإصدار حكم عنه، فإن الوصف في عقولنا سيكون، على الأرجح، عبارة عن مجموعة غامضة من المعرفة التاريخية، وهى معرفة تزيد في أغلب الحالات عما نحتاج إليه في تحقيق هويته. فنحن نعرفه مثلاً بأنه "المستشار الأول للإمبراطورية الألمانية" ولكن لا نكون على معرفة مباشرة به فكل الكلمات هنا كلمات مجردة ما عدا كلمة "ألمانيا" فإنها بدورها ذات معان تختلف باختلاف الناس. فقد تحمل بعض الناس على تذكر رحلات قاموا بها في ألمانيا، وقد تحمل بعضهم على تذكر رؤيتها على الخريطة وهكذا. ولكن إذا كان لنا أن نحصل على وصف نعرف أنه منطبق تماماً على الأشياء التى نريد وصفها، فعلينا أن نشير إلى بعض الأجزاء التى نكون على معرفة مباشرة بها. ومثل هذه الإشارة يشملها إي ذكر للماضي، أو الحاضر، أو المستقبل (بإعتبارها مقابلة لتواريخ معينة) كما يشملها أى ذكر لهذا المكان أو ذاك أو ما يكون قد أخبرنا به الآخرون. وعلى ذلك يبدو أن أي وصف نعرف أنه منطبق علي جزئي آخر نكون على معرفة مباشرة به إذا كانت معرفتنا بذلك الشئ الموصوف ليست مجرد نتيجة تترتب منطقياً على الوصف.(101)

رابعا: يرى رسل أن عبارة من مثل "أكثر الناس تعميراً" هى وصف لابد أن ينطبق على شخص ما، ولكننا لا نستطيع أن نصدر أحكاما تتعلق بهذا الشخص تتضمن معرفة به أبعد مما نصل إليه عن طريق الوصف. فإذا قلنا إن "المستشار الأول للإمبراطورية الألمانية كان دبلوماسياً بعيد النظر" فنحن نكون متأكدين فقط من صدق حكمنا اعتماداً على شئ نكون على معرفة مباشرة به هو عادة شهادة الغير التى نصل إليها عن طريق السمع أو القراءة وبعيداً عن المعلومات التى نوصلها إلى الآخرين، أو عما يمكن أن يعرف عن بسمارك الحقيقي مما يجعل لحكمنا أهمية، فالفكر الذى يدور في عقولنا في الحقيقة يحتوى على الجزئي أو الجزيئات الخاصة التى عرضنا لها بالوصف، وفيما عدا ذلك لا يحتوى الفكر إلا على تصورات كلية. فكل أسماء الأمكنة كلندن وإنجلترا وأوربا والأرض والمجموعة الشمسية تشتمل بالمثل على الأوصاف التى تنشأ من واحد أو أكثر من الجزئيات الخاصة التى نكون على معرفة مباشرة بها.(102)

وأنه لا يبدو ـ فيما يرى رسل ـ حينما نقول عبارة حول شئ ما نعرفه ـ بالوصف فقط، أننا نقصد غالباً ألا تكون عبارتنا على صورة تتضمن الوصف، بل نقصد أن تكون العبارة حول ذات الشئ الموصوف. ومعنى ذلك أننا حينما نصدر أى حكم عن بسمارك فإننا نرغب جهد استطاعتنا أن نصدر الحكم الذى يستطيع بسمارك وحده أن يصدره أى الحكم الذى قوامه بسمارك نفسه. ولابد أن نبوء بالفشل في هذا ما دام بسمارك الحقيقي غير معروف لنا. ولكننا نعرف أن هناك شيئاًَ "ب" يسمى بسمارك وأن "ب" هذا كان دبلوماسياً ماهراً. وبهذا التصور نستطيع أن نصف القضية التى نرغب أن نثبتها وهى (لقد كان "ب" دبلوماسياً ماهراً) و"ب" هنا هو الشئ الذى هو بسمارك. والذى يمكننا من التفاهم معا على الرغم من الأوصاف المختلفة التى نستعملها هو أننا نعرف أن هناك قضية صادقة تتعلق ببسمارك الحقيقي، وأننا مهما اختلفنا في الوصف (ما دام هذا لوصف صحيحاً) فإن القضية التى عرضنا لها بالوصف تبقي هى هى. وهذه القضية الموصوفة التى نعرف صدقها هى ما نهتم به في الحقيقة، ولكننا لسنا على معرفة مباشرة بالقضية نفسها، ولا على معرفة بها، ولو أننا نعرف أنها صادقة.(103)

ويتوصل رسل من ذلك إلى أن هناك مراحل مختلفة في الانتقال من المعرفة المباشرة بالجزئيات، فهناك بسمارك للناس الذين شاهدوه وهناك بسمارك آخر للناس الذين عرفوه من التاريخ وهناك المعرفة بالرجل ذى القناع الحديدى، وهناك المعرفة بأطول الناس عمراً. وهذه الصور الأربع أنواع من المعرفة تتدرج في ابتعادها عن المعرفة المباشرة بالجزئيات، فالقضية الأولي أقرب ما يمكن إلى المعرفة المباشرة حينما تتعلق المعرفة بشخص آخر، والقضية الثانية هى أن من عرف بسمارك من التاريخ يمكن أن يقال عنه أنه يعرف (من كان بسمارك) أما في القضية الثالثة فنحن لا نعلم من كان الرجل ذو القناع الحديدي ولو كان في استطاعتنا أن نعلم كثيراً من الأحكام عنه التى يمكن أن نستنتج منطقياً من كونه كان ذا قناع حديدي، أما في القضية الرابعة فإن معرفتنا لا تتعدى الاستنتاج المنطقي من تعريف الرجل. وكما توجد مراتب تصاعدية في الجزئيات توجد أيضاً مثل هذه المراتب في دائرة الكليات، فكثير من الكليات مثلها مثل كثير من الجزئيات نعرفها عن طريق الوصف، وفي حالة الكليات كما في حالة الجزئيات نرى أن العلم بالشئ الموصوف يمكن إرجاعه في النهاية إلى علم بما نحن على معرفة مباشرة به.(104)

ويؤكد رسل أن المعرفة كلها سواء أكانت معرفة بالأشياء أم معرفة بالحقائق تقوم على المعرفة المباشرة كأساس لها. (105) وذلك لأن المبدأ الابستمولوجي epistemological principle الأساسي الذى يلجأ إليه في تحليله القضايا المشتملة على أوصاف هو: "كل قضية نستطيع أن نفهمها لابد أن تتألف برمتها من مكونات نعرفها بالاتصال المباشر".(106)

وعلى الرغم من تأكيد رسل أن ما نقول عنه إنه معرفة بالوصف يمكن تحويله في النهاية إلى معرفة بالاتصال المباشر، إلا أنه يؤمن بأهمية المعرفة بالوصف في التوصل إلى حقائق جديدة. فهو يقول: "إن الأهمية الرئيسية للمعرفة بالوصف هى أنها تساعدنا على أن نمضي إلى ما وراء حدود خبراتنا الخاصة لكى نعرف أشياء أخرى لن ندركها بالخبرة. ولكن على الرغم من أننا لا نستطيع أن نعلم إلا الحقائق التى تؤلف جميعها من جزئيات وصلنا إلى معرفة مباشرة بها عن طريق خبراتنا فإنا مع ذلك نستطيع أن نصل إلى معرفة بالوصف بأشياء لم تكن قد مرت بخبراتنا".(107)

ولم يكن هذا رأي رسل وحده بل شاركه فيه كثير من الفلاسفة. بل يمكن القول بأن هناك اتفاقاً عاماً على أن "نظرية المعرفة بالوصف" تعد أهم إضافة أسهم بها رسل في ميدان الفلسفة.. فذكر "مور" في هذا الصدد: "لقد كانت نظرية المعرفة بالوصف شيئا جديداً للغاية. إنها أعظم اكتشاف فلسفي قام به رسل، أهم من أي شئ آخر قاله فيما بعد. فهو عمله المجدد الأصيل الذى لم يتأثر فيه بأي إنسان آخر على الإطلاق"(108) وقال "إير":" يبدو لي أن إحدى المزايا العظيمة لنظرية رسل في العبارات الوصفية، هى أنها تلقي ضوءاً على استعمال طائفة معينة من العبارات في حديثنا المألوف. وتلك نقطة لها أهمية فلسفية ذلك لأنه حين بين أن عبارات مثل "الملك الحالي لفرنسا" لا تؤدي وظيفة اسم العلم قد فضح المغالطة التى أدت بالفلاسفة إلى الاعتقاد بموجودات ضمنية".(109)

وإذا كانت "نظرية الأوصاف" عند رسل قد لاقت قبولاً واسعاً لدى كثير من الفلاسفة والباحثين في العصر الحديث، إلا أنها لا تزال مثار مناقشة وهجوم بين عدد آخر من الفلاسفة، ولعل من أبرز الاعتراضات عليها تلك التى قدمها الفيلسوف ستروسون.

***

ا. د. ابراهيم طلبه سلكها

................................

الهوامش

1-H. N. S: "analysis" in "The concise Encyclopedia of Western philosophy and philosophers" ed J. O. Urmsonl، p-2.

2-Ammerman، Robert. R. (editor)Classics of analytic philosophy،TaTa Mc Graw- Hill publishing company LTD. Bombay، New Delhi، 1956 pp. 1-3.

راجع أيضاً د. محمد مهران: دراسات فى فلسفة اللغة، ص ص15-16.

3- Sheldon peterfreund (and others): Contemporary philosophy and Its origins، D van Nostrand company، inc، London 1968 p- 234.

4-Guthrie. W. K. C.: Th Greek philosophers from Thales to Aristotle، Methuen، London، 1987،m pp-104-105.

5- Sheldon p. peterfreund (and others): op- cit، pp- 237- 238.

6-Ayer، A. J. language، truth and logic pp- 70- 72.

7- Ibid، p- 74.

8- Ayer، A.، J: The Central Questions of philosophy، pp- 23- 25.

قارن الترجمة العربية ص ص37- 39.

9- د/ زكى نجيب محمود: مرجع سابق ص ص146- 147.

10- د. صلاح إسماعيل: نظرية جون سيرل فى القصدية، دراسة فى فلسفة العقل، حوليات الآداب والعلوم الاجتماعية – الحولية السابعة والعشرون، مجلس النشر العلمى، جامعة الكويت، 2007، ص34.

11- Timothy Williamson: Op – cit، pp- 11-12.

12- Anthony Kenny: Frege: An Introduction to the  Founder of Modern Analytical philosophy، oxford، Blackwell، 2000، p-211

13-Michael Dummett: Origins of Analytical philosophy، Cambridge، Mass: Harvard university press، 1996، p- 25.

14- لودفيج فتجنشتين: رسالة فلسفية منطقية، ترجمة د. عزمى إسلام، مراجعة د/ زكى نجيب محمود، مكتبة الأنجلو المصرية، 1968، ص ص 36، 37.

15- د/ محمد مهران رشوان: دراسات فى فلسفة اللغة، دار قباء للطباعة والنشر والتوزيع 1998 ص37.

16-Alfred Jules Ayer: Language، Truth and logic، Penguin Books، 1936،p- 76.

17- د/ زكى نجيب محمود: موقف من الميتافيزيقا، دار الشروق ط3 1937 ص21.

18-Moore، E. G: principia Ethica، Cambridge university press 1962، p- vii

19-Ayer، A. J: Russell and Moore، the Analytical Heritage Macmillan، London، 1971 pp- 221- 222.

20-Sheldon p. peterfreund (and others): op. ci p- 252.

21- د/ محمد مهران رشوان: دراسات فى فلسفة اللغة، دار قباء للطباعة والنشر والتوزيع 1998 ص37.

22- Ayer، A، J (ed)، The Revolution in philosophy، paperback، London، p-1.

23- Richard Rorty: The Linguistic Turn، Essay in philosophical Method، The University of Chicago press، 1992، p- 3.

24-Richard Rorty: The Linguistic Turn، Essay in philosophical Method، The University of Chicago press، 1992، p- 3.

25-محمد جديدى: مرجع سابق، ص 256.

26- Richard Rorty: Philosophy and the Mirror of Nature، p-263.

(194) Ibid، pp- 257-258.

قارن د.محمد جديدى: مرجع سابق ص 259

27- Richard Rorty: " Introduction " In " Empiricism and the philosophy of Mind " edited by willforid Sellars، Cambridge، Mass، Harvard University press، 1997، p-1.

28- Ibid، pp- 1-2.

29- Ibid، pp- 2-3.

30- Ibid، pp- 3-4.

31-Ibid، pp- 4-5.

32- Ibid، p- 9.

33- Richard Rorty: Contingency، Irony and solidarity، Cambridge university press، 1995، pp—176 – 180.

لا يوجد، بالطبع، تمييز حاسم بين (مدرسة كمبردج "مور"، "رسل"، "فتجنشتين"، وزدم... الخ) وبين (مدرسة اكسفورد "رايل، أوستن، ستروسون"... الخ) بل لا يوجد اتفاق تام بين أعضاء كل مدرسة على حدة.

34-د. يمني طريف الخولي: "جدل المثالية والواقعية في التصور الانطولوجي عند برتراند رسل"، مقال نشر بمجلة عالم الفكر، صادرة عن المجلس الوطني للثقافة والفنون والآداب، الكويت، المجلد 30- يوليو، سبتمبر ـ 2001، ص12.

35-Dorward، A، Bertrand Russell، A short Guide to his philosophy، longmans، Green and co، London 1951، P-17.

36-Ioc – cit.

37-Ibid، pp-17-18.

38-Fritz، C. A.، Bertrand Russell's construction of External world، routledge and kegan paul Itd، London، 1952، pp-53-54.

39-Russell، B، My philosophical Development، George Allen and Unwin، London، 1959، p-84.

لقد صدرت لهذا الكتاب ترجمة عربية بعنوان: فلسفتي كيف تطورت، ترجمة عبد الرشيد الصادق، مراجعة د. زكي نجيب محمود، مكتبة الأنجلو المصرية، القاهرة ط1، 1960، والملاحظ أن هذه الترجمة حذفت الجزء الأخير الخاص بردود رسل على النقاد.

انظر أيضا: د. محمود فهمي زيدان: المنطق الرمزى، نشأته وتطوره، دار الثقافة للطباعة والنشر، القاهرة 1999، ص ص 233- 234.

40-Ioc – cit.

41-Edwards، p (ed)، the Encyclopedia of philosophy، Macmillan publishing، New York Volums، I and 2، 1967، p-96.

42-Ramsey، F. A، the foundation of Mathematics، kegan paul London، 1931، p-263.

43-Moore، G: "Russell' s Theory of Descriptions" in:

P. A. Schilpp(ed)، the philosophy of Bertrand Russell، the library of living philosopher، Vol. V. London، 1887، p-177.

44-Russell، B، "descriptions" in: Weitz، M(ed)، Twentieth- century philosophy، the Analytical tradition، A division of Macmillan publishing co. Inc New York p. 146.

Sea also:

Russell، B، Introducion to Mathematical philosophy (London: George allen and Umwin، itd، 1919)، chap. 16.

لقد صدرت لهذا الكتاب ترجمة عربية بعنوان: مقدمة للفلسفة الرياضية ترجمة، د. محمد مرسي أحمد، راجعه، د. أحمد فؤاد الأهواني، مؤسسة سجل العرب، القاهرة.

45-Ioc-cit.

راجع أيضا: د. محمد مهران: فلسفة برتراند رسل، دار المعارف ط3، 1986، ص 283.

46-Ioc-cit.

47-Ibid، pp-146-147.

48-د. زكي نجيب محمود: موقف من الميتافيزيقا، دار الشروق ط3، 1408هـ، 1987م، ص ص 165- 166.

49-Russell، B، "Descriptions"، p-147.

50-Ioc-cit.

51-Ibid، pp-147-148.

52-Ioc-cit.

53-د. زكي نجيب محمود: مرجع سابق ص ص 168- 169.

54-الموضع نفسه.

55-Russell، B، "Descriptions"، p-148.

56-Ioc-cit.

57-د. محمد مهران: فلسفة برتراند رسل، ص ص 284-285.

58-Russell، B، "Descriptions"، pp-149-150.

59-Ioc-cit.

60-Borgmann، A، the philosophy of Ianguage، Historical foundation and contemporary Issues، Martinus Nijhoff، 1974، pp-99-100.

61-Russell، B، "on Denoting" in: his Iogic and knowledge، Georage Allen and Unwin، 1950، p-93.

62-Borgmann، A،op-Cit. P-100.

63-Russell، B، "Descriptions"، p-150.

64-Borgmann، A،op-Cit. PP-100-101.

65-Ioc-cit.

66-Ioc-cit.

67-Russell، B، "Descriptions"، p-151.

68-Ioc-cit.

69-د. محمود زيدان: المنطق الرمزي، نشأته وتطوره، دار النهضة العربية، بيروت، 1973، ص 238.

70-Edward paul، (ed)، the Encyclo pedia of philosophy، vol. I، pp-98-99.

71-Russell، B، "Descriptions"، p-151.

72-Ibid، pp-151-152.

73-Ioc-cit.

74-د. محمد مهران: فلسفة برتراند رسل ص 288.

75-Haack، Susan، philosophy of logics، cambridge university press، 1978، pp-74-76.

انظر أيضا: د. صلاح إسماعيل: مرجع سابق ص 299.

76-Russell، B، Inquiry into Meaning and truth، George Allen and Unwin (publishers) Itd، 1980 p-12.

انظر أيضا: د. محمد مهران: فلسفة برتراند رسل ص ص 243-244.

77-Ioc-cit.

78-د. محمود فهمي زيدان: المنطق الرمزي، نشأته وتطوره، ص ص 176-177.

79-Passmore، J، A hundred years of philosophy، penguin books، 1968-p-218.

80-Russell، B، My philosophical Development، p-56.

قارن الترجمة العربية للكتاب، ص ص 81- 82.

81-Ibid، p-67.

قارن الترجمة العربية للكتاب ص 97.

82-Russell، B، "Describtions"، p-152.

83-Ibid، p-153.

84-Ibid، pp-153-154.

85-Borgmann، A،op-Cit. Pp-101-102.

86-د. محمود فهمي زيدان: فلسفة اللغة، دار النهضة، بيروت، 1985م. ص18.

87-Borgmann، A،op-Cit. Pp-101-102.

88-د. زكي نجيب محمود: مرجع سابق ص 173.

89-Russell، B، "Describtions"، Pp-155.

90-Ioc-cit.

91-د. محمود فهمي زيدان: المنطق الرمزي، نشأته وتطوره، ص 242.

92-Russell، B، "Describtions"، p-155.

93-Ioc-cit.

94-Fritz، C. A.، op-cit. P-62.

95-Russell، B، Mysticism and logic، Unwin books، London، 1963، p. 156.

96-Ioc-cit.

97-Ioc-cit.

98-د. محمد مهران: فلسفة برتراند رسل ص ص 298- 299.

99-Russell، B، Mysticism and logic، pp-156-157.

100-Ioc-cit.

101-Io-c-cit.

102-Ioc-cit.

103-Ibid، p-158.

104-Ioc-cit.

105-Russell، B، the problems of philosophy، oxford university press، 1959 p-80.

لقد صدرت لهذا الكتاب ترجمة عربية بعنوان: "مشاكل الفلسفة" ترجمة د. عبد العزيز البسام ومحمود إبراهيم محمد، مطبعة نهضة مصر، القاهرة ط2.

106-Ibid، p-70.

قارن الترجمة العربية ص 58.

107-Ibid، p-87.

قارن الترجمة العربية ص 69.

108-Moore، G. E، Russell's "theory of description"، p-16.

انظر أيضا الآن وود: برتراند رسل بين الشك والعاطفة ترجمة د. رمسيس عوض، دار الأندلس للطباعة والنشر والتوزيع، ط1، 1404هـ ـ 1984م.

109-Ayer، A، J، language، truth and logic، penguin books، 1963، p-33.

انظر أيضا د. زكي نجيب محمود: موقف من الميتافيزيقا، ص ص 178-179.

ترجع هذه الشهرة أساسا إلى أن مقالة "عن الإشارة" تركز على نقد "نظرية الأوصاف" عند رسل.

يتناول الفيلسوف الإيطالي والناقد السياسي جيورجيو أغامبين georgeo agamben موضوع السياسة الحيوية، ضمن طيات مشروعه الفكري الموسوم بالإنسان المستباح homo sacer، المكون من عدة أجزاء مقسمة الى مجموعة  كتب، في سبيل تحديد مميزات عمل السياسة المعاصرة في عدة مستويات، لعل أهم ما كتبه وما يهمنا هو عمل البيوسلطة في المجتمعات المعاصرة، التي صارت تعمل وفق نمط دمج المجتمع ككل على نموذج السياسة الحيوية، أي جعل حياة الأفراد موضوعا لعمل السياسي، بحيث يستهدف نمط معيشته وجسده عبر عمليات بيولوجية مختلفة، كما بينتهُ دراسات ميشيل فوكو، التي يهتم بها أغامبين كدراسة أحدثت ثورة فكرية في مجال الفلسفة السياسية المعاصرة، لكنه كأي ناقد سياسي، يتجه نحو أبعد منه، تعديلا توجيها، قبل أن يخوض في دراسة هذا المفهوم بجهاز مفاهيمي خاص به، خاصة وأنه اهتم بدراسة المعتقلات، مُؤرخا لما يحدث فيها من أساليب وطرق تستعملها السياسات أو المستعمرات بغرض تنقيح المجتمع، والحفاظ على الهدوء وحالة الاستقرار، الذي يمثل هاجس عمل السّياسي الأول.

ولعل أهم ما يميز السياسة الحيوية هو تحول الانسان الى انسان مستباح homo sacer¹ الذي يعيش ضمن نطاق الحياة العارية La vie nue² وهي بدورها تعرضه الى أقصى ما يمكن أن يتعرض اليه في هذا العالم من ناحية التهميش والعبث بجسده وبحياته ككل.

بداية يهتم أغامبين بفكر كارل شميث، بحيث يعد من أبرز المحاولات في تكوين نظرية عن حالة الاستثناء الذي يضمن وجود علاقة ما بالنظام القانوني، كما يؤكد على أن الاستثناء هو تلك المنظومة الأصلية التي بواسطتها يرتبط القانون ويحتويها بداخله، وذلك من خلال تعليق العمل بالقانون نفسه، ويصير النظام موجودا حتى لو لم يكن الأمر قانونيا ليصير الفرد في حالة ديكتاتورية وتبعية.³

قبل تحليل السياسة الحيوية عند أغامبين علينا بطبيعة الحال فهم الأرضية التي بنيت عليها، وهي بالدرجة الأولى حالة الاستثناء Etat d’exception 4التي تقوم على استبعاد فرد ما أو مجموعة من الناس من النطاق السياسي القانوني، والسيد هو من يقرر ذلك حسب تصريحات شميث التي تأثر بها أغامبين، وبالتالي لن تتمكن الهالة القانونية من حمايته أو التفكير في مصلحته، لكنها لن تستبعده استبعادا تاما، وانما تضعه تحت المراقبة ويتم التصرف في جسده، بكل سهولة، ولن يحميه القانون من هذا التعدي، ببساطة لأن الجسد هنا هو جسد  الانسان الحرام المنبوذ.

يكون الانسان المستباح مستثنى داخل المحتشد باعتباره فضاء سياسي حيوي، ويظهر أنه النموذج الخفي للفضاء السياسي للحداثة، اذ أصبح التشابك بين السياسة والحياة ضيقا لا يمكن تحليله بسهولة، لأن السياسة حينما تدخل الى البيولوجيا والطب والجنس فإنها تفقد الوضوح، خاصة حينما سقطت بعض الأنظمة الحاكمة في العنصرية ، ان السياسة الحيوية حسب أغامبين تكون مطبقة أكثر في اللحظات الاستثنائية، أو الأماكن الاستثنائية، كالمحتشدات أو المعتقلات، فهي فضاء حاسم يعبر عن الهيمنة الحداثية، وهي الأماكن التي يُحبس فيها الأفراد، لسبب معين، أو يحدث ذلك في المستعمرات حين يجمع رجل السلطة المواطنين، المحتلين أو المعاقبين أو اللاجئين وغيرها، أو أفراد المجتمعات الشمولية، الذين تكون حياتهم ملكا لصاحب السيادة، هنا يصبح هؤلاء فاقدين للأهلية القانونيةـ، يمكن قتلهم ومعاقبتهم دون تدخل يمنع ذلك، لأنهم منبوذين وحياتهم مختلفة، و السياسة تطبق عليهم الكثير من التقنيات البيولوجية، بهدف التحسين، أو اجراء التجارب من أجل الاطلاع على النتيجة، وتقديم الأدوية الجديدة لهم لرؤية تأثيرها وما سيحدث لهم فيمابعد، أي جعلهم باختصار عرضة للتجريب، كما يحدث في السجون وفي السلطة المميتة أي النازية التي تمثل فضاء السياسة الحيوية المميتة ، اذن يصير الانسان المستباح في المعتقل انسانا مباحا للتجريب البيولوجي العنيف، وتجد السلطة هنا منفذها من أجل تعرية الحياة، ليصبح الانسان المستباح يعيش في كنف الحياة العارية، ولن يفقد حقوقه وقوانينه فقط، بل يفقد حق التصرف في حياته، ومن ثمة حياته ككل، لأن السياسة حين يكون هدفها الحياة أعمالها لا تكون واضحة، ولانستطيع تحديد منهجها وتقنياتها بدقة، بالأحرى تتميز بالمرونة ولايمكن الإمساك بها ولا نعلم ماذا تريد بالضبط من انتهاك الأجساد، الا حينما نرى النتائج.

يرى أغامبين أن ميشيل فوكو ضمن تحليلاته عن السياسة الحيوية، لم يقدم أفكارا عن السياسات الشمولية في القرن 20، وبما أن حنة أرندت hennah Arendt (1906-1975) قدمت دراسات حول السياسة الشمولية، غير أن دراساتها غاب عنها المنظور البيوسياسي، وهذا مؤشر يدل على صعوبة هذه المشكلة.5 اذن يجمع أغامبين، بين رؤية فوكو وحنة أرندت، بحيث أن فوكو الذي فصل بين السلطة السيادية والحيوية، في حين أنهما يهدفان الى نفس المهمة وهي مهمة حيوية في ذاتها، أي أن كل منهما يهدف الى السيطرة على الحياة، وبالتالي فالفصل بينهما سيرجعنا الى نقطة يلتقيان فيها وهي التحكم الحيوي في المجتمع، وبالتالي لاينبغي إقامة حد فاصل بينهما حسب أغامبين، ومن خلال تحليلات فوكو في ضبط عمل وميكانيزمات السياسة الحيوية، التي تكون غايتها الحياة البيولوجية، قد رصد استخدام الدول لهذه السياسة وبالأخص النازية، لكنه لم يشر الى عمل النُظم الشمولية الديكتاتورية التي تستغل الحكم المطلق والنفوذ الذي تتمتع به لصالحها، وتحاول الهيمنة على كافة الأفراد، وعلى كافة الجوانب، وبما أن السياسة الحيوية انتشرت بمحاذاة العلم فان هذه النظم تجد متنفسا جديدا لغزو مجتمعاتها عبر سياسة جديدة في الحياة، لتمارس أفظع التجارب على الانسان، كما حللت أرندت طريقة عمل هذه النظم لكنها لم تستند الى عنصر السياسة الحيوية، الذي يتخلل عمل هذه الأنظمة، في تنظيمها للسكان وممارسة التجارب عليهم، وتعريضهم للخطر عبر عدة تقنيات حيوية، وبالرغم من أنه نقص يحدده داغوني لدى كلا من الفيلسوفين، غير أنه يرى أن هذا أمر معذور لأن طبيعة الموضوع تفرض ذلك فالأنظمة الشمولية تتميز بالتنظيم الحيوي الى درجة أنه لايسعنا الفصل بين تلك الأنظمة والسياسة الحيوية خاصة في طبيعة العمل.

ان مبادئ تحسين النسل التي اعتمدتها السياسة الحيوية الاشتراكية القومية، كذلك تعزيز هتلر للقتل الرحيم، عبر عن مفهوم الحياة التي تستحق العيش، ليس باعتباره مفهوم أخلاقي وانما مفهوم سياسي وهو تحول الحياة الى حياة عارية التي يمكن أن نقتل فيها، ولايتم التضحية بها. 6 لقد عملت معظم الدول على توظيف تقنيات العلم والبيولوجيا في تعاملها مع الأفراد، لأن تلك التقنيات ستعمل على فرز المجتمع بدقة، خاصة عبر تقنيات التحسين، كما هو معروف بأن تلك الدول تعزز مبدأ العنصرية البيولوجية، وتقصي جانب كبير من الأفراد تحت ذريعة العلم، فالمصابين بالعاهات والقصور الجسدي لا يمكن لهم الاستمرار في العيش والعطاء، لأنهم يشوهون المجتمع وصورته، وانتاجه الاقتصادي وتشكل نظرة الاقصاء هذه الملامح العامة لعمل الدول وفقا لمبادئ التعديل الحيوي البيولوجي، وقد استعملت تقنية الموت الرحيم Euthanasié عبر البرنامج الحيوي للدول المميتة لعل أبرزها النازية، فقد كان القتل واجبا نحو من فقد الأهلية الإنسانية، أي الصفات التي تؤهله ليكون فردا كاملا، من الناحية البدنية أو العقلية، وفقد القدرة على العيش الطبيعي والتعايش الاجتماعي، واستمراره في الحياة مرهون بالأجهزة الطبية المتصلة به، فان نُزعت عنه، يموت مباشرة، خاصة وأن الموت الرحيم يعني نزع الأجهزة الطبية لمن لا أمل في شفاءه لأن حياته عبارة عن ألم فقط، وهذا مفهوم أخلاقي بالدرجة الأولى لكنه صار مع تحديات السياسات وتطلعاتها المرهونة بقوة الإرادة البشرية، قد أصبح  مفهوم سياسي، اذ عملت الدول الديكتاتورية على تطبيقه والعمل به، خاصة مع سياسة هتلر، أين تمت محاكمة العديد من الأطباء الذين اعترفوا بفعل الكثير من التقنيات البيوطبية الخطيرة لعل أبرزها الموت الرحيم، والذي صار يطبق أيضا في المحتشدات حسب أغامبين.

اذن أصبحت الحياة في عصر البيوسلطة حياة عارية تتعرض للتحسين المستمر والاستثمار الاقتصادي، أي أنها دخلت في لعبة انتاج أنظمة عديدة، لتشكل فائض حياة، يكون الانسان هو النواة الأولى في لعبتها السياسية هذه التي تتتميز بالاستثناء، هذا وأن الجائحة أيضا التي شهدها عصرنا الحالي والمتمثلة في كوفيد 19 حسب أغامبين ظاهرة معقدة عبرت بصورة واضحة عن حالة الاستثناء التي استعجلت السياسات للإعلان عليها، اذ أنها معقدة في علاقتها بالاستثناء السياسي، وليست معقدة في ذاتها لأنها عبارة عن كائن فيروسي، وهنا نستحضر رؤية فوكو عند أغامبين في رؤيته للأوبئة حيث يؤكد على أن السلطة تستثمر اللحظات الاستثنائية، ولعل الكوفيد صورة استثنائية تحدث في المجتمع تستغلها الدولة لفرض حالة الحصار.

***

د. ايمان عامر

.........................

الاحالات:

1- الانسان المستباح: ترجمت الى العربية بالإنسان الحرام، وبالمنبوذ، ونفضل الانسان المستباح، وhomo sacer هو مصطلح استعاره أغامبين من القانون الروماني القديم، وهو الاسم القانوني لشخص حالته كالآتي: هو شخص لايمكن التضحية به كقربان لله، ولكنه في نفس الوقت مستباح الدم، بمعنى أي كان يمكن أن يقتله من دون أن تتم معاقبته على ذلك أبدا، هو شخص اذن خارج كل من القانون الالاهي فهو غير مقبول كأضحية، والقانون البشري فقتله أمر مباح تماما، شخص مطرود مرتين من رحمة الله ومن رحمة الانسان، هو شخص عرضه للموت اذن طوال الوقت، بوسع أي أحد أن يقتله دونما حرج، هذه العرضة الراديكالية للموت يسميها أغامبين بالحياة العارية.(ميكا اوجاكانجاس، حوار مستحيل حول البيوسلطة أغامبين وفوكو، ترجمة: طارق عثمان، مركز نماء للبحوث والدراسات،2005، ص9)

2 - الحياة العارية: حياة الانسان المستباح، أي محض الحياة أو مجرد الحياة، أو الحياة في صورتها الخام، الحياة البيولوجية، لاتوجد على نحو طبيعي، وانما يتعين انتاجها وهو ما تقوم به السلط عبر تقنيات معقدة.(المرجع نفسه،ص ص 9، 15.)

3- Georgeo agamben, homo sacer2, state of exception, translated by kevin attel, Stanford university press, California, 2017, p.p 193,194

4 - الاستثناء: حسب أغامبين هو ضرب من الاستبعاد، والسمة المميزة للاستثناء حسب أغامبين هي أن مايتم استبعاده من خلال لايصير باستبعاده، منبت الصلة عن القاعدة العامة، وانما على العكس تماما، فما يتم استبعاده بالاستثناء يحافظ على صلته بالقاعدة في شكل تعليق، تعطيل هذه القاعدة، أي أن القاعدة تظل مطبقة على الاستثناء، مثلا المعتقلين في سجن غوانتنامو، هؤلاء محرومون من أي حقوق قانونية، ومستثنون من القاعدة القانونية الطبيعية، لكنهم لايزالوا محتوون داخل القانون في صورة استثنائهم منه.( ميكا اوجاكانجاس، حوار مستحيل حول البيوسلطة أغامبين وفوكو، مرجع سابق،ص17) Ibid

.5- page 71

6-Ibid, page 82

هل السؤال الفلسفي واحد أم متعدد؟

تتميز الفلسفة بكونها حقلا معرفيا يتقوم على أسئلة فلسفية دقيقة، تبتغي الكشف عن أسباب الأشياء وأصولها. وإذ كان الأمر كذلك، فإنه بالنظر إلى طبيعة هذه الأسئلة في تاريخ الفلسفة الممتد لقرون (27ق)، لا نحصل على نمط واحد منها، بقدر ما أن هناك تعدد في أنماطها، بحسب مستجدات العصر الفكرية والعلمية من جهة، وبحسب تصور الفيلسوف الذي يسعى إلى إدراك حقيقة الأشياء من جهة أخرى. ولعل أبرز أنواع الأسئلة الفلسفية التي اشتهرت بها الفلسفة منذ نشأتها إلى اليوم، نجد -حسب علمنا- نوعين مختلفين من حيث طبيعتهما وزمان حضورهما. لقد اشتهرت الفلسفة اليونانية بالسؤال الفلسفي التوليدي، كما اشتهرت الفلسفة الأوروبية الحديثة بالسؤال الفلسفي النقدي.

يشاع عن سقراط (470ق.م-399ق.م) أن أمه كانت مولدة نساء، ولذلك، يعتبر نفسه مولدا للأفكار كما كانت أمه تولد النساء. إن قراءة المحاورات التي تدور رحاها حول قضايا مختلفة (سياسية وأخلاقية...إلخ) بين سقراط والسفسطائيين، يبين أنها محاورات كانت تطلق عليها اسم "مايوطيقا"؛ (la maïeutique) أي التوليد. يبدأ سقراط محاوراته بتقديم قضية محددة يتلوها بسؤال، فيستدرج المحاور للإجابة، إيمانا منه بأن المحاور لا يملك معرفة دقيقة بما يتساءل عنه، ثم بعد ذلك، ينطلق من إجابته ليولد منها سؤال آخر، يدفع صاحبها إلى التشكيك في معارفه وإجاباته. وبهذه الكيفية، يجعل سقراط من المحاور في حالة من الريبة المعرفية التي تجعله منصتا بعناية إلى ما يدعيه سقراط من تصورات فكرية ومعرفية تتجاوز فكرة السفسطائية القائلة بجعل الإنسان مقياس كل الأشياء.

يتضح إذن، أن الحوار السقراطي الذي يشترط طرفين على الأقل في العملية الحوارية، يعتمد على تقنية السؤال والجواب التي تهم تحديد بعض المفاهيم تحديدا دقيقا، يخرج بها من رتابة المبتذل إلى مقام العلو والحكمة. والانتقال من السؤال إلى الجواب يعتمد على كيفية توليدية، تنطلق من سؤال حول مفهوم محدد، واستنادا إلى جواب بعض السفسطائيين، يجعل سقراط من الجواب -وبنوع من التهكم والسخرية- بداية نحو سؤال آخر، كي يبين لهم بأن ما يدعونه من معارف ليست بالضرورة واضحة ومتميزة في الأذهان. وبالتالي، إن السؤال الفلسفي السقراطي سؤال توليدي يبتغي تفنيد كل ادعاء للمعرفة التي هي في الأصل ادعاء للجهل.

هكذا، يمكن القول بأن السؤال السقراطي التوليدي، كان موجها نحو المعرفة فقط-أي بيان تهافتها وضعفها الحجاجي، بل إن كل معرفة سفسطائية كانت بمثابة ادعاء للمعرفة، والحال أنها ادعاء للجهل فقط- ولم يكن موجها نحو منبع هذه المعرفة ومصدرها. لذلك، ومع المستجدات النظرية التي شهدها تاريخ الفلسفة منذ بداية الفكر الأوروبي الحديث، وما صاحب ذلك من تحولات رفعت مقام الإنسان في علاقته بموجودات العالم، من حيث إنه الكائن المالك لجملة من القدرات التي تسمح له ببناء المعنى والمعقولية لذاته وللعالم، لم تعد الأسئلة توجه بالضرورة نحو المعرفة، بل نحو أسسها ومصادرها.

في هذا السياق، يأتي نوع آخر من الأسئلة الفلسفية الذي طبعت مرحلة القرن الثامن عشر، أعني بذلك، السؤال النقدي الذي اشتهر به الفيلسوف الألماني إيمانويل كانط (1724م-1804م). نعلم بأن لهذا الفيلسوف ثلاثية نقدية (نقد العقل المحض، نقد العقل العملي، ونقد ملكة الحكم)، فيها نستشف بأن كانط لا يوجه سهام نقده للمعرفة كما دأب على ذلك الفيلسوف اليوناني سقراط، بل إلى أسس هذه المعرفة؛ أي العقل. إن الخوض فيما إذا كان ما نعرفه من أشياء صحيحا أم لا، يتوقف على مدى قدرتنا على المعرفة؛ أي فيما إذا كنا نملك عقلا يمكننا من معرفة متكاملة أم أنه محدود بحدود الزمان والمكان. ثم، إن السؤال النقدي الذي كان موجها نحو مبادئ إنتاج المعرفة، وليس المعرفة في حد ذاتها، لم يشترط وجود أطراف حوار، أو اعتماد لتقنية السؤال الذي يليه الجواب، وجعل الجواب بمثابة منطلق نحو أسئلة أخرى، أو اعتماد للسخرية والتظاهر بالجهل، بقدر ما أنه سؤال يدفع المرء نحو التفكير في الأسس التي يبني عليها فكره ومعرفته، حتى لا يكون في وضع جهل بإمكاناته الذاتية نحو بناء المعنى والمعقولية بخصوص ذاته والعالم.

***

د. لوكيلي عبد الحليم - أستاذ فلسفة

المغرب

الزمان والنظام: عن جاستون باشلار "النظام ليس في الزمان، وإنما الزمان هو تكريس نظام مفيد وفعال نفسيا ولعلنا نستطيع التسليم مع برجسون بأن إختلال النظام في المكان ليس إلا نظاما غير متوقع، وجدلية النظام واللانظام ليس لها قاعدة مكانية "¹.

بضوء هذا الإجتزاء نضع التساؤلات التالية المتعالقة بها وهي:

- الأسبقية الوجودية الإدراكية لمن هي؟ هل للزمان أم للمكان؟، أم لا توجد أسبقية تزامنية بينهما؟، فالمدرك مكانا هو المدرك زمانا في ملازمة تمليها قابلية الادراك العقلي، ولا يمليها تكامل أو إنفصال الزمان عن المكان؟ فحيثما ندرك مكانا ندرك زمانيته الملازمة له وبغير هذا التداخل الادراكي الزمكاني المشترك لا ندرك مكانا ولا زمانا لوحدهما ...

- إذا كان الزمان جوهرا لا إدراكيا للعقل وهي مقولة فلسفية دارجة، والمكان بخلافه جوهر إدراكي للعقل، فهل نستطيع إدراك المكان بغير دلالة ملازمة الزمان له؟ وفي إستحالة إمكانيتنا إدراك الزمان بغيردلالة موجودية المكان. كما ليس متاحا لنا إدراك مقدار الزمان بغير دلالة مقدار حركة اجسام المكان داخله .

- هل المكان و(الطبيعة) وجود عشوائي أم وجود منظم بقوانين ثابتة على مستوى الطبيعة وقوانين متغيرة وضعية على مستوى تنظيم المكان؟ وهل الزمان جوهر إفتراضي منّظم تلقائيا أم عشوائيا غير منظم لكنه ينتظم إدراكيا بدلالة مدركاته من الاشياء؟ ومن ينّظم عشوائية الآخر هل عشوائية المكان سابقة وجودا على إمكانية تنظيم عشوائية الزمان لتلك العشوائية المكانية ؟ هنا نفرّق بين المكان كموجودات ثابتة في الطبيعة عن موجودات واشياء العالم الخارجي المتغيّرة من حولنا. فالطبيعة معطى إدراكي يحمل قوانينه النظامية الثابتة، عليه تكون عشوائية المكان لا تنسحب على نظام الطبيعة الثابت.

- افلاطون يعتبر المكان معطى سابق على مخلوق الزمان اللاحق، والمكان منّظم من خالق أعطى المكان مهمة تنظيم عشوائية الزمان المطلقة. بخلاف الفهم السطحي الذي إعتدناه الزمان هو ادراكنا تنظيمه عشوائية المكان. حيث يؤكد افلاطون عشوائية الزمان تتم بدلالة المكان وليس العكس. من المرجّح أن افلاطون يقصد بنظامية المكان السابق على عشوائية الزمان هو ثبات قوانين الطبيعة الفيزيائية المحكمة. التي قطعا لم يكن افلاطون في عصره يدركها ويعرفها علميا كما هو الحال اليوم. افلاطون كان يحدس التنظيم الاعجازي في الطبيعة ويجهل القوانين الفيزيائية التي لم يكن اكتشفها العلم بعد.

- لكن السؤال المقلق حقا لماذا جعل الخالق الموجد للكون نظام المكان أو الطبيعة تلازمه عشوائية الزمان؟ وماهي الآلية التي تستطيع نظامية المكان إنجازها تنظيم عشوائية الزمان من خلال االتخارج المعرفي الإدراكي التكاملي وليس الجدل الديالكتيكي الماركسي بمعنى التضاد بينهما الذي يمكننا فهمه؟

- افلاطون يعتبر تداخل الزمان الإدراكي مع المكان المنتظم هو الكفيل بتخليص الزمان من عشوائيته بدلالة نظامية المكان التي جعلها خالقها بنظام ثابت يفتقده الزمان في المطلق غير الثابت. والمكان جوهر سابق على جوهر الزمان. وهنا يقصد بالمكان هو المعطى الناجز بنظام تحكمه قوانين طبيعية ثابتة وليس المقصود عشوائية الموجودات المكانية في العالم من حولنا. توضيح أكثر أن افلاطون يرى وهو احتمال إنقاذ الزمان من عشوائيته المطلقة غير المدركة لا يكون إلا من خلال محدودية الزمان بوجود مكاني محدود إدراكيا. حينها يصبح كل مدرك مكاني كوجود منظم مدرك اكتسب منه الزمان العشوائي وجوده المنظم بدلالة مكان محدودية إدراكه.

- مقولة ارسطو الرائعة التي سبقت عصرها هي (الزمان لا يحده زمان) اي عدم وجود زمانين احدهما كوني والاخر تحقيب وقتي ارضي بمعنى زمان. لكن واقعية المكان المتعيّنة وجودا انطولوجيا يمكن ان نحد الزمان بها؟ لماذا؟

مقولة ارسطو تؤكد التجانس الزمني وماهيته الفيزيائية التي لا تتبدل التي ينطبق عليها عبث المقولة التي نتداولها عربيا (فسّر الماء بعد جهد جهيد بالماء) أما إمكانية أن نحد الزمان إفتراضا بالمكان فهو وارد جدا كون ماهية المكان او صفاته الخارجية لا تجانس الزمان الذي لا يمتلك صفات ولا ماهية يمكننا ادراكها بمعزل عن تداخل الزمان بالمكان على صعيد الادراك فقط وليس على صعيد الجدل الديالكتيكي المتعذر تحققه بين المكان والزمان بسبب اختلاف المجانسة النوعية الوادة بينهما ان يكونا قطبي تناقض وتضاد داخل ظاهرة وجودية واحدة تجمعهما. حسب الجدل الديالكتيكي ارتباط المكان بالزمان ليس جدليا لافتقاد كلا قطبي التناقض للمجانسة النوعية الواحدة. اذن ما تعليلنا لاندماج المكان والزمان اي الزمكان؟ هذا النوع من العلاقة بين المكان والزمان هي علاقة تكامل معرفي تخارجي في التاثر والتاثير.

- بضوء مقولة افلاطون نرى الزمان في إحتوائه المكان إدراكيا هو يقوم بتنظيم عشوائيته الوجودية بدلالة نظام المكان أو بدلالة قوانين الطبيعة الثابتة. عشوائية اللانظام الزماني المستمد من إدراك تنظيم المكان له، لا يعني عشوائية الزمان التي اكتسبها من نظامية المكان في جدل غير متجانس الصفات ولا الماهية ولا أية رابطة تجمعهما تجانسيا. المجانسة المادية للمكان لا تجانس المجانسة غير المادية للزمان. وجوهر المكان يختلف جدا عن جوهر الزمان والاكثر اهمية انهما لا يتناقضان جدليا في ازاحة احدهما الاخر بل يتكاملان ادراكيا.

- جدلية الزمان الادراكي مع المكان ليس جدلا (ماديا) يقوم على تضاد سلب مع إيجاب بل هو جدل يقوم على تغيير إدراكي وليس على إستحداث ظاهرة إدراكية جديدة ثالثة هي وليدة جدل تناقضي متضاد. والسبب بذلك هو إختلاف المجانسة الماهوية النوعية بين المكان والزمان التي أشرنا لها في الفقرة السابقة. علاقة التداخل الادراكي الذي يجمع الزمان بالمكان ليس علاقة جدل ديالكتيكي بل علاقة تكامل إدراكي معرفي تخارجي .

- حسب باشلار ومن قبله برجسون كل عشوائية مكانية في نظام الاشياء والطبيعة، يبتني عليها نظاما طارئا جديدا لا يلغي بصفاته الخارجية عشوائية المكان. هذه العشوائية المكانية التي تنظّم نفسها بدلالة عشوائية الزمان التي اعتبرناها خاطئة حسب فلسفة افلاطون. لذا يكون معنا الزمان لا ينّظم المكان بل يدركه كما هو كموجود. والمكان ينظم نفسه بدلالة تنظيمه عشوائية الزمان المتعالق مع موجودات المكان. لكن هذه فرضية لا يمكننا اثباتها.

- أيضا بضوء مقولة افلاطون المكان معطى قبلي منظم يستبق الزمان وجودا. يجعلنا ندرك حقيقتين : اولاهما رغم عشوائية الزمان المنسوبة له من قبل افلاطون إلا أن ميزة الزمان الإطلاقية عشوائيا التي تعجز كل موجودات عالمنا مجاراتها هو أن الزمان نظام يحتوي الوجود والطبيعة والمكان بغض النظر عن دوره السلبي أو الايجابي لهذا الإحتواء الإدراكي. المكان لا يدركه العقل مجردا عن زمن إدراكه والغريب بالأمر كيف يكون المكان معطى قبليا نظاميا يعقبه معطى بعدي زمانيا يفتقد النظام؟. علما أن مصدر خلقهما واحد هو الله حسب افلاطون وفلاسفة مؤمنين عديدين أعقبوه. لماذا يكون للطبيعة نظاما تحكمه قوانين فيزيائية ثابتة، ويفتقدها الزمان بعشوائيته اللانظامية في تعالقه الوثيق مع الطبيعة؟ لماذا تكون الطبيعة جوهرا مدركا ثابتا بقوانينه، ولا يكون الزمان مدركا بقوانين فيزيائية تحكمه بثبات ادراكي كما هو حال الطبيعة؟

جاستون باشلار والوجود

يتناول باشلار قضية فلسفية عالقة كانت مثار اهتمام عباقرة الفلسفة هي الوجود والعدم، وابرز ميراث سبق به هذه العلاقة سارتر في كتابه الشهير (الوجود والعدم) واعقبه هيدجر بكتابه (الكينونة والعدم) وتقوم فلسفة باشلار في معالجته هذه العلاقة على ما يلي:

- "إمتلاء الوجود يقابله العمل الثابت للوظائف"²،

بمعنى توضيحي الوجود الناقص الإمتلاء ناقص القدرة على إداء وظائفه الحيوية المترتبة عليه بالحياة. رغم أن تعبير الإمتلاء الوجودي مفهوم ملتبس غير واضح من الناحية الادراكية او العملانية. فالامتلاء الوجودي غير محدد بماذا يمتليء؟ والوجود ليس فراغا إحتوائيا ليمتليء، وماهي معيارية هذا الإمتلاء بالتمام والنقصان؟ وبأي شيء يكون الوجود ممتلئا؟ باشلار ربما لا يعني بالوجود الممتليء هو الوجود الطبيعي الذي يدرك بموجوداته، وهو غير الوجود النفسي الذي ربما يقصده باشلار الممتليء بموجوداته المجردة غير المادية التي مصدرها الذاكرة والخيال والنفس وجميعها مفردات تجريد.

- إرادة الحياة دائمة السيرورة ولا تتوقف، والوجود يريد خلق حركة ولا يريد خلق راحة حسب تعبير باشلار. والوجود تناغم دقيق لخلق التنوع. والوجود الناجح المتحقق لا يكتفي الوقوف من غير سعي لاضافة نجاحات أخرى جديدة عليه.

وجدلية الوجود والعدم تتبدل وتتغير وفقا للظروف الموضوعية الخارجية حسب باشلار، وليس بتضاد داخلي يجمع وحدة المتناقضات حسب الجدل الماركسي. لماذا لا يكون تناقض الوجود والعدم يحكمه ديالكتيك على النمط الماركسي التقليدي؟

أولا من الخطأ الفادح أن نعتبر إمكانية حصول جدل بين وجود وعدم، أي بين شيء مدرك من جهة ولاشيء غيرمدرك غير موجود من جهة أخرى، الجدل الديالكتيكي المنبثق عنه ظاهرة مركبة ثالثة مستحدثة إنما تكون هي نتيجة تضاد جدلي داخل مجانسة نوعية واحدة تجمع متضادين إثنين في ظاهرة واحدة. والجدل الديالكتيكي لا يكون بجمع مدركين خارجيين منفصلين بل الجدل يكون في تناقض قطبين داخلين ضمن الظاهرة المتجانسة الواحدة. لنا توضيح لاحق لهذا الالتباس في اسطر لاحقة.

- يؤكد باشلار أن فهمنا الصحيح للوجود يتوقف على جملة من الامور منها : الوجود حسب تعبيره تناغم دقيق وخلق التنوع فيه، وطبيعة الوجود هو ان يتغير، والوجود الناجح يريد دوما تجاوز مرحلة نجاحه الى اخرى متقدمة عليها، كما يجد باشلار الحياة لا تنفي نفسها بالفشل، بل هي تبني اعادة نفسها في ديناميكية تقودها ارادة التغيير والتجديد المتقدم الى امام. ملاحظة مهمة باشلار يقصد بالوجود هو الموجود الانساني، ولا يقصد الوجود كفهوم مطلق.

لا نجانب الصواب قولنا ان كل ماذكره باشلار لا يشكل رؤية فلسفية جديدة لم يسبقه بها أحد غيره، ويمكننا أن نجمل تعقيبنا باختصار شديد، أنه من المسلمات أن الحياة لاتصنعنا على الدوام دونما ارادة واستعداد مسبقين منا كبشر من جنس نوعي متمايز على صعيدي الفرد والمجتمع، الحياة نحن من يمنحها إمتياز التدخل في رسم معظم ملامح سلوكنا الوعوي الذي نجد تكيفنا معه ميسورا بسيطا. وكل تقاطع مع إرادتنا في تصنيع حياتنا مع ارادة الحياة الواجب التكيف الايجابي معها في ممارستنا تعديل الخاطيء الذي لا يناسبنا نحو الافضل، سيقود الى انكفاء ذاتي على مستوى الفرد والى استلاب اغترابي على صعيد المجتمع. الحياة تصنع وجودنا الحقيقي الحي بنفس مقدار صناعتنا نحن للحياة التي نرغبها.

جدل الزمان والمكان

في سطور سابقة جرى توضيحنا لها لا يوجد جدل ديالكتيكي مادي يحكم المكان والزمان، واوضحنا ان علاقة الزمان بالطبيعة وموجوداتها المكانية هي من نوع الادراك التكاملي وليس من نوع التضاد الجدلي في خلق الظاهرة الجديدة. وسبب ذلك أن الجدل الديالكتيكي المادي وجدل التاريخ لا يكون إلا على صعيد المجانسة الواحدة التي تجمع نقيضين لا يمكنهما التعايش معا داخل المادة المتجانسة الواحدة.. الديالكتيك يحدث داخل متناقضات النوع المادي أو التاريخي الموحد في المجانسة. مثال ذلك لا يمكن أن يحدث ديالكتيك بين حيوان وانسان أو بين نبات وانسان او بين زيت وماء او بين منضدة وكرسي الخ.الديالكتيك تضاد بين نقيضين متجانسين نوعيا ينتج عنهما مرّكبا ثالثا جديدا لا يلبث أن يخلق تناقضه التالي..

تناقض الاضداد جدليا داخل المادة أو الموضوع المتجانس الواحد لا يكون مدركا من طرف ثالث محايد باستثناء العوامل الموضوعية المحيطة بهما من أجل تسريع وحدة التناقض الداخلي لينتج عنه المركب الثالث أو الظاهرة المستحدثة الجديدة التي لا تشبه أحد المتناقضين. أما الجدل على صعيد تنازع وتفاوت مصالح الطبقات المتناحرة اقتصاديا كما يحصل بين الطبقة الفقيرة العاملة التي تبيع قوة وناتج عملها للطبقة الغنية الراسمالية التي تستثمر قوة عمل هؤلاء الفقراء.

كما تحكم الجدل المادي قوانين تحولية انتقالية خاصة من مرحلة الى مرحلة أخرى وهي القوانين الكلاسيكية الثلاث التي أرستها الفلسفة الماركسية، قانون وحدة وصراع الاضداد، وقانون تحول التراكم الكمي الى تراكم نوعي جديد يحمل خصائص نوعية مغايرة، والقانون الثالث الذي يحكمه التطور الحتمي بقانون ما يسمى نفي النفي في استحداث الظاهرة الجديدة التي تحمل معها عوامل التناقض داخلها وحتمية انحلالها. ما يعنينا من كل هذا التوضيح هو كيف يكون الفكر او الوعي الذي هو تجريد لا يشارك المادة التي يدخل معها بجدل ديالكتيكي وكل منهما(الفكر والمادة) يحمل صفاته النوعية الخاصة به التي تقاطع وحدة التجانس الجدلي داخل الظاهرة النوعية في الخواص الواحدة.؟ لا يوجد جدل منطقي على صعيد الميتافيزيقا ولا على صعيد الفكر المجرد. جدلية الزمان التي يعالجها جاستون باشلار هي جدلية ميتافيزيقية، وبنى على تلك الفرضية الفلسفية على نوع من تقلبات النفس. اننا ندرك الزمان على انه سلسلة من الانقطاعات التي تتحكم بها ذاكرتنا.

لكن الحقيقة الجوهرية للزمان تقاطع هذا التوجه الاستدلالي به. وهي ان تفكيرنا خارج فاعلية الزمن الجدلية هي التي تكون سلسلسة من الانقطاعات المتتالية. قطوعات الذاكرة التعاقبية هي التي تقود الزمن. بمعنى استكمال الادراك بدلالته. قطوعات التفكير الاسترجاعي المستمد من مصدره الذاكرة، إنما يكون افكارا مكتسبة مخزّنة خارج تعاقبية زمنية يتعالق بها الماضي مع الحاضرالمؤقت.

قطوعات التفكير هي خارج فاعلية جدلية الزمان بها، فالجدل الحقيقي لا يحصل في ميتافيزيقا الافكار بل يحدث في الوجود المادي للاشياء. وتبقى قطوعات التفكير خارج جدلية الزمان هي استذكارات نتخيلها بالفكر الملازم لزمانيته الذي في حقيقته لا زمان يقود الاستذكارات التي نرغب استحضارها، ولا دخل للزمن فيها الا بدلالة أن نعرف استكمال ادراكاتنا بدلالة زمنيتها في حاضرنا الذي نفكر فيه.

***

علي محمد اليوسف /الموصل

.....................................

الهوامش: 1،2، جاستون باشلار/ الجدل والزمان /ت: خليل احمد خليل/ ص 36 – ص 38

عرفت البلاغة الغربية أوج ازدهارها مع أرسطو ومعلمه أفلاطون، ثم شيشرون وكنتنليان، وقبل أن ينطفئ نورها جاء شاييم بيرلمان وزميلته البلجيكية لوسي أولبريخت تيتيكاه فأعادا لها بريقها من خلال المؤلف الشهير" المصنف في البرهان: البلاغة الجديدة"، وتبلورت هذه البلاغة مع ستيفان أولمان في كتاب "استعمالات الدليل والحجة"، وأيضا شارل هاميلان في كتابه" الأوهام"، فقامت بلاغة هؤلاء على استعمال آليات وتقنيات بلاغية لغوية ومنطقية، واعتنوا بالاستراتيجيات التي يستعملها المتكلم من أجل إقناع السامع، وبالتالي ارتبطت بلاغتهم بالحجاج المرتبط بالإفهام والإقناع القائم إما على الصدق أو المغالطة. لذلك احتل مبحث المغالطات الحجاجية مرتبة متقدمة في البحث الحجاجي المعاصر، وشكل تطوّرا طبيعيا للدراسات اللسانية، التي عُنيت بالتواصل الإنساني، وبالأساليب التي تعتمدها أطراف التواصل من أجل التأثير في الغير أو الاستحواذ عليه وتطويعه، ومنه ارتأينا تقصي حيثيات ومسار تشكل هذا النوع من الحجاج في الفكر الغربي القديم فالحديث ثم المغربي كنموذج. فلم تكن دراسة المغالطات والاهتمام بها أمرا جديدا في الدرس البلاغي، بل هي مسائل قديمة قدم علم المنطق الذي أينع نتيجة ظاهرة السفسطة التي عرفها المجتمع الأثيني، فلقد كان مهدها الفكر اليوناني.

الحجاج المغالط في المنجز اليوناني

إن تفطن الإنسان لما في المغالطة الحجاجية من قوة وقدرة على التأثير بغض النظر عن كونها تعبر عن الحقيقة أم لا، هو الذي دفع بعض الفلاسفة إلى احترافها وتوظيفها من أجل الغلبة والتكسب بتعليمها للناس.

وقد ارتبطت المغالطة في الفكر اليوناني بالتيار السفسطائي، حيث كان أنصاره" يفاخرون بتأييد القول الواحد ونقضيه على السواء، وبإيراد الحجج الخلابة في مختلف المسائل و المواقف ومن كانت هذه غايته فهو لا يبحث عن الحقيقة، بل عن وسائل الإقناع والتأثير الخطابي"[1]، وأبرز زعمائه نجد: بروتاغوراس الإبديري Protagoras of Abdera  وغورغياس الصقلي Gorgias of Siceliot وبروديكوس دو سيوس Prodicos de ceos ، فقد أعطى هؤلاء وآخرون من حاملي هذا التوجه الفكري مشروعيته لاستعمال الحيل الخطابية، ومنه صارت السفسطة في بعض الممارسات الخطابية استدراجا للسامع وفنا يسمح بإظهار الأقل ضعفا، ولقد راهن السفسطائيون على عالم يتعلق باللغة هو عالم مخلوق ومحتوى في الكلام الإنساني فقط،[2] وهذا في حد ذاته تعبير عن وعي عميق بدور اللغة وأهميتها، بل وخطورتها كسلاح لا يختلف في شيء عن باقي الأسلحة المادية التي يستخدمها الإنسان للحفاظ على وجوده والدفاع عن كينونته أو لقضاء مأربه وحوائجه.

في ظل انتشار هذه الحركة الفكرية في اليونان القديمة خلال القرن الخامس قبل الميلاد ظهر مجموعة من الفلاسفة حملوا مشعل التصدي للألاعيب القولية التي اعتمدها السفسطائيون من بينهم أفلاطون أب منطق المغالطات من خلال مجموع محوراته التي حملت أسماء أعلام سوفسطائيين مثل: هبياس الصغير، وهبياس الكبير، وبروتاجوراس، وجورجياس و السفسطائي... من بين آخرين، وتتضمن نقدا لآرائهم، وهجوما على دورهم الهدّام في الفكر اليوناني،[3] فقد بدأ معه الانفصال بين الخطابة والسفسطة لتستقل الأخيرة بذاتها حاملة معها كل النعوت القدحية، بل وأصبحت كل ممارسة فكرية أو كلامية لا تتقيد بضوابط المعقولية والواقعية، وتوصف بكونها سفسطة،[4] وسار أرسطو أيضا على نفس المنوال متسلحا بالمنطق العقلي محاولا نقد المنهج السفسطائي في الجدل في كتابه الطوبيقاأو الجدل،[5] وإحصاء مغالطات هذا التيار وتصنيفها في كتابه السوفسطيقا أو الأغاليط، وأشهر أبوابه: القياس والمغالطة، أنواع الحجج في المناقشة، الأغراض الخمسة للحجاج السفسطائي، التبكيت في القول، التبكيتات التي خارج القول، رد الأغاليط إلى تجاهل الرد، أسباب الأغاليط، المبكتات السوفسطائية في المادة، استحالة معرفة كل التضليلات...إلخ،:[6] وعمل على تخليص عملية الإقناع من الحجاج المغالطي من خلال نظريته في بلاغة الحجاج عبر حصر كل أشكال التبكيتات السفسطائية، فحدد من جهة اللفظ ستة أصناف، هي:[7]

اشتراك اللفظ المفرد: حيث يعمد السفسطائي إلى التضليل من خلال استعمال اللفظ الواحد الذي قد يدل على أكثر من معنى. مثل قولك إنما العلماء بالنحو يعلمون، وإن الذي أطلقت ألسنتهم منذ قريب يعلمون، فالتعليم اسم مشترك يقع على الذي يتفهم هو ونفسه ويستنبط، وعلى الذي يستفيد ويتعلم من غيره، فأما فهمه والمعرفة به فذاك هو استعمال العلم ومعرفته، وحسب ابن رشد المتعلم عالم، لأن المتعلم يعلم، والذي يعلم عالم، فالمتعلم عالم".

اشتراك اللفظ المؤلف: ويتفرع إلى: ما كان من قبل التقديم والتأخير (ضرب موسى عيسى)، وما كان راجعا إلى احتمال الضمير أكثر من معنى (قال خالد لعلي أنه ذكي)، وما كان راجعا إلى التباس الإضافة (كتاب الطالب الجديد)

إفراد القول المركب: يتعلق الأمر بإفراد القول أو إسناده، فمثل قولك: سقراط عالم بالطب، فسقراط إذن عالم، وذلك أنه قد يصدق على سقراط أنه عالم بالطب، وليس يصدق عليه أنه عالم بإطلاق... لأنه ليس يلزم إذا صدق القول المركب على شيء أن تصدق أجزاؤه مفردة على ذلك الشيء

القسمة: كأن يعمد المغالطي إلى استلزام صدق المركب بناء على صدق أفراده، مثال: قول القائل: (أنت عبد، أنت لي، فأنت عبد لي) ومن الحوارات الطريفة ما جاء في كتاب الأذكياء ما روي عن ابن قتيبة أنه قال:" كان أبو العاج على حوالي البصرة فأتى برجل من النصارى فقال: ما اسمك؟ فقال: بندار شهر بندار، فقال: أنتم ثلاثة وجزية واحدة، لا والله العظيم فأخذ منه ثلاث جزى". فقد فرض الوالي على النصراني ثلاث جزى لأن اسمه مركب من ثلاث مفردات في اسمه؛ أي قسّم الكل إلى أجزاء وأعطى لكل جزء خصائص الكل.[8]

الإعجام: ويتعلق بخصائص مميزة للغة المنطوقة أو المكتوبة، كالأداء الصوتي أو إهمال الإعراب وتبديل اللفظ وإعجامه، يكون غالبا فيم يكتب وفي الشعر خاصة.

شكل الألفاظ: وفيه يتم التلاعب بصيغ اللفظ، مثل: أرهبَ الناسُ معاذَ، أرهبَ الناسَ معاذُ، أرهبُ الناسِ معاذُ، أرهِبِ الناسَ معاذُ.

يمكن ردّ هذه التصنيفات إلى خمسة أغراض هي:[9] (الإبطال والغلط ومخالفة الرأي المشهور والاستعجام وإيقاع الخصم في الهذر المحض، ترد بدورها إلى ثلاث آليات عامة هي:[10]

التغليط بالأقوال اللغوية: كثيرا ما يراهن المغالط في بناء استراتيجيته التضليلية على اللغة وخصائصها التركيبية والدلالية والتداولية، إضافة إلى بعض الظواهر البلاغية، ويمكن للمغالطة أن تكون باللفظ؛ وذلك متى لم يطابق القول المعنى بشكل يجعل دلالة اللفظ مشتركة فيلتبس الأمر على المتلقي ويسهل تغليطه، ويمكن أن يكون من جهة المعنى؛ فالمضامين التي يلجـأ إليها المغالط قد تكون غير مضللة في ذاتها، لكنه يعدُّها بطريقة يسمح باستخدامها لهذا الغرض، فالمغالطة في أصلها خروج اللفظ إلى معاني متعددة، فيفهم السامع معنى ويقصد المتكلم أخر.

التغليط خارج – لغوية: معناه استخدام كل الظروف المتاحة للإيقاع بالخصم، بحيث يلجأ المغالط إلى الكذب والمداهنة والمدح والاستعطاف والتهديد والوعيد...، وبالتالي إلى أساليب السلطة والتهكم على الخصم، لأن دغدغة عواطف الجمهور ورغباته حسب أفلاطون أشد إقناعا من أي احتكام للعقل، وذلك من خلال إرباكه والضغط عليه لتعطيل عملية التفكير عنده وتشتيت انتباهه.

التغليط العائد إلى سبل التدليل: أي إيهام المحاور باستخدام قياسات صحيحة بينما هي مضللات، فيصوغ المغالط أقواله بشكل منطقي، لكنه يظهر فيها الفاسد صحيحا والكاذب صادقا، ويدفع بخصمه بعيدا عن قصده فيضمر أكثر مما يظهر، أو يبني القياس على مقدمات توهم بالصحة أو يخادع في ترتيبها على نحو يؤدي إلى تعميم الأحكام أو اختزالها دون أن يكون الأمر في الإمكان.

ومنه يكون التغليط خروجا عن الشكل الصحيح للقياس، وبالتالي نكون أمام استراتيجيات خطابية تعتمد الإيهام والمناورة وتستعمل استدلالا سليما في الظاهر لكنه في باطنه يقوم على خلل في البناء المنطقي.

الحجاج المغالط في الفكر الغربي الحديث والمعاصر

بعد إسهامات أفلاطون وأرسطو بقرون حذا حذوهما الكثير من الفلاسفة أمثال جون لوك، واتلي، شوبنهاور، جون ستيوارت مل، جريمي بنتام، واستمر مبحث المغالطات يثير اهتمام الكثير من المناطقة حتى اليوم، غير أن هذا الاهتمام بدأ ينحسر مع تطور المنطق غير الصوري وارتياده آفاقا جديدة من البحث، وقد ذهب بعض المناطقة خاصة من تأثر منهم بنظرية التواصل ، إلى أن دراسة المغالطات ليست بديلا عن دراسة مبادئ الاستدلال الصحيح، فمادامت المغالطات هي انحراف عن القواعد الضمنية التي تحكم شتى أصناف التداول الحواري فإن الأجدر التركيز على دراسة هذه القواعد عوض دراسة الانحرافات،[11] كما ساهم العديد من الباحثين في الفكر الغربي الحديث في الكشف عن عوائق المسار الحجاجي أمثال فرانسيس بيكون والذي قسم الأوهام المغلطة إلى أربعة أقسام:[12]

أوهام القبيلة: وهي مشتركة بين جميع الأفراد، كالميل إلى التعميم مع تجاهل الحالات الخاصة.

أوهام الكهف: وهي فردية سببها أن كل إنسان ينظر إلى العالم من كهفه الخاص، فيحكم وفق هواه.

أوهام السوق: وترتبط باللغة اليومية المشتركة التي تتحكم فيها الحاجات اليومية النفعية.

أوهام المسرح: وهي الأخطاء المعرفية المتولدة من المعتقدات الفلسفية الموروثة ومن المبادئ المغلوطة.

ارتبطت عودة الباحثين المعاصرين في قضايا الحجاج والخطابة بالبلاغة القديمة، فحاولوا استخراج ما تزخر به كتب القدماء من درر، وإعادة صياغتها بشكل تصير معه قابلة للإسهام في تطوير الممارسة الحوارية المعاصرة، وتجنبها السقوط في مظاهر العبث والمشاغبة السفسطائية التي تضر بالعلم وتفسد العمل، وللوقوف على كل هذا يمكن الرجوع إلى الكتاب الشهير لهامبلين Hamblin المعنون بالسفسطات Fallacies، وأيضا الوصف الدقيق الذي قام به كل من فان إيمرن Van Emren وروب خروتندورست Rob Grootendost الهولنديين في مقالهما" السفسطات من منظور تداولي جدلي"، وأبحاث دوغلاس والتون في مجموعة من كتبه ومقالاته، من بين آخرين أسهموا في إعادة إحياء درس المغالطة القديم في إطار المتطلبات النظرية والعملية المعاصرة.[13]

عموما، يمكن القول إن الدراسات الحديثة والمعاصرة بقدر ما أفادت من الإسهام التراثي في هذا الباب بقدر ما كانت حريصة على تجديده وتطويره بالوجه الذي يصير معه قابلا للانخراط في السياق العلمي والعملي المعاصر، وأهم مظاهر هذا الجهد التجديدي نجد التطوير الدقيق لمفهوم المغالطة نفسه، بحيث لم تعد تشير إلى تلك الممارسات الفكرية المنحرفة، بل أصبحت تدل على صفة تكوينية في أي فاعلية فكرية

الحجاج المغالط في النقد المغربي (محمد العمري نموذجا)

إن اهتمام محمد العمري بنقد الخطاب المغالط إنما جاء من فكرة أن التنظير لبلاغة خطابية عربية حديثة لن يتأتى دون الرجوع إلى التاريخ ومحاورته، ثم تطبيقه على الواقع، فقد عمل على استثمار مفاهيم الحجاج المغالط في تحليل مختلف الخطابات التراثية وأيضا المعاصرة، حيث سعى من خلالها للكشف عن الآليات المغالطة ، ومواضع التمويه والتضليل كما في مصنف البخلاء للجاحظ، حيث وظف الجاحظ القدرات الإقناعية في تعليل سلوكات البخلاء غير المألوفة، ورغم مستواهم الحجاجي إلا أنهم يقعون تحت سطوة الهوى، ويشكل هذا حسب العمري "مصدر الالتباس بالنسبة لبعض القراء الذين ينظرون إلى سعة معرفة البخيل وتنوع مصادر احتجاجه، وصواب أفكاره الجزئية في ذاتها"[14]

اعتمد العمري في تحليله للخطاب التراثي على العديد من آليات المغالطة، على سبيل المثال نذكر:[15]

الاحتكام إلى حجة السلطة: ففي بخلاء الجاحظ مثلا وجد العمري أنهم عمدوا إلى الاستعانة بهذه المغالطة لستر إفراط شحهم، واستدراج المتلقي ومحاولة إقناعه بدعواهم، وهو ما نجده عند الجاحظ مثلا عندما يتلاعب بالإسناد أو يحاكيه محاكاة ساخرة من قبيل : "زعم الناس[16] "، "سمعت شيخا من مشايخ الأَبُلَّة"[17] " وأنت رجل قد طعنت في السن، ولم تزل تشكو من الفالج طرفا، ومازال الغليل يسرع إليك، وأنت في الأصل لست بصاحب عشاء[18] ..، والمتتبع لمدونة البخلاء سيشتشف كثرة توظيف الآيات القرآنية ونماذج من الشعر العربي، وذلك لحمل المخاطَب مضطرا ليصل علمه بعلم الأكبر سلطة منه.

وأكد العمري على أن هذا النوع أيضا موجود في خطابات تراثية أخرى كخطبة الحجاج وما تحمله من عنف لفظي باعتباره وسيلة لدفع المتلقي لقبول عدوى المخاطِب، يقول الحجاج:" فإنكم كأهل قرية كانت آمنة مطمئنة يأتيها رزقها رغدا من كل مكان، فكفرت لأنعم الله فأذاقها الله لباس الجوع والخوف بما كانوا يصنعون"[19] فقد اعتمد الحجاج في هذا المقطع تمثيلا تضليليا يوهم المتلقي بحجيته.

القياس الفاسد: يقول الحجاج في خطبة له:" ألا إن الزبير كان من أحبار هذه الأمة حتى رغب في الخلافة ونازع فيها وخلع طاعة الله واستكن بحرم الله، ولو كان شيئا مانعا للعصاة لمنع أدم حرمة الجنة، لأن الله تعالى خلقه بيديه وأسجد له ملائكته، وأباحه جنته، فلما عصاه أخرجه منها بخطيئته، وآدم على الله أكرم من ابن الزبير، والجنة أعظم حرمة من الكعبة"، في هذا المقطع الحجاجي إيهام بالتشابه بمشروعية إخراج آدم من الجنة ومشروعية قتل ابن الزبير.

فساد التعليل: جاء في كتاب البخلاء للجاحظ قول أبا عبد الرحمان:" أي بني، لمّ صار الضبّ أطول عمرا إلا لأنه يعيش بالنسيم" فالمحاج هنا يوهم المحاور بأن طول العمر سببه العيش بالنسيم، فالبخيل أخفق في توجيه الحجة لأنه بنى المسار الحجاجي على تعليل فاسد.

لم يقتصر محمد العمري على تحليل النصوص التراثية في مسار بحثه في الحجاج المغالط، بل أيضا نظر في الخطابات المعاصرة الشيء الذي أثمر مجموعة من الدراسات من قبيل: دائرة الحوار ومزالق العنف، منطق رجال المخزن وأوهام الأصوليين، عوائق الحوار مع الأصوليين، لكن ما عُرف عن العمري في هذا المجال هو عنايته بالخطاب السياسي، وما يكتنفه من حجاج مغالطي خاصة التاريخي والمعرفي والسعي وراء التحليل الموضوعي في قراءة هذا النوع من الخطابات المعاصرة،[20] لأن هذا النوع من الخطابات يهدف قبل كل شيء إلى" تحقيق منفعة آنية دونما مراعاة لتشويه التاريخ والعلم والقفز على حقائقهما"[21]

وفي ظل الفوضى الفكرية وما كثر من فتاوى وشائعات وأكاذيب وبرامج موجهة... باعتبارها من معالم الزحف التكنولوجي والعولمي، فإن واقع العصر يلزمنا معاودة طرح قضايا المغالطات على محك التحليل والمراجعة لما لها من تأثير على عواطف المستمع وأحاسيسه إن لم نقل الموجه للتكوين السيكولوجي لأطراف الخطاب، يقول أفلاطون في محاورة جورجياس:[22]

" في جدالٍ حول الغذاء يدور أمام جمهورٍ من الأطفال فإنَّ الحلواني كفيلٌ بأن يهزم الطبيب، وفي جدالٍ أمام جمهورٍ من الكبار فإن سياسيٍّا تَسَلَّح بالقدرة الخطابية وحِيَلِ الإقناع كفيلٌ بأن يَهزمَ أيَّ مهندسٍ أو عسكري، حتى لو كان موضوعُ الجدال هو من تخصص هذين الأخيرين، وليكن تشييد الحصون أو الثغور! إن دغدغة عواطف الجمهور ورغباته لَأشَدُّ إقناعًا من أي احتكامٍ إلى العقل"

استنتاجات:

الحجاج المغالطي قديم قدم الدراسات البلاغية الغربية، وجذوره ضاربة في التاريخ.

اللجوء للحيل الخطابية والألاعيب القولية لتحقيق المصالح الشخصية، أمور توجه البحث في الأخطاء المنطقية والاستدلالية في عمليات الحوار.

البلاغة الجديدة مع برلمان حلقة وصل بين التراث اليوناني والتراث العربي.

الدور الفعال للمغاربة، محمد العمري نموذجا، في تجديد المشروع البلاغي ليلائم التراث العربي.

اعتماد محمد العمري على الحجاج المغالط في قراءة التراث نابع عن وعيه العميق بالعلاقة التي تربط بين المكون التداولي والبلاغة.

***

غزلان زينون

...................

المراجع

يوسف كرم (1936) تاريخ الفلسفة اليونانية، لجنة التأليف والترجمة والنشر القاهرة، د.ط.

فيليب بروتون وجيل غوتييه (2011) تاريخ نظريات الحجاج، ترجمة محمد صالح الغامدي، مركز النشر العلمي، جامعة الملك عبد العزيز، ط1.

مصطفى عادل (2019) شيء من المنطق، المغالطات المنطقية، رؤية للنشر والتوزيع، الطبعة 15.

رشيد الراضي (2008) السفسطات في المنطقيات المعاصرة التوجه التداولي الجدلي، مجلة عالم الفكر، العدد 4، المجلد 36

عبد الرحمان بدوي 1980، منطق أرسطو، وكالة المطبوعات، الكويت، دار القلم، بيروت، ط1، ج3

هيفاء بو بكر جدة (2025) معنى المغالطة ومضاربه التداولية: الخطاب الفلسفي الأرسطي نموذجا، مجلة سيميائيات، المجلد 20، العدد 1، انظر أيضا: رشيد الراضي (2010) الحجاج والمغالطة من الحوار في العقل الى العقل في الحوار، دار الكتاب الجديد المتحدة، ط 1

نبيلة بوقرة (2017) استراتيجية المغالطة في حوارات الأذكياء، نماذج من كتاب الأذكياء لابن الجوزي، مجلة سياقات اللغة والدراسات البينية، المجلد 2، العدد 5،

الراضي رشيد، (2010) الحجاج والمغالطة، من الحوار في العقل إلى العقل في الحوار، دار الكتاب الجديد المتحدة، الطبعة الأولى.

غالم عبد الصمد (2020) الحجاج المغالط في النقد المغاربي المعاصر: محمد العمري نموذجا، مجلة (لغة- كلام) المجلد 6، العدد3،

الجاحظ أبو عثمان عمرو بن بحر (ت. 255 ه) البخلاء، فضاء الفن والثقافة للنشر والتوزيع.

طيلون هاني علي سليم، المغالطة في القياس المنطقي عند الإمام الغزالي، مجلة قطاع أصول الدين، العدد 19.

[1]   يوسف كرم (1936) ص 58

[2]  فيليب بروتون وجيل غوتييه (2011) ص 24

[3] المغالطة في القياس المنطقي عند الإمام الغزالي ص 1076 مجلة قطاع أصول الدين العدد 19طيلون هاني علي سليم

[4]  الراضي رشيد (2008) ص 135

[5] المغالطة في القياس المنطقي ص 1078

[6]  بدوي عبد الرحمان (1980) ص 773 وما بعدها

[7]  بو بكر جدة هيفاء (2025) ص 43

[8] بوقرة نبيلة (2017) ص 198

[9] نفسه، ص 195

[10] نفسه

[11] عادل مصطفى (2019) ص 18

[12] يوسف كرم (1936) ص 47

[13] الراضي رشيد (2010) ص15-16

[14] غالم عبد الصمد (2020) ص 409

[15] نفسه، ص 410

[16] الجاحظ، البخلاء، ص 170

[17] نفسه، ص 113

[18] نفسه، ص 111

[19] غالم عبد الصمد (2020) ص 10

[20] نفسه، ص 412

[21] نفسه، ص 413

[22] مصطفى عادل (2019) ص 15

أولا: تعريف الدهشة

ترى لورانس فانين أن الدهشة تمثل الطريق نحو المعرفة، فهي السعي الدائم نحو "الفهم". ومن هذا المنطلق، يصبح التفلسف بمثابة يقظة فكرية تدفع الإنسان للتأمل والتساؤل المستمر حول العالم المحيط به، في محاولة للوصول إلى فهم أعمق وأكثر وضوحًا.(1)

وعامة تُعرف الدهشة، في السياق الفلسفي، على أنها "حالة" يتأثر بها العقل البشري، نتيجة تعرضه أو اطلاعه على شيءٍ جديد، أو غريب، أو شيءٍ غير مألوفٍ لا يقدر على فهمه واستيعابه، كما تعرف الدهشة الفلسفية كذلك على أنها "شعور" يراود الإنسان، ويساهم في إنارة عقله، والتوصل إلى إجاباتٍ بخصوص القضايا والمسائل التي تثير الحيرة لديه، وعندما تسود الدهشة على الإنسان أو تصيبه؛ فإنها تحفزه على إثارة التساؤلات، ووقف التكتم أو التجاهل بخصوص وجوده، ووجود العالم الذي يعيش فيه والكون، كما أنها تدفعه إلى التأمل وملاحظة كل ما يحيط به، بغرض إيجاد الإجابات التي ترضي حيرته وفضوله، وتعتبر الدهشة الفلسفية طريقًا يوصل بدورهِ إلى الحكمة، وقد حظيت بأهمية كبيرة في اليونان القديمة؛ بل إنها قد ولدت هناك، ونالت في ذلك الوقت اهتمام اثنين من أعظم الفلاسفة الإغريق، وهما أفلاطون وأرسطو، وبالنسبة لأفلاطون، فقد اعتبر أنّ الدهشة هي الطريق المُوصل إلى الحقيقة، وتحديدًا إلى حقيقة الوجود، في حين أنّ أرسطو اعتبر الدهشة دليلاً على الوعي بأنّ هناك ما يحتاج إلى التحقق والبحث بخصوصه، وأنها تساهم في إيجاد الحلول للشكوك التي تحوم حول الحقيقة. ولقد أكد سقراط أن الدهشة هى بداية الفلسفة حيث تمكننا من ادراك ان العالم يصعب فهمه او تفسيره، وانه ليس امرا مسلما به، وان ما يفعله الانسان غير مهم. فالعقل الانسانى حين يندهش لايتوقف عن اثارة التساؤلات.(2)

ثانيا: أهمية الدهشة

من المعروف فلسفيًا أن فقدان الدهشة يعني فقدان الحياة، حيث إن الروتين والعادات يعيقان رغبة الإنسان في الاستكشاف والمعرفة. على العكس، فإن الدهشة تزيل الألفة عن الأشياء وتكسر بساطتها، مما يحفز العقل على التساؤل والبحث. لذلك، يُعرّف الفيلسوف نفسه كإنسان يرفض التكيف مع العالم وعاداته، مُقدِّرًا كل لحظة من التأمل والتساؤل. كما قال أرسطو: "ما دفع الناس في البداية وما يدفعهم اليوم إلى البحث الفلسفي هو الدهشة." وبالتالي، تُعتبر الدهشة جوهر الفلسفة، فهي المحرك الأساسي للفكر الفلسفي. يتجاوز الفيلسوف مجرد الدهشة أمام الظواهر الغريبة ليشعر بالدهشة حتى أمام أكثر الأشياء ألفة. على سبيل المثال، كانت دهشة نيوتن من الظاهرة البسيطة لسقوط التفاحة نحو الأرض بدلاً من السقوط للأعلى، مما أدى به إلى اكتشاف قانون الجاذبية.

ترى الفيلسوفة جان هرش^* أن الدهشة استبدت بكثير من الفلاسفة عبر تاريخ الفكر الغربى الذى يمتد لأكثر من ألفى سنة، تلك الدهشة التى منها ولدت الفلسفة وهى التى تعمل على اثارة الأسئلة الجوهرية.. وأن نندهش تلك هى الخاصية المميزة للانسان وعندما يقرأ المرء تاريخ الفكر الغربى سيعرف قدرته على الدهشة، فى دهشة غيره سيتمكن من التعرف عليها والاعتراف بها.. هذه هى سيرورة الانسان الخلاقة، السيرورة التى بوسعها أن تقود القارىء الى أن يتفلسف بنفسه.(3)

تقول جان هارش:".. هل مايزال بوسع انسان القرن العشرين أن "يندهش " أو يتعجب على الأقل؟ اننا نحيا فى عصر العلم، اننا نعتقد فى كوننا نعرف كل شىء، أو على الأقل نستطيع معرفة كل شىءلكن سيظل دائما ثمة بشر يندهشون ان الدهشة هى أساس الشرط الانسانى.ولايكفى ان يعاصر المرء كبار العلماء حتى يفلت من نير الجهل بل ان من الفيزائيين أنفسهم من لايكف عن الاندهاش.. ذاك أن كتبهم مليئة بالدهشة الفلسفية والميتافيزيقية الشبيهة باندهاش الأطفال.(4)

ونجد الدهشة عند الناس الذين عاشوا فى بداية العصر اليونانى القديم فى القرن السادس قبل الميلاد.. وبالدهشة يملك كل واحد منا قدرا من التجربة الفلسفية، التى تميزه عن غيره، فكلما واجهنا اختيارا فعليا وجب علينا الحسم فيه، الا وساءلنا أنفسنا لامساءلة فلسفية، دون أن ننتبه الى الأمر. الأطفال فى سن الخامسة، تقريبا، يطرحون أسئلة فلسفية، شأنهم شأن الشباب فى سن الخامسة عشرة والسادسة عشرة. والحقيقة ان الدهشة الفلسفية لمفكرى الماضى تشهد على القوة الخلاقة والقدرة على الابداع التى تميزنا نحن البشر، حيث كانت تتمتع بكل الجدة فى عصرها. لقد كانوا ذوى عقول نيرة، كانوا فلاسفة قادرين على الاندهاش، قادرين على مجاوزة مايبدو بديهيا فى الحياة اليومية.(5)

وهكذا تؤكد الفيلسوفة لورانس فانين أن الفلسفة تنطلق من حالة الدهشة وإثارة التساؤلات، حيث تشير إلى أن نشأة الفلسفة لدى الإغريق كانت مدفوعة بالدهشة، لكنها لم تكن دهشة بسيطة، بل كانت دافعًا للفضول الفكري والتأمل العميق. في البداية، كان التركيز على التساؤلات المتعلقة بالظواهر ومحاولة فهمها. ورغم ارتباط الفلسفة في العصور القديمة بالشعائر والأساطير وأنواع من المعتقدات، إلا أنها سرعان ما انفصلت عن هذه الروابط. ومع ذلك، ظل سؤال أصل العالم قائمًا بقوة: لماذا يوجد البشر؟ ولماذا توجد الأشياء والعالم؟ كان الانشغال الفلسفي في بداياته يدور حول معرفة الطبيعة ومبادئها المختلفة، وفهم العلة الأولى لكل شيء، مع السعي المستمر للتأمل في هذه القضايا الأساسية.(6)

يعكس هذا الفضول الفكري روح الشباب الحقيقية للفكر، حيث يمثل مرحلة الطفولة في حياة الإنسان، التي يبدأ فيها بملاحظة العالم من حوله ويتساءل ببراءة عن طبيعة الأسئلة نفسها. في هذه اللحظة، يشعر الإنسان بالعالم، ويتفاعل معه، ويستشعر جماله كما لو كان في حديقة مليئة بالاكتشافات. تجسد هذه اللحظة فضولًا بسيطًا ومبهجًا، وتعكس أصالة الوعي الإنساني. ومع ذلك، فإن هذه الأصالة تتراجع مع تزايد النزعات الاصطناعية والفردانية التي تنتشر بسرعة في مجتمعاتنا الحديثة. تؤدي هذه النزعات إلى تقليص فضولنا الفطري، وتدفعنا نحو أنماط تكيّف محدودة ومقيدة نتيجة لهذه التغيرات.(7)

على عكس اللامبالاة التي تجعلنا كائنات منعزلة وغير مهتمة بالجديد، تُعتبر الدهشة حالة من الذهول والقدرة على المفاجأة. إنها تدفعنا نحو ما يثير التفكير، وتحثنا على تبني سلوك فكري نقدي. فالدهشة تمثل منهجًا من التساؤلات نستكشف من خلاله وعينا بالعالم. الشخص الذي يتساءل هو من يدرك جهله، ويُعتبر هذا الإدراك الخطوة الأولى نحو المعرفة. لأن من لا يدرك أنه يجهل شيئًا لن يسعى للتحرر من قيود هذا الجهل. كانت الدهشة القوة المحركة التي ألهمت المفكرين الأوائل للغوص في التأملات الفلسفية، إذ تنبع موضوعاتها من الظواهر التي تفاجئنا وتحفزنا على التساؤل: "لماذا تكون الأمور على هذا النحو؟". وبالتالي، فإن التساؤل يُعبر عن المشاركة في يقظة الفكر وسعيه المستمر نحو الفهم.(8)

يبدو أن الدهشة وإثارة التساؤل تقودان إلى المعرفة، وهذا ما توضحه لورانس ڤانين، حيث تشير إلى أن الدهشة تمثل توجهًا نحو المعرفة. تقول: "باندهاشي أعي جهلي، وأسعى نحو المعرفة فقط لأعرف، وليس لتلبية مطلب عادي".ومن هذا المنطلق، يصبح التفلسف حالة من اليقظة الفكرية التي تدفع الإنسان لاستكشاف ذاته والعالم من حوله، متحررًا من الأهداف النفعية، ومنفتحًا على البحث عن الحقيقة من أجلها.(9)

لقد تبين لنا أن التفلسف يبدأ أولًا باستعداد فكري خاص، كما يتضح من اشتقاق الكلمة ذاتها. فكلمة philosophia  تنحدر من الفعل philein، الذي يعني المحبة، والاسم Sophia، الذي يعني الحكمة. هذا الحب يدفعنا للاندفاع نحو الحكمة والسعي لنصبح حكماء. والحكمة هنا تشير إلى امتلاك معرفة ما، وهي معرفة تخص الكائن العاقل. ومن ثم، فإن الفيلسوف هو صديق الحكمة الذي يسعى بحب وإصرار إلى حيازتها وبذل الجهد المستمر لتحقيقها.(10)

ولكن.. كيف ندرك هذه الحكمة؟ من الناحية النظرية، تمثل الحكمة المعرفة والعلم، وهي البحث المستمر عن الحقيقة. أما من الناحية العملية، فإنها تشير إلى سلوك الحكيم الذي يتميز بالاعتدال والرزانة. يُعتبر الفيلسوف شخصًا يمتلك المعرفة، ويُحسن ضبط نفسه في مختلف الظروف. يستخدم فكره ليُحسن التصرف، كما يتصرف وفقًا للقيم الخيّرة، لأن التجربة تظهر أن الحكيم يحب قيم الحق، والجمال، والعدالة، والاعتدال، والخير، وبتلك القيم يُكمل ذاته. كما يتميز الحكيم بفكر شغوف وديناميكي، مجتهد في سعيه لتحقيق هذا المقام. وعليه، أن يندهش من الأشياء ليبدأ في مساءلة العالم دون كلل أو ملل، باحثًا عن الفهم العميق للحياة. (11)

الخلاصة: تُعتبر الفلسفة منذ بداياتها أداةً رئيسة للتأمل والبحث عن الحقيقة من خلال ممارسة السؤال، وكان سقراط، أبو الفلسفة، أبرز من اتبع هذه الطريقة. يتميز السؤال الفلسفي بطبيعته بأنه يحمل شكًا مسبقًا في الإجابة، حيث يُعتبر الجواب معرفة غير مكتملة. يُطرح هذا السؤال فقط على من يُعتقد أنه يمتلك المعرفة، بهدف كشف تناقضاتها أو تعزيز فهمها. يُبرز هذا المنهج السقراطي أهمية الحوار والمساءلة كوسيلة للوصول إلى حكمة أعمق وفهم أكثر تعقيدًا للوجود والإنسان.

والدهشة هى المحرك الأساسي للتفلسف، حيث تدفعنا إلى طرح أسئلة حول أنفسنا والأشياء التي نعتقد أننا نفهمها. بمعنى آخر، تنشأ الفلسفة من لحظة اندهاش العقل ورغبته في استكشاف ماهية الأشياء وجوهرها. وقد عبّر الفيلسوف الألماني مارتن هيدجر عن هذا المفهوم بقوله: "إن اندهاش الفكر يعبر عن نفسه بالسؤال"، مما يبرز أن الفلسفة تبدأ في اللحظة التي يتوقف فيها العقل أمام المألوف، متسائلاً عن حقيقته وما وراءه، لتبدأ بذلك رحلة البحث عن الحقيقة والمعرفة.

ويمكن القول ان الجوهر الأساسي في الخطاب الفلسفي هو السؤال، الذي يُعتبر العنصر المميز له عن غيره من أنماط التفكير. إن استمرار الفلسفة عبر العصور منذ بدايتها يعود إلى اعتمادها على طرح الأسئلة بدلاً من تقديم إجابات نهائية. فلو كانت الفلسفة تكتفي بالإجابات، لكانت قد انتهت منذ زمن بعيد. لكن قدرة الفلسفة على إعادة صياغة الأسئلة، بل وحتى التساؤل حول طبيعة السؤال نفسه، هي ما يمنحها حيوية دائمة وتجدد مستمر. وقد عبّر كارل ياسبرز عن ذلك بقوله: "السؤال في الفلسفة أهم من الجواب، فكل جواب يصبح سؤالاً جديدًا"، مما يعكس الطبيعة الديناميكية للفلسفة كبحث مستمر عن الحقيقة.

واذا كان ذلك كذلك يمكن تحديد أهداف الدهشة كما يلى:

1- إثارة مشاعر القلق تجاه الظواهر الكونية والقضايا المتعلقة بالحياة، وهو قلق يدفع الفرد إلى السعي نحو المعرفة وفهم ما يحيط به. يُعتبر هذا القلق، بما يحمله من تساؤلات وجودية، المدخل الرئيسي للوصول إلى الحقيقة. فالدهشة تُحفز الفيلسوف على تحويل هذا القلق إلى سؤال فلسفي منهجي، مما يجعله أداة للبحث العميق عن الحقيقة والمعرفة، ويبرز دور الدهشة كعنصر أساسي في انطلاق الفكر الفلسفي والإبداع العقلي.

2- تنشيط الحس الداخلي الذي يضيء العقل، مما يتيح للإنسان إظهار ما كان مخفيًا أو في الظل إلى ساحة الواقع. يتم هذا الإظهار بعد المرور بمرحلتي الملاحظة الدقيقة والتأمل العميق، حيث تصبح الدهشة دافعًا لتحليل الظواهر وفهم معانيها. ومن خلال هذا التفاعل بين العقل والحس، يسعى الإنسان للعثور على إجابات للأسئلة التي لطالما حيرت الفكر البشري، مما يجعل الدهشة نقطة انطلاق أساسية نحو المعرفة والتفكير الفلسفي.

3- الوصول إلى حالة من السمو الفكري، حيث تُعتبر الدهشة أرقى ما يمكن أن يحققه الإنسان. فهي تعكس براءة الإنسان وحريته، إذ تُظهر قدرته على الانفتاح على العالم واستعداده لاستكشاف المجهول. ينبع هذا الاندهاش من وعي الإنسان بالعلم وفهمه لطبيعة الوجود المحدود، مما يدفعه للتساؤل والتأمل والسعي نحو فهم أعمق وشامل للكون والحياة، وبالتالي يرتقي تفكيره إلى آفاق أكثر سموًا وشمولًا.

4- تثير في لحظات معينة أسئلة عميقة تتعلق بحياتنا، مما يدفعنا للبحث عن الحقيقة والتأمل في جوهر الوجود. هذه الدهشة تشكل الأساس الأول للفكر الفلسفي، حيث تفتح أمامنا أبواب التساؤل التي تقود إلى المعرفة. الفلسفة، كما تُعرض في الكتب والمكتبات، ليست مجرد تجميع للأفكار، بل هي تعبير عن دهشة الإنسان تجاه العالم. وقد كانت هذه الدهشة هي المحرك الأساسي لفلاسفة عظماء، الذين أسسوا الطريق للعلم والتقدم، إذ لم يكن بالإمكان بناء العلم دون أن تسبقه تلك الدهشة الفلسفية التي حفزت العقول على البحث والاكتشاف.

5- تعمل الدهشة الفلسفية على إحياء التساؤلات المنطقية التي طرحها الفلاسفة عبر العصور، حيث تسعى لتفسير الظواهر والأحداث التي تحيط بنا. إنها تحفز العقل على إعادة التفكير في الأسئلة الوجودية والجوهرية، مما يدفعه للبحث عن إجابات عميقة تكشف غموض تلك التساؤلات. ومن خلال هذا المسار التأملي والتحليلي، تتيح الدهشة للإنسان الوصول إلى نتائج وإجابات تُثري فهمه للوجود، وتساهم في تشكيل رؤية فلسفية أعمق لحياته والعالم من حوله.(12)

ثالثا: أنواع الدهشة

1- الدهشة الطبيعية

يعبر مفهوم الدهشة الطبيعية عن الشعور الذي يختبره الإنسان عند مواجهته لموقف غير متوقع أو مفاجئ، مما يؤدي إلى حالة من الذهول والانفعال القوي. يرافق هذا الانفعال مشاعر وجدانية وعاطفية نتيجة التعرض لشيء غير مألوف أو استثنائي. من الناحية النفسية، تترافق الدهشة مع شعور بالتوتر والحيرة، وأحيانًا الألم، حيث يحدث صراع داخلي في العقل عندما يجد صعوبة في فهم حدث أو ظاهرة معينة. هذا الصراع المعرفي يحفز التفكير والبحث، مما يعكس قدرة العقل على التفاعل مع المجهول والمثير للدهشة. (13) ولهذه الدهشة الطبيعية أو العادية خصائص عديدة منها:

1- انها شعور فطري يرافق الإنسان منذ لحظة ولادته، حيث تمنحه فضولًا لاستكشاف العالم من حوله وطرح تساؤلات بسيطة حول الظواهر اليومية. إنها قدرة فطرية تدفع العقل للتفاعل مع كل ما هو جديد أو غير مألوف، مما يثير التساؤلات والرغبة في البحث. من ناحية أخرى، فإن الاعتياد على رؤية الأشياء بشكل طبيعي يعكس إحدى سمات الدهشة الطبيعية، حيث يتوقف الإنسان عن طرح الأسئلة ويتكيف مع الظواهر حتى تصبح جزءًا من روتينه اليومي، مما يؤدي إلى تراجع شعوره بالدهشة تجاه ما يراه بشكل معتاد.

2- عندما تثير التساؤلات، غالبًا ما تبدأ تلك الدهشة بالمشكلات اليومية التي يواجهها الإنسان، والتي لا يوليها الكثيرون اهتمامًا كبيرًا. ومع ذلك، يمكن أن تتطور هذه الأسئلة البسيطة تدريجيًا لتصبح مشكلات أكثر عمقًا وتعقيدًا. تشترك الدهشة الطبيعية بين جميع البشر، فهي جزء من التجربة الإنسانية المشتركة التي تحفز العقل على التساؤل عن العالم المحيط به، وتفتح آفاق البحث والاكتشاف التي قد تؤدي إلى فهم أعمق وأوسع للوجود.

3- هذه الأسئلة البسيطة التى تثيرها الدهشة الطبيعية يمكن أن تفتح الأفق تدريجيًا للانتقال إلى قضايا أعمق وأكثر تعقيدًا. فعندما يتوقف الفرد للتفكير في الأمور التي يعتبرها طبيعية أو بديهية، يتطور تفكيره ليشمل مسائل وجودية أو فلسفية، مما يؤدي إلى رحلة بحث أعمق عن الحقيقة والمعنى.

4- هى سمة مشتركة بين جميع البشر، فهي جزء من تجربتنا الإنسانية الفطرية. منذ لحظة ولادتنا، نبدأ في التفاعل مع ما يحيط بنا بعيون مليئة بالدهشة، مما يعكس فضولنا الفطري لاستكشاف العالم وفهمه. هذه الدهشة تفتح أمامنا المجال لطرح الأسئلة وتحدي المفاهيم المألوفة، مما يعزز التفكير والبحث. ومع مرور الزمن، تبقى الدهشة عنصراً أساسياً في التجربة البشرية، مما يجعلها رابطاً مشتركاً بين الثقافات المختلفة عبر العصور والأماكن.(14)

2- الدهشة العلمية

ترتبط الدهشة العلمية ارتباطًا وثيقًا بالعالم المادي والطبيعي، حيث يُعتبر الفهم والتفسير المحرك الأساسي لها. بينما تنشأ الدهشة الطبيعية من الظواهر اليومية التي نراها بأعيننا، فإن الدهشة العلمية تظهر عندما يواجه الإنسان أحداثًا أو ظواهر غير مفهومة تمامًا، مما يدفعه للبحث عن تفسيرات منطقية وعلمية. هذا النوع من الدهشة يعزز من روح الاكتشاف والتجربة، ويشكل أساسًا لفهم الظواهر الطبيعية وتفسيرها من خلال المنهج العلمي، مما يسهم في تقدم المعرفة في مجالات مثل الفيزياء والكيمياء وعلم الفضاء.

عندما نسأل المفكرين والعلماء عن الدافع الأساسي وراء انخراطهم في العلم، نجد أنهم غالبًا ما يتحدثون عن شعور بالدهشة. لذا، يمكننا أن نبدأ دراستنا للتجربة الشاملة للعلم من خلال تحليل الدور الذي يلعبه التعجب أو الدهشة في العملية العلمية. يعرَّف التعجب بشكل رسمي من خلال ثلاثة جوانب: أولاً، كشيء يثير العجب ويجذب الانتباه؛ ثانيًا، كشيء يثير الإعجاب والسرور؛ وثالثًا، كشيء يترك الشخص في حالة من الانبهار والتساؤل. بناءً على ذلك، يمكن أن يكون هذا التقسيم الثلاثي الذي تقدمه دلالات التعجب بمثابة دليل إرشادي في سعيّنا لفهم أسباب ظهور العلم وما يمكن أن يؤدي إليه.(15)

وهكذا تتسم الدهشة العلمية بثلاثة أبعاد مترابطة تعكس طبيعتها المدهشة والمتعددة الأوجه:

1- المفاجأة والجذب: الدهشة هي استجابة لما هو غير متوقع، ما يثير اهتمام العقل ويجذبه نحو استكشاف المجهول.

2- الإعجاب والبهجة: تنطوي الدهشة على شعور بالاحترام والجمال تجاه ما يتم اكتشافه أو ملاحظته.

3- الاندهاش والتساؤل: تثير الدهشة حالة من الفضول العميق، ما يدفع الإنسان إلى طرح الأسئلة ومحاولة الوصول إلى إجابات.

لتوضيح ذلك علينا أن نبدأ من نقطة الصفر: ما الذي يحفز الجهود العلمية في الأساس؟ بعبارة أخرى، ما الذي يدفع العقل البشري للبحث عن المعرفة التي ستتحول في النهاية إلى علم؟ إذا استفسرنا من ذوي الخبرة، وهم العلماء المبدعون، فإن إجابتهم ستكون متطابقة. إذا سألنا العلماء المبدعين أنفسهم عن دافعهم الأول لممارسة العلم، فالإجابة تأتي بالإجماع: الشعور بالمفاجأة.(16)

من الناحية النفسية، يحتاج الإنسان إلى المفاجأة كي يبدأ رحلته في ممارسة العلم. فالعلم، في جوهره، هو السعي نحو معرفة جديدة، ولا يمكن تحفيز هذا السعي إلا عندما يتحدى الواقع التوقعات المألوفة. ولا يسعى أحد إلى اكتشاف معرفة جديدة إلا عندما يتفاجأ بالطريقة التي تسير بها الأمور، بدلاً من اعتبارها أمراً بديهياً. ويعبر الإجماع الشعبي عن ذلك بوضوح: " ما نعتاد عليه يوميًا يصبح تافهًا في نظرنا؛ لا يثير فضولنا ولا يدفعنا للتساؤل". العلم يبدأ حيث تتوقف العادة، ويستمر في دفع الإنسان للتفكر في العالم بعيون جديدة. فكل اكتشاف علمي جديد هو نتيجة لهذه المفاجأة الأولى، التي تجعل الإنسان يعيد النظر في الأشياء المألوفة، ليرى فيها إمكانات غير متوقعة. وتكون هذه المفاجأة من نوع معرفي، بمعنى مزدوج. المعنى الأول هو الإدراك المفاجئ بأن العالم، رغم كونه قابلاً للمعرفة، إلا أن الإنسان لم يستكشفه بعد. وبالتالي، فإن ما يدفع الإنسان لممارسة العلم هو الرغبة في استكشاف الأمور بوضوح، لكنه تم تجاهلها أو التغاضي عنها حتى الآن.(17)

للحصول على مثال يوضح الدور الذي لعبه الشعور بالدهشة في نشوء العلم، يمكن أن نجد مثالًا قويًا في حياة اثنين من أعظم رواد فيزياء الكم، وهما نيلز بور و فيرنر هايزنبرج. كما هو معروف، يتميز هذا المجال من العلوم بالمعادلات الرياضية المعقدة للغاية ويتعامل مع كائنات لا يمكن للإنسان رؤيتها مباشرة أو تصورها بشكل ملموس..، ومن المتوقع أن يكون العلماء الذين يدرسون هذا المجال مدفوعين بمفاهيم متعلقة بالرياضيات البحتة والمنطق الصارم. ومع ذلك، عندما نسأل بور وهايزنبرج عن سبب اختيارهما أن يصبحا فيزيائيين كميين، فإن إجابتهما الواضحة هي: الشعور بالدهشة. لقد اندهشا من أن الأشياء التي نراها في التجارب اليومية كانت كما هي، وتفاجآ بأن الناس لم يلاحظوا شيئًا مثيرًا في هذا السياق، مما دفعهما لتكريس حياتهما لاكتشاف ذلك.(18)

فعادةً ما يشعر العالم بالدهشة في بداية مسيرته، عندما يدرك أن العالم قابل للفهم ولكنه لا يزال مجهولاً. وتزداد دهشته عندما يحقق هدف سعيه، أي عندما يكتشف بوضوح الطبيعة التي كان يسعى لفهمها. المفاجأة هنا ليست في مواجهة شيء أعظم أو أكثر إثارة مما كان متوقعًا. ولتمييز هذا النوع من العجب عن النوع الأول، يمكننا الإشارة إلى الإعجاب والمشاعر المرتبطة به، مثل الفرح والشعور بالمكافأة والإشباع.(19)

عندما نفكر في العملية العلمية، غالبًا ما نتصور العلماء كمخلوقات عقلانية بحتة، بعيدة عن العاطفة، تركّز فقط على البيانات والمنطق. ومع ذلك، فإن التجربة العلمية تُظهر عكس ذلك تمامًا. إن عواطف العلماء جزء لا يتجزأ من عملية الاكتشاف، وهي تعزز بشكل كبير دافعهم للاستمرار في البحث. العديد من العلماء يتحدثون عن مشاعرهم العاطفية المتعلقة بالاكتشافات العلمية. على عكس التصور التقليدي عن العلماء كـ منطقيين فقط، يتضح أن الإثارة والتشويق هما جزء من جوهر العمل العلمي. هذا يعني أن الخبرات العاطفية لا تقل أهمية عن التحليل العقلاني في تحفيز العلماء على مواصلة استكشافهم. إحدى المقارنات التي يستخدمها العلماء لوصف مشاعرهم هي التشبيه الذي يقارن السعي العلمي بالبحث عن الذهب. يشبّه العالم العلمي نفسه بـ المنقب عن الذهب الذي يقضي أيامه في الجرف والبحث، أحيانًا دون نتيجة تذكر، فقط ليكتشف فجأة كتلة صلبة من الذهب. تلك اللحظة من الاكتشاف هي اللحظة التي يُدرك فيها المنقب مكافأته العاطفية، وهي التي تدفعه لمواصلة عمله الجاد. عندما يتحدث العلماء عن الإثارة التي يشعرون بها عند تحقيق اكتشاف جديد، فإنهم يصفون نوعًا من التجربة العاطفية التي تعوض عن المشقة. كما ذكر العلماء: "أكبر إثارة بالنسبة لنا هي رؤية تأثير جديد لأول مرة"، وأن هذه اللحظات التي تحدث مرة أو مرتين في السنة، تستحق كل الجهد الذي بذله.(20)

وهكذا يتتضح لنا أن الانخراط العاطفي العميق للعلماء في البحث يعكس أن العلم ليس مجرد فكر عقلاني جاف، بل هو عملية حية تحتوي على مشاعر من الإثارة والدهشة والبهجة. هؤلاء العلماء، الذين يقضون سنوات في العمل المضني، يدركون أن الفائدة العاطفية التي يحصلون عليها من لحظة الاكتشاف تجعل كل الجهد يستحق العناء.

ويؤكد العلماء بشكل متكرر أن السعي للمعرفة لا يقتصر فقط على جمع الحقائق أو حل المعادلات الرياضية، بل يتضمن تجربة عاطفية عميقة. كما يشير الكيميائيين البارزين إلى هذه الفكرة بشكل مثير: "هناك شيء واحد يتعلق بالعلم وهو أن البحث عن الفهم أكثر إثارة بكثير مما كنا نتوقعه عندما كنا صغارا". هذه التجربة العاطفية التي يتحدث عنها الكيميائيين تُظهر أن العلم لا يمكن اختزاله في مجرد نتائج أو فرضيات، بل هو رحلة شغف وإثارة لا يمكن التنبؤ بها بالكامل.(21) وهذا يشير إلى أن الدهشة تتجاوز التوقعات الأولى لدى العلماء عند بداية رحلتهم العلمية. هذا الشعور يجعل العلم أكثر من مجرد وسيلة للوصول إلى حقائق؛ إنه رحلة استكشاف مليئة بالمفاجآت غير المتوقعة.

من الواضح أن الجانب العاطفي للإعجاب يلعب دورًا حيويًا في البحث العلمي. ولكن إذا كانت مشاعر العالم جزءًا من العملية العلمية، كيف يمكننا تقييم هذا الوضع؟ هل يعتبر رد فعل العالم شيئًا ذاتيًا، وتفريغًا للتوتر النفسي غير المرتبط بالمحتوى الموضوعي للعلم؟ يبدو أن العديد من الفلاسفة يرون ذلك، بينما يملك العلماء وجهة نظر مختلفة تمامًا. على سبيل المثال، عبّر أحد الكيميائيين لإيدسون عن سعادته تجاه العلم بطريقة ملهمة، حيث قال: "بالنسبة لي، العلم مثير للغاية. لا أقول إن الرضا يأتي فقط من حل المشكلة؛ بل إن الرضا الحقيقي – بالنسبة لي – يكمن في تحقيق الفهم."(22)

والشعور الذاتي يترافق هنا مع وعي الإبداع الموضوعي، كما يحدث في مجالات الفن والفلسفة. "تُشبه هذه المتعة إلى حد ما تلك التي يشعر بها أي شخص يحل الكلمات المتقاطعة، لكنها تتجاوز ذلك بكثير، وربما تكون أكثر إرضاءً من المتعة التي تُكتسب من الأعمال الإبداعية في مجالات أخرى غير الفن. إنها تتجلى في الإحساس باختراق أسرار الطبيعة، واكتشاف خفايا الخلق، وإضفاء بعض المعنى والنظام على جزء من العالم الفوضوي، مما يُحقق إرضاءً فلسفياً."(23)

في ضوء ما تم ذكره، نفهم لماذا يصر العلماء المبدعون على أن العلم هو في جوهره رؤية نظرية، تختلف تمامًا عن النتائج العملية التي قد يتوقعها الإنسان من العلم نفسه. كما يصف دي برولي، " العلم يشبه البرق المفاجئ الذي يضيء أفقًا من التناغمات لم تكن معروفة من قبل، ويجلب معه شعورًا يشبه الفرح الإلهي. هذه اللحظات من التناغم الكوني تمنح العلم قيمته الجوهرية، وهي التي تجعل العلماء يستمرون في السعي وراء الفهم العميق للطبيعة دون أن يدخروا جهدًا أو يسعوا إلى الربح."(24)

وهكذا تبين لنا أن الدهشة تلعب دورًا محوريًا في بداية المسار العلمي، حيث تحفز الباحث على البدء في استكشاف الواقع. لكن السؤال الذي يطرح نفسه هو: هل تبقى الدهشة مستمرًة بعد أن يتمكن العلم من تقديم تفسيرات ونظريات ثابتة للظواهر؟ هل الدهشة عنصر مؤقت ينشأ فقط في مرحلة التكوين العلمي، أم أنها تظل جزءًا لا يتجزأ من التجربة العلمية نفسها؟.هذه هى القضية الأخرى التى ينبغى علينا استكشافها لفهم الدور الذي يلعبه العجب في علاقته بالعلم.

هناك نوعين من العجب:العجب الناتج عن الجهل: هذا النوع من العجب ينشأ عندما يكون الإنسان غير مدرك للآليات أو القوانين التي تحكم ظاهرة معينة. على سبيل المثال، الأطفال أو البسطاء قد يتفاجؤون بحيل السحرة أو المحرضين، ولكن هذا العجب يتلاشى بمجرد كشف الخدعة أو تفسير الظاهرة. والعجب الناتج عن الفهم: وهو النوع الذي يرتبط بالفكر التأملي والعلمي. هذا العجب لا ينبع من الجهل، بل من التقدير العميق للتناغم، والبساطة المذهلة، أو التعقيد الذي يكشفه العلم في الطبيعة. إنه نوع من الدهشة التي تصاحب فهمًا أعمق للعالم. السؤال الأساسي هنا هو: هل يؤدي العلم إلى "قتل" العجب من خلال تقديم تفسيرات دقيقة للظواهر، أم أنه يعمق شعورنا بالعجب من خلال الكشف عن الأبعاد الخفية للواقع؟ للإجابة عن هذا السؤال، دعونا نستعرض آراء اثنين من أبرز المفكرين: إرنست ماخ وألبرت أينشتاين.(25)

إرنست ماخ، كفيزيائي وفيلسوف، كان ملتزمًا برؤية صارمة تجعل من العلم أداة للقضاء على الجهل وتبسيط الفهم البشري للعالم. موقفه من العجب متجذر في رؤيته الفلسفية، حيث يرى أن الدهشة ليست خاصية موضوعية للعالم، بل هي رد فعل شخصي نابع من نقص المعرفة أو من الارتباك أمام ظاهرة جديدة. الدهشة شخصية بحتة: أي أنها لا تنبع من الطبيعة ذاتها أو من الظاهرة الملاحظة، بل من حالة الشخص الذي يواجهها. العجب مؤقت: عندما يفهم الإنسان الظاهرة أو يكيف عاداته الفكرية معها، يتلاشى العجب. الهدف الأساسي للعلم، في نظر ماخ، هو إزالة الغموض والتخلص من المفاجأة. فالعلم يُمكِّن العقول النشطة من استيعاب ما هو جديد بسرعة، مما يجعل الدهشة غير ضرورية. كما قال: " الجدة تثير الدهشة لدى الأشخاص الذين اهتزت عاداتهم الفكرية وتشتت بسبب ما يشاهدونه. لكن عنصر الدهشة لا يكمن أبدًا في الظاهرة أو الحدث الذي يتم ملاحظته، بل مكانه في الشخص الذي يراقب." الأفراد ذوو العقول الأكثر نشاطاً يسعون على الفور لتكييف أفكارهم بما يتماشى مع ما لاحظوه، وهكذا يصبح العلم في النهاية العدو الطبيعي للدهشة."(26)

باختصار: يرى ماخ أن العلم، في جوهره، ليس أكثر من تنظيم للانطباعات الحسية وتكييف للعقل مع الواقع. هذا التعريف يجعل من العجب ظاهرة مؤقتة ناتجة عن عدم تكيّف الفكر مع الظواهر الجديدة. ولكن، في هذا السياق، يبدو أن العلم يتعارض مع الشعور بالدهشة. إذ أنه من الواضح أنه لن يكون هناك مجال للدهشة عندما يتكيف عقل الإنسان مع مجموعة من الانطباعات الحسية. بل، وفقًا لهذا الافتراض، يجب أن يكون العكس هو الصحيح. وهذا يعني أن العلم لا يقتصر على تدمير الدهشة، بل يترك الإنسان أيضًا مع شعور بخيبة الأمل. فالتكيف في النهاية يؤدي إلى إدراك أن الأشياء تصبح بديهية وتفقد قيمتها العملية. وهذا هو جوهر مبدأ ماخ. كما يقول: " في الواقع، كل تقدم تنويري يتم إحرازه في العلم يصاحبه شعور معين بخيبة الأمل. فنحن نكتشف أن ما بد لنا رائعًا ليس أكثر روعة من الأشياء الأخرى التي نعرفها غريزيًا ونعتبرها بديهية... حيث يتبين أن لغزنا لم يعد لغزًا؛ فهو يختفي في العدم، ويأخذ مكانه بين ظلال التاريخ."(27)

باختصار، يتسم موقف ماخ بالوضوح والشفافية، لكنه ليس مستندًا بشكل مباشر إلى تجربته الشخصية كعالم. بل هو تعبير عن تفسيره الفلسفي لعلم الميكانيكا.(28)

وعند الانتقال إلى وجهة نظر أينشتاين، نجد أنفسنا في بيئة مختلفة تمامًا. كان أينشتاين على دراية تامة بأعمال ماخ التاريخية والفلسفية، بل إنه أشار إلى أن لها تأثيرًا إيجابيًا معينًا على نشوء نظريته النسبية.(29)

ومع ذلك، لم يقتصر الأمر على عدم توافق آينشتاين مع وجهة نظر ماخ حول العجب، بل إنه تمسك بوضوح بفرضية معاكسة تمامًا. بالنسبة له، لا يوجد أدنى شك في أن العلم، بدلاً من أن يقضي على العجب، يسهم فعليًا في تحقيقه. فكلما زادت الدهشة، زاد تقدم العلم نفسه. فما هو السبب وراء إدانته؟ يمكننا أن نقول بثقة إن هذا السبب يعود إلى تجربته الشخصية كمبدع علمي. يظهر نص واحد بشكل خاص، وهو جزء من رسالة خاصة إلى صديق، المصدر التجريبي لقناعة آينشتاين بوضوح. يقول: "أنت تعتبر أنه من الغريب أنني أرى العالم (بقدر ما يمكننا الحديث عنه) كأعجوبة أو لغز خارجي. يجب أن نتوقع بشكل بديهي وجود عالم لا يمكن فهمه بأي شكل من الأشكال بواسطة الفكر. يمكن للمرء (وهذا أفضل، ينبغي) أن يتوقع أن العالم يجب أن يظهر أنه يخضع للقانون فقط بقدر ما نتدخل من خلال تنظيمه بأنفسنا. سيكون ذلك نوعًا من النظام مثل الترتيب الأبجدي. على النقيض من ذلك، فإن نوع الانتظام الذي ينتج، على سبيل المثال، من نظرية نيوتن في الجاذبية، له طابع مختلف تمامًا، على الرغم من أن بديهيات النظرية قد وضعت."(30)

ومع ذلك نجد ماكس بلانك يؤكد أن العجب ليس مجرد تجربة عابرة ترافق بدايات العلم، بل هو عنصر يتزايد مع كل تقدم علمي. ويستند هذا العجب إلى خصائص أساسية تتعلق بوحدة القوانين الطبيعية وتوسع نطاقها غير المتوقع. يشدد بلانك على أن العجب في العلم ينبع من التفاعل مع نظام الكون الموحد والمترابط. هذه الوحدة، إلى جانب النطاق غير المتوقع للقوانين الطبيعية، تجعل العلم وسيلة دائمة لتوسيع آفاق الإنسان وتعزيز شعوره بالدهشة أمام روعة العالم. كما يقول بلانك: "إذا نظرنا إلى الأمر بعمق، فإن العجب الحقيقي يكمن في أننا نواجه قوانين طبيعية تنطبق على البشر من جميع الأجناس والأمم. وهذه حقيقة ليست بديهية على الإطلاق. والعجب الآخر هو أن جزءًا من هذه القوانين، بالنسبة لمعظم الناس، له نطاق لا يمكن توقعه مسبقًا، مما يزيد من عنصر العجائب في بنية الصورة الكونية مع اكتشاف كل قانون جديد."(31)

يتعلق الأمر بالطريقة الغريبة التي يتغير بها العلم نفسه على مر القرون. من حيث المبدأ، لا ينبغي لأحد أن يفاجأ بتغير العلم. فالأشياء تتغير بمرور الوقت، والرجال يتغيرون أيضًا. ومن ثم، فمن المتوقع أن تكون معرفة الإنسان بالطبيعة عرضة للتغيير. ومع ذلك، فإن قابلية العلم للتغيير تثير الدهشة لأن كل المستجدات التي يكتشفها العلم لا تمحو النظرة العلمية السابقة للعالم، ولكنها ببساطة تعمل على تحسينها واستكمالها. وهذا أمر مثير للدهشة لأنه يبدو ظاهرة فريدة في تاريخ البشرية. للاستشهاد بلانك، مرة أخرى،:"لكن الظرف الذي يدعو إلى دهشة أكبر من أي وقت مضى، لأنه ليس أمرا بديهيا بطبيعة الحال، هو أن صورة العالم الجديد لا تمحو الصورة القديمة، بل تسمح لها بالوقوف في كليتها، و ويضيف فقط شرطًا خاصًا لها... بينما يتكشف العدد الكبير من الظواهر الطبيعية التي يتم ملاحظتها في جميع المجالات بغزارة أكثر ثراءً وتنوعًا، فإن الصورة العلمية للعالم، المشتقة منها، تتخذ دائمًا شكلاً أكثر وضوحًا وتحديدًا. إن التغيرات المستمرة في الصورة العالمية لا تعني بالتالي تذبذبًا غير منتظم في خط متعرج، بل تعني تقدمًا وتحسنًا واكتمالًا".(32)

وبهذا يمثل تطور العلم بالنسبة لبلانك عملية مدهشة لأنها تتميز بخصائص التراكمية والوضوح المتزايد. هذه الظاهرة، التي تجمع بين التغير المستمر والحفاظ على المكتسبات السابقة، تجعل العلم أكثر من مجرد نشاط معرفي؛ إنه رحلة مستمرة نحو الكمال، مما يعزز العجب والإعجاب في قلوب العلماء والمتأملين.

و في ختام التأمل في أعجوبة العلم، يبرز الفيزيائي لويس دي برولي سؤالًا أساسيًا: لماذا يمكن للعلم أن يوجد أصلًا؟ يشير دي برولي إلى أن وجود العلم نفسه هو أعجوبة تتجاوز الاكتشافات الفردية، إذ إنه يكشف عن توافق مذهل بين العقل البشري وقوانين الطبيعة.

خلاصة القول: يتضح أن العجب والعلم مرتبطان بشكل وثيق، ليس فقط كحالة نفسية تنطلق منها عملية الاكتشاف العلمي، بل كخاصية أساسية تتجدد مع كل تقدم علمى للطبيعة. فالمبدعون الكبار في العلم هم الأكثر شعورًا بالدهشة، لأنهم يقفون في مواجهة مباشرة مع النظام الدقيق للطبيعة. وبدلاً من أن يُفهم العلم كعملية باردة تحل الألغاز وتزيل الغموض، يتضح أنه تجربة إنسانية متكاملة تعيد للإنسان إحساس العجب والدهشة. بهذا، يصبح العلم مصدرًا لإثراء الروح الإنسانية وتعميق رؤيتنا للعالم والطبيعة.وعليه، يمكن القول إن العجب هو جوهر العلم وروحه الحية، وهو ما يجعل العالم والطبيعة أكثر إشراقًا وإلهامًا مع كل اكتشاف جديد.(33)

3- الدهشة الفلسفية

تُعتبر الدهشة الفلسفية من الخصائص الجوهرية للتفكير الفلسفي، حيث تمثل حالة ذهنية يتغير فيها تصور الإنسان للأشياء، مما يجعلها تبدو مختلفة عن مظهرها المعتاد. في هذه الحالة، تتلاشى المعاني التقليدية التي يدركها العقل، مما يفتح المجال للتساؤل والاستكشاف. تنبع الدهشة هنا من الجهل أو نقص الفهم الكافي، وهما عنصران أساسيان يحفزان التفكير الفلسفي ويعكسان المرحلة الأولى في رحلة البحث عن المعرفة. من خلال هذه الدهشة، يبدأ الفيلسوف في طرح الأسئلة التي تقوده إلى اكتشافات جديدة وفهم أعمق للعالم من حوله.(34)

الدهشة الفلسفية ليست مجرد فضول عابر، بل هي تأمل عميق بامتياز. فهي لا تكتفي بتفسير الظواهر، بل تسعى لاكتشاف معانٍ أعمق وراءها. من خلال تحليل المعاني التقليدية للأشياء، تهدف الدهشة الفلسفية إلى تجاوز التفسيرات السطحية وكشف القيود الخفية التي تحيط بها. وبهذا، تصبح الدهشة أساسًا للفلسفة، حيث تعمل كمحفز للتساؤل المستمر والبحث الذي لا ينتهي. وقد أشار أرسطو إلى أن الدافع الأساسي وراء الدراسات الفلسفية هو الدهشة، وهو ما بدأ به الفلاسفة اليونانيون الذين اعتبروا أن التفكير الفلسفي ينطلق عندما تتعطل المعرفة التقليدية ويشعر العقل بدهشة تدفعه للبحث عن الحقيقة.(35) ولهذه الدهشة الفلسفية خصائص عديدة منها:

1- الدهشة الفلسفية تتطلب نوعًا من المعاناة الذهنية والعاطفية، حيث تنبع من حالة التوتر والقلق التي يختبرها الإنسان عند مواجهته للأسئلة الجوهرية المتعلقة بالوجود والمعنى. هذه الدهشة ليست مجرد شعور عابر، بل هي حالة دائمة من التساؤل العميق، تتطلب من الفرد القدرة على الاستمرار في طرح الأسئلة دون انقطاع. إنها دعوة للبحث المستمر عن الحقيقة والتأمل في الأبعاد الأكثر عمقًا للواقع، مما يدفع الفيلسوف إلى تجاوز الإجابات السطحية والسعي نحو أفكار ونظريات تفسر الظواهر من منظور أوسع.

2- الدهشة الفلسفية تُعتبر السؤال الجوهري الذي ينطلق منه الفكر الفلسفي، وهو يتجلى في سؤال "ما هو الوجود من حيث هو موجود؟" هذا السؤال لا يركز على الوجود الفردي أو المحدد للأشياء، بل يتناول الوجود في جوهره وعناصره الأساسية. إنه تساؤل عميق يعكس السعي نحو فهم شامل للواقع كما هو، بعيدًا عن التصورات التقليدية. هذه الدهشة تُعد مصدرًا لكل تساؤل فلسفي آخر، حيث تدفع الفيلسوف إلى محاولة فك رموز المعنى الكامن وراء الوجود والبحث عن تفسير أعمق لماهية الأشياء، مما يفتح أمامه آفاقًا لا حصر لها من التأمل الفلسفي.

3- الدهشة الفلسفية تمثل الفعل الذي يدفع الإنسان لتجاوز حدود عالمه المألوف، ويشجعه على الخروج من نطاق ذاته المحدودة ليتأمل في أعمق الأسئلة الوجودية. إنها لحظة من الوعي العميق تفتح أمام الإنسان آفاقًا جديدة للتفكير، مما يمكّنه من استكشاف معانٍ ومعارف تتجاوز تجربته الشخصية وعالمه الحسي. من خلال هذه الدهشة، يسعى الإنسان للتفاعل مع الوجود بشكل أوسع، محاولًا فهم القوانين الكونية والحقائق الكامنة وراء الظواهر، مما يقوده إلى رحلة من التفكير المستمر والمستقل.

4- الدهشة الفلسفية تحول النظرة التقليدية واليومية إلى العالم إلى رؤية أعمق وأشمل، حيث تتحرر من أي أغراض عملية أو نفعية. إنها سعي غير مشروط نحو المعرفة من أجل المعرفة ذاتها، بعيدًا عن أي أهداف خارجية أو منافع مباشرة. في هذه اللحظة، لا يكون الهدف من التفكير هو إيجاد حلول للمشكلات الحياتية أو تحسين الظروف الراهنة، بل هو السعي لفهم الحقيقة في جوهرها، دون تحيز أو مصلحة. وبهذا، تصبح الفلسفة رحلة تأملية في الأسئلة الكبرى المتعلقة بالوجود والواقع، حيث تتجاوز الفرد لتتناول المفاهيم الكونية والعامة.

5- الدهشة الفلسفية تنبع من أعماق الإنسان وتجربته اليومية، حيث تبدأ تساؤلاتها من تجاربه الشخصية وواقعه المعيش. فهي ليست منفصلة عن العالم الإنساني، بل تنبع من فهم أعمق لوجود الإنسان ذاته. من خلال هذه الدهشة، يسعى الفيلسوف إلى استكشاف معاني الحياة والوجود، ويتساءل عن جوهر الإنسان وكينونته، محاولًا اكتشاف الحقيقة التي تتجاوز الظواهر والأحاسيس المألوفة. وبالتالي، تكشف هذه الدهشة الفلسفية عن طبيعة الإنسان وتحدياته، وتدفعه لإعادة التفكير في معاني الحياة والوجود والعلاقات بين الأفراد والمجتمع.(36)

وسوف نتتبع حركة الفكر الفلسفى لمعرفة مواقف بعض الفلاسفة من الدهشة ، فلقد رأى كل من أفلاطون وأرسطو أن الدهشة تشكل المحرك الأساسي للفكر الفلسفي. بالنسبة لأفلاطون، يُعتبر الاندهاش نقطة البداية لكل شيء، وهو الشرارة التي تحفز التساؤلات في عقل الفيلسوف حول العالم والوجود. ويعبر أفلاطون عن ذلك بقوله: "لا يوجد أصل أو مبدأ آخر في الفلسفة سوى رثاء الاندهاش"، مما يدل على أن الدهشة هي ما يدفع الإنسان للبحث عن المعرفة الحقيقية. من جهته، يؤكد أرسطو أن الدهشة هي التي حفزت البشر على التفكير الفلسفي وممارسة البحث العقلي حول العالم والحياة. وفقًا لأرسطو، يُعتبر الاندهاش بداية عملية التفكير الفلسفي، حيث يدفعنا للتساؤل عن الأمور التي نعتبرها عادة مسلمات في حياتنا اليومية.(37)

وعند تأملنا في هذه العبارات، يمكننا تحديد ثلاثة عناصر رئيسة للفلسفة:

أولاً: هناك "تجربة داخلية ترافق تصورنا للعالم" تعكس نوعًا من الوعي. قد ترتبط هذه التجربة بتقديرنا للظواهر الطبيعية أو الفلسفية التي تبدو معقدة أو غامضة، مما يثير فينا شعورًا بالشفقة تجاه محدوديتنا في فهم أو إدراك هذه الظواهر. هذا النوع من "الشفقة" يمكن أن يكون إدراكًا مدهشًا لوجود أشياء لا نستطيع السيطرة عليها أو فهمها بشكل كامل، لكنه يثير فينا الرغبة في الفهم والتفسير. الطبيعة، مثل أمواج البحر وحركة النجوم، تثير تساؤلات حول أصلها ومعناها، مما يدفعنا للبحث عن إجابات. قد تبدو بعض الأمور بديهية للبعض، لكن هذه الظواهر العادية تصبح مليئة بالدهشة عندما ننظر إليها من منظور فلسفي أو تأملي. كما أشار أرسطو، تلعب حواسنا، وخاصة حاسة البصر، دورًا مهمًا في دفعنا نحو التفكير والتفسير. حواسنا هي الوسيلة التي نتفاعل بها مع العالم من حولنا، ومن خلالها نلاحظ أشياء قد تبدو طبيعية، لكنها تحمل في طياتها أسرارًا ومعجزات تتطلب منا التأمل والتحقيق. إن هذا الشعور بالدهشة والتساؤل عن العالم هو ما يحفز الفكر الفلسفي ويساهم في تطوره.

ثانيا: نجد أنفسنا في حالة من الإعجاب أمام هذا العالم الغريب الذي يبدو كأنه يحمل أسرارًا خفية. يوجهنا حدسنا إلى أن هناك نظامًا كونيًا متخفيًا في طيات هذا العالم المدهش، ومع ذلك، فإنه يكشف عن نفسه لعقولنا الفضولية. إن تجربة الإعجاب المرتبطة بهذه الدهشة تدفعنا إلى الاقتناع بأن العالم في جوهره هو كيان واحد متماسك، حيث يتعين علينا التمييز بين الجوهر والمظهر. إن ظهور العديد من الظواهر التي نلاحظها يرتبط بطريقة ما بجوهر النظام الداخلي لكل شيء. فهم هذا الجوهر والنظام الكوني ليس بالأمر السهل. إن الدهشة والإعجاب تدفعاننا للقيام بما هو مطلوب، وهو ممارسة التأمل والتفكير. وليس في قدرتنا أن نرى هذا النظام الكوني الخفي وهو يكشف عن نفسه، بل يتجلى فقط من خلال الفكر.

إن التمييز بين عالم الإدراك المتعدد الأبعاد وعالم الفكر الموحد يعكس أيضًا الفارق بين الباطن والظاهر، والداخلي والخارجي. لا يمكن اكتشاف الجوهر الداخلي للعالم وحقيقته إلا من خلال العقل الداخلي. يتماشى جوهر العالم مع العالم الداخلي للعقل. بينما يتجلى العالم من خلال سلسلة لا نهائية تقريبًا من الظواهر، فإن هذا يتوافق مع الإدراك الخارجي. في تاريخ الفلسفة، كانت الحقيقة المتعلقة بهذا العالم الخارجي هي الهدف الرئيسي للفلاسفة؛ وفي النهاية، تمكنت الفلسفة من اكتشاف العالم الداخلي للعقل البشري عبر مسيرتها.

ثالثًا: من عناصر الدهشة الفلسفية: الافتراض بأن جوهر العالم ذو طبيعتين متباينتين ومتكاملتين، الأولى ثابتة ومقررة تعكس النظام والتناغم الكوني، والثانية متحركة ومتغيرة تعبر عن التحول والصيرورة المستمرة. هذا التباين يصبح واضحًا عندما نتأمل في الطبيعة؛ فبينما تبرز الطبيعة ديناميكيتها وحركتها الدائمة من خلال تغير الفصول أو حركة الأجرام السماوية، فإن الفكر الإنساني، خاصة عند التعبير عنه كتابة، يسعى لتثبيت المعاني وتحديدها ضمن قوالب ثابتة. إن هذه التجربة الجوهرية لتعارض الوجود والصيرورة ليست مجرد تناقض، بل هي الدافع وراء السؤال الفلسفي الأساسي الثالث الذى يشغل الفلسفة بأكملها: كيف يمكن فهم العلاقة بين ما هو ثابت ومطلق، وما هو متغير ومتجدد؟.

هكذا تؤدي الدهشة إلى الفلسفة: إن جوهر العالم، الذي يتجاوز مجرد الإدراك، هو كيان متماسك واحد. يتم التعبير عن هذا الجوهر من خلال العقلانية البشرية. هناك ارتباط ما بين المفاهيم الأبدية للعقل البشري وتنوع الطبيعة وزوالها. هذه التأملات قادت الفلسفة اليونانية في بداياتها إلى محاولة الإجابة عن ثلاثة أسئلة أساسية: ما هو جوهر العالم وما الذي يجعل منه كيانًا متماسكًا؟، كيف يمكن لـالعقل البشري أن يعبر عن هذا الجوهر الكوني؟ و ما العلاقة بين المفاهيم الأبدية والتغير المستمر في الطبيعة؟.(38)

تبدو الفلسفة الغربية وكأنها تنطلق من دهشة أفلاطون الناتجة عن إدانة المدنية لسقراط والحكم عليه بالموت. يتساءل أفلاطون: لماذا لم يُفهم سقراط؟ ولماذا أُدين هذا الرجل الذي لم يُسئ إلى أحد، بل كان مواطنًا طيبًا وشجاعًا؟ رجل اكتفى بدعوة الناس إلى معرفة أنفسهم، وردّ العالم إلى العقل الذي أنشأه. عندما يقرأ الإنسان أفلاطون، يشعر بوضوح أنه ينظر إلى ما حدث وكأنه فضيحة حقيقية. ورغم أن مثل هذه الفضائح لم تكن دائمًا بهذا العنف كما كان الحال مع موت سقراط، فإنها تستمر وتتكرر. ويبدو أن نسبة تكرارها تتناسب مع حزن الفيلسوف حين يلاحظ أن الحقائق التي يرى أنها أساسية ومهمة تُقابل بالعناء والاحتقار، رغم أنها الحقائق التي يجب أن تفرض نفسها على كل ضمير نزيه. وهكذا، يبقى صوت سقراط، الذي خنقته المدينة، حاضرًا في عقولنا كنداء عاطفي يدعونا إلى التحاور مع الآخرين عبر العصور، ونعني هنا التحاور الفلسفي الذي يسعى لفهم الإنسان والعالم.(39)

إذا كانت المعرفة تبدأ بالإحساس، فإنه من الضروري تحليل هذا الإحساس والحكم عليه باستخدام الفهم، وصولًا إلى الفهم الخالص الذي يصوغه العقل في شكل فكرة. يتعلق الأمر هنا بالخروج من كهف أفلاطون، ومغادرة عالم المظاهر والظنون للانطلاق نحو التأمل في الحقيقة. فالظن لا يصمد طويلًا أمام اختبار النقد، ولهذا يتطلب الوصول إلى المعرفة عملاً شاقًا للتحقق من مضامين الأفكار، إما لإثباتها أو لرفضها، في سبيل تحقيق فهم أعمق وأكثر رسوخًا للحقيقة.(40)

وهكذا، فإن التفلسف يقتضي الفهم كأساس للتعلم والمعرفة، تلك المعرفة التي تقوم على الذوق والإدراك الواعي. كما يتطلب تحرير أفكارنا من الانفعالات والأوهام التي تشوشها. ومن هذا المنطلق، تصبح الفلسفة رغبة حقيقية في المعرفة، وهي تتطلب ما تتطلبه أي عرفة جادة: أدلة وبراهين واضحة يمكن أن تُنشر وتُعمم، وتفرض نفسها على كل العقول اليقظة، واعدة بالوصول إلى الحقيقة. علاوة على ذلك، تتسم الفلسفة بطابع نقدي، إذ تجعل من المعارف المكتسبة موضوعًا لها، متسائلة عن طبيعتها، ومداها، وحدودها. ومن خلال هذا النقد، نكتشف أن وراء كل فكرة توجد الذات التي جعلتها ممكنة. بذلك تظهر الفلسفة كمعرفة للمعرفة، تهدف إلى فهم أعمق لأصل الأفكار ومضمونها.(41)

يتضح موقف أرسطو هنا من مقولته الشهيرة التي تربط بين الدهشة والتفلسف: "لقد بدأ الناس بالتفلسف من خلال الدهشة." يمكن تعليم الآخرين كيفية استخدام تقنيات الفلاسفة، لكن لا يمكن تعليمهم إثارة الدهشة، لأنها شعور ذاتي ينبع من الفضول الداخلي والقدرة على رؤية العالم بمنظور جديد.(42)

لا شك أن الإنسان السعيد هو الذي لا يظل عالقًا في نفس الاتجاه، بل هو الذي يحول نظره بعيدًا عن الرؤية العامة، من يُحسن إحباط الوهم، ويتوجه نحو السعي للمعرفة. يمتلك هذا الشخص مرونة فكرية وحيوية تؤهله للازدهار العقلي، حيث يبني فكره من خلال استثمار المعرفة بطريقة ديناميكية. وكان شوبنهاور (Arthur Schopenhauer) يرى أن الفلسفة تنبع من العقل ومن وجودنا الذي يفرض نفسه أمامه، بوصفه لغزًا يثير في الإنسان رغبة مستمرة في البحث عن حلول له.(43)

***

ا. د. ابراهيم طلبه سلكها

......................

الهوامش

1- لورانس ڤانين- ڤيرنا: الإنسان المهموم "العلاجيات الفلسفية"، ترجمة: محمد شوقي الزين، دار الروافد الثقافية، ط1، 2023، ص 31.

2- ضحى الطلافيح: مفاهيم فى الفلسفة، ماذا تعنى الدهشة الفلسفية؟ ، عالم الفلسفة، 22ديسمبر 2022م شبكة المعلومات الدولية النت، 25/7/2023م

*ولدت جان هاش فى جنيف سنة 1910، وبعد مسار دراسى فلسفى طويل تتلمذت فيه على يد ياسبرز، وعرفت فيه فلاسفة كبارا من قبيل هيدجر، انتهى بها المطاف استاذة فلسفة فى بكلية جنيف،ورئيسة قسم الفلسفة باليونسكو، بالاضافة الى تمثيلها سويسرا فى الجهاز التنفيذى لهذه المنظمة.كان تأثيرها حاسما فى تدريس الفلسفة وفى تاريخها، وحصلت اعترافا دوليا بقيمتها فكريا وآدبيا.خلفت العديد من الكتب والدراسات والترجمات، من بينها " الوهم الفلسفى "1936، و" العدو هو العدمبة "1981، بالاضافة الى ترجمة عدد من أعمال الفيلسوف الألمانى كارل ياسبرز.. توفيت سنة 2000.( جان هارش: الدهشة الفلسفية تاريخ للفلسفة، ترجمة محمد آيت حنا، منشورات الجمل، بيروت، لبنان، 2019، ص 1)

3- جان هارش: الدهشة الفلسفية، تاريخ للفلسفة، ترجمة محمد آيت حنا، منشورات الجمل، بيروت، لبنان، 2019، ص 4

4- د.فارس راتب الأشقر: فلسفة التفكير ونظريات فى التعلم والتعليم،دار زهران للنشر والتوزيع، المملكلة الأردنية الهاشمية، ط1، 1431ه- 2011م، ص 6

5- المرجع نفسه، ص7

6- لورانس ڤانين- ڤيرنا: لماذا نتفلسف؟ سبل الحرية، ترجمة: محمد شوقي الزين، دار الروافد الثقافية، ط1، 2021، ص ص 29- 30.

7- المرجع نفسه، ص 41.

8- المرجع نفسه، ص ص 41- 42.

9- المرجع نفسه، ص 34.

10- المرجع نفسه، ص 56

11- المرجع نفسه، ص ص 56- 57.

12- عبد الغفار مكاوي، مدرسة الحكمة، مؤسسة هنداوى سى آى  سى، ص ص 57

راجع أيضا

جان هارش: الدهشة الفلسفية، تاريخ للفلسفة، ترجمة محمد آيت حنا، منشورات الجمل، بيروت، لبنان، 2019، ص ص 5- 9

13- علي صبيح التميمي، الدولة في الفلسفة السياسية، نظرية بناء الدولة، دار أمجد للنشر والتوزيع، ج1،ط 1، 2016 ، ص ص26- 28

14- د. عبد الله شمت المجيدل، تطور الفكر الفلسفي من الفلسفة اليونانية إلى الفلسفة المعاصرة، ص 35.

15- Cantore، Scientific Man. The Humanistic Significance of Science (New York: ISH Publications، 1977)، p- 95.

16- Der Teil und das Ganze: Gespräche im Umkreis der Atomphysik (Munich: Piper، 1969)،p- 600

17- E. Cantore، Op- Cit، p- 95.

18- Ibid،p- 96

19- Loc- Cit

20- F. Bello in P.C. Obler، and H. Estrin، eds.، The New Scientists: Essays on the Methods and Values of Modern Science (New York: Doubleday Anchor Books، 1962)، p. 81.

21- E. Cantore، Op- Cit، p- 97

22- B.T. Eiduson، Scientists: Their Psychological World (New York: Basic Books، 1962)، p. 110.

23- M. Born، My Life and Views (New York: Scribner، 1968)، pp. 47f.

24- L. de Broglie، Physics and Microphysics، trans. M. Davidson (New York: Grosset & Dunlap، 1966)، p. 208.

25- E.Cantore، Op- Cit، p- 99

26- E. Mach، “On Transformation and Adaptation of Scientific Thought،” in his Popular Scientific Lectures، trans. T.J. McCormack (La Salle، Ill.: Open Court، 1943)، pp. 214- 235، especially p. 224.

27- E. Mach، “The Economical Nature of Physical Inquiry،” in Popular Scientific Lectures، pp. 186- 213، especially p. 41.

28- E.Cantore، Op- Cit، p- 99

29- Einstein’s Autobiographical Notes، in P.A. Schilpp، ed.، Albert Einstein، Philosopher- Scientist (New York: Harper Torchbooks، 1959)، p. 21

30- Einstein، Lettres à Maurice Solovine (Paris: Gauthier- Villars، 1956)، p. 114; letter dated March 30، 1952.

31- M. Planck، Scientific Autobiography and Other Papers، p. 93

32- Ibid، pp. 98- 100.

33- E.Cantore، Op- Cit، p- 106

34- Anders Schinkel: "Wonder، Mystery، and Meaning"، published onlinen: 29،Nov2018،p- 293

35- د.عبد الله شمت المجيدل، مرجع سابق، ص 35

36- عبد الغفار مكاوي، مدرسة الحكمة، مؤسسة هنداوى سى آى  سى، ص ص 80 - 95(بتصرف)

37- Robbert Veen:Introduction to philosophy ، Three elements of philosophy،August 25،2018،p- 1

38- Loc- Cit

39- فريناند ألكييه: معنى الفلسفة، ترجمة: حافظ الجمالي، منشورات اتحاد الكتاب العرب، دمشق، 1999، ص 36.

40- المرجع نفسه، ص ص 42- 43.

41- المرجع نفسه، ص 66.

42- Oleksandr Kulyk: On the Possibility to Teach Doing Philosophy، ASIANetwork Exchange A Journal for Asian Studies in the Liberal Arts، December 2018،pp- 4- 7

43- لورانس ڤانين – ڤيرنا: لماذا نتفلسف؟ سبل الحرية، ص 40.

لم يكتب نيتشه لذوي الأذهان المشتتة او المتسرعين او المستريحين. هو اعتقد ان الكتاب يتطلب جهداً، يحرّض على المقاومة، ويترك بصمة له. في السنوات الأخيرة، كان هناك انتشارا هادئا للمقالات والكتب والكتيّبات تدعو القرّاء ليتجهوا للنصوص، وخاصة النصوص من غير الروايات، بعناية كبيرة واهتمام وبشك. من تقنيات القراءة السريعة الى بيانات في مدح التباطؤ، اصبح السؤال عن الكيفية التي يجب ان نقرأ بها هو الشغل الشاغل في عصر التشتت العالمي.

من الملائم اذن ان أي تفكير حول القراءة اليوم يجب ان يبدأ بفعل القراءة ذاته. وقبل وقت طويل من هذا الإنتعاش المعاصر، كان فردريك نيتشة (1844-1900) سلفا جعل فعل القراءة مركزيا في تفكيره.

قيل عادة، ان الفلاسفة مالوا لتجاهل عمل نيتشة الفلسفي، بينما الاكاديميون الكلاسيكيون من جهتهم نادرا ما اعتبروه كواحد منهم. وفي العقود التي تلت وفاته، بقيت هذه المظاهر لنتاجاته الاكثر انسجاما مع الدراسات الاكاديمية الكلاسيكية متجاهلة. على سبيل المثال، عندما سعى والتر كوفمان لإعادة تأهيل سمعة نيتشة في العالم الناطق بالانجليزية في الخمسينات من القرن الماضي، وفك الاشتباك بين تفكيره وظلال الاشتراكية القومية، لم تنل كتاباته الاكاديمية المبكرة اهتماما كبيرا.

وفي العقود الاخيرة، تمت استعادة نيتشة العالم اللغوي philoglogist بشكل تدريجي نتيجة التقدير الكبير للأعمال المطبوعة لأثنين من المختصين الايطاليين وهما ورجيو كولي ومازينو مونتيناري الذين أنتجا طبعات موثوقة لكتاباته بما في ذلك مراسلاته ومقاطع ما بعد الوفاة. اليوم، يقف الكلاسيكي نيتشه على أرض صلبة بجانب شخصيته الاخرى ذات التوجهات الفلسفية الواسعة.

بدأت انطلاقة نيتشه في الدراسة الاكاديمية الكلاسيكية في شولبفورتا، وهي مدرسة داخلية انسانية قرب ناومبورغ في ساكسونيا، تأسست المدرسة في القرن السادس عشر كأكاديمية رهبانية. أنتجت المدرسة جيلا بارزا من الخريجين، من ضمنهم الشاعر نوفاليس وفيشته والاخوين شليغل (فردريك واوغست). سيتبع نيتشه من هناك ويلاموفيتز، ناقده المستقبلي. ومن شولبفورتا، تقدّم نيتشة الى جامعة بون حيث كان يدرس تحت اشراف اوتو جان وفردريك ريتشل. الاخير وهو الممثل الصارم للتقاليد اللغوية لريتشارد بنتلي، أثّر بعمق على اتجاه نيتشه في التحليلات اللغوية والنقد النصي. وعندما انتقل ريتشل الى لايبزيغ، تبعه نيتشه ممضيا أربع سنوات مفصلية بين عامي 1865 و1869.

ضمن هذا التقليد، بدأ نيتشه عمله المهني كعالِم لغوي تقليدي: منهجي، دقيق، متمسك بشدة بالأساليب العلمية التخصصية لأساتذته. في عام 1869، اُعتبر نيتشه على نطاق واسع كمعجزة تسنده مرجعية ريتشل المتوهجة.  هو عُيّن في كرسي علم اللغة الكلاسيكية في جامعة باسيل دون ان يكمل اطروحة الدكتوراه.

كانت التحولات قد حدثت سلفا قبل تولّي نيتشه لمنصبه الرسمي. هذه كانت سنوات من الاضطراب العلمي والفلسفي السريع الذي شهد نشر نظرية دارون في التطور وكتاب تاريخ المادية (1866) لفردريك البرت لانغ. وفي نفس الوقت تقريبا، التقى نيتشه بـ واغنر واكتشف شوبنهاور. هذه التأثيرات مجتمعة أعادت تشكيل الافق الفكري لنيتشه وبدأت بسحبه بعيدا عن الارثودكسية اللغوية التي تشكّل فيها. وفي عام 1875، تخلّى نيتشه كليا عن علم اللغويات. ليس من المستغرب اذن ان نفس الرجل الذي أعلن في (شفق الاصنام) عن عدم ثقته في الأنظمة لم يسع أبدا الى صياغة تفكيره في علم اللغة. مع ذلك، تكشف القراءة الدقيقة لرسائله، ومقاطعه وتأملاته المتناثرة عن إنشغاله الدائم بفن القراءة.

يكتب نيتشة في كتابه (الفجر)،"لتكون لغويا ان تكون مدرسا في القراءة البطيئة. في النهاية انا ايضا تعلمت ان أكتب ببطء. انا طورت اسلوبي فقط من هذا". في هذه الرؤية، يأتي علم اللغة للاشارة الى القراءة اليقظة والقصدية. انه يقدم للقارئ مقياسا للمسافة من النص، فضاءً للجهد، تأملا، وعودة. احيانا، يتطلب الامر صمتا، مثل ذلك الصمت الذي تميز به رهبان القرون الوسطى لتعزيز بطء الروح. يستمر نيتشه ليطرح تشبيها حيا : "هذا الفن في الكتابة، مثل فن القراءة، هو فن غولدسمث (الخبير في الصناعات الذهبية)، فن يتطلب الكثير من الدقة والصبر، ومراقبة التفاصيل".

مما تقدم يبرز المبدأ الثاني: القراءة الصحيحة وبتحدّ هادئ تستبدل الروح السائدة للعمل الحديث والثقافة، التي تمجد السرعة والفاعلية والفهم السطحي. جوهر علم اللغة لا يكمن فقط في مقاومة الأزمان، وانما في السعي لتشكيلها، والإصرار على قيمة التأمل والدقة لأجل عصر لم يأت بعد. هذا الطموح هو الذي وصفه ويلاموفتيز بـ "فلسفة نيتشه للمستقبل": الايمان، قبل كل شيء، بانك لكي تقرأ بشكل صحيح هو ان تقرأ ببطء.

مع ذلك، البطء وحده لايكفي. نيتشه أصر ايضا على نوعية الانخراط. لكي يقرأ جيدا، يجب على المرء ان يكون نشطا بدلا من ان يكون سلبيا: القراءة ليست استهلاكا وانما مواجهة. هو يطرح اتفاقا ملزما بين اولئك الذين يتذوقون النص ويصارعون معه، واولئك الذين يسخر منهم ويصفهم بـ "المتسكعين": ناهبون يسلبون الأعمال من أجل الشعارات، ويتركون الباقي في حيرة. في كتابه انسان انساني جدا: كتاب الارواح الحرة ( Human, all too human)(1)، هو يشبّه هؤلاء القرّاء بجنود النهب. بالمقابل، القارئ المنضبط يشبه صائغ الروح، يصقل رؤاه بصبر في وعاء صهر الصعوبة.

في هذا الشأن، كان نيتشه يكتب للقلة. هو أعلن بوضوح مرات ومرات ان كتبه ليست موجهة لكل قارئ وانما لـ "القارئ المثالي": الذي يجمع بين الفضول والشجاعة والصبر. في كتابه شخص فريد (Ecce Homo) (2)هو يسمي مثل هذا الشخص بـ "وحش الشجاعة والفضول". هذه ليست مُثل ديمقراطية للقراءة، وانما هي ارستقراطية، كاستدعاء لاولئك الذين يرغبون ليس فقط بالاتفاق مع نيتشة ولكن للصراع معه وربما ليتم تغييرهم اثناء العملية. في كتابه (انسان انساني جدا ..) يعود نيتشة الى موضوع القراءة كحرفة، ويتعقب ظهورها كإنجاز بطيء وشاق.  هو يكتب "انتاج وحفظ النصوص، الى جانب تفسيراتها، بقيت لقرون عمل حرفي، قادت فقط  تدريجيا الى اكتشاف طرق ملائمة. كل القرون الوسطى كانت غير قادرة على تأسيس اتجاه علم لغة سليم، والذي هو، رغبة أساسية لفهم ما يعنيه المؤلف". الحكم تميّز بالجدل. نعم، سيكون تقصيرا اذا تجاهلنا حقيقة ان تعليم القرون الوسطى على الرغم من كل القيود الظاهرة، حفظ ونقل العديد من النصوص التي غذت لاحقا النهضة والعلم الحديث المبكر. نيتشه عاد باستمرار للفعل، والى فن القراءة طوال حياته.

في كتابه (المسيح الدجال)(3)، هو يصف القارئ المثالي " كونه يميز الحقائق الواقعية بدون تشويه من خلال عدسة التفسير، بدون التضحية بالتفكير النقدي والصبر او البراعة، في محاولة الفهم". هذه تشكل مبدأ نيتشه الثالث: علم اللغة، صدى للتحقيق وضبط النفس اليوناني، وهو يقف في تضاد مع دافع التفسير المتعجل. انه يقاوم الاغواء لفرض معنى قبل الأوان سواء كان في قراءة الكتب او استهلاك الاخبار، او الحكم على الأحداث المعاصرة.

في هذا، يتوقع نيتشه مشكلة ستشغل لاحقا اللسانيات الحديثة: الانزلاق في المعنى. مثل فرديناند سوسر، هو اعترف بان الكلمات لاتحمل قيمة ثابتة، وانما توجد علائقيا ضمن انظمة من الاختلاف. لذلك فان القراءة تتطلب حساسية حادة ليست فقط لما يقال وانما لكيفية القول وسببه.

القراءة، طبقا لنيتشه، لا تمنح بطبيعتها وبلا شروط  بعض الكتب مكانة راقية، هو اعتقد  انها يمكن ان تسمّم بسهولة كما يمكنها ان تقوّي: "هناك كتب لها قيمة هائلة للروح وللصحة". القارئ يجب ان يجلب التمحيص بالاضافة الى الصبر. الكتب ليست علاجا عالميا، ربما هي عامل للتآكل النشط . هي تقوّض الأصالة، تميل الى الخمول، او تغرق الذات في شعارات. قارئ نيتشه الحقيقي يقترب من الكتب ليس للفرار منها وانما لينمو من خلالها واحيانا ليفكر بخطورة اكبر.

من وجهة نظر نيتشه، القراءة المتأنية والقصدية تعمل كترياق للحداثة وللروح القلقة للعصر الصناعي. لكي نقرأ جيدا ذلك يتطلب عددا من الفضائل الفكرية: تركيز دائم، انفتاح ذهني، معايير نقدية، حساسية، وحكم تأملي. قبل كل هذا يجب على المرء ان يتعلم القراءة قبل الاندفاع للتحليل او التفسير. هذا التأكيد يعكس التزام نيتشه الفلسفي الواسع بالمنظورية، وهو المبدأ الذي بث الحياة بجميع أعماله. في عالمنا المحكوم دائما بالسرعة الخوارزمية والحافز للحكم، دعوة نيتشه للقراءة البطيئة ليست مجرد عادة اكاديمية وانما فعل فلسفي للمقاومة.

الدرس الأخير في رؤية نيتشه للقراءة هو درس صارخ: القراءة الحقيقية ينبغي ان تجرحنا. أحسن الكتب هي ليست تلك التي تهدئ او تؤكد وانما تلك التي تتطلب شيئا منا."في كل ما كُتب" هو قال، "انا أحب فقط ماكتبه شخص ما بدمه". مثل هذه الكتابة لا يتم التخلص منها، وانما يتم تحمّلها. حسب نيتشه، القارئ الحقيقي هو مغامر: يرغب ان يتميز بالمعنى وربما يتحول به.

حين نقرأ بهذه الروح لا نهرب من العالم وانما لكي نعد أنفسنا لمواجهته بحذر ودقة كبيرتين وربما بصدق أكبر.

***

حاتم حميد محسن

........................

Nietzsche’s manifesto for reading, Engelsberg Ideas.July2, 2025

الهوامش

(1) كتاب نيتشه (الانسان،انساني جدا:كتاب الارواح الحرة) نُشر لأول مرة عام 1878، يستدل فيه نيتشه على ان معتقداتنا الدينية وحوافزنا نحو تفسيرات ميتافيزيقية للعالم تتأسس على الخوف والجهل. بالنسبة له، نحن نتعامل مع اللغز ورعب الوجود عبر خلق آلهة ودوغمائيات لكي نريح أنفسنا. يشير الكتاب الى الفكرة بان الناس بطبيعتهم معيبون ومحدودون، غالبا بطرق يمكن التنبؤ بها وحتى عادية. انه يسلط الضوء على القاعدة الحيوانية والمظاهر المعيبة لطبيعة الانسان، بما يشير الى ان تبريراتنا وتصوراتنا عن أنفسنا انما تخفي عنا حقيقتنا التي عادة ما تكون متواضعة.

(2) يشير معنى الكتاب Ecce Homo الى شخص هام جدا، لكن عنوان نيتشه يقدم تباينا ساخرا لهذه الرمزية. شخص هام وفريد، مثال للرجل وفق اعتباراتك وليس كنموذج للاخلاق، ليس رجلا للتقليد او للعبادة.

(3) في كتاب نيتشه (المسيح الدجال) الذي نُشر عام 1895 اعتقد ان الحداثة كانت مرضا احتاج الناس للتحرر منه. من أجل استعادة الغريزة الطبيعية للانسان، يرى نيتشه ان كل الاديان وأولها المسيحية يجب رفضها. كل الفضائل والحوافز يجب ان تأتي من الفرد وليس من دين او دوغما خارجية.  

في الفرق بين الإشكال الفلسفي والمشكلة (أو الإشكالية) الفلسفية

خلصنا في المقال السابق إلى أن السؤال الفلسفي يختلف اختلافا جوهريا عن السؤال العادي أو العامي، سواء من حيث طبيعة السؤال أو من حيث مضمونه والغاية منه. واستمرارا في هذه الإضاءات المفاهيمية حول بعض المعدات التي لا مناص للمشتغل بالفلسفة في أن يكون على إلمام واطلاع بها، سنحاول في هذا الصدد أن نبين الفرق بين الإشكال الفلسفي والإشكالية أو المشكلة الفلسفية. وعليه؛ ماذا نعني بالإشكال الفلسفي (Le problème philosophique)؟ وما أبرز سماته وخصائصه؟ وما المقصود كذلك، بالإشكالية أو المشكلة الفلسفية La problématique philosophique)؟ وما سماتها وخصائصها؟

لعل أبرز ما يمكن أن نعرف به الإشكال الفلسفي هو أنه «قضية استفهامية تقتضي الإجابة عنها استحضار أطروحات علمية وفلسفية». مثال ذلك، القول: هل الدولة عادلة أم ظالمة؟. فالقضية هي الدولة عادلة أم ظالمة، وأداة الاستفهام هي كلمة "هل"، وعلامة الاستفهام هي "؟". وإذا بدأنا بتحليل أداة الاستفهام "هل"، فإنها أداة تحيل إلى نمط من الإشكالات المعرفية والفكرية التي تتطلب ليس إجابة واحدة ممكنة، بل إجابتين أو أكثر. ذلك، أن كلمة "هل" هي أداة استفهام تدفعني إلى الإجابة إما بالإيجاب أو السلب. بمعنى، إما تأكيد ما جاء في القضية كون الدولة عادلة أو نفي ذلك، أي اعتبارها ظالمة، بالرغم من أنه يمكن الذهاب نحو احتمال ثالث مفاده التأكيد والنفي في الأن نفسه؛ أي اعتبار الدولة عادلة في سياقات معينة، وظالمة في سياقات أخرى.

إن اعتبار الإشكال الفلسفي إشكالا معرفيا وفكريا يتطلب الإجابة عنه استحضار أجوبة احتمالية متعددة، يبين الفرق بينه وبين السؤال الفلسفي. فالسؤال الفلسفي لا يقتضي منا سوى إجابة واحدة ممكنة، إذ حينما نقول مثلا "ما الدولة؟"، فإن المبتغى هو تقديم تعريف جامع مانع للدولة، دون الخوض في بعض التفاصيل الإشكالية التي تنتج عن المفهوم ذاته، كأصلها وطبيعتها والغاية منها. بينما الإشكال الفلسفي فهو في صيغته التركيبية يقتضي منا إجابتين أو أكثر. ولذلك، نعتبر الإشكال الفلسفي من بين الأنماط التساؤلية الأكثر تعقيدا مقارنة مع السؤال الفلسفي والأسئلة اليومية المبتذلة، وإن كانت لها قيمتها وأهميته في حياة الإنسان والفكر.

جدير بالذكر، أن للإشكال الفلسفي سمات وخصائص يتسم بها، وإن كانت في بعضها شبيهة بما يتميز به السؤال الفلسفي. يتميز الإشكال الفلسفي بكونه قضية استفهامية تتطلب إجابات ممكنة، وليس إجابة واحدة فقط. وإذا كان كذلك، فإن تقديم إجابات ممكنة لإشكال فلسفي معين، لا يعني بأي حال من الأحوال، تداعي ذلك الإشكال وانهياره، بقدر ما أنه يبقى ممتدا في التاريخ الفكري للإنسانية، إذ يتم إحياؤه باستمرار (نتيجة أزمات معرفية وفكرية) لتقديم إجابات أخرى ممكنة، تتماشى والتحولات العلمية والفكرية لكل عصر أصابته أزمة في أسسه المعرفية والفكرية التي كان يقوم عليها. يتسم الإشكال الفلسفي كذلك، بكونه إشكالا له قصدية معرفية وفكرية ومنهجية، وهي قصدية مرتبطة بفهم الإنسان لذاته والعالم الذي يعيش فيه، وهو بذلك يستدعي من الباحث جهدا عقيلا وذهنيا. وإذا كان كذلك، فإن الإشكالات الفلسفية تتسم بسمة الكونية، إذ حينما نقول "هل الدولة عادلة أم ظالمة؟"، فإننا لا نقصد بذلك دولة بعينها، بقدر ما أننا نبحث عن الأسس النظرية التي تفسر لنا ما إذا كانت الدولة عادلة أم ظالمة، مع تقديم شروط تحقق كل سمة على حدة. وإذا كان الإشكال الفلسفي متسم بهذه السمات والخصائص، فما طبيعة الإشكالية؟ وما خصائصها؟

لا تحدد الإشكالية أو المشكلة في كونها قضية استفهامية، لاسيما، وأنها لا تكتب في صيغة استفهام، بقدر ما أننا نعتبرها «قضية معرفية أو فكرية»، كقولنا "مشكلة الدولة"، أو «مشكلة الجور»، "مشكلة الحرية".. إلخ. وبهذا المعنى، يمكن القول إن الأسئلة الفلسفية والإشكالات الفلسفية، يتم استنباطها من المشكلات المعرفية والفكرية. فإذا انطلقنا من مشكلة الدولة، فإنه يمكن تفريع هذه المشكلة بوصفها قضية معرفية وفكرية إلى أسئلة (ما الدولة؟) وإشكالات (هل الدولة عادلة أم ظالمة؟) فلسفية.

استنادا إلى ذلك، يمكن حصر السمات والخصائص التي تتميز بها المشكلة أو الإشكالية في العناصر التالية: أولا؛ ليست المشكلة قضية استفهامية، بل قضية معرفية وفكرية فقط. ثانيا؛ بما أن المشكلة أو الإشكالية قضية معرفية، فإنها لا تقتصر على إجابة واحدة أو إجابتين، بقدر ما أنها مفتوحة على كل الأفاق البحثية الممكنة. ثالثا؛ تتسم المشكلة أو الإشكالية بكونها ذات قصدية معرفية وفكرية تهم الإنسانية جمعاء. رابعا؛ كل مشكلة أو إشكالية إلا وتدفع الذات الباحثة نحو مجهود عقلي وذهني، بغية الكشف عن بعض الأجوبة الممكنة. خامسا؛ كل مشكلة أو إشكالية إلا وتتسم بالكونية، ما دامت رهينة ولصيقة بالإنسان.

***

د. لوكيلي عبد الحليم - أستاذ فلسفة

شهدت الساحة الأدبية على مر أزمنة مضت اتجاهات نقدية سعت إلى دراسة النصوص الأدبية وتناولتها من جوانب شتى، فارتبط النقد العربي في محطاته المتأخرة بالمنجز الغربي ونقل مناهجه وحاول تطويعها لتناسب الإبداع العربي، وقد مر النقد عبر هذه الأزمنة بالعديد من التحولات المنهجية بدءا بالنقد الانطباعي الذي عادة ما كان يلامس الشعر وبلاغته، مرورا بالمناهج الموضوعية التي جندت أدواتها الإجرائية وفق تصورات محددة لدراسة النصوص، كالمناهج السياقية/الحديثة (التاريخي، والاجتماعي، والنفسي) والتي تناولت دراسة النصوص و نقدها استنادا على مشيرات خارجية، ثم المناهج النسقية (الحداثية)التي اهتمت بالبحث داخل النص نفسه، فسعت البنيوية كنموذج لها إلى تأسيس مذهب نقدي يعتمد في شرعيته على منهج علمي تجريبي، وتبنت النموذج اللغوي كمدخل للمقاربة البنيوية للنصوص الأدبية، وحينما تأكد قصور النموذج اللغوي في تحقيق المعنى، واكتشف أنه يعجز عن تقديم نموذج عام للتطبيق على جميع النصوص بنفس القدرة، سقط المشروع البنيوي لتنبثق من عباءته مناهج ما بعد الحداثية، حيث انفتح النقد الأدبي على العديد من النظريات الجديدة من حيث الأسس والمبادئ، وانفتح أيضا على القارئ الذي همشته البنيوية/ الحداثية، فأصبح مصدرا إبداعيا لا متناهي القراءات وبالتالي الدلالات، وأصبح نقد ما بعد البنيوية يجسد مبادئ نقدية مستمدة من تراكمات فلسفية للفكر الإنساني، فجاء ثائرا متمردا على مقولات الفكر الحداثي الغربي، وأعلن في مرحلة نضج المنهج البنيوي على ظهور المنهج التفكيكي بآلياته المبتكرة في مجال تحليل النصوص، مسيطرا على السياقات النقدية، محاولا دمج الوعي المعاصر في عمليات توليد المعنى، وبالتالي تجدد هذا الأخير وتغيره المستمر نتيجة عدم استقرار الحركية الزمكانية لهذا الوعي. واستنادا على هذا التحول الدياكروني للمناهج النقدية، ارتأيت التوقف عند المنهج التفكيكي، ومعاينة الأسس والمبادئ الفلسفية التي قام عليها، والوقوف على جملة الآليات الإجرائية التي توسل بها.

- الأسس والمبادئ:

خلال القرن 17 أقامت التجريبية فلسفتها على إمكانية المعرفة اليقينية عن طريق الاعتماد على الحواس والثقة في المعرفة، والقول بتأسيس المعرفة على سلطة الحواس يعني الشك في سلطة اليقين، واستمرت التجريبية كمنهج لتحقيق المعرفة اليقينية إلى أن شككت الفلسفة الميثالية مع كانط في قدرة الخارج وحده على تحقيق تلك المعرفة، وأصبحت التجريبية موضع الشك قابله يقين قدرة العقل بمقولاته الميتافيزيقية[1] العليا، بعدها بدأت دورة جديدة للثنائية( الشك واليقين) ظهرت فيها البنيوية وازدهرت لفترة من الزمن في أحضان العلم والتجريب، وفي منتصف القرن الماضي (بعد الحرب العالمية الثانية)انعكست الثنائية من جديد وعاد الشك الفلسفي من جديد، ولكنه شك في كل شيء، وفي خضم هذه الثنائية، انبثقت التفكيكية[2].

فقد استمدت التفكيكية مفاهيمها وآلياتها الإجرائية من فلسفة الشك مع هايدغر هوسرل وفوكو وغيرهم، يقر جاك دريدا بأن المنطلق الأساسي الذي ألهمه في التنظير لتفكيكيته هي الأفكار الفلسفية الوجودية التي وضعها هايدغر، حيث تتجلى معالم هذا التأثر في القراءة التقويضية[3]، التي تنهجها التفكيكية في نقض النص، وهي استراتيجية مستوحاة من منهجيّة هايدغر ذاته، فهذا التأثر هو إقرار بأن أشدّ استراتيجيات دريدا أصالة في تحقيق تعليقه للمفاهيم وتعطيلها، نابعة من ممارسة هايدغر نفسه للنصوص، ويطلق على هذه الطريقة اسم وضع الكلمات تحت المحور ويعني عبور الكلمات من خلال النص، ثم تحذير القارئ بعد ذلك حتى لا يأخذ تلك الكلمات أو يقبلها بقيمتها السطحية الفلسفية[4].

يقول جاك دريدا:" إن ديني لهايدغر هو من الكبر، بحيث أنه سيصعب أن نقوم هنا بجرده، والتحدث عنه بمفردات تقييمية أو كمية، وأوجز المسألة بالقول إنه هو من قرع نواقيس نهاية الميتافيزيقا وعلمنا أن نسلك معها سلوكا استراتيجيا يقوم على التموضع داخل الظاهرة، وتوجبه ضربات متوالية لها من الداخل"[5]، ويقول أيضا: "أما بالنسبة لنقد هايدغر فهذا ما كنت أقوم به في الواقع منذ البداية. وفي جوانب كثيرة من عمله، وجدته ما يزال حبيس الرؤية الميتافيزيقية"[6] وهذا اعتراف من دريدا باستفادته من هايدغرا[7]، خاصة استخدامه للمفهوم الهادغري "التدمير" والذي استعمله في مناحي عدة بمعنى التفكيك فقد دافع هايدغر في كتابه الكينونة والزمن الذي ترجم إلى الإنجليزية(1962) أي قبل ظهور المفهوم عند دريدا ب4 سنوات ، إلى فكرة تدمير تاريخ المعرفة أو بمعنى أصح الثورة على التاريخ والتقاليد لكنه ليس تدميرا بالمعنى الحرفي له، لكن المعنى هنا هو إعادة كتابته[8]، وهنا يظهر مدى تماهي المرجعيتين وتأثر دريدا بهايدغر والذي نجم بطبيعة الحال عن واقع المثاقفة.

إنّ هذا التقارب بين تفكيكية جاك دريدا و باقي الفلسفات؛ هو الذي يزيد التفكيكية غموضا في الساحة النقدية، ويدفع النقاد إلى تتبع مرجعياتها الفلسفية من أجل فهمها والتمكن من تمثل آلياتها في مقاربة مختلف النصوص، ذلك أنّ التفكيكية كاستراتيجية لقراءة النصوص وتقويضها، تقوم على نهج قراءة تقويضية تكشف بها عن التناقض الذي يحيط بدلالة النص، فهذه القراءة تحفز الشك في اليقينيات النصية، ثم تعتمد بعد ذلك على "أسلوب تحليلي واستراتيجية نصية قائمة على التعامل مع النص باعتباره نشاطا لغويا متعدد الطبقات، ويقوم الناقد التفكيكي باختراق الكلمات في سياقها النصي قبل أن يقبل الدلالات المرافقة وليس باعتبارها مسلمات فلسفية أو عقلية، إن منهجية دريدا قائمة على تحرير اللغة من دلالتها المقيّدة بقواعد النحو ووضعها في إطار تحليلي من الفكر والرؤية الشعرية"[9]

لقد ساهمت فلسفة هوسرل أيضا في بلورة الآليات المعتمدة في التفكيكية، فقد حاول دريدا عبر الخلفيات الفكرية لهوسرل أن يبين الكيفية التي يتصور بها فعل الدلالة المنبثق عن الصوت/ العبارة، ذلك أن العبارة إذا كانت إخراجا للمعنى فإن هذا الإخراج موجود أصلا فيها، والخارج هنا لا علاقة له بأي شيء موجود بعيدا عن الوعي، فهو مدلول يخرج من نفسه ويقع على العبارة نفسها، ويشبه ذلك "التلقي الضمني الذي يفترض وجوده بالضرورة في أي خطاب ذاتي، على أن صوت الذات هو عبارة الخطاب بحد ذاتها، لأنها إرادة قاصدة تهب للمعنى بعده الروحاني حسب تعبير هوسرل"[10].

- آليات الاشتغال:

التفكيكية هي امتداد لنظريات التلقي(نقد ما بعد الحداثة)، حيث ركزت على سلطة القارئ في قراءة النص وتأويل معناه ، على عكس المناهج البنيوية التي اكتفت بسلطة اللغة عند مقاربة النص مقاربة محايثة[11]، وبذلك فالتفكيكية في تركيزها على القارئ، لم تخرج عما قدمته نظريات التلقي في مرحلة نقد ما بعد البنيوية؛ فهي منحت للقارئ دورا في توليد دلالة النص باستمرار، وهو ما يجعل المعنى متجددا ومختلفا من قراءة لأخرى، ومن سياق لآخر، فالتفكيكية " دراسة حتمية لنظريات التلقيreception theory، والنقد قائم على استجابة القارئ، ولن ندخل هنا في مجال التفرقة بين المسميين أو أيهما يتسع للآخر، إن أهم محاور التفكيك يرتكز على الأهمية الجديدة التي يكتسبها القارئ والدور الأساسي الذي يلعبه في تفسير النص"[12].

فالتفكيكية إذن تعيد بعث مكانة القارئ في النقد الأدبي، بعدما همشته المناهج النقدية الحداثية، إذ شجعت التفكيكية القارئ على ممارسة فعل القراءة المتجددة للنص، بحيث لا يقتصر دوره على قراءة النص، واكتشاف معانيه، بل صار دوره قائما على إعادة بناء معان جديدة للنص، تكون قابلة للتغير مع كل قراءة جديدة، وتتغير بتغير سياق القراءة من فترة إلى أخرى ، فهي ترفض أن يبقى النص محافظا على تماسكه البنائي وفق نظام معين، لذلك فهي تسعى إلى خلق الفوضى في النص من خلال إشاعة مبدأي الشك والنقض اللذين تتميز بهما، وهو ما يجعل التفكيكية نظرية للهدم والتشتيت والتقويض.

واستطاعت التفكيكية بآليتها النقدية الثائرة على مبادئ النقد البنيوي أن تقلب موازين النص وتخلخل قواعده المنطقية، ليصبح في حالة من اللااستقرار واللاثبات، فالتفكيكية كما يشبهها عبد العزيز حمودة(1998) في تعاملها مع النص الأدبي "كالثور الهائج أطلقه عصر الشك الشامل من مربطه يحطم كل شيء، فلا شيء معتمد ولا شيء موثوق ولا شيء مقدّس"[13].

أ- التفكيك:

هو تعبير لاتيني استخدمه دريدا للدلالة على نوع من القراءة تشتغل من داخل النص الفلسفي أو الأدبي من أجل زعزعة بنائه القائم على الثنائيات المتضادة" الخير والشر، اللسان والكتابة، الدال والمدلول المحسوس والمعقول، التعاقب والتزامن، والسكون والحركة...، وبيان أن هذه الثنايات ترتبط فيما بينها على علاقة التجاذب وهو ما يلغي مركزية أحدها وهامشية الآخر، ويضع الطرفين في موضع حاجة كل منهما إلى الآخر، فالصوت في حاجة إلى الصمت مثلا والعكس بالعكس[14].

إن مصطلح التفكيك في أساسه الأول يعمل على الهدم والتفريق والتناثر، أما من حيث دلالته فهو يقوم بخلخلة وفك شفرة النصوص والخطابات لمعرفة خباياها المختلفة، وفك تلك الارتباطات الموجودة في اللغة وكل ما يقع خارجها.

فالتفكيكية حسب جاك دريدا ليست تحليلا ولا نقدا ولا منهجا[15] ، بل هي استراتيجية في قراءة الخطابات من خلال التموضع داخلها وتقويضها من الداخل من خلال توجيه بعض الأسئلة وطرحها عليها من الداخل، بنيت على رفض الفلسفات الميتافيزيقية الغربية باعتبارها أيديولوجيات عرقية ذات تصور ذهني قائم على الثنائيات (الخير والشر، الحضور والغياب، الواقع والحلم...)

فالتفكيك يهدف إلى استنطاق النص والكشف عن الحقيقة الخفية داخله والمتناقضة مع المعنى الظاهر.

ب- الاختلاف:

سعى النقاد إلى فهم وترجمة خصوصية هذا المصطلح؛ الذي يظهر تفرده في طريقة كتابة كلمة الاختلاف Différanceوهو تميز يراه دريدا حكرا على المصطلح ذاته، يقول: "أعتقد أن قلقك حول ترجمة هذه المفردة يتّجه إلى صميم المشكل، فهي ليست غير قابلة للترجمة إلى العربية فحسب، وإنما حتى الإنجليزية وسواها من اللغات وحتى إلى الفرنسية بمعنى ما، من حيث إنّها تتعارض مع الكلمات المتجذرة من الميراث اللاتيني كما أنّها في اقتصادها نفسه غير قابلة للإبدال بمفردة أخرى"[16].

استمد مصطلح الاختلاف Différance ميزته الفريدة من تركيبته اللغوية التي خالف بها جاك دريدا Différence ، وهو تمايز يبدو واضحا بين الأحرف ance و ence ، في حين أن مفهوم الاختلاف يتحدد عنده كشيء ديناميكي لا يرتبط في اختلافه بالأشياء الأخرى المقابلة له، فهو اختلاف منبعث من دلالة الشيء ذاته أي بين الشيء الأصل، ومثال ذلك "سافر= انتقل شخص من مكان إلى آخر" وفقا لمعناها فإنها ستفتح المجال لتكون هنالك قراءات متعددة تعطي معنى مختلفا، لكنه لا يخرج عن دائرة مدلول الانتقال من مكان لآخر مثل: الهجرة، الرحلة، المغادرة، الغربة، الارتحال، الحرقة، وهي كلها ألفاظ تحمل معنى الانتقال بألفاظ مختلفة ومتعددة، دون أن تكون هذه الألفاظ ذات علاقة ضدية مع المعنى الأول، حيث يري دريدا "بمحاكاة ديالكتيكية[17] نوعا ما، أن الأصلي لا يكون أصليا إلا بالاستناد إلى النسخة التالية له، التي يسود الزعم أنها تأتي لتنسخه وتكرره، ضامنة له بذلك حيازة تسمية الأصلي أو الأصل، لا يكون الأول أولا إلا بالاستناد، استنادا مؤسسا، أي يقيم في جوهر الأول نفسه بما هو أول نقول الاستناد إلى الثاني الذي يدعم ذلك الأول في أوليته"[18].

يؤسس دريدا من خلال الاختلاف مقولته حول الحضور والغياب، ويرى دريدا أن مفهوم الاختلاف مرتكز من المرتكزات الأساسية للمنهجية التفكيكية ...، فيشرح مفهوم الاختلاف في إطار كلامه عن الصوت والظاهرة الفينومينولوجيا[19] لدى هايدغر اعتماد على حالتي التعارض والتكامل التي تحصل بينهما، بحيث لا يمكن لكل منهما الاستغناء عن الأخر، فالصوت باعتباره يمثل الحضور الذاتي للمتكلم في حاجة إلى نقيضه أي الصمت، وهذا إشارة إلى ضرورة الغياب لتأكيد حضور الذات، فالذات بحاجة لإثبات حضورها بوجود غيابها أيضا، وبالتالي فهي تعيش في حالة اختلاف دائم عن نفسها كلما أرادت أن تثبت حضورها[20].

ج- الحضور والغياب:

من بين أهم المرتكزات في مشروع دريدا التفكيكي نجد ثنائية الحضور والغياب، فالعملية النقدية للتفكيك تعمل من أجل حضور الدوال التي تكون حاضرة في اللغة، وقد رأى دريدا أن الحضور بشكل عام يتشكل داخل الميتافيزيقا، أي "وجود سلطة أو مركز خارجي يعطي الكلمات والكتابات و الأفكار والأنساق معناها ويؤسس مصداقيتها، حيث إنّ اللغة خارج النص الأدبي أو داخله تكتسب مصداقيتها من إحالتها إلى المركز أو تلك السلطة الخارجية"[21].

تسعى التفكيكية إلى خلخلة النص تقويضه، حتى يكون النص هشا، ويصبح معناه متحررا، فتزول قصدية دلالته لتحمل معنى مختلفا ومتجددا من قراءة لأخرى، استنادا لتحرير الدوال من المركز الخارجي الذي تقوم عليه، الذي يتجسد عبره مبدأ الحضور والغياب، ويتم ذلك عبر الشك "في وجود مركز، أي مركز مرجعي خارجي يعطي الأشياء شرعيتها ويمكن اللغة من الدلالة وبدلا من التقاليد التي يجب أن تدمر بعد أن حجبت الكينونة والنظام الخارجي الذي لم يعد له وجود في ظل غيبية المركز القادر على تثبيت الأشياء تؤكد استراتيجية التفكيك استحالة الحضور، فحضور ذلك المركز المحوري الخارجي داخل النص أو اللغة يرتبط دائما بالغياب، وتصبح المراوغة indeterminacy والغموض ambigüité والانتشار

Dissémination والبينصية ولا نهائية الدلالة هي أبرز سمات النص"[22].

فالتفكيكية بذلك تقوم على فصل النص عن كل قوة خارجية فيصبح النص متحررا، وبالتالي تصبح العلامة اللغوية مشتتة، ومعناه متعددا، لأنه يغيب ويحضر من قراءة إلى أخرى، فالدوال تحمل مدلولات تتعدد تبعا لمبدأ الاختلاف، فيحضر معنى ويغيب آخر.

د- المعنى اللانهائي:

يعطي جاك دريدا أولوية للمدلول على حساب الدال، أي الأسبقية للضمني على الظاهر، لأنه يرى أن الدال سطحي ووهمي، بينما الحقيقة تختفي خلف المدلولات.

لقد أقر جاك دريدا أن النص يحمل معنى لا متناهيا، حيث يحتمل قراءات متعددة، فكل قراءة فيه تولد معنى جديدا يختلف عن السابق، دون أن يكون هنالك ثبات في المعنى، حيث "إنّ التغيير الجوهري الذي طرأ على نظرة ما بعد البنيوية إلى اللغة، يتضح في التّعديل الذي حدث للعلاقة بين طرفي العلامة وهما الدال والمدلول واللذان يمثلان معا وحدة العلامة اللغوية، وهو التغيير يتمثل في بعد المسافة بين الدال ومدلوله أو في ضعف العلاقة بينهما... وتتسع مساحة الشك / الفجوة حتى تختفي العلاقة بين الدال ومدلوله ولا تبقى في النهاية إلا الفجوة بين الاثنين، الفجوة التي يتحقّق فيها اللعب الحر للمدلولات، وتتحقق لا نهائية الدلالة أو المعنى، وحيث تصبح كل قراءة إساءة قراءة[23].

إن النص عند دريدا غير ثابت على قراءة واحدة، وبذلك فهو لا يستقر على معنى واحد، بل هو يعيش في حالة من التشتت نتيجة تجدّد القراءات، وتجدّد المعاني بالنسبة للنص الواحد، أو القارئ الواحد من سياق لآخر، وهذا الوضع يتشكل عندما تقوم التفكيكية بهدم مركز النص، وعزله عن السياقات الخارجية التي تتحكم في معناه، وعليه يكون النص متحررا من الضوابط والقوانين المركزية، فلا تصبح علامته اللغوية مقيّدة ومغلقة، بل تصير منفتحة ومتحرّرة، حتى تكتسب دلالات متعددة ولانهائية[24].

فالتفكيكية إذن تقوم في المرة الأولى بالتشكيك في اليقينيات المنطقية، التي يتمثلها الفكر الغربي، ثم تقوم بخلخلة النص عبر البحث في بنيته المضطربة، ثم بعد ذلك تقوض دلالة النص من خلال تبيان التناقض القائم بين المعنى الظاهر والمعنى المضمر، حيث يمثل المعنى المضمر من منظور التفكيكية المعنى الحقيقي للنص.

***

غزلان زينون

..............................

قائمة المراجع

نوريس كريستوفر (1989) التفكيكية النظرية والممارسة، ترجمة صبري محمد حسن، دار المريخ للنشر، الرياض.

لحميداني حميد (2014) الفكر النقدي الأدبي المعاصر مناهج ونظريات ومواقف، مطبعة أنفو، فاس، الطبعة 3.

حمودة عبد العزيز (1998) المرايا المحدبة، من البنيوية إلى التفكيك، دار المعرفة.

جاك دريدا (2000) الكتابة والاختلاف، ترجمة كاظم جهاد، تقديم محمد علال سيناصر، دار توبقال للنشر، الطبعة 2.

عطية أحمد عبد الحليم (2010) جاك دريدا والتفكيك، دار الفارابي، بيروت، الطبعة 1.

هوامش

[1] - الميتافيزيقا" أو ما وراء الطبيعة، من الأطروحات الفلسفية التي تسعى إلى تفسير الأمور الغيبية التي لا نستطيع إخضاعها للتجارب العلمية، كانت تسمى عند الفلاسفة اليونان بالفلسفة الأولى

[2] - حمودة عبد العزيز،1998، المرايا المحدبة، ص 260

[3] - التقويض: نقض المبادئ والقيم المعروفة في العرف القائم، لمحاولة تغيير نظام سلطوي مترسخ في هذا العرف.

[4] - نوريس كريستوفر، 1989، التفكيكية النظرية والممارسة، ترجمة صبري محمد حسن، ص 152

[5] - جاك دريدا،2000، الكتابة والاختلاف، ص 47

[6] - جاك دريدا،2000، الكتابة والاختلاف، ص 47

[7] - جاك دريدا،2000، الكتابة والاختلاف، ص 47

[8] - حمودة عبد العزيز،1998، المرايا المحدبة، ص 146

[9] - عطية أحمد عبد الحليم 2010، جاك دريدا والتفكيك، ص 117

[10] - لحميداني حميد،2014، الفكر النقدي الأدبي المعاصر، ص 194

[11] - المحايثة تعني دراسة النص في ذاته بعيدا عن كل سياق خارجي.

[12] - حمودة عبد العزيز، 1998، المرايا المحدبة، ص 274

[13] - حمودة عبد العزيز، 1998، المرايا المحدبة، ص 270

[14] - لحميداني حميد، 2014، الفكر النقدي الأدبي المعاصر، ص 205

[15] - جاك دريدا، 2000، الكتابة والاختلاف، ص 60- 61

[16] - جاك دريدا، 2000، الكتابة والاختلاف، ص 53

[17] - ديالكتيكية: الجدل والمحاورة

[18] جاك دريدا، 2000، الكتابة والاختلاف، ص 30

[19] - الفينومينولوجيا أو الظاهراتية: رائدها هوسرل، هي الدراسة العلمية للوعي بالظواهر أو أشياء العالم الخارجي في الوعي، وطريقة إدراكه لها، وكيفية حضور الظواهر في خبرته، غير أن الفينومينولوجيا لا تعني علم النفس الذي يدرس الحالات العصبية والسلوكية للمخ البشري ، بل بإدراك الوعي للموضوعات من أجل الوصول إلى معرفة يقينية وموضوعية حوله.

[20] - الحميداني حميد، الفكر النقدي المعاصر، 207- 208

[21]- حمودة عبد العزيز، 1998، المرايا المحدبة، ص 330

[22] - حمودة عبد العزيز، 1998، المرايا المحدبة، ص 331

[23] - حمودة عبد العزيز، 1998، المرايا المحدبة، ص 303- 304

[24] - حمودة عبد العزيز، 1998، المرايا المحدبة، ص 336- 337- 338