أقلام فكرية

مقدمة: القولة "الأخلاق ليست فرعًا من الفلسفة، بل هي الفلسفة الأولى" تُعدّ إحدى الأطروحات المحورية التي تثير نقاشات عميقة في الفلسفة الغربية والعربية على حد سواء. تُبرز هذه القولة الأهمية القصوى للأخلاق كأساس للفكر الفلسفي، متجاوزة بذلك التصور التقليدي الذي يضع الأخلاق كفرع من فروع الفلسفة إلى جانب الميتافيزيقيا، المنطق، والمعرفة. في هذه الدراسة، سنستكشف معاني هذه القولة، ونحلل دلالاتها الفلسفية، ونناقش سياقها التاريخي والفكري، مع التركيز على أهمية الأخلاق في الفكر الفلسفي، وكيف يمكن اعتبارها "الفلسفة الأولى". سنتناول أيضًا الآراء المؤيدة والمعارضة لهذه القولة، مع استعراض لأبرز الفلاسفة الذين تناولوا هذا الموضوع، بالإضافة إلى تحليل السياقات الثقافية والاجتماعية التي تؤثر على هذا النقاش. متى تتحول الاخلاق من مجرد اختصاص فلسفي مثل بقية الاختصاصات الى فلسفة اولى؟ وما الذي يتغير في مستوى المنهج والمفاهيم والموضوع؟ وفيم تتمثل المقاربة الأكسيولوجية؟

تعريف الأخلاق والفلسفة

للبدء، من الضروري توضيح المفاهيم الأساسية التي تقوم عليها القولة. الفلسفة، في جوهرها، هي السعي إلى فهم الحقيقة والوجود والمعرفة من خلال التفكير النقدي والتحليلي. أما الأخلاق، فهي الفرع من الفلسفة الذي يهتم بدراسة القيم، والصواب والخطأ، والواجب، والمسؤولية الأخلاقية. تقليديًا، تُعتبر الأخلاق جزءًا من الفلسفة إلى جانب فروع أخرى مثل الميتافيزيقيا (علم الوجود)، والإبستمولوجيا (نظرية المعرفة)، والمنطق، والجماليات. ومع ذلك، تقترح القولة إعادة تصنيف جذرية، حيث تُقدم الأخلاق ليس كفرع من الفلسفة، بل كجوهرها وأساسها. هذا الطرح يستدعي التساؤل: لماذا يُمكن اعتبار الأخلاق "الفلسفة الأولى"؟ وما الذي يجعلها تتجاوز الفروع الأخرى في الأهمية؟ للإجابة عن هذه الأسئلة، يجب أن ننظر إلى السياقات التاريخية والفلسفية التي أدت إلى هذا التصور.

1. الأخلاق في الفلسفة اليونانية

في الفلسفة اليونانية القديمة، كان للأخلاق مكانة مركزية. فلاسفة مثل سقراط وأفلاطون وأرسطو اعتبروا الأخلاق ليست مجرد فرع من الفلسفة، بل العنصر الأساسي الذي يهدف إلى تحقيق "الحياة الطيبة" (Eudaimonia).  بالنسبة لسقراط، كانت الفلسفة بأكملها تدور حول السؤال: "كيف ينبغي للمرء أن يعيش؟"، وهو سؤال أخلاقي بامتياز. أفلاطون، في حواراته مثل "الجمهورية"، ربط الأخلاق بالعدالة، معتبرًا أن الفلسفة تهدف إلى فهم الكيفية التي يمكن بها للفرد والمجتمع تحقيق الانسجام الأخلاقي. أما أرسطو، في كتابه "الأخلاق إلى نيقوماخوس"، فقد وضع الأخلاق كعلم عملي يهدف إلى تحقيق السعادة من خلال الفضيلة. هذا التركيز على الأخلاق في الفلسفة اليونانية يدعم فكرة أن الأخلاق ليست مجرد فرع، بل هي الغاية الأساسية للتفكير الفلسفي. إذن، يمكن القول إن القولة تجد جذورها في هذا التقليد الفلسفي الذي يضع الأخلاق في صميم الفلسفة.

2. إيمانويل كانط ومكانة الأخلاق

إيمانويل كانط (1724-1804)، أحد أبرز الفلاسفة في التاريخ الحديث، يُعتبر مصدر إلهام محتمل لهذه القولة. في فلسفته الأخلاقية، كما يتضح في كتابه "أسس ميتافيزيقيا الأخلاق" و"نقد العقل العملي"، وضع كانط الأخلاق في مركز الفلسفة. بالنسبة له، الأخلاق ليست مجرد تطبيق للعقل النظري، بل هي تعبير عن العقل العملي الذي يحدد كيف ينبغي للإنسان أن يتصرف بنفسه. مفهومه عن "الواجب" و"الأمر القطعي) يعكس فكرة أن الأخلاق هي المجال الذي يحدد القوانين العقلية التي تحكم السلوك البشري. كانط يرى أن الأخلاق هي المجال الذي يمنح الفلسفة معناها العملي، لأنها تربط الفكر الفلسفي بالحياة الإنسانية الواقعية. من هذا المنظور، يمكن اعتبار الأخلاق "الفلسفة الأولى" لأنها تُعنى بتحديد القيم التي توجه السلوك البشري، وهو ما يمثل جوهر التفكير الفلسفي.

3. الفلسفة الحديثة والمعاصرة

في الفلسفة الحديثة، ومع ظهور تيارات مثل الوجودية والبراغماتية، استمرت الأخلاق في لعب دور مركزي. على سبيل المثال، يرى جان بول سارتر أن الأخلاق تنبع من حرية الإنسان ومسؤوليته في خلق القيم. في الفلسفة المعاصرة، يواصل فلاسفة مثل يورغن هابرماس وجون راولز التأكيد على أهمية الأخلاق في بناء نظريات العدالة والتواصل البشري .ومع ذلك، هناك تيارات فلسفية أخرى، مثل الوضعية المنطقية، قللت من أهمية الأخلاق، معتبرة إياها مجرد تعبير عن المشاعر أو الرغبات الشخصية، مما أثار جدلاً حول مكانتها في الفلسفة. هذا الجدل يعزز أهمية القولة، حيث تتحدى التصورات التي تهمش الأخلاق وتضعها في صدارة الفكر الفلسفي.

المقاربة الأكسيولوجية في الإطار الأخلاقي الإنساني

المقاربة الأكسيولوجية، في الإطار الأخلاقي الإنساني، تركز على دراسة القيم كمحدد أساسي للسلوكيات والقرارات الأخلاقية التي تهدف إلى تعزيز الكرامة الإنسانية والعدالة والرفاهية الجماعية. هذه المقاربة تبحث في القيم الأخلاقية، مثل العدالة، الحرية، المساواة، والمسؤولية، وتسعى إلى فهم كيفية تشكيلها للعلاقات بين الأفراد والمجتمعات. في سياق الأخلاق الإنسانية، تؤكد المقاربة الأكسيولوجية على أهمية القيم الإنسانية المشتركة كأساس لاتخاذ القرارات التي تحترم حقوق الإنسان وتعزز التضامن الاجتماعي. على سبيل المثال، عند مواجهة قضايا مثل الفقر أو التمييز، تقدم هذه المقاربة إطارًا لتقييم الأفعال بناءً على مدى مساهمتها في تحقيق العدالة الاجتماعية أو تقليل المعاناة الإنسانية، مع التركيز على القيم الجوهرية مثل الكرامة والإنصاف. كما تتجاوز المقاربة الأكسيولوجية الاعتبارات المادية لتشمل الأبعاد الروحية والثقافية، حيث تُبرز القيم مثل التعاطف والرحمة كمحركات للسلوك الأخلاقي. على سبيل المثال، في سياق الأزمات الإنسانية كالهجرة أو النزاعات، تدعو هذه المقاربة إلى تبني قيم التضامن والمسؤولية المشتركة لدعم الفئات الضعيفة. من خلال تحليل القيم وتأثيرها على السلوك، تساهم المقاربة الأكسيولوجية في بناء إطار أخلاقي يركز على الإنسان، يوجه السياسات العامة والممارسات الفردية نحو تحقيق مجتمع أكثر عدلاً وإنسانية، مما يجعلها أداة حيوية لمواجهة التحديات الأخلاقية المعقدة في العصر الحديث.

في الاطار البيئي

المقاربة الأكسيولوجية، كإطار فلسفي، تركز على دراسة القيم ودورها في توجيه السلوكيات والقرارات، وتكتسب أهمية خاصة في سياق الأخلاق البيئية والوعي الإيكولوجي. تعتمد هذه المقاربة على فحص القيم الأخلاقية والجمالية والروحية التي تشكل علاقة الإنسان بالبيئة، بهدف تحديد الأسس التي ينبغي أن توجه التفاعل مع الطبيعة. في إطار الأخلاق البيئية، تسعى المقاربة الأكسيولوجية إلى إعادة تعريف القيم التقليدية التي غالبًا ما تكون أنثروبوسنترية (مركزية الإنسان)، وتعزز بدلاً من ذلك قيمًا إيكوسنترية أو بيوسنترية، حيث تُمنح الكائنات الحية والنظم البيئية قيمة جوهرية بغض النظر عن فائدتها للإنسان.

على سبيل المثال، تؤكد هذه المقاربة على أهمية احترام التنوع البيولوجي ليس فقط لأنه يدعم الحياة البشرية، بل لأن له قيمة في ذاته، مستمدة من تعقيد النظم الإيكولوجية وجمالها الطبيعي.

كما تساهم المقاربة الأكسيولوجية في تعزيز الوعي الإيكولوجي من خلال تشجيع الأفراد والمجتمعات على تبني قيم مثل المسؤولية، العدالة البيئية، والتضامن بين الأجيال، مما يؤدي إلى تغيير السلوكيات نحو ممارسات مستدامة، مثل تقليل الاستهلاك المفرط أو دعم السياسات البيئية. علاوة على ذلك، فإن هذه المقاربة تتجاوز الجوانب المادية للبيئة لتشمل البعد الروحي والثقافي، حيث تربط بين القيم الإنسانية، مثل الشعور بالانتماء للطبيعة، والحاجة إلى حمايتها كجزء من الهوية الجماعية.

من خلال إعادة صياغة القيم التي تحكم علاقتنا بالعالم الطبيعي، تُعد المقاربة الأكسيولوجية أداة حيوية لتحقيق تحول جذري نحو مجتمع أكثر وعيًا ومسؤولية تجاه البيئة، مما يجعلها ركيزة أساسية لمواجهة التحديات البيئية المعاصرة.

تحليل القولة: الأخلاق كـ"الفلسفة الأولى"

1. الأخلاق كأساس للتفكير الفلسفي

القولة تشير إلى أن الأخلاق ليست مجرد فرع من الفلسفة يمكن دراسته بشكل مستقل، بل هي الأساس الذي تقوم عليه الفلسفة بأكملها. هذا التصور يمكن تفسيره من خلال عدة زوايا:

الأخلاق كغاية الفلسفة: الفلسفة، في جوهرها، تسعى إلى فهم كيفية عيش الإنسان حياة ذات معنى. الأخلاق، بصفتها الدراسة التي تهتم بالقيم والواجبات، توفر الإطار الذي يجيب عن هذا السؤال. فبدون الأخلاق، تصبح الفلسفة مجرد تأمل نظري خالٍ من التأثير العملي.

الأخلاق كمعيار للفروع الأخرى: الميتافيزيقيا، الإبستمولوجيا، والمنطق، وإن كانت ضرورية، فإنها تخدم في النهاية الأغراض الأخلاقية. على سبيل المثال، تساعد الميتافيزيقيا في فهم طبيعة الوجود، لكن هذا الفهم يكتسب معناه عندما يُستخدم لتحديد كيفية التصرف الأخلاقي في العالم.

الأخلاق كتعبير عن الحرية البشرية: كما أشار كانط، الأخلاق هي المجال الذي يمارس فيه الإنسان حريته العقلية. بينما تُعنى الفروع الأخرى بالحقائق النظرية، فإن الأخلاق تُعنى بالحرية والإرادة والمسؤولية، وهي جوهر الوجود البشري.

2. الأخلاق مقابل الميتافيزيقيا

تقليديًا، اعتُبرت الميتافيزيقيا "الفلسفة الأولى"، كما وصفها أرسطو، لأنها تُعنى بدراسة الوجود بما هو موجود. ومع ذلك، تقترح القولة أن الأخلاق يجب أن تحل محل الميتافيزيقيا في هذا الدور. هذا الطرح يمكن تبريره من خلال القول إن الأخلاق هي التي تمنح المعنى للوجود. فبدون قيم أخلاقية توجه السلوك، يصبح التفكير في الوجود مجرد تأمل مجرد.

3. الأخلاق والسياق الاجتماعي

الأخلاق لا تُدرس في فراغ، بل هي مرتبطة ارتباطًا وثيقًا بالسياقات الاجتماعية والثقافية. القولة تؤكد على أهمية الأخلاق كأداة لتنظيم العلاقات البشرية وبناء مجتمعات عادلة. في هذا السياق، يمكن اعتبار الأخلاق "الفلسفة الأولى" لأنها توفر الأسس التي يقوم عليها النظام الاجتماعي.

الآراء المؤيدة والمعارضة

1. الآراء المؤيدة

كانط وأتباعه: يرى كانط أن الأخلاق هي تعبير عن العقل العملي، وهي التي تمنح الفلسفة أهميتها العملية. أتباعه، مثل فلاسفة المثالية الألمانية، عززوا هذا التصور.

الوجوديون: فلاسفة مثل سارتر وكامو يرون أن الأخلاق هي جوهر الفلسفة لأنها تعكس حرية الإنسان في خلق القيم.

الفلاسفة الأخلاقيون المعاصرون: مثل ليفيناس وحنة ارندت وبول ريكور جون راولز وغادامير وهابرماس، الذي يرى أن الفلسفة يجب أن تُعنى بتحقيق العدالة الاجتماعية، مما يجعل الأخلاق في صدارة الفكر الفلسفي.

2. الآراء المعارضة

الوضعية المنطقية: يرى أتباع هذا التيار، مثل ألفرد آير، أن الأخلاق ليست علماً موضوعياً، بل مجرد تعبير عن المشاعر، مما يقلل من أهميتها مقارنة بالمنطق أو الميتافيزيقيا.

الفلاسفة الميتافيزيقيون: مثل مارتن هيدجر، الذي ركز على دراسة الوجود (Sein) كأساس للفلسفة، معتبراً الأخلاق ثانوية بالنسبة لفهم الوجود.

النفعيون: على الرغم من تركيزهم على الأخلاق، يرى بعض النفعيين، مثل جون ستيوارت ميل، أن الأخلاق يجب أن تُخضع لمعايير تجريبية، مما يجعلها فرعًا من الفلسفة بدلاً من أساسها.

الأخلاق في الفلسفة العربية والإسلامية

في السياق العربي والإسلامي، لعبت الأخلاق دورًا مركزيًا في الفكر الفلسفي. فلاسفة مثل الكندي والفارابي وابن سينا والغزالي وابن مسكويه وابن باجة وابن طفيل وابن رشد وابن عربي وابن خلدون رأوا أن الأخلاق هي الغاية الأساسية للفلسفة. على سبيل المثال، في كتابه "تهذيب الأخلاق"، ركز ابن مسكويه على الأخلاق كوسيلة لتحقيق السعادة والكمال الإنساني. كما أن الفلسفة الإسلامية ربطت الأخلاق بالدين، معتبرة إياها تعبيرًا عن الشريعة والعقل معًا.

من هذا المنظور، يمكن القول إن القولة تجد صدى في الفكر العربي والإسلامي، حيث تُعتبر الأخلاق ليست مجرد فرع، بل هي جوهر الفلسفة الذي يربط بين العقل والروح والمجتمع.

التحديات والانتقادات

على الرغم من القوة الفكرية للقولة، فإنها تواجه تحديات عديدة:

النسبية الأخلاقية: يرى البعض أن الأخلاق نسبية وتختلف باختلاف الثقافات، مما يجعل من الصعب اعتبارها أساسًا عالميًا للفلسفة.

الطابع النظري للفلسفة: يرى بعض الفلاسفة أن الفلسفة يجب أن تظل مجالاً نظريًا يهتم بالحقيقة المجردة، بينما الأخلاق تُعنى بالتطبيق العملي.

التعددية الفلسفية: في ظل تنوع الفروع الفلسفية، قد يكون من الصعب إعطاء الأولوية للأخلاق على حساب فروع أخرى مثل المنطق أو نظرية المعرفة.

الخاتمة

القولة "الأخلاق ليست فرعًا من الفلسفة، بل هي الفلسفة الأولى" تُعدّ دعوة لإعادة التفكير في طبيعة الفلسفة وأهدافها. من خلال تحليل السياقات التاريخية والفلسفية، يتضح أن الأخلاق تحتل مكانة مركزية في الفكر الفلسفي، سواء في التقاليد اليونانية، أو الفلسفة الحديثة، أو الفكر العربي والإسلامي. الأخلاق، بصفتها المجال الذي يُعنى بالقيم والواجبات والحرية البشرية والمسؤولية على الأفعال، توفر الإطار الذي يمنح الفلسفة معناها العملي والإنساني. ومع ذلك، فإن القولة تظل مثيرة للجدل، حيث تواجه تحديات من تيارات فلسفية تؤكد على أهمية الفروع الأخرى. في النهاية، يمكن القول إن الأخلاق، حتى لو لم تكن "الفلسفة الأولى" بالمعنى الحرفي، فإنها تظل عنصرًا لا غنى عنه في أي تفكير فلسفي يسعى إلى تحقيق حياة إنسانية ذات معنى. هذه الدراسة تؤكد على ضرورة إعادة تقييم مكانة الأخلاق في الفلسفة، مع الأخذ في الاعتبار التحديات الثقافية والاجتماعية التي تواجهها في العصر الحديث. فكيف يمكن تطوير الأخلاق وتجديدها حتى تواكب التغيرات الجذرية في الحقبة المعاصرة؟

***

د. زهير الخويلدي - كاتب فلسفي

.........................

المصادر والمراجع:

كانط، عمانويل. أسس ميتافيزيقا الأخلاق.

أرسطو. الأخلاق إلى نيقوماخوس.

ابن مسكويه. تهذيب الأخلاق وتطهير الأعراق.

سارتر، جان بول. الوجودية مذهب إنساني.

راولز، جون. نظرية في العدالة.

هابرماس، يورغن. نظرية الفعل التواصلي.

بقلم: نناميدو بارثولوميو

ترجمة: د. ابراهيم طلبه سلكها

***

Analysis of the Five- Fold Role of Philosophy in  National Development

Nnaemedo Bartholomew

الملخص: يثير دور الفلسفة في التنمية الوطنية سؤالًا كبيرًا في العصر المعاصر، نظرًا للتقدم الهائل المفترض للعلوم الطبيعية. وغالبًا ما تُنسب إلى الفلسفة تسميات مثل: تخصص مجرد وغامض، ومسار مشغول بالجدل، وفي مفترق طرق. ومع ذلك، يبقى السؤال: هل الفلسفة كما وُصفت أعلاه، أم أنها تسمية ناتجة عن السذاجة والتحيز؟ لذلك، يهدف هذا البحث إلى دراسة مدى أهمية الفلسفة، وبشكل خاص في التنمية الوطنية. ويعد هذا ضروريًا لتصحيح المفاهيم الخاطئة والتحيزات السابقة ومنح الفلسفة مكانتها الصحيحة في التنمية الوطنية. ويركز البحث بشكل أساسي على خمسة مجالات: الفلسفة كأساس عقلاني، وخارطة طريق، وسقف، وعدسة أخلاقية، ومحفز للتنمية الوطنية. وتعتبر هذه الدراسة هذا بمثابة الدور الخماسي للفلسفة في التنمية الوطنية، وبالتالي فإن كل هدف آخر للفلسفة في التنمية الوطنية يدور حول هذه الأدوار الخمسة.

الإطار النظري للدراسة هو الوجودية، وطريقة البحث هي التحليل الفلسفي. أما مصادر البيانات الأساسية فهي المكتبة ومواد الإنترنت. وأظهرت النتائج أن الفلسفة تلعب دورًا حاسمًا في التنمية الوطنية، فهي تشكل الأساس، وتمتد عبر الجذع، وتتحقق في ثمار التنمية الوطنية. إن التفكير في التنمية الوطنية من دون فلسفة يشبه تصور نبات بلا جذور. تشكل الفلسفة الجذر العقلاني، والدفة، والسقف، والبوصلة الأخلاقية/القيمية، والمحرك للتنمية الوطنية.

لذلك، يوصي هذا البحث بإعطاء الفلسفة مكانتها المرموقة في العالم الأكاديمي، مؤكدًا على حتميتها في كل جانب من جوانب التنمية الوطنية، والانخراط في إصلاح الفلسفة لدعم متطلبات التنمية الوطنية الناشئة.

الكلمات المفتاحية: الفلسفة، التنمية الوطنية، الأساس العقلاني، العدسة الأخلاقية، التحليل، الدور.

المقدمة

إحدى القضايا المهمة في الفلسفة هي مدى صلتها بالتنمية الوطنية. وتصبح هذه القضية أكثر أهمية عند النظر إلى دور العلوم الطبيعية في التنمية الوطنية مقارنة بالفلسفة. في المجتمع المعاصر، هناك دلائل على التقدم الكبير الذي أحرزته العلوم الطبيعية. على سبيل المثال، انتقل العالم من الأنظمة التناظرية إلى الرقمية بفضل العلوم الطبيعية. اليوم، أصبح العالم قرية صغيرة بفضل تكنولوجيا المعلومات والاتصالات (مكلوهان 1962 و1964). وعلى عكس أنظمة الاتصال التقليدية، يمكن الوصول إلى جمهور كبير ومتعدد في وقت واحد وبفعالية من خلال هذه التقنيات الحديثة.ويظهر تقدم مماثل في مجال العلوم الطبية، حيث أصبح بعض العلاجات الطبية التي كانت تستغرق ساعات عديدة تُنجز الآن خلال ساعات قليلة، بفضل اختراع أجهزة مثل الليزر. كما توجد وسائل حديثة للنقل والتجارة والمعاملات المالية والزراعة والكهرباء (باستخدام الأنظمة الشمسية).

ومع ذلك، يبدو أن نمو الفلسفة يسير بترتيب عكسي مقارنة بالعلوم الطبيعية. فالفلسفة تبدو متشابكة في شبكة من الحجج والردود عليها، بحيث يظهر أن نظامًا فلسفيًا يعارض أو يدحض أو يبيد نظامًا آخر. وصف أولاكا (1992) هذا الوضع بأنه فضيحة الفلسفة، بينما وصفه نناميدو (2023) بأنه فلسفة في مفترق طرق. ومن الأمور المثيرة للقلق أيضًا وصف الفلسفة بأنها علم مجرد (بوتشينسكي، 1969). ويتهم دعاة هذا الاتجاه الفلسفة بالانخراط في قضايا لا تؤثر عمليًا على حياة الإنسان. وبناءً على ذلك، دعا بعضهم إلى رفض الفلسفة، وخاصة الجانب الميتافيزيقي منها (هيوم، 1975). ومن ينتمون إلى هذا التيار هم المفكرون التحليليون مثل الفريد. جولز. آير.

بالنظر إلى السيناريو أعلاه، يتساءل المرء بشكل طبيعي: ما فائدة الفلسفة؟ وما الدور الذي تلعبه في تنمية الإنسان؟ وهل لها مكان في التنمية الوطنية؟ وبالنظر إلى نطاق هذا العمل، تركز هذه الدراسة على السؤال الأخير. لذا، يقوم هذا البحث بتحليل مدى أهمية الفلسفة في التنمية الوطنية.

أهداف الدراسة

تهدف هذه الدراسة إلى:

1- تعريف التنمية وتحديد أنواعها المختلفة،

2- توضيح معنى التنمية الوطنية،

3- شرح فلسفة التنمية الوطنية،

4- وتحديد وشرح دور الفلسفة كقاعدة عقلانية، وخارطة طريق، وسقف، وعدسة أخلاقية، ومحفز للتنمية الوطنية.

الإطار النظري

الإطار النظري لهذه الدراسة هو الوجودية. وكمدرسة فلسفية، تؤكد الوجودية على أن "الفلسفة يجب أن تركز على الفرد الملموس ومشاكله بدلاً من النظر إلى الإنسان كمفهوم مجرد، سواء على المستوى الكوني أو الفردي" (نناميدو، 2023، ص.). وبالنسبة للوجوديين، تهدف الفلسفة إلى تحسين حياة البشر من خلال المساعدة في مواجهة تحدياتهم. كما ترفض الوجودية المذهب الجوهي – وهو الرأي القائل بأن الجوهر يسبق الوجود، والذي يفترض أن للبشر جوهرًا ثابتًا.من بين المفكرين الوجوديين البارزين كان جان بول سارتر، الذي اختلف عن مفكري العصور الوسطى باعتقاده أن الوجود يسبق الجوهر. ونتيجة لذلك، رفض فكرة الله والطبيعة والجوهر الثابت. وبالمثل، يُعتبر الإنسان مؤلف مصيره ويجب أن يتحمل مسؤولية أفعاله. وفي تقدير سارتر، عدم تحمل مثل هذه المسؤولية يُعد خداعًا للذات أو سوء نية.

ومع ذلك، من المهم الإشارة إلى أن نسخة سارتر من الوجودية مليئة بالعيوب. أولاً، فإن مبالغته في الحرية البشرية قد تمهد الطريق للفوضوية الأخلاقية مع ما يترتب عليها من فوضى. ثانيًا، فإن اقتراحه بالحرية المطلقة غير قابل للاستدامة، لأنه يدافع عن الحتمية أكثر من الحرية، نظرًا لأن الادعاء بأن الإنسان حر تمامًا يعني ضمنيًا أنه ليس حرًا، بل محكوم عليه بالحرية. وبذلك، يكون محددًا ليكون حرًا، أي أنه محكوم عليه. على سبيل المثال، عندما يفشل شخص ما في اتخاذ قرار، فهو يختار ضمنيًا، لأن الفشل في الاختيار يعني الاختيار: اختيار عدم الاختيار.

ومع ذلك، تُطبَّق الوجودية في هذه الدراسة لأنها تؤكد على كيفية تأثير الفلسفة على الحالة الإنسانية الملموسة. وفي هذه الحالة، تساعد هذه النظرية على فهم مدى صلة الفلسفة بالتنمية الوطنية.

مفهوم التنمية

كلمة "التنمية" مأخوذة من المصطلح الفرنسي développement، والذي يعني النمو أو التقدم. والصيغة الفعلية منه هي developer، والتي تأتي من المصطلح الفرنسي القديم desveloper، المكوَّن من des- (إلغاء) وveloper (تغطية). وبالتالي، يعني desveloper "كشف، فك، كشف المعنى، تفسير" (إلكايم 2001؛ نناميدو، 2020). ومن هذا المنظور الاشتقاقي، تعني التنمية تحويل الإمكانية إلى فعل، وإظهارها، وإخراجها من الخفاء إلى الإدراك.

ومع ذلك، نظرًا لتعدد فروع التنمية، توجد أيضًا وجهات نظر متنوعة لفهم هذا المفهوم. على سبيل المثال، تصورها روستو (1960) وريغز (1963 و1964) من منظور اقتصادي. كما رأى بعض العلماء أنها تشمل مجالات أوسع، مؤكدين أن حصر التنمية في المجال الاقتصادي أو في جانب واحد من حياة الإنسان أمر غير صحيح (سين، 1988؛ إيرويغبو، 1994؛ بهاردواج، أنصاري وراجبوت، 2012؛ غوبتا، بوو، وروس- تونن، 2015؛ موساهارا، 2016؛ وأبويادا، 2018). وبدلاً من ذلك، يرون أن الفلسفة يجب أن تشمل كل مجال من مجالات حياة الإنسان: الاجتماعي والاقتصادي، والثقافي، والسياسي، والديني، والأخلاقي.

لذلك، تُعد التنمية عملية حاسمة وتقدمية ومسؤولة تتمثل في استثمار الموارد البشرية والطبيعية المتاحة في مجتمع معين بشكل يحقق رفاهه الشامل (نناميدو، 2020). أولاً، تتطلب التنمية جمع جميع الموارد البشرية المتاحة وإحالتها إلى المجال الذي يفيد البشر ويساعدهم على تحقيق الغرض المنشود. ولا تتحقق التنمية الكاملة حتى يدرك البشر أهداف القيم التي تم تنزيلها. فإعداد ميزانية ممتازة أو وجود احتياطي أجنبي ضخم لا يكفي؛ إذ إذا لم تحسن هذه الموارد مستوى معيشة الناس، فهي كقصة يرويها أحمق ولا تعني شيئًا. لذلك، يجب أن يكون للاقتصاد النامي تأثير إيجابي على حياة الناس. ثانيًا، يجب ألا يكون هذا الفائدة أحادية الجانب، بل ينبغي أن تفيد كل جانب من جوانب حياة الإنسان، مع الأخذ في الاعتبار أن الإنسان يتكون من جسد وروح مترابطين بطبيعتهما.

يتطلب هذا التوحد الوجودي أو الجوهري عملًا صحيحًا للمكونين لتحقيق صحة جيدة. عندما يعيش المجتمع في رخاء خالٍ من المكونات الأخلاقية الضرورية، تكون النتيجة دائمًا انعدام الأمن على الحياة والممتلكات. فالشخص في مثل هذا السيناريو يشبه من يعيش في غرفة مكيفة الهواء وصحية لكنه يعرق بغزارة. وبناءً عليه، ينبغي دمج النسبة الصحيحة من جميع جوانب التنمية، بحيث يساهم كل جانب بحصته المتوقعة لتحقيق التنمية المتكاملة.يستلزم ذلك وجود توازن بين التنمية الاقتصادية والجوانب الأخرى للتنمية. فالفضيلة، وفقًا لأرسطو، تكمن في الوسط. وبالتالي، ينبغي أن تقع التنمية الحقيقية بين المطالب الاجتماعية والاقتصادية والمجتمعية الأخرى، لتكون التنمية الأصيلة متوازنة وشاملة.

التنمية الوطنية وفلسفتها

من خلال ما سبق، تنظر هذه الدراسة إلى التنمية الوطنية على أنها الدمج السليم لجميع الموارد البشرية والطبيعية المتاحة لدولة ما من أجل تحقيق رؤيتها ومهمتها وأهدافها التنموية. ويكمن التركيز هنا على دمج جميع الموارد الممكنة، مع التأكيد على ضرورة تنسيق جميع الموارد المتاحة في البلاد لتحقيق الأهداف المرجوة. وبالمفهوم الضمني، يدين ذلك الاحتكار أو الاستخدام الأناني للموارد. كما أن التعريف يؤكد على الموارد الممكنة للإشارة إلى أن مصادر موارد الدولة تمتد إلى ما هو متاح خارج حدودها الإقليمية، وتشمل ما يمكن تحقيقه خارج بيئتها وفي فترة زمنية معينة.

من ناحية أخرى، فإن فلسفة التنمية الوطنية تمثل الإطار العقلاني الحاسم والتأملي والنهائي الذي ينظم التنمية الوطنية. فهي مجموعة من المبادئ التي تحكم المشاريع التنموية المتنوعة للدولة. توضح فلسفة التنمية الوطنية الأساس المنطقي للتنمية الوطنية وتجيب عن أسئلة مثل: لماذا التنمية الوطنية؟ وبدون معالجة هذه الأسئلة الجوهرية، قد يكون الانخراط في أي مشروع تنموي على المستوى الوطني غير ممكن. في أسوأ الحالات، عند المشاركة في مشروع دون معالجة التحدي الأساسي، قد ينتهي الأمر بتوجيه أجندة تنمية وطنية بلا دفة. والنتيجة واضحة: فقدان التركيز وانقلاب سفينة التنمية الوطنية في النهاية.

الدور الخماسي للفلسفة في التنمية الوطنية

"لفهم عصر أو أمة، يجب أن نفهم فلسفتها" (راسل، 1961، ص.11). وبالمفهوم الضمني، لفهم مفهوم التنمية الوطنية، يجب أن نفهم فلسفتها التي تجسد رؤيتها ومهمتها وأهدافها. فالفلسفة ضرورية في صياغتها وتنفيذها وإتمامها. وقد حددت هذه الدراسة خمسة أدوار للفلسفة في التنمية الوطنية: الأساس العقلاني، خريطة الطريق، السقف، العدسة الأخلاقية، والمحرك أو المنشط.

أول: الفلسفة كأساس عقلاني للتنمية الوطنية

لكل مجال من مجالات التنمية الوطنية فلسفته الخاصة وراءه. ويُعد هذا الأساس العقلاني هو الركيزة التي يقوم عليها صرح التنمية. وكركيزة عقلانية للتنمية الوطنية، تؤدي الفلسفة ثلاث وظائف:

1- توفير رابط بين التنمية الوطنية والبنى الفرعية الأخرى،

2- تخفيف الاحتكاك بين وكلاء المشاريع التنموية وبيئاتهم المباشرة، و

3- ضمان تدفق مستمر للموارد من البيئات المباشرة.

الفلسفة تربط التنمية الوطنية بالبنى الفرعية الأخرى كونها تشكل أساسها. ولهذا تُعد واحدة من المتطلبات الأساسية لأي مشروع تنموي وطني، إذ تحدد رؤية المشروع ومهمته وأهدافه بوضوح لا لبس فيه. تربط هذه الأهداف المشروع التنموي بالبنى الفرعية الأخرى، والتي تُعد الأساس النظري للأحداث الاجتماعية الأخرى أو فلسفات تلك الأحداث. هذه البنى الفرعية تمثل المبرر لوجود تلك الأحداث. تربط فلسفة التنمية الوطنية المشاريع التنموية بهذه البنى الفرعية الأخرى، بما يضمن التناسق الصحيح. ومن ثم، فهي واحدة من المتطلبات اللازمة لموافقة الحكومة على أي اقتراح تنموي. وحتى في المجال التعليمي، تتطلب كل تخصص فلسفة محددة جيدًا قبل الحصول على تصريح من السلطة التعليمية المناسبة. وبدون ذلك، لا يحصل أي برنامج تعليمي على الاعتماد أو الموافقة.

تعمل الفلسفة على تخفيف تأثير قوة الاحتكاك بين المشاريع التنموية الوطنية وبيئاتها المباشرة. غالبًا ما تنشأ توترات بين إدارة المشاريع التنموية الوطنية وبيئاتها المباشرة. وإذا لم تُدار هذه التوترات بشكل مناسب، فقد يؤدي الضغط الناتج إلى ركود المشاريع التنموية وحتى تعريض حياة مديري المشاريع للخطر. لتجنب ذلك، يضمن كل شريك في التنمية الوطنية أن تمنع فلسفة مشروعه التنموي حدوث مثل هذا السيناريو. يبدأون بهذه الفلسفة ويستعينون بها في أوقات الأزمات بين الإدارة وبيئتها المباشرة. ونتيجة لذلك، تساعدهم الفلسفة على حل هذه المشكلات ومنع تكرارها في المستقبل.

بالإضافة إلى ذلك، تضمن الفلسفة تدفقًا مستمرًا للموارد من البيئات المباشرة. يتطلب نجاح أي مشروع تنموي وطني وجود علاقة متبادلة بين إدارة المشروع والبيئة المحيطة به. وهذه العلاقة ليست لمرة واحدة، بل تستمر طوال مدة المشروع. تسهم البيئة بالموارد البشرية والطبيعية في أي مشروع يقع ضمنها. ومع ذلك، تضمن فلسفة المشروع التكامل السليم لهذه الموارد لتحقيق إدارة مثلى للمشروع وتحقيق أهدافه.

ثانيا: الفلسفة كخريطة طريق للتنمية الوطنية

لا تنتهي وظيفة فلسفة التنمية الوطنية عند البنية التحتية للتنمية فقط، بل تمتد لتشمل تنفيذ المشاريع وتوجيه التنمية الوطنية لتجنب الانحراف، والانكسار، والانفجار، والانكماش، والركود، والنمو الجانبي أو النمو الزائد.

توجه الفلسفة التنمية الوطنية لتجنب الانحراف من خلال تزويدها بأساس قوي لانطلاقتها. وبالإضافة إلى ذلك، توجهها أثناء تقدمها، مما يمنحها خريطة طريق أساسية لتنظيم عملياتها على البنية الفوقية (البنية الظاهرة). ومن الأدوار المهمة الأخرى التي تلعبها فلسفة التنمية الوطنية حماية المشاريع من الانكسار الناتج عن القوى الأفقية، والتي تمثل العقبات التي تعمل حول جذع المشروع. فهي لا تؤثر على سطح المشروع، بل تعمل حوله. وتشمل هذه المشاريع التي تبدو أدنى من المشاريع التنموية الوطنية لكنها تؤثر عليها سلبًا — فتعمل أفقياً، مما قد يؤدي إلى انكسار المشروع.

بالإضافة إلى ذلك، توجه الفلسفة التنمية الوطنية لتجنب الانفجار. فقد تؤدي التأثيرات الخارجية إلى دفع مديري المشاريع التنموية الوطنية لتجاوز حدودهم. ويحدث هذا عندما يحاول المديرون تجاوز فلسفة مشاريعهم التنموية الوطنية. ونتيجة لذلك، يتم إدخال فلسفة مشروع تنموي معارضة في النظام. وعندما لا يستطيع المشروع مقاومة الضغط بعد ذلك، يؤدي ذلك إلى انفجار النظام بأكمله. ومع ذلك، تحمي فلسفة التنمية الوطنية المشاريع من ذلك من خلال ضمان أن يعيش كل مشروع وفق رؤيته، ومهمته، وأهدافه.

كما تحمي الفلسفة التنمية الوطنية من الانكماش. فالمشروع التنموي ينكمش عندما ينقصه الفهم الفلسفي. ويمكن أن يفشل المشروع في تحقيق أهدافه إذا استخدم فلسفة تأسيسه بشكل قليل أو لم يستخدمها على الإطلاق. وعندما يحدث ذلك، يفقد المشروع الأوتار والسوائل الأساسية التي تشحمه وتحافظ عليه. ويمكن أن يؤدي الانكماش المستمر للمشروع في النهاية إلى وفاة المشروع.

تحمي الفلسفة التنمية الوطنية من الركود. فقد تواجه التنمية الوطنية الركود أيضًا بسبب إخفاق مدير المشروع في الالتزام بفلسفة البرنامج. عندما يفقد المشروع التنموي الوطني رؤية أساسه الفلسفي، يفقد توجيهه. وبعد فقدان التركيز، قد ينحرف خطة التنمية عن مسارها. وعندما يحدث ذلك، تكون النتيجة ركود المشروع قيد النظر. ولا يعني مصطلح الركود بالضرورة البقاء في مكان واحد، بل يشير إلى الفشل في تحقيق أهداف المشروع التنموي. وحتى عندما ينمو هيكل ظاهر، لا يمكن اعتباره تقدمًا إذا كان يتعارض مع فلسفة التنمية.

تحمي الفلسفة أيضًا مشاريع التنمية الوطنية من النمو الزائد غير الضروري. فقد يؤدي الانحراف عن فلسفة المشروع التنموي إلى ظهور نمو زائد غير ضروري حول المشروع. وتهدف فلسفة التنمية الوطنية إلى توجيه شؤون التنمية، فهي تسير بالمشروع نحو هدفه النهائي، مع ضمان أن يقع كل جانب في مكانه الصحيح. كما تمنع العقبات في أي من موارد التنمية وتضمن تحركها السريع نحو نهاياتها المقصودة. من المهم الإشارة إلى أن الفشل في الالتزام بفلسفة التنمية الوطنية هو سبب معظم مشاكل التنمية في نيجيريا اليوم. فالطرق غير المكتملة أو الرديئة البناء، والمرافق الصحية والتعليمية السيئة، والخريجون غير المؤهلين بالكامل، كلها مؤشرات على النمو الزائد غير الضروري في التنمية الوطنية. ويمكن تتبع كل ذلك إلى الفشل في الاستفادة من فلسفة التنمية الوطنية في المجالات المعنية.

ثالثا: الفلسفة كالسقف الأعلى للتنمية الوطنية

كما ذُكر سابقًا، تخدم الفلسفة التنمية الوطنية عند المستوى التحتاني (البنية التحتية) والعليا (البنية الفوقية). كما توفر فلسفة التنمية الوطنية سقفًا أو غطاءً أعلى يحمي المشاريع التنموية من السياسات والممارسات الرائجة التي قد تعرقل تحقيق أهدافها. وتشكل هذه الظواهر مثل الشمس الحارقة، والعواصف الرعدية، والثلوج على المشاريع، أي أنها تعمل كقوة جاذبية تؤثر على برامج التنمية الوطنية. فهي تؤثر مباشرة على سقف المشاريع التنموية لتحقيق أهداف مثل التقزيم، وتشويه الشكل، والانحلال، والسحق، والتآكل، أو غمر المشاريع.

تأتي فلسفة المشروع دائمًا لمساعدة المشروع التنموي في مثل هذه الأوقات. فهي تساعد على اعتراض الدفع للأسفل الناتج عن قوة الجاذبية على البنية الفوقية وتضمن تفريغها بطريقة صحيحة عند القاعدة. وفي هذا السياق، تعمل فلسفة التنمية الوطنية كموصلات للأزمات على المستويات الاجتماعية والاقتصادية والأخلاقية والدينية والثقافية على التوالي.

فلسفة التنمية الوطنية توفر حماية ضد الظواهر السابقة من خلال منحها سقفًا محكمًا لا يمكن اختراقه. طالما أن هذا السقف الفلسفي سليم، فلا خوف على نجاح أي مشروع تنموي وطني. وبمعنى آخر، فإنها توفر للمشروع التنموي كل الغطاء اللازم لضمان تحقيقه الكامل.

رابعا: فلسفة التنمية الوطنية توفر عدسة أخلاقية

يجب أن يتمتع كل برنامج تنموي وطني بأساس أخلاقي راسخ. ينبغي أن يكون هدفه تحقيق السعادة القصوى للبشر. وهذا يعني أن كل منتج من منتجات التنمية الوطنية يجب أن يضع الإنسان في الاعتبار، مهما كانت درجة تطوره أو تعقيده. لا يُعد أي مشروع تنموي ذا قيمة إذا فشل في هذا الجانب. قبل الشروع في أي مشروع، يكون الاعتبار الأول هو مدى صلته بالإنسان. ومن المثير للاهتمام أن الأخلاق، كأحد فروع الفلسفة، تتناول هذه المسألة.

كجانب من الفلسفة العملية، تتعلق الأخلاق بالأفعال البشرية وليس بأفعال الإنسان الميكانيكية أو التلقائية. فهي تختص بالأفعال التي يمكن تحميل البشر مسؤوليتها، أي الأفعال التي يقوم بها الإنسان طوعًا وبوعي كامل. يختلف الفعل البشري عن فعل الإنسان الميكانيكي، الذي لا ينطوي على إرادة مسبقة، فهو غير طوعي وانعكاسي، ولا ينبغي تحميل أحد المسؤولية عنه.

وبالتالي، من خلال فرعها الأخلاقي، تحدد الفلسفة منذ البداية الموقف الأساسي المطلوب في أي منظمة وأي برنامج تنموي وطني. هذا الموقف ينظم شبكة العلاقات داخل المنظمة وبيئتها المباشرة. ويعني ذلك أن الأخلاق تمثل روح كل عملية تنموية وطنية. بدون هذا العنصر الأساسي، تفقد التنمية الوطنية اتجاهها من نقطة البداية (terminus a quo) إلى نقطة الوصول (terminus ad quem).

تواجه المجتمعات المعاصرة العديد من التحديات الأمنية مثل الرعاة المتجولين، العصابات، خطف الأطفال والكبار، الجرائم الإلكترونية، تهديدات المسلحين غير المعروفين، وتعاطي المخدرات، وغيرها. كل هذه المشكلات تنشأ من مجتمع يركز على التنمية دون مراعاة الخير المتكامل للإنسان. وتتميز مثل هذه المجتمعات بتحويل الإنسان إلى مجرد أداة أو شيء، وليس غاية في ذاته، كما أشار كانط (1785).

خامسا: الفلسفة كمحفز للتنمية الوطنية

المحفز هو مادة تسرّع معدل التفاعل الكيميائي أو الفيزيائي دون أن تتغير بعد انتهاء التفاعل. تلعب فلسفة التنمية الوطنية دورًا مشابهًا في التنمية الوطنية. فهي تسرّع وتيرة التنمية الوطنية لكنها تظل غير متأثرة بنتائج هذه التنمية. ويتجلى ذلك في مختلف النظريات الفلسفية التي أحدثت تغييرات متعددة في العالم.

على سبيل المثال، أشار أوموريغبي (2011) إلى عدد من هذه النظريات: الثورة الأخلاقية لسقراط، تأكيد أفلاطون والرواقيين على الزهد، أفكار جون لوك، جورج فيلهلم فريدريش هيغل، كارل ماركس، شارل- لويس دو سكندات، بارون دي لا بريد مونتسكيو، وجان جاك روسو. على سبيل المثال، أحدثت فلسفة سقراط ثورة أخلاقية بين شباب عصره، حيث اتهموه بإفساد الشباب، وأجبرت السلطات الدولة على إجباره على شرب نبات الهيملوك الذي أدى إلى وفاته.

كما أن تأكيد أفلاطون والرواقيين على الزهد دفع كثيرين إلى التخلي عن السعي وراء المكاسب المادية خلال العصر الهلنستي. ومن الواضح أيضًا أن فلسفة جون لوك، وجورج فيلهلم فريدريش هيغل، وكارل ماركس ساهمت في تشكيل المجتمع الغربي. وينطبق الأمر نفسه على فكر مونتسكيو وجان جاك روسو، حيث كان لعقد روسو الاجتماعي تأثير كبير على الثورة الفرنسية.

في كل الحالات السابقة، كانت الفلسفة مجرد محفز للتنمية الوطنية. فهي لم تفعل سوى إثارة اللاعبين في مجال التنمية الوطنية لرؤية ما وراء وضعهم الحالي نحو المستقبل الذي تقترحه المدرسة الفلسفية المعنية. وفي الوقت نفسه، تُحفّز أفكارهم اليوم الآخرين على العمل وقد تؤثر فيهم بشكل أفضل، مما يدل على أن الفلسفة يمكن أن تحفّز التنمية الوطنية.

وبالتالي، يلاحظ بوتشينسكي (1969): "يجعل الناس الفيلسوف مادة للسخرية كشخص غارق بلا أذى في أفكاره… رغم أنه في الواقع قوة مهيبة، وأفكاره لها أثر المتفجرات… على الرغم من أهميتها الظاهرية، فإن الفلسفة قوة فعالة في التاريخ" (ص. 8). وهذا يعني أن الأفكار الفلسفية تحمل نتائج عملية في حياة الناس وقد تكون إيجابية أو سلبية.

يمثل تأثير محاضرة هيجيسيا في الإسكندرية بمصر مثالًا نموذجيًا على التأثير الضار المحتمل للأفكار الفلسفية. فقد كانت محاضرته بحيث انتحر العديد من الحاضرين لها، واضطرت السلطات الحكومية في ذلك الوقت لإيقافها فجأة (أرمسترونغ، 1965؛ كوبليستون، 1962؛ أوموريغبي، 2011).

وهكذا، فإن الأدوات الأيديولوجية الفلسفية هي أدوات ديناميكية قوية جدًا، غالبًا ما تتجاوز تأثيراتها توقعات مخترعيها. فهي تبدو خفية لكنها عظيمة في عملياتها. وككل أيديولوجيا، فهي خالدة. حتى عندما تبدو قديمة أو ميتة، يمكن للمرء أن يفسر بشكل نقدي تأثيراتها التي لا جدال فيها في الفكر المعاصر.

بالطبع، يمكن ملاحظة أن بعض الأيديولوجيات المعاصرة هي أفكار قديمة أعيد ابتكارها أو تفعيلها من جديد، وهي بمثابة نهضة وإعادة ترميز للفكر الكلاسيكي، وربما تأكيد على قول الجامعة (الكتاب المقدس): "ليس هناك شيء جديد تحت الشمس" (جامعة 1:9). ومع ذلك، من الخطأ تفسير هذا القول على أنه يعني أن الإنسانية خالية من الإبداع والابتكار. بل يجب اعتباره من منظور عدم قدرة البشر على الخلق من العدم. فكل ما هو موجود هو ناتج عن شيء موجود مسبقًا. ومع ذلك، من الموجود مسبقًا، يمكن للمرء أن يخلق شيئًا جديدًا.

التوصية

نظرًا للدور الحاسم الذي تلعبه الفلسفة في التنمية الوطنية، يوصي هذا البحث بأن تقوم الحكومة بما يلي:

1- إدخال تعليم الفلسفة في المدارس الابتدائية والثانوية، مما سيساعد على غرس التفكير النقدي مبكرًا في تنمية تعليم الأطفال. الأطفال الذين يُدرّسون الفلسفة في وقت مبكر سيصبحون على الأرجح مفكرين كبارًا، نظرًا لأن العقل البشري، كما أشار جون لوك، هو لوح فارغ (Tabula Rasa) عند الولادة. وستتوافق هذه الممارسة مع مبدأ "تربيتهم منذ الصغر".

2- تشكيل مجلس وطني لتطوير الفلسفة، يضم بشكل رئيسي كبار الفلاسفة، للإشراف على تطوير الفلسفة على المستوى الوطني والمؤسسي، وللعمل كمركز فكري على مختلف المستويات الحكومية: المحلية، والولائية، والفدرالية. كما سيكون هذا المجلس حيويًا في صياغة السياسات الوطنية، وإعادة صياغتها، وتطويرها، وتنفيذها، وتقييمها.

3- جعل الفلسفة مادة دراسية لمدة فصلين دراسيين في مؤسسات التعليم العالي. من التجربة، تدريس الفلسفة لفصل دراسي واحد لا يسمح للطلاب بدراسة المادة بعمق. لذلك، من الضروري تمديدها إلى سنة أكاديمية واحدة على الأقل لضمان فهم أفضل للمادة، نظرًا لأن الفلسفة ليست مجرد تخصص أكاديمي بل رفيق حياة لا مفر منه.

4- إدراج كتابات كلاسيكية مثل محاورات أفلاطون كأحد الكتب الإلزامية في المرحلة الثانوية. من الضروري تعريف الأطفال بأساسيات التفكير النقدي في وقت مبكر جدًا من حياتهم. هذا سيعرضهم لعملية تفكير المفكرين الأوائل ويساعد على إعادة تشكيل طريقة تفكيرهم.

5- التأكد من أن الفلاسفة هم من يقومون بتدريس دورات الأخلاق في جميع الأقسام الأكاديمية. هذا يساعد على تعريض الطالب لجوانب الفلسفة الدقيقة ويجهزه للقيادة المستقبلية، نظرًا لأنه لا يمكن لأحد أن يمنح ما لا يمتلكه (nemo dat quod non habet).

الخاتمة

تلعب الفلسفة دورًا خماسيًا في التنمية الوطنية: الأساس العقلاني، خارطة الطريق، السقف العلوي، العدسة الأخلاقية، والمنبه. باعتبارها أساسًا عقلانيًا للتنمية الوطنية، تقوم الفلسفة بربط المشاريع التنموية وتخفيف قوة الاحتكاك بينها وبين الهياكل الفرعية الأخرى. كما تضمن توفير الموارد بشكل مستمر من البيئة المباشرة للمشاريع. الفلسفة أيضًا تعمل كخارطة طريق للتنمية الوطنية، إذ تحميها من الانحراف، والانكسار، والانفجار، والانكماش، والركود، والنمو الجانبي المفرط أو الزائد. وباعتبارها سقفًا علويًا للتنمية الوطنية، تحمي الفلسفة المشاريع من حرارة الشمس المحرقة، والأمطار، والعواصف الرعدية، والثلوج. كما تعمل الفلسفة كضمير لكل مشروع تنموي، مقدمة بذلك عدسة أخلاقية لتنمية مسؤولة وموجهة للإنسان. وأخيرًا، تحفز الفلسفة التنمية الوطنية، مسرّعةً صعودها نحو نهايتها المقصودة (terminus ad quem).

***

.......................

المراجع

1- أبويادا، ر. 2018. «فشلت نظريات التنمية التقليدية في تلبية احتياجات غالبية الناس على مستوى القاعدة الشعبية مع الإشارة إلى GAD». المجلة الدولية للأعمال والعلوم الاجتماعية 9 (9): 115–119.

2- أرمسترونغ، أ. هـ. 1965. مقدمة في الفلسفة القديمة. لندن: ميثوين وشركاه المحدودة.

3- بهاردواج، ر.، س. أنصاري، و ي. س. راجبوت. 2012. «التنمية البشرية». المجلة الدولية للبحوث العلمية في الهندسة والتكنولوجيا 1 (5): 303–308.

4- بوتشينسكي، إ. م. 1969. الفلسفة الأوروبية المعاصرة. كاليفورنيا: جامعة كاليفورنيا للنشر.

5- كوبليستون، ف. 1962. تاريخ الفلسفة. لندن: دبل داي، كتب الصورة.

6- الكايم، إ.، ل. كاري، و أ. ستيفنسون، محررون. 2001. قاموس فرنسي ورقي. إدنبرة: تشامبرز هاراب للنشر المحدودة.

7- جوبتا، ج.، ن. بوو، و م. روس- توني. 2015. «نحو نظرية موسعة للتنمية الشاملة». المجلة الأوروبية لأبحاث التنمية 27: 541–559.

8- هيوم، د. 1975. تحقيق في الفهم البشري. أكسفورد: كلارندون.

9- إروغبوا، ب. 1994. إينوودمايزيشن والفلسفة الأفريقية. أويري: مطبعة الجامعة الدولية.

10- كانط، إ. 1785. «المبادئ الأساسية لميتافيزيقا الأخلاق». ترجمة توماس ك. أبوت. في ألين وود، محرر. 2011. الكتابات الأساسية لكانط. نيويورك: مكتبة مودرن.

11- ماكلوهان، م. 1962. مجرة غوتنبرغ: صناعة الإنسان الطابع، تورنتو، كندا: جامعة تورنتو للنشر.

12- ماكلوهان، م. 1964. فهم الإعلام: امتدادات الإنسان. كامبريدج: مطبعة MIT.

13- موساهارا، هـ. 2016. النمو والتنمية الشاملة: قضايا في شرق وجنوب إفريقيا. أديس أبابا: منظمة بحوث العلوم الاجتماعية في شرق وجنوب إفريقيا (OSSREA).

14- نناميدو، ب. 2020. تأثير عدم الاستقرار في إدارة الحكومات المحلية على التنمية الريفية: دراسة لمناطق حكومية أوكيغوي وأومواهيا- شمال. رسالة ماجستير، قسم الإدارة العامة، الجامعة الوطنية المفتوحة في نيجيريا.

15- نناميدو، ب. 2023. منصة المفكرين: خارطة طريق إلى الفلسفة. أوكيغوي: فازمن للنشر.

16- أوموريغبي، ج. 2011. معرفة الفلسفة. لاغوس: جويا برس المحدودة.

17- ريغز، ف. و. 1963. «البيروقراطيون والتنمية السياسية». في البيروقراطية والتنمية السياسية، تحرير جوزيف لابالومبارا، 120–167. برينستون، نيوجيرسي: جامعة برينستون للنشر.

18- ريغز، ف. و. 1964. الإدارة في الدول النامية: نظرية المجتمع المنشوري. بوسطن: هوغتون ميفلين.

19- روستو، و. و. 1960. مراحل النمو الاقتصادي: بيان غير شيوعي. كامبريدج، المملكة المتحدة: مطبعة جامعة كامبريدج.

20- راسل، ب. 1961. تاريخ الفلسفة الغربية. لندن: جورج ألين وأونوين المحدودة.

21- سين، أ. 1988. «دليل اقتصاديات التنمية». المجلد 1، 10–26. في دليل اقتصاديات التنمية، تحرير هـ. تشينيري و ت. ن. سرينيفاسان. أمستردام: الناشرون العلميون إلسيفير.

22- أولوكا، ج. 1992. محاضرات غير منشورة في تاريخ الفلسفة. معهد مقعد الحكمة، أويري.

يمكنك الاستشهاد بهذا المقال كالتالي:

نناميدو، بارثولوميو :

"تحليل الدور الخماسي للفلسفة في التنمية الوطنية "

عُرف راسل بنقده الشهير للفلاسفة الامريكيين أمثال وليم جيمس ونظرياته الثورية حول الحقيقة. طبقا لراسل، جيمس والبرجماتيون الامريكيون الآخرون عرّفوا الحقيقة وفقا لما هو مريح ومفيد مؤقتا، بينما الحقيقة هي حول المطابقة للواقع الموضوعي. لكن هجوم راسل يرتكز على كاريكاتير حسبما يرى الفيلسوف جون كاج (1). جيمس والبرجماتيون الامريكيون كان لديهم تفسيرا معقدا جدا تأسس على الاعتراف باننا لن نستطيع ابدا الوصول الى الحقيقة النهائية او نواجه الواقع كما هو. بدلا من ذلك نحن نتعامل مع الواقع من خلال التجربة والحوار المستمر مع العالم الذي يقاومنا.

ان النزاع بين وليم جيمس وبرتراند راسل حول طبيعة الحقيقة هو حدث غير مألوف في تاريخ الفلسفة، دراما تعتمد على الكاريكاتير: جيمس، البرجماتي الامريكي يختزل الحقيقة الى أي معتقد يكون مفيدا ومريحا، بينما راسل يكشف بنقده القوي والواضح سخافة هذا الموقف. يقول راسل ان الحقيقة truth يجب ان تكون شيئا اكثر مما يعمل. انها يجب ان تتطابق مع الحقائق الموضوعية facts، ولاتختلف طبقا لاهتمامات الانسان وحاجاته العرضية.

انها معارضة أنيقة، يرى كاج ان الإغواء يكمن في أناقتها. لكن كما في العديد من المعارضات الفلسفية التي تعيش بفعل التكرار، هي تفشل في القبول بأفضل موقف لتفكير الخصم السليم والواضح المدعوم بالمنطق. للتوضيح اكثر: جيمس لم يدّع ابدا ان الحقيقة مسألة راحة وملائمة او منفعة مؤقتة. جون ديوي ارتكب هذا الخطأ صدفة، لكن جيمس لم يفعل ذلك. برجماتية جيمس، في جوهرها، هي فلسفة تجربة – ليست تجربة في المعنى العابر والذاتي وانما تجربة ممتدة اجتماعيا ومختبرة عبر الأسطح غير المستوية للواقع. هي لا تختلف عن تصوّر سي اس بيرس C.S.Peirce للحقيقة كتقريب للحقائق في المدى الطويل اللامحدود، والمختبرة علميا بالملاحظة والتجربة. حالما يُفهم هذا، يبدأ نقد راسل بالتعثّر.

تفسير راسل للمسألة واضح. في (مشكلة الفلسفة)، هو يكتب: "نظرية المطابقة للحقيقة تكمن في الرؤية بان العقيدة هي صحيحة عندما تكون هناك حقيقة مطابقة وهي زائفة عندما لا توجد هناك حقيقة مطابقة".

جاذبية هذه الرؤية واضحة: انها تأمل بإبقاء الحقيقة موضوعية، لتعزلها عن هشاشة الانسان، عن تدفق الشعور والموضة. لكن هذا العزل يأتي بسعر باهض. انه يتجاهل او على الاقل يقلل من قيمة حقيقة ان البشر لايواجهون الواقع كما هو – هم يواجهونه من خلال التجربة، من خلال الحوار التدريجي مع العالم الذي يقاومهم.

الحقيقة لا تُصنع من الافضليات، انها تُكتشف في عمل الحياة

موقف جيمس الرافض ليس ان المطابقة خاطئة، وانما هي كسولة ابستيمولوجيا ما لم يتم تجسيدها بطرق يستطيع الكائن البشري التثبت منها او، تكذيبها. في البرجماتية، هو يكتب: "الحقيقة .. هي فقط ما هو ملائم من حيث الطريقة التي نتصرف بها". هو يضيف قائلا ان "الملائم" هنا يجب ان لا يلتبس مع ما يمكن الاتفاق عليه او مفيد بشكل عابر. ليست المكافأة الفورية للعقيدة هي التي تجعلها صحيحة وانما قدرتها على العمل "في المدى الطويل وفي التجربة الكلية للحياة".

هذا ما لم يدركه راسل في نقده الساخر لجيمس وهو النقد الذي ساعد في إبعاد البرجماتية عن الانظار كموقف ابستيمولوجي جاد قرابة مائة عام. معارضته للبرجماتية انطوت على قصر نظر وكولومبس معروف جيدا. "طبقا للنظرية البرجماتية"، هو يكتب في (مشاكل الفلسفة)، "اننا يجب علينا التحقق من مدى فائدة الاعتقاد ان كولومبس عبر الاطلسي عام 1492 ام في عام 1491 او في 1493، والتاريخ الذي بدى اكثر فائدة سيكون اكثر صحة".

ان التأثير البلاغي قوي لكن هنا مغالطة تخلق وهم الفوز في ادّعاء الحقيقة من خلال تفنيد موقف لم يتم تبنّيه ابدا. جيمس لم يقترح في أي مكان ان المعتقدات حول الماضي يمكن صنعها عبر الملائمة. بل هو يصر على ان العقائد يجب ان تواجه محكمة التجربة، وان "ما تنفيه التجربة" هو فقط الارضية الصلبة . ان الحقيقة لا تُصنع من التفضيل، انها تُكتشف في عمل الحياة. هذا يفسر لماذا يقول جيمس وبانسجام "اننا نعيش في عوالم من الواقع يمكن ان تكون مفيدة لنا بما لانهاية لو عرفنا كيفية التعامل معها بافكارنا بشكل صحيح". معيار الحقيقة هو مقاومتنا للواقع، معروض ليس في تأمل منفصل – من كرسي بذراعين وجاكيت تدخين مريح – وانما في الاختبار الصبور للعقيدة من خلال التجربة.

معارضة راسل الثانية للتصور البرجماتي للحقيقة، تستلزم ان يكون لدى بابا نويل بناء مشابه. اذا كانت الحقيقة هي ما يعمل، لماذا لا ندّعي ان الايمان ببابا نويل هو صحيح طالما هو مقنع للمؤمن به؟ راسل يقول شيء قوي وبذكاء مميز: "لو اعتقدت انني امبراطور الصين، والعقيدة لها آثار عرفية لإراحتي وتمكيني من اداء عملي بشكل افضل، ذلك يكفي لجعل عقيدتي صحيحة؟".

بالطبع ليس كذلك. لكن هذه المعارضة مرة اخرى تتجاهل اصرار جيمس على ان ما "يعمل" يجب ان يقوم بهذا بطريقة مستمرة واجتماعية ومرتبطة بالواقع. "التجربة" طبقا لجيمس، (يكتب في معنى الحقيقة)، هي "المحكّم النهائي للحقيقة، وان كل نظرية يجب ان تخضع لإختبارها". العقيدة التي تحمي نفسها من التحقق المجتمعي في المدى الطويل، والتي لا تستطيع الصمود امام الضغط المتصاعد للدليل او التجربة التصحيحية للاخرين، ليست صحيحة براجماتيا – انها هشة، عابرة، ومحكوم عليها بالانهيار.

لذلك، فان ابستيمولوجية جيمس ليست ترخيصا بالتفكير الرغبوي وانما التزام بضوابط التحقيق. المعتقدات تُختبر ليس فقط ضد الممارسات المشتركة لحياة الانسان. هذا يفسر لماذا يستطيع جيمس الادّعاء ان "الحقيقة تُصنع من عمليات التثبت او المصادقة " – لم تُخترع حسب الرغبة وانما تصبح مرئية وصادقة من خلال ممارسات الاختبار التجريبية والاجتماعية، والصقل، وتصحيح العقيدة.

استنتاج راسل كمنطقي يحجب هذه النقطة العميقة. هو يعرض الحقيقة كعلاقة ثابتة بين الافتراض والواقع المستقل. لكن جيمس لايهتم كثيرا بتعريف الحقيقة وهي ثابتة بل يهتم ببيان الكيفية التي يقترب نحوها الكائن البشري المحدود والعرضة للخطأ. البرجماتية لا تختزل الحقيقة الى قناعة خاصة، انها تعترف بان الحقيقة تعيش في عالم الممارسة، عرضة الى مفاوضات مستمرة بين العقيدة والواقع.

يؤكد جيمس هنا وبشكل هام جدا على اجتماعية التجربة، اختبار العقيدة ليس شأنا فرديا، انه يتم تضمينه في ممارسات العلم،والتاريخ والتفكير اليومي. العقائد التي لا تستطيع النجاة من هذا الاختبار المجتمعي تُكشف عن حقيقتها: اخطاء، طوباويات، او راحة وملائمة مؤقتة.

في هذه الطريقة، تحافظ برجماتية جيمس على الموضوعية – ليس بإنكار خصوصية او سياق التحقيق وانما بالاصرار على ان الاختبار الطويل الامد للعقيدة في التجربة هو افضل تقريب للوصول الى الواقع.

الحقيقة، في النهاية، لا تُعطى لنا، انها ليست شيئا نمتلكه مرة واحدة الى الابد

قلق راسل يُعتبر مشروعا في جانب واحد: البرجماتي يجب ان يتجنب انهيار الحقيقة الى فائدة مؤقتة او اتفاق محلي. لكن جيمس واع تماما بهذا الخطر. هو يميز بوضوح بين "الحلول الذاتية المريحة و المؤقتة" للعقيدة و العملية الأصلب والأبطأ التي يتم بواسطتها التحقق منها في تجربة الحياة الواسعة. برجماتية جيمس تتطلب الصبر والانضباط والانفتاح للتصحيح.

ان الفلسفة في أفضل حالاتها تتحدث الى ظروف الحياة الانسانية. فلسفة جيمس في التجربة بُنيت لمخلوقات تعيش ضمن زمن، وتتعلم من خلال التجربة والخطأ، وتعتمد على الآخرين لصقل عقيدتها. تصوّر راسل للحقيقة (وبطريقة يبدو فيها متعجرفا) وكأنها تطفو فوق هذه الظروف الانسانية. انها تشبه رجل مربوط جيدا فوق الارض الى بالون.

الحقيقة، بالنهاية، ليست شيئا يُعطى لنا، ولا هي شيء نمتلكه الى الابد. انها شيء نسعى اليه، شيء نختبره، شيء نتفاوض عليه مع الحقائق المقاومة في العالم. "الحيوات الحقيقية"، حسب جيمس، الذي يكتب حول نظام الإئتمان. أفكارنا وعقائدنا "تنجح"، طالما لاشيء يتحدّاها، تماما مثل اوراق البنك النقدية تنجح طالما لا تُرفض". ولكن في اللحظة التي تُستدعى فيها التجربة في ذلك الإئتمان – عندما يرفض الواقع قبول قصصنا المريحة – حينذاك سيأتي الحساب لا محالة.

كلمة أخيرة حول النقد الفلسفي غير العادل. البرجماتيون لم يكونوا ضحايا عاجزين امام هجوم راسل. هم ربما لاذعين وغير فضلاء ايضا. صديق جيمس القديم سي اس بيرس، كتب الى الفيلسوفة السيدة فكتوريا ويلبي التي اجرت العديد من المراسلات مع راسل: "بالنسبة لكتاب راسل، انا عملت فحصا قليلا له لكنه يكفي ليتبيّن لي انه مهما كانت المزايا التي يمتلكها فهو ملخّص لما فعله الآخرون، انه متظاهر ومتعصب، نسب لمؤلفه فضلا لايمكن ان يُنسب له".

الفلاسفة يمكن ان يكونوا خبثاء جدا، لكن عندما تتعرض الحقيقة للهجوم (كما هي اليوم)، ربما يكون هذا هو الحل الافضل للاشخاص العقلانيين بيننا (والذين من بينهم جيمس و بيرس و وراسل) ان لا يراوغوا كثيرا حول التفاصيل، ويلاحظوا ان هناك امورا كارثية كثيرة عندما يتعلق الامر بوضع الحقيقة.

***

حاتم حميد محسن

....................

Russell Vs American philosophers and the attack on truth, iai.tv, 12 May 2025

(1) جون كاج John Kaag بروفيسور الفلسفة في جامعة Massachusetts Lowell ونائب رئيس جمعية وليم جيمس. 

بين غاستون باشلار وبول ريكور

مقاربة لغوية فلسفية

مقدمة: الخيال الشعري والذاكرة السردية هما مفهومان أساسيان يتخللان أعمال غاستون باشلار وبول ريكور، وهما شخصيتان بارزتان في الفلسفة الفرنسية في القرن العشرين. يقترح باشلار، في استكشافه للصور الشعرية والعناصر المادية، ظاهراتية للخيال تُركّز على الإبداع والقطيعة مع الواقع. أما ريكور، فقد طوّر تأويلات للذاكرة السردية، حيث يصبح السرد أداةً لبناء التجربة الإنسانية وإضفاء معنى على الزمن. تهدف هذه الدراسة إلى تحليل أوجه التقارب والاختلاف بين هذين المفكرين، واستكشاف كيفية تفاعل الخيال الشعري لباشلار مع الذاكرة السردية لريكور من منظور فلسفي. سنبحث كيف يُتيح لنا هذان المفهومان التفكير في الذاتية، والعلاقة بالزمن، وبناء المعنى، مع التساؤل عن آثارهما على فهم أعمق للتجربة الإنسانية. كيف يعرف غاستون باشلار الخيال الشعري؟ وماهي دلالة الذاكرة السردية عند بول ريكور؟ وهل يمكن اجراء مقارنة فلسفية بينهما؟ وبأي معنى يتحدث باشلار عن الذاكرة ويوظف ريكور الخيال؟

أولاً الخيال الشعري عند غاستون باشلار

فينومينولوجيا الخيال

في أعمال مثل "الماء والأحلام" (1942)، و"الهواء والأحلام" (1943)، و"شعرية المكان" (1957)، طوّر غاستون باشلار نهجًا أصيلًا للخيال، ميّزه عن الإدراك أو الفكر العقلاني. يرى باشلار أن الخيال الشعري ليس مجرد زينة أو هروب، بل هو قدرة ديناميكية تُشرك الإنسان في علاقة عميقة مع العالم. ويرى أن الخيال الشعري متجذر في الصور المادية (الماء، النار، الهواء، الأرض) وفي النماذج الأولية التي تُشكّل اللاوعي الجمعي. يقترح باشلار "ظاهرية الصورة الشعرية"، استنادًا إلى فكرة أن الصورة ليست انعكاسًا سلبيًا للواقع، بل هي إبداع فاعل يتجاوز المعطى. وفي "شعرية المكان"، يكتب: "الصورة الشعرية لا تخضع للديناميكية. إنها ظاهرة أصيلة". تشير هذه الفكرة إلى أن الخيال الشعري قوة مستقلة، قادرة على إنتاج المعنى دون الخضوع للمنطق السببي أو التاريخي.

الخيال والقطيعة مع الزمن

يرى باشلار أن الخيال الشعري يُشغّل شكلاً من أشكال تعليق الزمن. فبتحرره من قيود الواقع الموضوعي، يُتيح للفرد الاستقرار في "لحظة شعرية"، لحظة حضور خالص حيث يُعيد الذات الاتصال بحميمية وجودها. تتناقض هذه الزمانية اللحظية مع المفهوم الخطي للزمن، وتُبرز قدرة الخيال على تجاوز الذاكرة التاريخية أو الواقعية للوصول إلى ذاكرة أعمق، ذاكرة الصور البدائية.

ثانيا- الذاكرة السردية عند بول ريكور

السرد كبنية للمعنى

في أعمال مثل "الزمن والسرد" (1983-1985) و"الذاكرة والتاريخ والنسيان" (2000)، يضع بول ريكور السرد في صميم تأملاته حول الذاكرة والهوية. يرى ريكور أن الذاكرة السردية هي العملية التي يُضفي بها الفرد والمجتمع معنىً على تجربتهما من خلال الحبكة ("المحاكاة"). من خلال هيكلة الزمن، يربط السرد الماضي والحاضر والمستقبل في ترابط ذي معنى. يكتب ريكور: "يصبح الزمن إنسانيًا بقدر ما يُعبّر عنه سرديًا". ذاكرة السرد ليست مجرد استرجاع للحقائق، بل هي إعادة بناء فعّالة تُشرك الخيال. يُميّز ريكور بين الذاكرة الفردية والذاكرة الجماعية، مُؤكدًا على أن السرد يلعب دورًا محوريًا في بناء الهوية الشخصية والاجتماعية. يُبرز هذا النهج التأويلي قدرة السرد على التوسط في التجربة الإنسانية، ونسج الروابط بين الأحداث المتباينة.

جدلية الخيال والذاكرة:

يرى ريكور أن الخيال يلعب دورًا رئيسيًا في ذاكرة السرد. ينطوي فعل السرد على "خيال مُنتج"، لا يُعيد إنتاج الماضي فحسب، بل يُعيد تشكيله أيضًا بإعطائه شكلًا جديدًا. هذا البعد الإبداعي للخيال السردي يشبه ما يسميه ريكور "توليف التباين": إذ يوحد السرد عناصر متفرقة (أحداث، نوايا، ظروف) لإنتاج معنى متماسك. وهكذا، فإن الذاكرة السردية ليست ساكنة، بل ديناميكية، وتعتمد على عمل خيالي يتجاوز الواقع المجرد.

ثالثا- التقارب والتباين

التقارب: الخيال كقوة إبداعية

يتشارك باشلار وريكور في رؤية للخيال كملكة إبداعية أساسية لفهم التجربة الإنسانية. فبالنسبة لباشلار، يسمح لنا الخيال الشعري بتجاوز الواقع للوصول إلى حقيقة وجودية، راسخة في الصور المادية والنماذج الأصلية. أما بالنسبة لريكور، فإن الخيال السردي يُهيكل الزمان والهوية، محولاً شظايا التجربة إلى قصة متماسكة. وفي كلتا الحالتين، يُعد الخيال وسيطاً بين الذات والعالم، ووسيلة لإضفاء شكل على ما لا شكل له. كما يُشدد كلا المفكرين على البعد غير النفعي لمفاهيمهما. فخيال باشلار الشعري ليس له غرض عملي؛ إنه تجربة حرية وتأمل. وبالمثل، فإن ذاكرة ريكور السردية، على الرغم من أنها تُستخدم لبناء الهوية، تتجاوز وظيفتها النفعية البسيطة بالانفتاح على بُعد أخلاقي ووجودي، حيث تُدرك الذات نفسها في تاريخها.

التباينات: اللحظة الشعرية مقابل الزمن السردي

على الرغم من هذه التقاربات، تتباين مقاربات باشلار وريكور في عدة نقاط. يُفضّل باشلار اللحظة الشعرية، وهي زمنية متقطعة تقطع مع خطية الزمن التاريخي. أما الخيال الشعري، فهو بالنسبة له هروب من الزمن، وانغماس في أبدية الصور. أما ريكور، فهو جزء من زمنية متصلة، حيث يُعبّر السرد عن الماضي والحاضر والمستقبل. تتجذر الذاكرة السردية في التاريخ واستمرارية الهوية، بينما يسعى الخيال الشعري عند باشلار إلى التحرر من هذا القيد.

يكمن فرق آخر في علاقتهما بالواقع. يرى باشلار أن الخيال الشعري قطيعة مع الواقع الموضوعي، ووسيلة للوصول إلى واقع أعمق، واقع الصور البدائية. أما ريكور، فيرى أن الخيال السردي ينطلق من الواقع، ويعيد تشكيله من خلال السرد. في حين يحتفل باشلار باستقلالية الصورة الشعرية، يصر ريكور على الترابط المتبادل بين الذاكرة والسرد والواقع التاريخي.

رابعًا: الاستتباعات الفلسفية

الذاتية والمعنى

تكشف دراسة مفهومي الخيال الشعري والذاكرة السردية عن توترٍ ثريّ بين الحرية والبنية في بناء الذاتية. فبالنسبة لباشلار، يُعدّ الخيال الشعري تجربةً لحريةٍ جذرية، حيث يحرر الذات نفسها من الحتميات ليعيد الاتصال بجوهرها. أما بالنسبة لريكور، فتفرض الذاكرة السردية بنيةً، أي حبكةً تسمح للذات بإدراك ذاتها كوحدةٍ في الزمن.

هذان المنهجان، على الرغم من اختلافهما، يلتقيان في رغبتهما في التفكير في الذاتية كعمليةٍ إبداعية، يلعب فيها الخيال دورًا محوريًا.

الأخلاق والمسؤولية

يُقدّم ريكور بُعدًا أخلاقيًا غائبًا لدى باشلار. ففي كتابه "الذاكرة والتاريخ والنسيان"، يستكشف قضايا الذاكرة الجماعية، ولا سيما مسؤولية التذكر وخطر التلاعب بالنسيان. فالخيال السردي، من خلال هيكلة الذاكرة، يُشرك الذات في علاقةٍ أخلاقيةٍ مع الآخرين ومع التاريخ. من ناحية أخرى، يتبنى باشلار منظورًا أكثر فردية وتأملية، حيث يُعدّ الخيال الشعري تجربة حميمة، منفصلة عن القضايا الجماعية.

نحو تأليفية؟

يمكن أن تتمثل الإضافة بين المفكرين في تصور الخيال الشعري كلحظة قطيعة ضرورية للذاكرة السردية. ويمكن اعتبار اللحظة الشعرية عند باشلار شرطًا أساسيًا لتخطيط ريكور: فقبل بناء تجربته في سرد، يحتاج الذات إلى إعادة الاتصال بحميمية وجودها من خلال الخيال. في المقابل، يمكن للذاكرة السردية عند ريكور أن تُقدّم إطارًا لترسيخ صور باشلار الشعرية في زمان وتاريخ مشتركين.

خاتمة

يُقدّم الخيال الشعري لغاستون باشلار والذاكرة السردية لبول ريكور منهجين متكاملين للتفكير في كيفية إعطاء الذات الإنسانية معنىً لتجربتها. يحتفي باشلار، من خلال فينومينولوجيته للصورة، بالحرية الإبداعية للخيال، الذي يتجاوز الواقع ويُعلّق الزمن. أما ريكور، من خلال تأويلاته السردية، فيُظهر كيف يُشكّل الخيال السردي الزمن والهوية، رابطًا الذات بتاريخها وتاريخ الآخرين. يُثري هذان المنظوران معًا فهمنا للذاتية من خلال تسليط الضوء على الدور المركزي للخيال في بناء المعنى. يدعونا التأمل المُتبادل في هذه المفاهيم إلى إعادة التفكير في العلاقة بين الشعر والتاريخ، وبين الآنية والاستمرارية، وبين الحرية والمسؤولية. فهل يمكن تجديل العلاقة بين الذاكرة والخيال في سياق الشعرية والسردية؟

***

د. زهير الخويلدي - كتاب فلسفي

...........................

المصادر والمراجع:

Bachelard, Gaston. La Poétique de l’espace. Paris : PUF, 1957.

Bachelard, Gaston. L’Eau et les Rêves : Essai sur l’imagination de la matière. Paris : José Corti,

Bachelard, Gaston. L’Eau et les Rêves : Essai sur l’imagination de la matière. Paris : José Corti, 1942.

Bachelard, Gaston. L’Air et les Songes : Essai sur l’imagination du mouvement. Paris : José Corti, 1943.

Ricœur, Paul. Temps et Récit. 3 tomes. Paris : Seuil, 1983-1985.

Ricœur, Paul. La Mémoire, l’Histoire, l’Oubli. Paris : Seuil, 2000.

Dosse, François. Paul Ricœur : Les sens d’une vie. Paris : La Découverte, 1997.

Kaplan, David M. Ricœur’s Critical Theory. Albany : SUNY Press, 2003.

دعا توماس هوبز الى ضرورة ايجاد سلطة مطلقة للحفاظ على النظام العام، بينما وقف لوك مع الحكومة المحدودة لحماية حقوق الافراد والحريات. كان لهوبز ولوك تصورات مختلفة عن الطبيعة البشرية والمجتمع. هما سألا: كيف ستكون الحياة بدون حكومة؟ بالنسبة لهوبز، الجواب هو الفوضى والخوف والصراع. اما لوك، فان الحياة بدون حكومة هو سؤال حول الحرية والمساواة في الحقوق الطبيعية. أفكارهما حول "حالة الطبيعة" تحدد الطريقة التي ينظران بها للسلطة والحرية، والكيفية التي تُصنع بها الحكومات. ان فهم الاختلاف بينهما هو وسيلة لرؤية الجذور التي وصلنا منها الى أنظمتنا السياسية الحالية. لنحلل الان هذا بالتفصيل.

مفهوم هوبز لحالة الطبيعة: الحياة سيئة ووحشية وقصيرة

اعتقد توماس هوبز ان الناس سيئين بطبعهم عندما لاتوجد هناك حكومة. هو تصوّر كيف ستكون الحياة بدون قوانين وقواعد واجبة الإتّباع من كل شخص – هذه تسمى "حالة الطبيعة" state of nature. في هذه الحالة، يرى هوبز ان الافراد سيعيشون في خوف دائم بسبب عدم وجود من يحميهم من بعضهم. الموارد مثل الطعام والماء وأماكن العيش ستكون محدودة، ولهذا ستكون الحياة صراعا مستمرا للوجود. النتيجة هي ان الناس ينتهون بحياة "انفرادية، فقيرة، سيئة، وحشية، قصيرة".

لنتخيل لو كنا جميعا نحن الشرطة لأنفسنا، نراقب باستمرار ظهورنا. اذا لم يوجد هناك نظام للحفاظ على الشرعية (حفاظ على السلم)، ولا يوجد رجل شرطة، سوف نصبح قلقين من كل شخص آخر. عندما يزرع شخص ما طعاما، سيكون حتما هناك آخرون يسرقونه – على سبيل المثال، اثناء اوقات الانهيار الاجتماعي، بعد الزلازل، حيث يصارع الناس على أشياء بسيطة مثل قناني ماء. هوبز اعتقد هذه هي الطريقة التي يتصرف بها الناس عندما لا تكون هناك قوانين. اساسا، العنف سيصبح طريقة حياة عادية لكل شخص .

وبسبب هذه الرؤية الكئيبة، جادل هوبز ان الطريقة الوحيدة للهروب من هذا الموقف الموحش والسيء هو ان يتنازل كل شخص عن حقوقه لحاكم قوي منفرد "ليفيثان" يضمن ان يتصرف جميع الناس بشكل جيد. وطبقا لهوبز، يحتاج البشر الى قائد قوي يستطيع فرض القواعد ويوفر الآمان ويمنع المجتمع من العودة الى بداياته الوحشية.

مفهوم لوك لحالة الطبيعة: حقوق طبيعية وحرية

جون لوك تمسك بمنظور أكثر ايجابية من توماس هوبز حول حالة الطبيعة. اذا كان هوبز اعتقد ان الحياة بدون حكومة ستكون "منعزلة، فقيرة، قاسية، وحشية وقصيرة"، فان لوك رأى انها يمكن ان تكون سلمية – طالما تُحترم فيها حقوق الافراد.

طبقا للوك، غياب الحكومة لا يعني الفوضى . بل هي تعني عدم وجود حكام او حكومات. في هذا الموقف، كل شخص هو مستقل ومتساوي. لوك على يقين ان الناس يستطيعون العيش مع بعضهم بسلام بدون أي سلطات طالما يتفقون مع بعضهم على التعامل المتبادل بإنصاف وحماية حرية كل واحد منهم. لكي نفهم هذه الحجة بشكل أفضل، لنتخيل عدد قليل من الناس يعملون بشكل تعاوني: كل واحد يساهم بالمهارة او الموارد للمصلحة العامة. هذا التعاون يرتكز على احترام حقوق الآخر. قال لوك، ان الافراد يمكنهم استعمال العقل لحكم أنفسهم. هم لا يحتاجون لحاكم مطلق للحفاظ على السلم. وبالرغم من السلمية العامة في هذا الظرف الطبيعي، يبقى الصراع ممكنا طبقا للوك. لذا، يتفق الافراد على انشاء حكومة. لكن قوتها يجب ان تكون محددة بشكل صارم، وينبغي لهذه الحكومة وبشكل رئيسي حماية حقوقهم وبشكل أفضل مما يمكنهم القيام به لوحدهم. جادل لوك ان مثل هذه الادارة يجب ان لا تنسى لماذا اتفق المواطنون على حكومة واحدة في المقام الاول – وهي الفكرة التي تتناغم مع العديد من الحركات السياسية اللاحقة وحتى الوقت الحاضر.

دور الخوف والثقة في طبيعة الانسان

توماس هوبز وجون لوك يختلفان في العديد من المظاهر المتعلقة بدور الخوف والثقة في طبيعة الانسان. طبقا لهوبز، الخوف يحفز الافراد. بدون وجود هيئة رسمية تفرض القوانين، سيكون الافراد دائما على الحافة، يخافون اما من الموت او التعرض للخيانة او يُصابون بالأذى من الآخرين. دعونا نتصور الموضوع على الشكل التالي: لو نظرنا الى أي مجتمع فيه كل شخص على أهبة الاستعداد للدفاع. في ظل هذه الظروف، جادل هوبز ان الخوف سيقود الناس للبحث عن الأمن من خلال وضع أنفسهم طوعا تحت سلطة حاكم قوي. هم يمكنهم فيما بعد تأسيس قواعد وتعليمات مع ضمان فرضها بحيث تحمي كل شخص من أي شخص آخر. رؤية لوك ليست تشاؤمية. هو رأى ان الناس قادرين على تأسيس علاقات جديرة بالاحترام مع بعضهم بالارتكاز على الثقة بدلا من الخوف. في حالة لوك الطبيعية، الافراد يمكنهم الاعتراف بحقوق بعضهم والتعاون فيما بينهم لمنافع متبادلة.

لنتخيّل مجموعة من المزارعين منخرطين بتهيئة التمويل اللازم لنظام ري. كل واحد سيكون مقتنعا بكونه ممثل بشكل متساوي وايضا يثق بالآخرين للقيام بهذا. لن تكون هناك حاجة الى استدعاء قوة أعلى كمنفّذ للتعاون. نظر لوك للافراد كونهم لديهم القدرة للعمل مع بعضهم من خلال العقل ومن الطبيعي جدا للناس التعاون بدلا من حالة الصراع المستمر. بالنسبة الى لوك، الثقة وليس الخوف شكّلت الأساس للجماعة وبالتالي، الحافز للحكومات.

العقد الاجتماعي: ليفياثان هوبز مقابل الحكومة المحدودة للوك

آمن توماس هوبز وجون لوك في مفهوم العقد الاجتماعي، رغم الاختلاف في رؤيتهما لهذه الفكرة. هوبز يرى ان الطريق للخروج من فوضى حالة الطبيعة هي ان يتخلى الناس عن بعض حقوقهم لحاكم ذو سلطات مطلقة –"ليفياثان" يثق بطاعة كل شخص للقواعد. بالنسبة لهوبز من الضروري تماما امتلاك شخص ما او مجموعة لسلطة مطلقة للمحافظة على النظام في المجتمع ومنعه من الانزلاق مرة اخرى لحرب الجميع ضد الجميع. الناس يتفقون على طاعة حاكم ومنحه سلطة مطلقة مقابل حماية الافراد ليس فقط من عنفهم وانما ايضا لكي يشعروا بالأمان في السرير ليلا.

نظر لوك الى العقد الاجتماعي بشكل مختلف. هو اعتقد ان الافراد لم يتخلّوا عن كل حقوقهم عندما يلتحقون بالمجتمع. بدلا من ذلك، هم وضعوا اتفاقية مع بعضهم البعض لإمتلاك حكومة تحمي حقوق كل واحد منهم (الحياة، الحرية، الملكية).

انت تستطيع تصوّر جالية اتفقت على انتخاب ممثلين لها. مهمتهم ستكون الإعتناء بمصالح واهتمامات كل الجالية. لوك قال ايضا يجب ان تكون هناك اشياء لا تعملها الحكومة، والناس يجب ان يكون لهم الحق بإنهاء الاتفاقية ان لم تلبّي هذه الشروط. خلافا لهوبز الذي لا يؤمن بقدرة البشر على العيش مجتمعين بدون سيطرة شخص ما قوي – لوك اعتقد ان الناس يمكنهم الإعتناء بأنفسهم. هذه الفكرة حفزت الديمقراطيات في كل مكان (حيث الحكومة مسؤولة عن إجراء انتخابات منتظمة).

حقوق الملكية ومفهوم الملكية

توماس هوبز وجون لوك كان لهما رأيان متضادان بشأن حقوق الملكية والملكية في حالة الطبيعة. طبقا لهوبز، في حالة عدم وجود حكومة، سيكون من المستحيل لأي شخص ان يكون آمنا بسبب عدم وجود آمان للملكية. اعتقد هوبز ان الملكية الحقيقية توجد فقط عندما تكون هناك دولة قوية تفرض القوانين التي تحمي الملكية. في حالة عدم وجود ليفاثيان يضع هذه القواعد، فان كل شيء متاح ويمكن السيطرة عليه في كل الاوقات. اما جون لوك، فقد جادل ان حقوق الملكية هي فطرية. طبقا للوك، اذا مزج الافراد عملهم مع الموارد، يمكنهم المطالبة بتلك الموارد باعتبارها لهم. فمثلا، الشخص الذي زرع الارض وأنتج طعاما، او بنى بيتا فهو له حق متأصل بتلك الملكية الخاصة. لو ان نجارا عمل منضدة من الخشب، يرى لوك ان العمل ذاته هو ضمان ملكية المنضدة، ويضيف ان الحكومة يجب ان تحمي فقط حقوق ملكية معقولة ومرتبطة بالعمل. خلافا لهوبز، هو لم يعتقد ان منع العنف او منع الإستيلاء بالقوة يشكل الهدف الوحيد او الرئيسي للحكومة الشرعية.

اذن ما هي الاختلافات الاساسية بين هوبز ولوك؟

الرجلان لديهما فكرتان متعارضتان بشأن المجتمع والطبيعة البشرية. هوبز اعتقد انه في حالة الطبيعة، ستكون هناك حرب مستمرة – وهو الموقف الذي يكون فيه كل شخص ضد الآخرين – وجود مشبع بالخوف بحيث لا أحد يستطيع فرض السيطرة الاّ الحاكم الأقوى. اما جون لوك فهو يؤمن بالضد من ذلك: هو اعتقد ان الناس كانوا متساوين واحرار في هذا الظرف الماقبل اجتماعي ولازالوا مستعدين للإعتراف بحقوق الآخر.

وعندما يأتي هوبز الى قضية ضمان الأمن، فهو جادل لأجل السلطة المطلقة، بينما أصر لوك على الموافقة كشيء أساسي لحماية الملكية والحرية واسلوب الحياة.

 اذن، ما هو النموذج الأفضل اليوم؟ هذه المفاهيم المختلفة تستمر بالتأثير وصياغة النقاشات السياسية المعاصرة. هل هناك حالات يجب فيها التضحية ببعض الحريات لكي يمكن زيادة الأمن الكلي؟ او هل يجب ترك الافراد دون المساس بحقوقهم الطبيعية؟

يرى هوبز ان سلطات مركزية قوية يجب ان تكون قادرة على الحفاظ على السلم والنظام. افكار لوك تتحدث كثيرا عن الديمقراطية وحرية الافراد والحاجة الى وسائل للرقابة والسيطرة على اولئك الذين يمسكون بالسلطة.

***

حاتم حميد محسن

"الأمل دائمًا أكبر من الواقع"

" نقول.. الخيال أوسع من الواقع"

في حياتنا اليومية المعاشة نجد التخييل "الخيال" عند الإنسان يأخذ أبعادًا عظيمة في جوانبها الإيجابية إذا ما ورد بأذهاننا صياغة الكلمة التي نتحدث بها للمستمع، أو لنعبر بها عن وجهة نظرنا، أو أمام حضور من الجالسين للاستماع عندما أكون أنا المتحدث، أو المستمع، يدخل التخييل في تكوين الجملة من كلمات وافكار وصياغة معنى للفهم، وكذلك عندما أكون أنا المتلقي، استقبل الكلمات والفكرة لاعالجها في مخيلتي كمثير قبل قبولها كأستجابة بعد أن اخترقت عالمي العقلي الداخلي لمعالجتها، أما الصورة الأخرى لهذا المفهوم عند بعض من تركوا الأثر في عقول الاجيال ومنهم من أمتهن صورة الكلمة في الشعر، أو الحديث في الرواية ونسج عمقها، والمسرحية التي تجد عند المشاهد ذلك الانفعال ليس في النص فحسب، وإنما في الأداء، هي الكلمة، هي الصورة المتخيلة لتتحول للمتلقي رسالة تحمل ما حمله خيال كبير وواسع، وهو الإبداع الذي يأخذ أحيانًا صورة الإنحراف عن السوية، وإذا افترضنا أن حالة الاضطراب هو الافراط في الخيال فنجد أنفسنا قد فقدنا معيار الحكم ما بين السوية واللاسوية " الاضطراب".. ويحق لنا أن نقول أنه إنفصال عن الواقع.

نتفق مع مؤسس التحليل النفسي " سيجموند فرويد" حينما استخدم التخييل ليدلل به على الواقع النفسي الداخلي في مقابل الواقع الخارجي.. التخييل " هو نوع من تحقيق رغبات خفية ومقموعة وهو يحمي الأنا من الحصر " القلق " الذي يتمخض عن ذلك التوتر الناتج عن عدم تفريغ الغرائز. وكما ترى " نيفين زيور" التخييل إنما هو نتاج صراع ويمثل تسوية بين هذين النوعين الشعوري – الواعي الواضح واللاشعوري – اللاواعي.

التفكير عند فرويد هو نوعًا من التخييل، ونقول أنه يخلق نتاج فكري وأدبي وفني وعقلي وبناء أسس لنظريات في مختلف التخصصات، ولا نغالي إن قلنا أنه الوصل بين نشأة اللغة وتكونها لتعطي الإنسان السمة الأساسية في شخصيته، وبذلك فإن وظيفته أيضًا هي خلق موقف يشبع الرغبة في إثبات الوجود ومؤانسة يشارك فيها الطفل مع أقرانه.

نتفق مع القول الذي يرى أن التخييل هو من يخلق فجوة مع الواقع، والنظام الرمزي هو من يأتي لسد هذه الفجوة. طالما أن النظام الرمزي يحتوي ويضم كل ما هو يتعايش مع الإنسان ويتعلمه من قيم وتقاليد وأعراف ودين وقوانين المجتمع واللغة التي بوساطتها يدخل هذا العالم وبها يثبت وجوده كإنسان، فالإنسان بما هو إنسان، بقدر ما هو يتكلم. وخير من أثبت ذلك قول " جاك لاكان" في فكرة العقدة البورمية.. ان دخول الإنسان عالم اللغة، أعطى تحقيقًا لوجوده، وهو ما عبر عنه بكلمة " المتكلموجودي" أي الوجود مرهون بالكلام.

إذن اللغة قائمة على فكرة التخييل، والتخييل هو الذي يجعل الإنسان متكلم واعي، وبنفس الآن متكلم غير واعي بما يقول، ليس بفعل المؤثرات الحضارية مثل الخمر وادمانها، أو المؤثرات الطبيعية مثل النباتات كنبتة الخشخاش كموسعات التفكير.. لا.. أبدًا، إنما بفعل حلمه وهو نائم، فهو يسترجع ما كان في يومه السابق، أو اسبوعه السابق، أو من فكرة أو رغبة حرم منها بفعل الجانب الرمزي من قيم المجتمع فلاذ بها إلى عالم خفي وهو عالم اللاوعي – اللاشعور، عاد له في صورة أخرى في الحلم، وما أعظم التخييل عندما يُكونُ الصور والأفكار ويطلق عنانها في نتاج فكري عظيم بلا رقيب، ولا رمزية هاربة في كلماتها من قيم الحياة الواقعية.

التخييل " الخيال " عند الإنسان يسعى دائمًا وراء ما لا يستطيع امتلاكه وتحقيقه في الواقع، وهو يمكننا قوله عن حلم اليقظة وهو في حالة الوعي.. وفي اليقظة. أما التخييل اللاواعي – اللاشعوري هو الطريقة التي يحاول بها بعضنا تنظيم رغباته في مواجهة نقصه، وهو ما يشكل جزءًا أساسيًا من هويته النفسية كما يقول من درس النفس بعمق، ولا ننسى إن ما نفتقر إليه هو الذي يدفعنا إلى اللجوء لعالم التخييل على المستوى الواعي، أو غير الواعي، اقصد اللاواعي – اللاشعوري.

تطرح " نيفين زيور " في كتابها القيم " التخييل " قول " سيجموند فرويد" أنه من الخطأ أن نظن أن اللاشعور يظل في حالة هدوء على حين أن كل عمل الذهن إنما يقوم به القبشور – وأن اللاشعور شيء انتهى أمر إنجازه وكأنه عضو أثري أو مخلف من مخلفات النمو.

تقول المحللة النفسية " سوز ايزاكس" أن التخييل نشط في السواء، كما هو نشط في المرض، والفرق الوحيد إنما يكون في الطريقة التي يتعامل بها الفرد مع التخييلات اللاشعورية – اللاواعية، وتلك العمليات العقلية الخاصة والتي بوساطتها تعدل التخييلات كما يمكن في درجة الإشباع المباشر، أو غير المباشر في العالم الواقعي وفي التوافق معه.

ولننتقل إلى رؤية نفسية مختلفة عما طرحناه عن موضوع التخييل وعلاقته بالتفكير وتتسائل " دافيدوف " هل يفكر الناس في شكل كلمات ؟ أو صور عقلية؟ أم يتخذ تفكيرهم أسلوبًا آخر؟ بالطبع لا يستطيع علماء النفس الملاجظة المباشرة لأفكار أي فرد، إلا أنهم يعالجون هذه المشكلة بطريقة غير مباشرة، ويبدو أن الصورة العقلية مكون مهم لأفكار كثير من الناس، حيث غالبًا ما يذكر العلماء والروائيون، والشعراء أنهم بدأوا أعمالهم من خلال صور في عقولهم.. تخييلات. لقد أكتشف الفيزيائي البرت إينشتاين النسبية بتخيله لنفسه مسافرًا جنبًا إلى جنب مع حزمة من أشعة الضوء عند سرعة 186000 ميل / ثانية. وما رآه إينشتين بعين عقله لا يقابل أي شيء يمكن تفسيره وشرحه بالأفكار النظرية الحالية، ولم تذهب الكلمات المنطوقة إلى الحد الذي ذكره إنشتين، أي دور في تفكيره.

تضيف " دافيدوف " كثيرًا ما يصف الناس أفكارهم بأنها مبتورة، غير كاملة، وإنها كلام غير مرتب على وفق قواعد اللغة. وتؤكد الملاحظات المعملية فكرة أن الناس يتحدثون بأنفسهم أثناء التفكير ونقول هناك صور متخيلة تدعو صاحبها أن يتكلم بهذاءات وهو في حالة الوعي، تأخذ صور حركة البدين، أو إيماءات تظهر على الوجه، وتقول " دافيدوف" نحن غالبًا نؤدي حركات تشبه الكلام بالشفاه أو البلعوم أثناء القراءة وهي نشاط يتطلب الكثير من التفسير، ويبدو أن تلك الحركات تساعدنا في فهم ما نقرأه، ونقول إنما هي صور متخيلة صيغت بأفكار وكلمات أعلنت عن حضورها في الوقت والزمان المناسبين، ولا نستبعد أن تكون لغة الصم عملية تضم الكثير من الاخاييل لتتحول إلى لغة الإشارة بإيصال فكرة ما أو جملة يريد صاحبها القول.

نستنتج مما تقدم بأن التخييل بشقيه الواعي – الشعوري واللاواعي – اللاشعوري ينحى منحى البنية التي كونها الفرد منذ فجر حياته – أعني طفولته الأولى للدلالة على كل من أساليب التفكير والتخييل ونتاجاته الواقعية كسلوك بعد ذلك، لأنها تنشأ من أفكاره وتخيلاته.

***

د. اسعد الامارة

لماذا يهتم الناس كثيرا بمنْ هم؟ بالطبع هم لا يستطيعون فعل الكثير حول هذا. مهما حاولنا تعديل سلوكنا وعاداتنا، وحتى لو نجحنا، نحن حتما ننتهي في كوننا نحن حتى لو ترافق ذلك مع القدرة في الشعور باننا لسنا أنفسنا، او اننا نتغير او نصبح نسخة أفضل لأنفسنا.

ديل كارنيجي Dale Carnegie، أول وأشهر خبير في المساعدة الذاتية لاحظ انه "عندما لا ننشغل بالتفكير حول مشكلة محددة، نحن ننفق 95% من وقتنا نفكر حول أنفسنا". تقديراته كانت شخصية وليست واقعية. البحوث التجريبية تقترح انه حوالي نصف وقت اليقظة والذي يساوي 8 ساعات يوميا للشخص البالغ في العالم المتطور يُخصص للتفكير بما نقوم به حقا والجزء الاكبر من الوقت المتبقي يُخصص لعدم التفكير والعيش في اللحظة.

وللتأكيد، كان أسلافنا من جامعي البذور أقل اهتماما بمنْ هم في أعماقهم او محاولة العثور على انفسهم، حيث ان المهنة كانت منسجمة جيدا مع قيمهم الاساسية وقد زودتهم بإحساس قوي بالمعنى والهدف. في النهاية، أهدافهم الحياتية الكبرى كانت محدودة بالبقاء: يأكلون ما يقع في ايديهم، ويتجنبون ان يكونوا فريسة، ينقلون جيناتهم، يكررونها قدر ما يستطيعون، ثم يموتون (مالم يستطيعوا تجنب ذلك لكنهم لن يستطيعوا). في معظم تاريخنا التطوري كانت الحياة بسيطة.

قبل ظهور الديمقراطيات الحديثة، كانت المجتمعات قد تأسست بطرق هرمية ونخبوية تنتقل فيها السمعة بواسطة الطبقة او المكانة، والافراد نادرا ما ينقلون طبقتهم الاجتماعية او طائفتهم، بما يجعل الاسئلة حول الهوية غير ملائمة. حتى أقاربنا الأقل بعدا مثل عمال خط التجميع في القرن العشرين نادرا ما يعودون للبيت بعد عمل متعب في المصنع، دون ان يشكون لزوجاتهم حول "فقدان معنى الانتماء"، "والهدف" او كونهم غير قادرين "على جلب ذاتهم كاملة الى العمل".

اذن، من أين ينشأ انشغالنا بمعرفة هويتنا العميقة وعيش حياة ذات معنى وحقيقية وأصيلة؟ العيش الأصيل، يتضمن ليس فقط ضرورة معرفة الذات والتصرف طبقا لقيم الفرد، وانما ايضا تجسيد درجة قوية من الانخراط الروحي بحياة وعمل الفرد، ومثّلت لوقت طويل حجر الزاوية الاساسي للعديد من الاطر الفلسفية والاخلاقية لعيش حياة جيدة، وفحص انواع السلوك والمعتقدات التي تمكننا البشر من السعي للتوجّه لحياة اكثر فضيلة وأخلاقية. أمثلة تتوفر في كل من الكونفوشيوسية والهندوسية والبوذية وجميع الاديان الكبرى. في الحقيقة، معرفة الذات وفهم الذات هي من اكثر الموضوعات تكرارا في أي نظام أخلاقي، والتي تتجاوز الزمن والجغرافيا والثقافة .

ان إعادة ظهور الأصالة الحديثة يمكن تعقّبها الى القرنين السابع عشر والثامن عشر، وبالذات في اوربا عندما ادّى ظهور الانسانوية humanism الى تحفيز الناس لإحتضان قيمة ان يكونوا حقيقين في أنفسهم. وبفضل التغييرات الكبرى في المجتمع والسياسة والفلسفة، بدأت افكار من النهضة والاصلاح البروتستانتي والتنوير تهز الاشياء. والناس بدلا من رؤية انفسهم مجرد حلقة ربط في سلسلة صارمة لا تتغير من الوجود، بدأوا يرون انفسهم كافراد متفردين لهم الحق بعمل خياراتهم الخاصة في الحياة.

أساسا، أدّى الانتقال التقدمي من القرون الوسطى الى الانسانوية الى نقل مركز الكون من الخالق العظيم الى الناس، وبدأوا بتحويل ثقتهم من السلطات والافكار الخارجية الى قدراتهم الذاتية في توجيه قراراتهم وأفعالهم. ونظراً لما يبدو عليه هذا من إثارة وجاذبية، فهو قد جلب معه جانبا سلبيا غير متوقع. عندما نهمل الله او الايمان الرسمي، نخلق فراغا روحيا يتركنا نتسائل حول نفس الاسئلة التي قادت الى اختراع الله والدين في المقام الاول: أي، اسئلة ميتافيزيقية لا يستطيع العلم الاجابة عليها. وكذلك، في غياب المدونات الاخلاقية الرسمية لتقرير الخطأ من الصحيح، نحن تُركنا وحيدين لوسائلنا الخاصة، علينا ان نعمل على حل كل شيء بأنفسنا من خلال التجربة والدليل او العقل – والتي اتضح ان لا شيء منها صلبا وقويا كما اُعلن. مرة خرى، هذه الاستقلالية تبدو رائعة، لكنها أصعب بكثير من اتّباع وصفة معيارية.

وكما أشار عالم النفس الاجتماعي روي باوميستر Roy Baumeister، عندما لا توجد هناك قواعد واضحة متفق عليها حول كيفية العيش، نميل للاعتقاد بتلك القواعد المختبئة فينا. اذا كان تقدير الناس للصدق مع انفسهم يأتي جزئيا من الابتعاد عن الدين فان محاولة معرفة ذواتنا الحقيقية قد تكون نوعا من طريقة غير دينية للعثور على معنى في الحياة. انها لاتزال محاولة لإنجاز بعض الاهداف السايكولوجية او الروحية التي سعى لها الدين، كمساعدتنا في فهم العالم، لكن بدون مشاركة الدين الذي لا يتوافق جيدا مع مجتمع اليوم الاكثر علمية ومساواة في التفكير – تماما مثل المدرسة القديمة والقواعد الصارمة وفكرة ان الاشياء يجب ان تكون بطريقة معينة فقط لأن هذه هي الطريقة التي كانت عليها دائما.

ومع ظهور الوجودية في القرنين التاسع عشر والعشرين، اصبحت الأصالة هي الاهتمام المركزي للفلاسفة. أبرز هؤلاء كيركيجارد الذي لاحظ ان الأصالة هي حول القبول والاتفاق مع  نواقص المرء، خاصة تلك المظاهر في حياتنا التي وراء سيطرتنا، والتغلب على قلقنا ومخاوفنا العميقة .

ونفس الشيء بالنسبة لهايدجر الذي اكّد على اننا نعيش في زيف دائم او لاأصالة، كنتيجة لكوننا في إنكار لمحدوديتنا، او نجد العذر للتفكير حول الموت. كذلك سارتر لاحظ اننا في الأغلب نعيش في حالة من "الايمان السيء" او اللاأصالة، كما لو ان قوى خارجية قررت أفعالنا، ولم تكن لدينا سيطرة على حياتنا وهو ما يراه مجرد عذر رخيص لعدم تمكّننا من تنظيم امورنا وتحمّل المسؤولية التي ينبغي لنا ان نتحملها لو ادركنا اننا في الواقع محكوم علينا بالحرية.

المرحلة الأخيرة الهامة في تاريخ الأصالة هي ظهور المجتمع الاستهلاكي، الذي جاء مع حرية غير مسبوقة لإكتساب عدد لا محدود من السلع التي ليس لها قيمة وظيفية على الاطلاق، حيث انها تُباع تحت فرضية ووعد انها تساعدنا في تحديد هويتنا. المجتمع الاستهلاكي يخرّب الأصالة عبر ترسيخ الهويات السطحية المبنية على السلع المشتراة وتعزيز الاعتمادية على الصلاحية الخارجية. وبدلا من تربية هوية فريدة من خلال التفكير الذاتي والتجربة، تقدم الاستهلاكية consumerism هويات جاهزة الصنع مرتبطة بسلع معينة واساليب حياة خاصة.

***

حاتم حميد محسن

المركزية الغربية: اللوغوس وميتافيزيقا الحضور

يرى الفكر التفكيكي، ممثلاً بجاك دريدا، أن التراث الفلسفي الغربي ونظرياته المختلفة ليست إلا "صيغاً مختلفة لنظام واحد هو 'التمركز حول العقل' و'ميتافيزيقا الحضور'". هذا التمركز حول العقل (اللوغوس) أنتج "نظاماً مغلقاً للتفكير"؛ حيث ارتبط العقل بالمعنى المطلق للحقيقة، وأقصاء كل ممارسة فكرية لا تمتثل لشروطه.

إن الديمقراطية الغربية، بمفهومها الليبرالي، تُقدم كناتج طبيعي ونهائي لهذا التطور العقلاني. ولذلك، فإن محاولة تصدير نموذج الحكم تأتي دوماً مغلفة بأولوية المركز و"عقلانيته" المزعومة. هذا الإطار الإبستيمولوجي يوفر أداة تبرير للهيمنة، حيث تُجبر الدول التابعة على استيراد "الديكور الديمقراطي" كشرط لتبني الحداثة المزعومة. يخدم الإصرار على الشكل هدفين رئيسيين: أولهما شرعنة النخب الحاكمة محلياً ودولياً، وثانيهما تفريغ هذه المؤسسات من محتواها الاجتماعي والتحويلي، مع الإبقاء على الهياكل التي تمنع ظهور بديل متحرر من "ميتافيزيقا الحضور" الغربية.

الديمقراطية الشكلية في ميزان الفلسفة السياسية

تُعرّف الديمقراطية الإجرائية بأنها "تصور متواضع وإجرائي للديمقراطية بوصفها محض آلية للحد من سلطة الدولة وهيمنتها". لكن في الدول التي تمر بتجارب الانتقال أو في دول ما بعد الاستعمار، يتحول هذا التركيز على الشكل إلى حيلة بحد ذاتها؛ إذ يتم استخدام الممثلين المنتخبين عبر هذه الإجراءات "للإبقاء على أنفسهم في السلطة ضد رغبة الشعب العامة."

يضعف هذا النموذج مفهوم التعاقد السياسي، حيث إن النظم الغربية نفسها استندت إلى فلاسفة العقد الاجتماعي (هوبز، لوك، راولز) الذين ناقشوا القبول السياسي الصريح أو الضمني. لكن الديمقراطية الشكلية ما بعد الكولونيالية تفترض تعاقداً شكلياً أو "مفترضاً" لا يبلغ مستوى "التعاقد الحقيقي" القائم على شرعية الحكم ومحاسبة السلطة. وفي هذا السياق، يوفر توظيف الشكل غطاءً ممتازاً لتجديد الاستبداد.

الاستشراق وأدلجة الحداثة السياسية

يعمل الاستشراق بوصفه "معرفة وإنشاء وسلطة"، وقد ارتبط ارتباطاً وثيقاً بمؤسسة الاستعمار باعتباره "علماً وظيفياً" لخدمة الهيمنة على الشرق. هذا الخطاب أنتج صورة نمطية قارّة للشرق، تصفه بأنه "غير عقلاني" و"غير قابل للتنبؤ". هذا التصوير يبرر الحاجة إلى التدخل والإشراف الخارجي، الذي يتخذ شكل التبشير بالحداثة وتصدير النموذج الديمقراطي.

تكمن دقة الاستراتيجية الاستعمارية (القديمة والجديدة) في أنها لا تسعى بالضرورة لتغيير ثقافة المحلي بالكامل، بل تسعى لاستغلالها. فقد كان الاستعمار البريطاني على سبيل المثال، يوظف "ثقافة المحلي نفسها" ويخلق تناقضات داخلية تقتضي القبول بالاحتلال. الديمقراطية الشكلية هي التجسيد المعاصر لهذه السيطرة الذكية، حيث يقبل النظام التابع بالهيكل الغربي الإجرائي كخطوة لتجنب الفوضى أو الإقصاء الدولي، وبالتالي يُعاد إنتاج الهيمنة.

الاقتصاد الريعي كحاضنة للديمقراطية الشكلية

لا يمكن فهم الديمقراطية الشكلية كظاهرة سياسية منعزلة؛ بل هي مرتبطة ارتباطاً وثيقاً بالبنية الاقتصادية الموروثة والمُستدامة في دول ما بعد الاستعمار، وهي الدولة الريعية.

القوى الاستعمارية (أو القوى الدولية المهيمنة) لم تهتم بالاستغلال المادي فحسب، بل ركزت على هندسة نظام سياسي خاضع ومستمر. الدولة الريعية توفر البنية الاقتصادية المثالية لتحييد المواطن، بينما الديمقراطية الشكلية هي "الحل السياسي" اللازم لتغليف هذا النظام غير الديمقراطي. هذه التجارب "المحاكاة" للديمقراطية هي شرط لعلاقات النظام الهجين بـ "الغرب الإمبريالي"، حيث يوفر "ديكور ديمقراطي" يوحي بنجاح "رسالة التمدين".

يضاف إلى ذلك، تمتع هذه النظم بحماية والتزام من القوى الدولية. قد تلجأ القوى الدولية إلى تضليل النظام الهجين وإيهامه بتهديدات خارجية، الأمر الذي يستدعي مزيداً من التنسيق والتعاون (كصفقات الأسلحة الضخمة). هذا النظام ليس مجرد مرحلة انتقالية فاشلة، بل هو صيغة مستقرة لإدارة التناقضات. فهو يرضي الغرب بمظاهر الليبرالية ويرضي النخب الكمبرادورية المحلية بالسيطرة على الثروات الريعية. هذه القابلية للبقاء ناتجة عن "استمرارية الصراع"، حيث يُبقي النظام على حالة من التوتر تبرر بقاء النخبة الحاكمة وسلطتها الأمنوقراطية.

الاستبداد الناعم كشكل متجدد للهيمنة

إن الاستبداد الناعم في الدول العربية هو استمرار للاستبداد القديم بـ "شكل جديد، ومضمون قديم". وقد تجلى هذا التجديد في "الأمنوقراطية" وهي عقلية سياسية أمنية تعطل قدرات الجماهير وتوظفها لاستمرار الوضع القائم. إن الاستبداد هنا يتخفى وراء واجهة مؤسساتية شكلية خداعة

لضمان استدامة هذا الاستبداد، تعتمد النخب الحاكمة على آليات متعددة للشرعنة الداخلية والخارجية. داخلياً، يتم توظيف الخطاب الديني عبر "فقهاء البلاط والسلطان" لمحاولة إضفاء طابع القدسية والشرعية الدينية على سياسة الحاكم، وتبرير إمارة المتغلب وتشجيع العامة على الإعراض عن الخوض في السياسة.

أما بنيوياً، فترتبط استدامة التسلط بتركيز السلطات في أيدي السلطة التنفيذية، وضعف الشفافية، وتقييد حرية الوصول إلى المعلومات. بهذه الطريقة، يصبح الفساد آلية هيكلية لاستدامة الاستبداد. يبرز هنا مفارقة خطيرة: التيارات الدينية التي تكفّر المطالبين بالديمقراطية الجوهرية، لا تمتد صرخات تكفيرها إلى الحاكم الذي هو "رأس النظام السياسي وراعي الديمقراطية".

تآكل الثقة المجتمعية في الديمقراطية الليبرالية

لقد أدى فشل الديمقراطية الشكلية في تقديم حلول حقيقية إلى تزايد قلق المواطنين في المنطقة إزاء المشكلات المرتبطة بالنظام الديمقراطي، خاصة فيما يتعلق بملفات الأداء الاقتصادي، والاستقرار، والحسم في القرارات. كان يُنظر إلى الديمقراطية على أنها قادرة على مواجهة تحديات الكساد الاقتصادي والبطالة، لكنها فشلت في مواجهة التحديات الهيكلية المتمثلة في الريعية والفساد.

هذا الفشل في تقديم قيمة جوهرية عزز جاذبية النظم غير الديمقراطية التي حققت نمواً اقتصادياً سريعاً، مثل النموذج الصيني، مما جعل الكثيرين غير واثقين من قدرة الديمقراطية على تقديم الحلول.

كما أن هناك قناعة لا تزال سائدة لدى قسم كبير من الرأي العام بأن نظام التعددية والديمقراطية قد يساهم في تزايد النفوذ الأجنبي وتنمية الصراعات الداخلية (مثل الطائفية والعشائرية). يتفق هذا التفكير مع رؤية النخب الحاكمة التي ترى أن الحفاظ على الأمن والوحدة الوطنية يستوجب تقييد الحريات السياسية، وهو ما يفسر القبول الضمني بـ "الأمنوقراطية" كبديل للحسم والاستقرار. الديمقراطية الشكلية هنا تحولت إلى مجرد "منتج استهلاكي" فشل في تلبية احتياجات المجتمع الهش الذي أنتجته الحداثة الرأسمالية.

ما بعد الكولونيالية وما وراء الديمقراطية الشكلية

يمثل استخدام الديمقراطية الشكلية وتسويقها كـ 'حداثة' استراتيجية معرفية وسياسية مدروسة لـ "تنمية التخلف" وزرع جذور التبعية. النظم الهجينة ليست فشلاً عارضاً في الانتقال الديمقراطي، بل هي الهيكل الأمثل لإدامة الهيمنة، حيث تُخضع الثقافات المحلية لمشيئة الكولونيالية الثقافية. لتجاوز هذه التناقضات، يجب اتخاذ خطوات واضحة:

تفكيك البنية الريعية: لا يمكن تجاوز التناقضات بين الديمقراطية والاستبداد إلا بالخروج على مقومات الدولة الريعية التي تلد الاستبداد والتسلط. يجب استبدال الاعتماد على العائدات الخارجية بنظم إنتاجية تُعيد ربط الدولة بالمواطن عبر مبدأ المحاسبة.

التحرر المعرفي: يجب التحرر من عقدة النقص تجاه النموذج الغربي ورفض التماهي الكامل مع النموذج الثقافي والسياسي الغربي. التحرر يتطلب إعادة تعريف الحداثة ليس كقوة مهيمنة، بل كـ "عملية تحرر جماعي" تتبنى الديمقراطية المباشرة والعدالة الاجتماعية.

بناء الوعي النقدي: من الضروري بناء وعي نقدي يتجاوز السائد لتنقية الوعي والنصوص التعليمية من آثار الرأسمالية والكولونيالية. هذا يعني إعطاء الأولوية لاستراتيجية "إعادة الذات إلى محور الوجود والهيمنة" عبر نقد الخطاب المركزي والابتعاد عن التبعية الثقافية. إن الهدف ليس إلغاء الديمقراطية، بل استبدال صيغتها الشكلية المبتورة بصيغة جوهرية متجذرة في الذات الثقافية والاجتماعية.

***

غالب المسعودي

.......................

المراجع

فلسفة ما بعد الاستعمار بين التفكيك وإعادة إنتاج السيطرة

الديمقراطية والدولة الريعية - صحيفة النداء

بعد الاستعمار... ما بعد الديمقراطية - جريدة القدس العربي

ديمقراطية إجرائية - ويكيبيديا

مقاربة ايكولوجية

مقدمة: يُعرّف "الأنثروبوسين" (Anthropocene)، كما اقترحه بول كروتزن في عام 2000، عصرًا جيولوجيًا جديدًا يُسيطر فيه النشاط البشري على عمليات الأرض، مما يؤدي إلى تغييرات جذرية في المناخ، التنوع البيولوجي، والدورات الجيوكيميائية. هذا العصر، الذي بدأ ربما مع الثورة الصناعية في القرن الثامن عشر، يمثل تحولًا من الطبيعة كـ"خارج" للإنسان إلى "داخل" مترابط معه. في هذه الدراسة، نتبنى مقاربة إيكولوجية ، مستلهمة من نظرية النظم الإيكولوجية لألدو ليوبولد في كتابه الأخلاق البرية (1949)، حيث تُعتبر الأرض ككل مترابطة، والإنسان جزءًا منها لا سيد عليها. الهدف هو استكشاف كيفية تفاعل التغيرات المناخية مع الوعي البيئي في سياق الأنثروبوسين، مع التركيز على الديناميكيات غير الخطية: tكيف يُعيد الاحتباس الحراري تشكيل الهويات البشرية؟، وكيف يُولد الوعي البيئي مقاومات إيكولوجية ؟. سنعتمد على بيانات من تقارير صادرة عن منظمات سنوات 2014 و2022 و2023 ودراسات في علم الإيكولوجيا السياسية. فماهو عصر الأنثربوسين؟ ولماذا تأزم؟ وكيف نعالجه؟

التغيرات المناخية في الأنثروبوسين

– ديناميكيات الاضطراب الإيكولوجي

في الأنثروبوسين، أصبحت التغيرات المناخية ليست مجرد "مشكلة بيئية"، بل اضطرابًا نظاميًا يعكس الهيمنة البشرية غير المستدامة. وفقًا لتقرير صادر سنة 2023، ارتفع متوسط درجة حرارة الأرض بـ1.1 درجة مئوية منذ 1850، مما أدى إلى ارتفاع مستوى سطح البحر بنحو 20 سم، وانقراض 1 مليون نوع حيواني ونباتي. هذه التغييرات ليست خطية؛ إنها "نقاط تحول" مثل ذوبان الجليد الدائم في القطب الشمالي، الذي يُطلق غاز الميثان المخزن، مما يعزز الاحتباس الحراري في حلقة تغذية راجعة.

من منظور إيكولوجي، يُفسر برونو لاتور في كتابه وجه الطبيعة (2018) هذه الاضطرابات كـ"عودة الطبيعة"، حيث تُجبر الأرض الإنسان على مواجهة تأثيره. على سبيل المثال، في المناطق الاستوائية مثل أفريقيا جنوب الصحراء، أد الجفاف المتكرر إلى نزوح 20 مليون شخص سنويًا (2022)، مما يكشف عن عدم المساواة: الدول النامية تتحمل 80% من التأثيرات رغم مساهمتها بنسبة 10% فقط في الانبعاثات. هذا يُبرز "الإيكولوجيا السياسية"، حيث تكون التغييرات المناخية تعبيرًا عن علاقات السلطة العالمية. فماهي اسهامات الايكولوجيا السياسية؟

الوعي البيئي – من الإدراك الفردي إلى التحول الجماعي

الوعي البيئي هو الاستجابة الثقافية والنفسية للأنثروبوسين، يتحول من "القلق البيئي"إلى "الإيكولوجيا العميقة" كما طورها أرني نايس في السبعينيات. في عصرنا، أظهر استطلاع غالوب (2023) أن 70% من الشباب في العالم يين يشعرون بالقلق من التغير المناخي، مما يدفع نحو حركات مثل "الجمعة من أجل المستقبل" التي أطلقتها غريتا ثونبرغ.

مقاربة إيكولوجية ترى الوعي كـ"شبكة" مترابطة: ليس فرديًا فقط، بل يشمل التفاعل مع الأنظمة الحية. على سبيل المثال، في المجتمعات الأصلية مثل شعب الإنويت في ألاسكا، يُبنى الوعي من خلال "المعرفة التقليدية" ، التي تُساعد في التنبؤ بالتغييرات المناخية بدقة أعلى من النماذج العلمية (2022). هذا الوعي يتحدى الرأسمالية الخضراء، حيث يُفضل الاستهلاك "الصديق للبيئة" على التحول الهيكلي، كما ينتقد روبي والش في كتابه الإيكولوجيا الرأسمالية (2014).

ومع ذلك، يواجه الوعي البيئي تحديات: أهمها "الإرهاق البيئي" الذي يؤدي إلى اللامبالاة، خاصة في الدول الغنية، مما يعيق التحول نحو نمط حياة مستدام.

مقاربة إيكولوجية متكاملة – نحو التوازن في الأنثروبوسين

لربط التغييرات المناخية بالوعي البيئي، نستخدم إطارًا إيكولوجيًا يعتمد على مفهوم "المرونة" لكارل هولينغ، الذي يرى النظم الإيكولوجية كقادرة على التعافي من الاضطرابات. في الأنثروبوسين، يتطلب ذلك دمج الوعي البيئي في السياسات: على سبيل المثال، برامج "التكيف المجتمعي" في فيتنام، حيث يُدمج الوعي البيئي مع الهندسة الزراعية لمواجهة ارتفاع مستوى البحر. هذا الإطار يشير إلى "أنثروبوسين إيجابي"، حيث يتحول الإنسان من "مدمر" للطبيعة إلى "مُصلح" للبيئة، من خلال ممارسات مثل الزراعة المتجددة التي تُقلل الانبعاثات بنسبة 20-30% (صادر عن منظمة الفاو في 2022).

خاتمة

في عصر الأنثروبوسين، تُكشف المقاربة الإيكولوجية عن التغيرات المناخية كمرآة لفشلنا في تحقيق التوازن مع الأرض، لكنها أيضًا دعوة لتوسيع الوعي البيئي نحو "أخلاق إيكولوجية" جماعية. الوعي ليس مجرد إدراك، بل فعل تحويلي يُعيد بناء العلاقات البشرية مع الطبيعة. مع ذلك، بدون تدخلات هيكلية، سيظل الأنثروبوسين عصرًا من الانهيار. يمكن الاكتفاء بتقديم جملة من التوصيات:

تطوير برامج تعليمية عالمية تركز على "الإيكولوجيا العاطفية" لمكافحة القلق البيئي.

دعم الشراكات بين العلماء والمجتمعات الأصلية لدمج المعارف في السياسات المناخية.

فرض ضرائب كربون عالمية لتمويل مشاريع المرونة الإيكولوجية.

بهذا، يمكن تحويل الأنثروبوسين من كارثة إلى فرصة لإعادة التوازن.

فهل ستنجح البشرية من خلال مؤسساتها الايكولوجية في تحقيق هذه التوازن واصلاح الأنثروبوسين؟

***

د. زهير الخويلدي - كاتب فلسفي

..............................

المصادر والمراجع:

Crutzen, P. J. (2002). "Geology of Mankind". Nature, 415(6867).

Leopold, A. (1949). A Sand County Almanac. Oxford University Press.

Latour, B. (2018). Down to Earth: Politics in the New Climatic Regime. Polity.

Naess, A. (1973). "The Shallow and the Deep, Long-Range Ecology Movement". Inquiry, 16(1-4).

عِلْمُ المَنْطِقِ هُوَ عِلْمٌ يَبْحَثُ في القواعدِ والأُسُسِ التي تُنظِّم التفكيرَ الصحيح، وتُميِّز بَيْنَ الاستدلالِ السليمِ والاستدلالِ الخاطئ. وَهَذا العِلْمُ آلةٌ قانونية تَحْمِي الذِّهْنَ مِنَ الخَطأ في الفِكْرِ.

يُعْتَبَرُ الفَيلسوفُ اليوناني أَرِسْطُو طاليس (384 ق. م - 322 ق.م) مُؤسِّسَ عِلْمِ المَنْطِقِ. وَهُوَ أوَّلُ فَيلسوف قامَ بتحليل العملية التي بِمُوجِبها يُمْكِن مَنطقيًّا استنتاج أنَّ أيَّة قضية مِنَ المُمْكِن أن تكون صحيحة استنادًا إلى صِحَّة قضايا أُخْرَى، وقد كان اعتقادُه أنَّ عملية الاستدلال المَنطقي تَقُوم عَلى أساس شكل من أشكال البُرهان سَمَّاه القِياس. وفي حالة القِياس، يُمْكِن البَرْهَنَة أو الاستدلال مَنطقيًّا على صِحَّةِ قضية مُعيَّنة، إذا كانت هُناك قَضِيَّتَان أُخْرَيَان صحيحتان.

والفَيلسوفُ الإيطالي توما الأكويني (1225 - 1274) تَمَسَّكَ بِمَنْطِقِ أَرِسْطُو، واتَّخَذَ مِنَ المَنهجِ الأَرِسْطِيِّ أساسًا لأبحاثِه، فَبَدَأ أوَّلًا بِتَحديدِ المُشكلة، ثُمَّ حَصْر أوْجُهِ الخِلاف فِيها، باستعراض شَتَّى المُشكلات والشُّكوك التي تُثَار حَوْلَها، والعمل على الإجابة عنها بالأدلة المَنْطِقِيَّة المُقْنِعَة. وكانَ دَوْرُهُ مُهِمًّا مِنْ ناحيةِ الشَّرْحِ والدَّمْجِ بَيْنَ الفلسفةِ الأَرِسْطِيَّةِ والعَقيدةِ المَسِيحِيَّةِ.

والفَيلسوفُ الألماني جوتلوب فريجه (1848- 1925) يُعَدُّ أشهرَ مَن اهْتَمَّ بالفلسفةِ التَّحليليةِ، وَمَنْطِقِ الرِّياضياتِ الحديثة. وَهُوَ أحَدُ مُؤسِّسي المَنْطِقِ الحديث، وأحد أكبر فلاسفة المَنْطِقِ بَعْدَ أَرِسْطُو. وقد ابتكرَ فريجه لُغةً اصطناعية بواسطة الرموز المَنْطِقِيَّة، وساهمَ في تطوير جُزْء كبير من أبحاث المَنْطِقِ الرِّياضي، وكانَ مِنْ دُعَاةِ مَا يُعْرَف بالمَذهَبِ المَنْطِقِيِّ، وَهُوَ اتِّجاه يَدْعُو إلى رَدِّ التَّصَوُّراتِ الرِّياضيَّة الأساسيَّة إلى تَصَوُّرَاتٍ مَنْطِقِيَّة خالصة.

والفَيلسوفُ الألماني إدموند هُوسِّرل (1859- 1938) طَوَّرَ عِلْمَ المَنْطِقِ، وساهمَ في كَشْفِ الجَوانبِ المَعْرفيةِ والفَلسفيةِ للمَنْطِقِ. وَنَفَى أنْ تَكُون العَلاقاتُ المَنْطِقِيَّةُ خاضعةً للتأثيراتِ النَّفْسِيَّة، واعتبرَ العَلاقاتِ المَنْطِقِيَّة تَنْتمي إلى عَالَمٍ خاص (المَاهِيَّات) المُستقلة عَن العَقْلِ البَشَرِيِّ. وهذه المَاهِيَّاتُ بِمَثابةِ حقائق ثابتة تَجْعَل الأفرادَ يَتَّفقون حَوْلَها، فَيُصْدِرُون أحكامَهم وقَرَاراتهم.

والفَيلسوفُ الإنجليزي ألفريد نورث وايتهيد (1861- 1947) ساعدَ في نقلِ المَنْطِقِ مِنْ كَوْنِهِ فَرْعًا فَلسفيًّا إلى عِلْمٍ دقيق قائم على الرُّموز والقواعد، مِثْل عِلْم الجَبْر، وَساهمَ في بِناءِ الرِّياضيات انطلاقًا مِنْ مَبادئ مَنْطِقِيَّة بَحْتَة، وَتَوحيدِ المَنْطِقِ والرِّياضياتِ في نِظامٍ واحد قائم على الرُّموزِ والقواعدِ الدقيقة، مِمَّا أدَّى إلى تأسيسِ المَنْطِقِ الرَّمزي.

والفَيلسوفُ الإنجليزي بِرتراند راسل (1872- 1970) قَدَّمَ أعظمَ إسهاماته للفلسفة والرياضيات في مَطْلَعِ القَرْنِ العِشرين، وأرادَ أنْ يَسْتمد جميعَ الرِّياضيات مِنَ المَنْطِق، وبذلك أرساها على أساسٍ متين، وسعى إلى إظهار أنَّ جميع الرياضيات البَحْتَة تَتَوَالَد مِنْ مُسلَّمات مَنطقية تمامًا، وأنَّها لا تَسْتخدم سِوى المَفاهيم التي يُمْكِن تعريفها بِمُصطلحات مَنطقية بَحْتَة. وَرَغْمَ أنَّ أفكاره نُقِّحَتْ وطُوِّرَتْ على أيدي علماء الرياضيات مِنْ بَعْدِه، إلا أنَّ أفكاره كانتْ المُنْطَلَقَ لكثير من الإنجازات الحديثة في عِلْمِ المَنْطِقِ وقَواعدِ الرِّياضيات.

والفَيلسوفُ الألماني موريس شليك (1882 - 1936) هُوَ مُؤسِّس الوَضْعِيَّةِ المَنْطِقِيَّة، وَتُعْرَف أيضًا بالتَّجْريبية الوَضْعانية أو الوَضْعانية الجديدة، وهي حركة فلسفية ظهرتْ في النمسا وألمانيا في العَقْد الثاني مِنَ القرن العِشرين. وَتُعنَى هذه الحركة الفلسفية بالتحليل المنطقي للمعرفة العِلْمِيَّة، حيث تُؤكِّد أن المقولات المِيتافيزيقيَّة، أو الدِّينيَّة، أو القِيَمِيَّة، فارغة من أي معنى إدراكي، بالتالي، لا تَعْدُو عن كَوْنها تعبيرًا عن مشاعر أوْ رَغَبَات. وَوَحْدَها المَقُولات الرِّياضية المنطقية والطبيعية هي ذات معنى مُحَدَّد. ومِنْ وِجْهَةِ نَظَرِ الوَضْعِيَّة المَنْطِقِيَّة، فإنَّ كُلَّ المَقولات ذات المَعْنى يُمْكِن تقسيمُها إلى صِنْفَيْن: الأول - يَتَضَمَّن مَقولات قد تكون صحيحة أو خاطئة اعتمادًا على أشكالها المَنْطقية أوْ مَعْناها (تُسمَّى هذه المَقولات تَحْلِيلِيَّة قَبْلِيَّة)، والثاني - يَتَضَمَّن مَقولات يُمْكِن التَّحَقُّق مِنْ صِحَّتها أوْ خَطَئِها فقط مِنْ خِلال التَّجْرِبَة (تُسمَّى تَركيبية بَعْدِيَّة).

والفَيلسوفُ النمساوي لودفيغ فيتغنشتاين (1889- 1951) حَصَرَ وظيفةَ الفلسفة في تحليل اللغة فقط، ورأى أنَّ اللغة تَخْضَع لِجُملة مِن القواعد المنطقية، وأنَّ اللغة إذا صِيغَتْ بنظام منطقي كامل، فَمِنَ المُمْكِنِ تَجَنُّبُ الوُقوعِ في غُموضِ التَّعبيرِ والخَلْطِ والإبهامِ، وأنَّ مشكلة الفلسفة ناتجة عن سُوء فهم مَنْطِق اللغة. وَاعْتَبَرَ أنَّ المَنْطِقَ يُفْهَمُ باعتباره البُنْيَة المُشتركة بَيْنَ اللغةِ والعَالَمِ، وأنَّ العَالَمَ يَتَكَوَّن مِنْ وقائع، وَلَيْسَ أشياء، وهذه الوقائعُ يُمْكِن تحليلُها مَنْطِقِيًّا، وبشكلٍ عام، إنَّ تحليلَ اللغةِ والمَنْطِقِ يَتِمُّ مِنْ خِلال البُنْيَةِ المَنطقيةِ للعَالَمِ.

والفَيلسوفُ الألماني رودولف كارناب (1891- 1970) يُعتبَر أحد أبرز زُعماء الفلسفة التجريبية المنطقية أو الوَضْعِيَّة المنطقية. وَيُمْكِن تَمْييز مَرْحَلَتَيْن أسَاسِيَّتَيْن في تَطُّورِ فِكْرِه في طبيعة المَنهج المَنطقي: الأُولَى - هِيَ مَرحلة الاهتمام بالبِناء اللفظي، حَيْثُ الاهتمام بالبناء اللفظي المَنطقي لِلُغَةِ العِلْمِ، والثانية - هِيَ مَرحلة الاهتمام بالمَدلول اللفظي، حَيْثُ يَهْتَمُّ مَنْطِقُ لُغَةِ العِلْمِ بالمَعنى والمَدلول.

***

إبراهيم أبو عواد / كاتب من الأردن

تُعد دراسة منشِئات الفعل الفلسفي (التفلسف) مسألة إيتيولوجية جوهرية، تبحث في العلل التي تحفز التفكير النقدي وتدفعه نحو البحث عن الحقيقة والمعنى. إن الإيتالوجيا، بوصفها علم العلل والأسباب، توفّر الإطار المنهجي اللازم لتفكيك عملية التفلسف، سواء من منظور الدوافع الوجودية الداخلية أو السياقات المعرفية الخارجية. وتهدف هذه الدراسة إلى تقديم تحليل معمق للفعل الفلسفي، بالاعتماد على نموذج العلل الأرسطية ودوافع النشأة الكلاسيكية والوجودية والمعاصرة.

تحديد العلاقة بين العلة والفعل

قبل البدء بتحليل أسباب الفعل الفلسفي، يجب أولاً تحرير مفهوم "التفلسف" نفسه من المعاني السلبية التي لحقته تاريخياً، وإعادة الألق إليه. التفلسف في جوهره لا يعني العبث أو الترف العقلي، بل هو عملية معرفية إيجابية ومنهجية؛ فهو يعني استخدام العقل ليكون حكماً على ما يجب قبوله وما يجب رفضه، وهو مرادف لحرية التعبير والبحث والإنتاج المعرفي، (وكالة عمون الإخبارية، د.ت.).

إن هذا الجهد لإعادة تعريف التفلسف وتصحيح معناه يمثل في حد ذاته علة فاعلة اجتماعية حديثة. وإذا كانت المفاهيم السلبية تعيق ممارسة التفكير النقدي، فإن محاربة هذا التحريف (وهي مهمة تقع على عاتق الفلاسفة والمفكرين) تصبح سبباً مساهماً في تحرير العلة الفاعلة الأصلية للفعل الفلسفي.

يُعرَف التفلسف أيضاً باعتباره تفكيراً نقدياً وإشكالياً بامتياز، تتشابك فيه المفارقات، ويعمل على بلورة الأسئلة ومجابهة الإحراجات باستخدام أدوات منطقية محكمة. هذه الطبيعة الإشكالية ليست سمة عارضة، بل هي "مِلاكه ولُحمته"، مما يؤكد أن التفلسف في علته الصورية الأولية هو نقد دائم للنسق النظري القائم، بغية تقديم فهم أشمل للواقعين النظري والعملي.

الإيتالوجيا ونظرية العلية في الفلسفة

تُعد الإيتالوجيا، كدراسة للعلل والأسباب، المنطلق الطبيعي لتحليل الفلسفة، إذ قيل عن الفلسفة منذ نشأتها إنها "البحث عن أصل الوجود" أو "العلة الأولى" (جريدة الصباح، د.ت.). إن هذا يقوم على مبدأ التلازم الضروري بين السبب والمسبب، أو العلة والمعلول، ويقتضي التمييز بين أنواع العلل (الحيدري، د.ت.).

في التقليد الفلسفي، هناك تمييز بين العلل القريبة والعلل البعيدة أو النهائية. الفلسفة تكرس نفسها للبحث عن العلة النهائية أو العلة الأولى للوجود. يتضح الفرق الإيتيولوجي بين الفلسفة والعلوم التجريبية في أن البحث العلمي يتناول "العرض" (المادة والصورة)، بينما البحث الفلسفي يتناول "الطول"، أي العلة الفاعلة والعلة الغائية. وبما أن البحث عن العلة الفاعلة والعلة الغائية هو بحث فلسفي برهاني وليس تجريبياً، فإنه لا يخضع لإثبات أو نفي العلم التجريبي (البراك، د.ت.).

إن الفعل الفلسفي نفسه يمثل نشاطاً إيتيولوجياً أعلى (ماكرو-إيتالوجيا)؛ فبما أن الفلسفة تبحث عن "العلة الأولى"، فإنها تسعى لتأسيس إطار علّي شامل يفسر الوجود بأكمله، بينما تكتفي العلوم الأخرى بتقديم علل قريبة وجزئية. إن طبيعة الفلسفة، التي تتعمق في البحث عن الفاعل والغاية، هي ما تجعل التفلسف إيتيولوجياً بالضرورة منذ بداية نشأته.

الإيتالوجيا الكلاسيكية والوجودية

تنبع أهم دوافع التفلسف من حالات الوعي البشري تجاه العالم والذات. وقد صاغ كارل ياسبرز هذه الدوافع في سياق "أدوات فعل التفلسف"، مؤكداً أن الأصل هو الينبوع الذي يتدفق منه الدافع (ياسبرز، د.ت.).

تُعد الدهشة العلة الفاعلة الأولى والأصل الأول للتفلسف. هي العملية الفكرية التي تربط الفيلسوف بالعالم الخارجي، وتُوصف بعلاقة الغرابة أو التعجب. لقد أكد أفلاطون أن الدهشة هي أصل الفلسفة، وتبعته في ذلك أرسطو الذي اعتبرها الدافع الحقيقي إلى التفلسف (الجذع المشترك، د.ت.). الدهشة تدفع العقل للبحث عن الحقيقة، ولكنها تجعل هذه الحقيقة هائمة، بمعنى أنها لا يمكن أن تكون مطلقة، بل هي مسألة خاضعة للمساءلة المستمرة.

الشك هو الأصل الثاني في سلسلة دوافع التفلسف، ويُعد الخطوة الأولى والضرورية لفحص الأفكار والمعتقدات بهدف الوصول إلى الحقيقة. الشك يمثل آلية نقدية تسبق البناء الفلسفي (الجذع المشترك، د.ت.).

الدهشة علة فاعلة "خفيفة"، والشك علة فاعلة "موجهة"، أما حالات الحدود فهي علة فاعلة قسرية. لا يمكن للبشر أن يعيشوا دائمًا في حالة دهشة مستمرة، لكنهم لا يستطيعون الهروب من حالات الحدود الوجودية. وبالتالي، فإن الوعي بالمأساة والإحساس بالرعب والعجز يمثل العلة الفاعلة الأكثر ثباتاً وضرورة لتوليد الأسئلة الفلسفية الأساسية. إن الإحساس بوجود الشر والقبح أو المأساة هو الدافع الفاعل الذي يدفع الفلسفة إلى أن تكون بحثاً عن الخير الأعم والمعنى.

العلل التاريخية في السياقات الثقافية

لقد ظهر التفلسف في التاريخ استجابة لعلل سياقية محددة؛ فظهور طاليس يمثل تحولاً إيتيولوجياً جذرياً، إذ حاول تفسير تعدد الظواهر الطبيعية بإرجاعها إلى أسباب وقوانين معينة، مبتعداً عن التفسير الأسطوري.

العصر الحديث

في العصر الحديث، تجد الفلسفة دوافع جديدة للتفلسف ناجمة عن التحديات العالمية. التساؤل الفلسفي المعاصر تحركه أزمات ناتجة عن التطرف في العقلانية، وهيمنة التكنولوجيا، والاستغلال التجاري (هنداوي، د.ت.).

الحل الفلسفي المُقترح لمواجهة هذه العلة الفاعلة المعاصرة، كما نادى به هايدجر، يكمن في رفض التكنولوجيا لصالح الحرية والعودة إلى تقدير الطبيعة كمصدر للتساؤل. وهذا يربط الإيتالوجيا الوجودية بالعلة الغائية الأخلاقية الحديثة، حيث يتحول البحث عن الخلاص الفردي إلى سعي للالتزام الطويل المدى بالمحافظة على البيئة وحمايتها كغاية جماعية.

خلاصة إيتيولوجية

إن التفلسف ليس فعلاً عارضاً، بل هو عملية علّية دائمة تحكمها سلسلة متكاملة من العلل المتعددة الأبعاد التي تضمن استمرارية البحث النقدي. يمكن رؤية التفلسف كمنظومة يتم فيها توفير العلة المادية والعلة الصورية بشكل مستمر، بينما تتناوب العلل الفاعلة بين الدافع الوجودي الداخلي والدوافع السياقية الخارجية.

إن هذا التفاعل يشكل دورة تصحيحية دائمة. عندما يفشل نظام أخلاقي أو علمي معين في تحقيق "الخير الأعم"، يظهر هذا الفشل على شكل أزمة أو عائق منهجي. هذه العلة الفاعلة تدفع الوعي الفلسفي للبحث عن غاية مُصَححة وإعادة تأسيس القيم. وبما أن الإنسان لا يستطيع أن يستغني عن الشعور بأن لحياته قيمة، فإن أي نقص أو فقدان في هذا الشعور هو علة فاعلة مؤلمة تدفعه نحو التفلسف لاستعادة المعنى.

التفلسف كضرورة ومقاومة مستمرة

إن الدور الغائي الأبدي للتفلسف، والمتمثل في البحث عن الحقيقة والمعنى، هو السبب النهائي الذي يضمن استمرارية الدوافع الفاعلة (الشك والدهشة)، محولاً إياها من مجرد فضول إلى التزام جوهري بمساءلة الوجود.

وبناءً على هذا التحليل الإيتيولوجي الشامل، يجب توجيه الأبحاث المستقبلية نحو تطبيق إطار العلل الأرسطي على الظواهر الفلسفية الناشئة، مثل فلسفة التقنية وتجاوز الإنسانية. هذا التطبيق يهدف إلى تحديد ما إذا كانت العلة الفاعلة لهذه الظواهر موجهة حقاً نحو "الخير الأعم" والتحرر، أم أنها محكومة بعلة مادية/فاعلة تكنولوجية تبتعد عن الغاية الإنسانية التي يجب أن يحققها التفلسف.

***

غالب المسعودي

............................

المراجع

البراك، الشيخ عبد الرحمن. (د.ت.). معنى العلة الغائية والعلة الفاعلة في كتب الفلسفة. [مادة منشورة]

الجزائري، د. علي. (د.ت.). الفرق بين الإبستمولوجيا والميثودولجيا. علوم إنسانية واجتماعية

الجذع المشترك. (د.ت.). دوافع التفلسف - الدهشة - الشك - العقلنة - الحقيقة. [مادة تعليمية/أكاديمية]

جريدة الصباح. (د.ت.). الفلسفة والسببيَّة. [مقالة صحفية]

الحيدري، السيد كمال. (د.ت.). مقدمات فلسفية مهمة في العلة والمعلول. [محاضرة/مادة منشورة]

هنداوي، مؤسسة. (د.ت.). كارل ياسبرز | آراء فلسفية في أزمة العصر. [مقال تحليلي]

وكالة عمون الإخبارية. (د.ت.). التفلسف | كتاب عمون. [مقال رأي/تحليلي]

ياسبرز، كارل. (د.ت.). درس أدوات فعل التفلسف. [مادة تعليمية/محاضرة]

نغش، د. إدريس. (د.ت.). الفرق بين فلسفة العلوم والإبستمولوجيا ونظرية المعرفة. [مقال أكاديمي]

جامعة محمد بن زايد للعلوم الإنسانية. (د.ت.). الفلسفة والتفكير النقدي. [مادة أكاديمية]

موقع مبتعث. (د.ت.). المناهج الفلسفية - المنهج الفلسفي. [مقال ويب]

في سياقات اجتماعية مختلفة

يعتبر فلفريدو باريتو (1848–1923) أحد أبرز المفكرين الذين صاغوا نظرية متكاملة حول طبيعة الإنسان ودوره في حركة النخب السياسية وصعودها وسقوطها. ففي مؤلفه الضخم " العقل والمجتمع " طرح باريتو فرضية محورية مفادها أن معظم الأفعال الإنسانية محكومة بدوافع لا منطقية، أي إن العلاقة بين الوسائل والغايات لا تتبع بالضرورة نسقاً عقلانياً متماسكاً، بل تنبع من نزعات نفسية واجتماعية عميقة يطلق عليها " الرواسب " هذه الرواسب، وبحسب باريتو، تعد البنية التحتية التي توجه الفعل الإنساني، وتشمل نزعات الابتكار والتجديد من جهة، ونزعات الثبات والمحافظة من جهة أخرى، وهو ما صنفه تحت فئتي " غريزة التكوين " و " ثبات التجمعات ".

لكن الإنسان لا يترك سلوكه عرضة لهذه النزعات وحدها، بل يسعى دائماً إلى إضفاء طابع من الشرعية والتفسير المنطقي على أفعاله، من خلال ما سماه باريتو " بالمشتقات " أو " المعتقدات التبريرية " هذه الأخيرة لا تُنشئ السلوك من أساسه، بل تعيد تأطيره في صورة عقلانية ترضي الحاجة المجتمعية إلى التفسير والانسجام الفكري.  ويكشف هذا التمييز الدقيق بين الرواسب والمعتقدات عن آلية اشتغال السلطة والخطاب السياسي، حيث تعمل النخب على تبرير دوافعها العميقة من خلال إنتاج إيديولوجيات متماسكة ظاهرياً، لكنها في جوهرها تعبير عن رواسب لا منطقية.

ومن هنا تتضح العلاقة الوثيقة بين النفس الإنسانية وديناميات تداول السلطة. ففي نظرية " صعود وسقوط النخب "، يرى باريتو أن المجتمعات تخضع لدورة مستمرة من تداول النخب، حيث تتناوب على السلطة نخب ذات خصائص متمايزة: فالنخب التي يسود فيها عنصر الحيلة والمراوغة تمثل نمط " الثعالب "، بينما النخب التي يغلب عليها طابع القوة والصلابة تمثل نمط " الأسود "، وعندما تفقد النخبة القائمة توازنها بين هذين النمطين، تتآكل شرعيتها وتفسح المجال لنخبة جديدة أكثر قدرة على تمثيل النزعات السائدة في المجتمع.

هذا التحليل لا يقتصر على المستوى النظري، بل يمكن رصده تاريخياً في تحولات كبرى مثل الثورة الفرنسية عام 1789، حيث أفسحت نخبة الإقطاع التقليدي المجال أمام نخب جديدة استندت إلى رواسب الابتكار والتغيير، ثم ما لبثت أن فقدت بدورها قدرتها على التوازن مع بروز نخب أكثر محافظة. وكذلك في سقوط الإمبراطورية الرومانية، حيث أدى الإفراط في الاعتماد على " الثعالب " من الساسة والدبلوماسيين، وتراجع قوة " الأسود "، إلى انكشاف الدولة أمام أزمات خارجية وداخلية.

وهكذا يبرز باريتو الإنسان باعتباره كائناً مزدوج البنية، حيث تدفعه رواسب لا منطقية راسخة، بينما يسعى في الوقت ذاته إلى تغليفها بمعتقدات عقلانية تمنحه الشرعية. ومن خلال هذا المنظور، تصبح دراسة النخب السياسية ليست مجرد تتبع لموازين القوة أو الاقتصاد، بل تحليلاً لكيفية تجسيد هذه الرواسب والمعتقدات في بنى السلطة، وما يترتب على اختلالها من دورات متعاقبة لصعود وسقوط النخب.

- تطبيق نظرية باريتو على النخب العربية المعاصرة في سياقات اجتماعية مختلفة:

تتميز النخب العربية المعاصرة بمزيج معقد من الرواسب النفسية والاجتماعية والمعتقدات المؤسسة تاريخياً، والتي تتفاعل مع ضغوط السياسة والاقتصاد والثقافة. وفقاً لنظرية باريتو، لا يمكن فهم صعود أو سقوط النخب إلا من خلال دراسة الرواسب والمعتقدات، إذ تشكل أساس استمرارية السلطة وتداول النخب.

 وفي السياق العربي، يظهر استمرار الميل إلى المحافظة على الأبنية التقليدية، سواء عبر الولاء للعائلة أو الطائفة أو القبيلة، أو التمسك بالعادات والتقاليد الاجتماعية، ما يمنح النخب القديمة القدرة على فرض هيمنة مستمرة، حتى في الدول التي تحاول تحديث مؤسساتها السياسية والاقتصادية.

تلعب المعتقدات دوراً محورياً في إعطاء هذه الرواسب الشرعية، إذ غالباً ما تستخدم لغة القانون والدين والإيديولوجيا لتبرير الممارسات السلطوية وخلق مظلة عقلانية على الواقع الاجتماعي، حتى في حالة وجود تناقضات بين الخطاب الرسمي والواقع الفعلي. غالباً ما تستخدم هذه الاستراتيجيات في تقديم قرارات سياسية واقتصادية على أنها إصلاحية، بينما تبقى أدوات السيطرة التقليدية موجودة في الواقع. ويمكن ملاحظة ذلك في الأمثلة العامة للنخب التي تحافظ على نفوذها الاقتصادي من خلال التحكم في القطاعات الاستراتيجية، مع الحفاظ على تحالفات سياسية تضمن استمرار نفوذها.

تشير دراسة باريتو إلى أن النخب الناجحة تجمع بين نزعة الثعالب، المتمثلة في القدرة على الابتكار والمراوغة وبناء الشبكات والتحالفات، وبين نزعة الأسود التي تعكس القدرة على الصلابة وفرض النظام والحفاظ على الهيمنة ضد المعارضة. وفي السياق العربي، نجد أن بعض النخب الاقتصادية والسياسية التي استطاعت الجمع بين المرونة في التفاوض مع النخب الأخرى والصلابة في اتخاذ القرارات الاستراتيجية تمكنت من الحفاظ على استقرار نسبي، بينما النخب التي غلبت عليها النزعة المرنة وحدها أو النزعة الصلبة وحدها شهدت ضعف الشرعية أو مقاومة مجتمعية متصاعدة.

ووفقاً لباريتو، يمثل التداول بين القديم والجديد تحدياً مستمراً، فأي نخبة معرضة للتآكل والتجدد بشكل دوري. وفي الواقع العربي، كثير من النخب الصاعدة لم تتمكن من تأسيس منظومة عقائدية شاملة تضم مختلف شرائح المجتمع، ما أدى إلى ضعفها واحتوائها أو سقوطها، بينما حافظت النخب التقليدية على قدرتها على إعادة تعبئة الأبنية الاجتماعية والتاريخية لصالحها. ويمكن ملاحظة ذلك في الأمثلة العامة للانتقالات السياسية، حيث ظهرت وجوه جديدة طالبت بالإصلاح، لكنها غالباً لم تتمكن من جذب الشرائح الاقتصادية والثقافية الأوسع، فتم احتواؤها أو إعادة دمجها ضمن الأبنية التقليدية.

وفي المجال الاقتصادي، يمكن القول إن النخب التي تسيطر على الموارد الحيوية أو القطاعات الاستراتيجية تتمكن من المحافظة على نفوذها لفترات طويلة إذا استطاعت المزج بين المرونة في الشراكات الاقتصادية والصلابة في حماية مصالحها الأساسية. أما في المجال الثقافي والإعلامي، فالنخب التي تستطيع التأثير على الرأي العام وخلق خطاب جماعي مشترك، دون التخلي عن القواعد التقليدية للسلطة، تتمتع بقدرة أعلى على الاستمرار في الهيمنة، بينما تلك التي تتخذ مواقف متطرفة أو انعزالية تواجه تآكلاً سريعاً في النفوذ والشرعية.

تكمن الفرصة الأكبر للنخب العربية المعاصرة في توسيع قنوات المشاركة واستيعاب الكفاءات والمواهب من الطبقات الوسطى والمهمشة، إذ إن الانغلاق على الذات يؤدي إلى تآكل الشرعية وفقدان الثقة من قبل المجتمع. في المقابل، فإن الاعتماد المفرط على القوة وحدها أو على خطاب الإصلاح وحده يهدد استقرار النخبة، ويزيد من احتمالات الانقلابات أو الانتفاضات الشعبية، وهو ما يتضح من دراسة تجارب النخب في بعض الأطر السياسية الحديثة.

في ضوء هذه التحولات، يمكن القول إن مستقبل النخب العربية يعتمد على قدرتها على مزج النزعة المرنة مع النزعة الصلبة ضمن مؤسسات حقيقية وشرعية، لا مجرد شعارات شكلية. هذا التوازن يضمن تداولاً سلساً للنخب، ويجدد الشرعية، ويعزز شعور المجتمع بالانتماء والمشاركة، وهو شرط أساسي لاستقرار طويل الأمد.

أما في سياق المؤسسات والمنظمات الحكومية في المجتمعات العربية نجد أنها تواجه معضلة مستمرة تتعلق بتوازن القوى بين الأفراد والنخب العاملة داخل المؤسسة، وهي ظاهرة يمكن تفسيرها بوضوح من خلال نظرية باريتو حول النخب وصعودها وتداولها. وفقاً لباريتو، أي مجتمع أو مؤسسة ينقسم فعلياً إلى قسمين: نخبة تهيمن على اتخاذ القرار، وأغلبية تلتزم بالأنظمة والممارسات التي تفرضها هذه النخبة. في المؤسسات الحكومية، يظهر ذلك جلياً من خلال التحالفات الداخلية، التي تتشكل غالباً على أساس المصالح المشتركة، القوة التنظيمية، والعلاقات الشخصية.

فالتحالفات داخل هذه المؤسسات ليست مجرد علاقات ودية، بل تمثل آلية للحفاظ على السلطة والسيطرة على الموارد. النخب داخل المنظمة تستخدم أساليب الثعالب لتشكيل شبكات مرنة تمكنها من المناورة والتفاوض، بينما تستخدم نزعة الأسود لفرض القواعد والسيطرة على القرار الرسمي.  هذا المزج بين المرونة والصلابة يتيح للنخبة الحفاظ على مكانتها داخل المؤسسة، وتحديد سياسات العمل بما يخدم مصالحها، حتى وإن كانت تلك السياسات قد لا تتوافق مع الأهداف الرسمية للمؤسسة أو المصلحة العامة.

ومن منظور سوسيولوجي، يمكن فهم التحالفات الداخلية على أنها مؤشر على تماسك النخبة وضعف الرقابة الهيكلية. عندما تعتمد المؤسسة على تسلسل هرمي صارم دون إشراك فعلي للنخب الثانوية، فإنها تولد ديناميات مقاومة أو محاولات تحالف موازية لإعادة التوازن. وعلى العكس، المؤسسات التي تتيح مساحة للتداول الداخلي بين النخب تستطيع الحفاظ على استقرار أكبر، لأن كل مجموعة تشعر بأنها قادرة على المساهمة واتخاذ القرارات في نطاق معين.

كما تظهر في بعض المؤسسات الحكومية تحالفات محددة على أسس جغرافية أو مهنية أو سياسية، بحيث تتشارك النخب المصالح نفسها أو الانتماءات المشتركة. هذه التحالفات غالباً ما تؤثر على توزيع الموارد، ترقيات الموظفين، وتحديد السياسات التشغيلية.  بذلك يوضح تحليل باريتو أن هذه التحالفات لا تمثل فقط مصلحة فردية، بل هي أداة للبقاء والحفاظ على الهيمنة ضمن المؤسسة. بالتالي، فهم طبيعة هذه التحالفات يتيح تفسير أسباب الصراعات الإدارية، الجمود البيروقراطي، أو حتى ضعف الأداء المؤسسي.

إن الجانب الأهم من التحليل السوسيولوجي يكشف لنا بأن التحالفات ليست ثابتة، بل ديناميكية وتتأثر بالتغيرات في القوى الداخلية والخارجية للمؤسسة. على سبيل المثال، التغييرات السياسية أو التعيينات الإدارية الجديدة قد تعيد تشكيل التحالفات القديمة، كما أن التحالفات قد تتحول إلى نزاعات إذا شعرت مجموعة من النخب بأنها مستبعدة أو تهدد مصالحها. وهنا يظهر باريتو مرة أخرى من خلال فكرة التداول المستمر للنخب، أي أن أي هيمنة نخبوية داخل المؤسسة معرضة دوماً للتآكل والتجدد.

ويمكن أيضاً تفسير تحالفات المؤسسات الحكومية من خلال منظور الشرعية والمعتقدات. فالنخب التي تحافظ على توازن بين الصلابة والمرونة تتمكن من تقديم سياساتها كمبادرات عقلانية ومنطقية، حتى لو كانت في جوهرها تهدف إلى حماية مصالحها. أما النخب التي تركز على الصلابة المفرطة دون مرونة، فهي غالبًا ما تواجه مقاومة من النخب الثانوية أو الموظفين، مما يؤدي إلى ضعف تنفيذ السياسات وتراجع الفاعلية المؤسسية.

باختصار شديد، إن تطبيق مقولات باريتو على التحالفات داخل المؤسسات الحكومية يتيح لنا فهم العلاقة بين القوة، المصالح، والمعتقدات، ويوضح كيف يمكن للنخب أن تحافظ على السيطرة، وكيف أن الديناميات الداخلية للمنظمة تفرض قيوداً على الأداء والفعالية. كما يبرز أهمية التوازن بين النزعة المرنة والنزعة الصلبة داخل النخبة لضمان استقرار المؤسسة واستمرارية القرارات.

وفيما يتعلق بالعلاقات داخل المؤسسات التعليمية في المجتمعات العربية نجد أنها تتكون من فضاء مركب يلتقي فيه عدد من القوى الاجتماعية والسياسية والثقافية، وهو ما يجعلها نموذجاً عملياً لفهم ديناميات النخب والتحالفات الداخلية وفق نظرية باريتو.

ويرى باريتو أن أي مجتمع أو مؤسسة ينقسم فعلياً إلى نخبة حاكمة وأغلبية تابعة، حيث تُستخدم قوة النخبة لتوجيه القرارات والسياسات، بينما تطبق الأغلبية القواعد والمعايير المفروضة.

 يظهر هذا الانقسام داخل المؤسسات التعليمية من خلال العلاقات بين الإدارة العليا، أعضاء هيئة التدريس، والكوادر الإدارية، إضافة إلى الطلاب.

تتمحور طبيعة هذه العلاقات حول توازن القوى والمصالح المشتركة. النخب الأكاديمية والإدارية غالباً ما تتشكل تحالفاتها على أساس الخبرة، المكانة العلمية، والانتماءات المهنية، بينما تستفيد هذه التحالفات من دعم الهيكل المؤسسي نفسه لضمان استمرار السيطرة على القرارات الجوهرية، بما في ذلك التوظيف والترقيات وتوزيع الموارد. بذلك يمكننا رصد مقولة باريتو حول نزعة الثعالب ونزعة الأسود، حيث تعتمد النخب في بعض المؤسسات التعليمية على المرونة في بناء الشبكات الأكاديمية والتفاوض مع الزملاء، وفي الوقت نفسه على الصلابة لفرض النظام الأكاديمي والانضباط المؤسسي .

ومن المنظور السوسيولوجي، يمكن لنا تفسير التحالفات داخل المؤسسات التعليمية على أنها آلية للحفاظ على الهيمنة والشرعية الأكاديمية. على سبيل المثال، النخب الإدارية غالباً ما تتعاون مع بعض أعضاء هيئة التدريس لإنشاء برامج أو مشاريع استراتيجية تحقق أهدافهم المشتركة، بينما قد تهمش مجموعات أخرى داخل المؤسسة بسبب ضعف الانتماء أو قلة النفوذ. هذه التحالفات تحدد بشكل غير مباشر توزيع الفرص التعليمية والبحثية، كما تؤثر على مسار القرارات الأكاديمية وصياغة السياسات الداخلية.

إن تحليل باريتو يوضح أن هذه التحالفات ليست ثابتة، بل تتغير بتغير القوى الداخلية والخارجية. على سبيل المثال، ظهور إدارة جديدة أو تغييرات في السياسات التعليمية الحكومية قد يؤدي إلى إعادة تشكيل العلاقات والنفوذ داخل المؤسسة. النخب القديمة قد تضطر إلى تبني استراتيجيات جديدة للحفاظ على مكانتها، بينما تظهر نخب صاعدة تسعى إلى إثبات نفسها والمطالبة بتغيير قواعد اللعبة.

بالإضافة إلى ذلك، تؤثر المعتقدات والثقافة المؤسسية على شكل العلاقات. فالمؤسسات التي تتمتع ببيئة مفتوحة تشجع على التعاون والمشاركة تكون أكثر قدرة على دمج النخب الجديدة، بينما المؤسسات الصارمة أو المغلقة تولد مقاومة أو صراعات داخلية، مما ينعكس على الأداء التعليمي وجودة القرارات الأكاديمية. هذه الديناميات تبرز أهمية التوازن بين النزعة المرنة والنزعة الصلبة للنخبة داخل المؤسسات التعليمية، وهو ما يضمن استقرار العلاقات واستمرار الشرعية المؤسسية.

باختصار شديد، إن تطبيق مقولات باريتو على شكل العلاقات داخل المؤسسات التعليمية في المجتمعات العربية يكشف أن النفوذ والتحالفات الداخلية، مزيج من المصالح والمعتقدات، هما العاملان الأساسيان في صياغة القرارات والسياسات الأكاديمية. وفهمنا لهذه العلاقات يمكن أن يساعد على تفسير الصراعات الداخلية، الجمود الإداري، وأحياناً ضعف الأداء المؤسسي، كما يبرز أهمية التوازن بين المرونة والصلابة لضمان استقرار المؤسسات واستمرارية الشرعية الأكاديمية.

وفي مجال العلاقات الاجتماعية والرعاية بين جماعات الرفاق والأصدقاء في المجتمعات العربية نجد أن تطبيق المقولات النظرية لباريتو تعتبر منطلقاً بالغ الأهمية لدراسة الديناميات الاجتماعية الدقيقة بين الأفراد والنخب الصغيرة داخل المجتمعات. ووفقاً لهذه النظرية تنقسم كل مجموعة اجتماعية صغيرة بشكل غير رسمي إلى نخبة صاعدة وأغلبية تابعة، حتى داخل العلاقات الودية، حيث تُمارس القوة بشكل غير مباشر من خلال النفوذ الاجتماعي والرعاية المتبادلة. وداخل جماعات الأصدقاء تظهر هذه الديناميات في كيفية توزيع المسؤوليات الاجتماعية، اتخاذ القرارات، وتبادل المصالح الرمزية بين الأفراد.

تتسم العلاقات في هذه الجماعات بالمرونة والصلابة في الوقت نفسه. فالنخب الصغيرة داخل المجموعة غالباً ما تلجأ إلى ما أسماه باريتو نزعة الثعالب، أي القدرة على المناورة، المساومة، وبناء شبكة من النفوذ داخل المجموعة، بينما تعتمد في نفس الوقت على نزعة الأسود للحفاظ على سلطتها الرمزية داخل الجماعة وفرض قواعد السلوك المقبول على سبيل المثال، في تحديد النشاط الجماعي أو اتخاذ القرارات المصيرية، يظهر أن بعض الأفراد يحظون بنفوذ أكبر نتيجة لعلاقاتهم السابقة أو خبراتهم الخاصة، بينما يلعب باقي الأفراد دور التابعين، مع الالتزام غير الرسمي بالقواعد المفروضة من النخبة.

من المنظور السوسيولوجي، يمكن تفسير الرعاية الاجتماعية والرمزية بأنها أدوات للحفاظ على التماسك الداخلي والشرعية الرمزية للنخبة. النخب الصغيرة تستخدم هذا النوع من الرعاية لتوزيع الامتيازات الرمزية، مثل الدعوات للأنشطة الاجتماعية، المشاركة في الخطط المشتركة، أو الحصول على الدعم الاجتماعي والنفسي، وهو ما يعكس استخدام القوة بطريقة غير مباشرة لضمان استمرارية النفوذ وعليه، فإن أي محاولة لكسر هذا التوازن أو تحدي النفوذ القائم غالباً ما تواجه مقاومة، أو يؤدي إلى إعادة توزيع غير رسمي للسلطة داخل الجماعة.

كما يوضح تحليل باريتو أيضاً أن هذه التحالفات والعلاقات ليست ثابتة، بل ديناميكية وتتغير مع مرور الزمن وتغير الظروف. على سبيل المثال، ظهور أفراد جدد في المجموعة أو تغير الظروف الاقتصادية والاجتماعية قد يعيد تشكيل توازن النفوذ بين الأعضاء، حيث يسعى الأفراد الجدد إلى كسب دعم النخب القائمة أو تشكيل تحالفات موازية هذا يعكس مفهوم التداول المستمر للنخب، حتى في سياقات صغيرة وشبه ودية مثل جماعات الأصدقاء.

من منظور أوسع، تؤثر المعتقدات المشتركة والثقافة الرمزية للجماعة على شكل العلاقات والرهانات. الجماعات التي تبني ثقافة احترام متبادل ومشاركة مفتوحة تستطيع دمج جميع الأعضاء تقريباً في النشاطات واتخاذ القرارات، بينما الجماعات التي تركز على سلطة نخبوية صلبة تواجه عادة صراعات داخلية، مما يضعف التماسك الاجتماعي ويحد من قدرة الجماعة على الاستمرارية. بالتالي، يظهر أن التوازن بين المرونة والصلابة ضروري للحفاظ على استقرار العلاقات والرعاية داخل جماعات الرفاق.

باختصار شديد، يمكن القول إن تطبيق مقولات باريتو على علاقات الرعاية داخل جماعات الأصدقاء في المجتمعات العربية يكشف أن النفوذ الاجتماعي، التحالفات، والمعتقدات الرمزية هي عناصر حاسمة لفهم كيفية توزيع السلطة ضمن هذه الجماعات، وكيف يمكن للتفاعلات اليومية أن تولد صراعات أو تماسكاً، وبالتالي تفسير طبيعة العلاقات الاجتماعية على مستوى صغير يمكن أن يعكس أنماطاً مشابهة على مستوى المجتمع الأكبر.

وفي النهاية سنقوم بتحليل مشكلة الطلاق في المجتمعات العربية بالاعتماد على نظرية باريتو. تعتبر ظاهرة الطلاق في المجتمعات العربية قضية اجتماعية معقدة، تعكس تداخل العوامل الثقافية، الاقتصادية، النفسية، والسياسية. ومن منظور باريتو، يمكن تفسير انتشار هذه الظاهرة من خلال تحليل النخب والمعتقدات الاجتماعية، حيث يرى باريتو أن أي مجتمع يحكمه نخبة تمتلك القدرة على تشكيل وتوجيه القيم والمعايير السائدة، فيما تلتزم الأغلبية بالقواعد والممارسات التي تفرضها هذه النخبة. في السياق العربي، يمكن القول إن التحولات الاجتماعية الحديثة، بما في ذلك التعليم، الهجرة، والاعتماد المتزايد على الاقتصاد النقدي، أثرت على البنى التقليدية للأسرة، ما خلق ضغطاً على القيم والمعايير التي تتحكم في استمرار الزواج.

بذلك، تلعب الرواسب الثقافية والاجتماعية دوراً كبيراً في تفسير الطلاق، إذ تستمر مجموعة من الأنماط السلوكية التقليدية، مثل التحكم الأبوي، توقعات الأدوار الجندرية الصارمة، والتشبث بالعادات والتقاليد، في التأثير على العلاقات الزوجية. ويشير باريتو إلى أن هذه الرواسب تمثل أرضية ثابتة، لكنها قد تتعرض للتوتر عندما تتغير الظروف الاقتصادية أو الاجتماعية، مما يؤدي إلى تصادم بين توقعات الزوجين، وزيادة احتمالات الانفصال.

كما تلعب المعتقدات الاجتماعية والدينية دوراً في إعطاء الشرعية للعلاقات الزوجية، لكنها في الوقت نفسه قد تساهم في تكريس الصراعات الداخلية. على سبيل المثال، يمكن للمعتقدات المرتبطة بالولاء الأسري أو القبلي أن تزيد من الضغوط على الأفراد لإبقاء الزواج قائماً، حتى عندما تفشل العلاقة، ما يخلق نوعاً من التوتر المزدوج بين الواقع والمطالبات القيمية. هذه الديناميات تجعل بعض الأزواج يختارون الطلاق كحل أخير للتخلص من الصراع الداخلي، خصوصاً إذا شعروا بعدم توافق القيم أو الفشل في تحقيق مصالحهم الشخصية.

ومن خلال نظرية باريتو حول نزعة الثعالب ونزعة الأسود، يمكن تفسير كيفية إدارة الأزواج للصراعات الزوجية. فالأزواج الذين يظهرون قدرة على المراوغة والتكيف (نزعة الثعالب) يستطيعون تجاوز التحديات اليومية وبناء تفاهمات مشتركة، بينما الأزواج الذين يعتمدون على الصلابة والسيطرة (نزعة الأسود) غالباً ما يزيدون من حدة الصراع، مما يؤدي إلى احتمالات أكبر للانفصال. وبذلك، يبرز أن التوازن بين المرونة والصلابة داخل العلاقة الزوجية يؤثر بشكل مباشر على استقرار الزواج.

كما تلعب عوامل أخرى تتعلق بالضغوط الاقتصادية والاجتماعية دوراً حاسماً في هذا السياق تتمثل في ضعف الدخل المادي، البطالة، وتغير أنماط الحياة الحديثة يمكن أن تزيد من التوتر الزوجي، وتفتح المجال لصراعات حول القرارات المالية والإدارية.

هنا تتجلى نظرية باريتو في كيفية توزيع النفوذ داخل الأسرة، حيث يسعى كل طرف للحفاظ على مصالحه واستراتيجيته الخاصة، ما يؤدي في بعض الحالات إلى الطلاق.

ومن المنظور السوسيولوجي الأوسع، يمكن القول إن الطلاق ليس مجرد فشل فردي في العلاقة الزوجية، بل مؤشر على ديناميات أكبر في المجتمع، تشمل تغير القيم، التحولات الاقتصادية، والتوتر بين التقليد والحداثة. إن تطبيق مقولات باريتو على هذه الظاهرة يتيح لنا فهم كيف تؤثر النخب الاجتماعية والمعتقدات القيمية على سلوك الأزواج، وكيف يمكن أن يساهم عدم التوازن بين المرونة والصلابة في العلاقة الزوجية في زيادة معدل الطلاق.

***

د. حسام الدين فياض

الأستاذ المساعد في النظرية الاجتماعية المعاصرة

قسم علم الاجتماع كلية الآداب في جامعة ماردين- حلب سابقاً

.........................

- المرجع المعتمد:

- حسام الدين فياض: الإنسان ما بين الرواسب والمشتقات - نظرية فلفريدو باريتو عن صعود وسقوط النخب السياسية (مع أمثلة تطبيقية على مشكلات السياق العربي)، الناشر نحو علم اجتماع تنويري للدراسات والأبحاث الإنسانية والسوسيولوجية، ماردين، كتاب إلكتروني، ط1، 2025.

مقدمة: يُعَدّ الذكاء الاصطناعي من أبرز الظواهر المعرفية والتقنية التي يشهدها العصر الحديث، حيث تجاوز حدود الاستخدام البرمجي إلى التأثير المباشر في بنية المعرفة الإنسانية وأنماط الحياة والعمل. وتكمن أهمية دراسة هذا الموضوع في أنه لا يقتصر على بعده العلمي أو التقني، بل يتصل اتصالًا وثيقًا بجذور فلسفية عميقة أثارت منذ قرون أسئلة حول ماهية العقل، وإمكانات محاكاته، وحدود العلاقة بين الإنسان والآلة.

ومن هنا تنشأ الإشكالية الرئيسة لهذا البحث، وهي: كيف يمكن للفلسفة، عبر تاريخها الطويل، أن تفسّر الأسس التي يقوم عليها الذكاء الاصطناعي، وأن تسهم في فهم تحدياته الراهنة؟ وهل يمكن للآلة أن تحوز وعيًا أو معرفة بالمعنى الفلسفي للكلمة، أم أن حدودها ستظل مقيدة بالبرمجة البشرية؟ كما تطرح الإشكالية أبعادًا أخلاقية وسياسية عميقة تتعلق بحرية الإرادة والمسؤولية، والعدالة في التعامل مع البيانات، وحدود تمايز الإنسان عن الآلة في ظل التطورات المتسارعة.

وللإجابة عن هذه الإشكالية، يعتمد البحث على منهج تحليلي- مقارن يقوم على تتبع الجذور الفلسفية لفكرة الذكاء الاصطناعي، وتحليل الأسس المعرفية والمنطقية التي أسهمت في تطوره، ثم دراسة أبعاده الأخلاقية والإنسانية، وأثره في إعادة صياغة مفهوم الهوية البشرية. كما يستند المنهج إلى استقراء التطبيقات العملية في الطب والتعليم والاقتصاد، وربطها بالأطر الفلسفية التي تحدد أبعادها وحدودها.

وتتوزع محاور البحث على النحو الآتي:

المحور الأول: الجذور الفلسفية لفكرة الذكاء الاصطناعي

المحور الثاني: الأسس المعرفية والمنطقية

المحور الثالث: الأسس الأخلاقية والفلسفة العملية

المحور الرابع: الفلسفة والهوية الإنسانية أمام تطور الذكاء الاصطناعي

المحور الخامس: التطبيقات العملية في ضوء الأسس الفلسفية.

الخاتمة

وبذلك يسعى البحث إلى إظهار أن الذكاء الاصطناعي ليس مجرد ثمرة للتطور التكنولوجي، بل هو في جوهره امتداد لأسئلة فلسفية قديمة تتجدد اليوم في سياق أكثر تعقيدًا وإلحاحًا.

المحور الأول: الجذور الفلسفية لفكرة الذكاء الاصطناعي

1- الأصول الفكرية للذكاء الاصطناعي

تعود فكرة ما نسمّيه اليوم بالذكاء الاصطناعي إلى حاجة الإنسان العميقة لإنجاز ما يعجز عنه بذاته، وكأنها انعكاس لرغبته في محاكاة فعل الخلق. فكما خلق الله الإنسان على صورته، يسعى الإنسان – على صورته – إلى خلق ذكاء اصطناعي. وقد انبثق هذا الطموح ضمن تقليد طويل يمتدّ من الوصايا العشر التي حرّمت صنع الأصنام، مرورًا بأسطورة الهومونكولوس homunculus (الانسان الصغير وهى فكرة عن إنسان مُصنَّع وليس مولودًا طبيعيًا) عند باراسيلسوس والغولِم (هو كائن مصطنع من الطين أو التراب، يتم تحريكه بسحر أو كلمات مقدسة ليقوم بأعمال محددة) الذي ابتكره الحاخام يهودا لوف في براغ ، وصولًا إلى شخصية فيكتور فرانكشتاين (هو العالم الشاب الذي يبتكر حياة اصطناعية في مختبره، عن طريق تجميع أجزاء بشرية وتحفيزها كهربائيًا ليولد مخلوقًا حيًا يثير التساؤلات الأخلاقية والاجتماعية) عند ماري شيلي عام 1818. وهذه الأمثلة التاريخية لا تتجاوز كونها إشارات إلى الدوافع الكامنة وراء حلم الإنسان بخلق كيان ذكي، وهي دوافع غير قابلة للقياس المباشر، لكنها حاضرة في كل نشاط إنساني، ولا سيما في النشاط الإبداعي والعلمي (1).

ومن هذا المنطلق، يبرز استكشاف الأسس الفلسفية للذكاء الاصطناعي كأمر بالغ الأهمية؛ إذ يوجّه مسار تطور هذه التكنولوجيا ويؤثر في كيفية اندماجها في المجتمعات. فالتساؤلات الفلسفية والأطر النظرية تشكّل أدوات أساسية لمعالجة أبعاد الذكاء الاصطناعي الاجتماعية والأخلاقية. ففي حين يشدد جونتر وكاسيرزاده Günther and Kasirzadeh على قابلية التفسير في تنبؤات الذكاء الاصطناعي، يضع ميراتشي Miracchi إطارًا للكفاءة، بينما يبحث زيمرمان Zimmermann وزملاؤه في أنماط الثقة عبر تصميم الوكلاء المعرفيين، ويسعى لوكيانيينكوLukyanenko إلى تأسيس إطار بنيوي للثقة. أما فلوريدي Floridi ودامِسكي Dameski فقد عالجا الاعتبارات الأخلاقية بوضع مبادئ وأطر شاملة، في حين أسهم باواك Bawack ودي ألميدا de Almeida في تصنيفات هيكلية وأطر تنظيمية تعزز البناء الفلسفي للذكاء الاصطناعي (2).

وإذا انتقلنا إلى البعد التاريخي، نجد أن تطور الذكاء الاصطناعي قد استُكشف على نحو واسع في الدراسات الحديثة. فقدّم بيتا Peta رؤية شاملة لمساره منذ النشأة حتى الوضع الراهن، بينما ركّز أوديبير Audiber على أثر الباحثين، وزايدي Zaidi على خط سير خوارزميات التعلّم. كما قدّم توبيـن Tobin وزملاؤه جدولًا زمنيًا موجزًا أبرز النمو السريع للإنتاج البحثي، فيما أدرج جوشي Joshi ومولوي Moloi الذكاء الاصطناعي في سياق التاريخ البشري من خلال مقارنات بين تطور الإنسان والآلة. كذلك تناول خان Khan وزملاؤه التطورات التقنية في بنية المعالجات الدقيقة التي عززت تبنّي الذكاء الاصطناعي في مجالات متعددة (3).

إنّ جذور الفكرة لا تقف عند حد التاريخ الحديث، بل تمتد إلى الفلسفة والمنطق والرياضيات. ففي الأزمنة الأسطورية، ابتكر المصريون القدماء تماثيل كان الكهنة يختبئون داخلها ليقدّموا الإرشاد للناس، وهو شكل بدائي لمحاولة محاكاة الذكاء. ومع الفلسفة اليونانية، رسّخ أرسطو بمنطقه الصوري إطارًا للتفكير العلمي، وميّز بين المادة والصورة، وهو ما يشكّل حتى اليوم أساسًا في علم الحاسوب وتجريد البيانات (4).

وقد كان للفلاسفة اليونانيين دور بارز في إثارة تساؤلات حول القواعد الصورية للاستدلال، وهو ما ألهم لاحقًا أحد روّاد الذكاء الاصطناعي المعاصرين، مارفن مينسكي. فالمنطق والهندسة عند اليونانيين أسّسا لفكرة ردّ الاستدلال إلى الحساب. ويُعدّ أرسطو بمنهجه القياسي رائدًا لهذا التوجه، لكن المسار لم يكن حكرًا على المنظّرين بل شمل الحالمين أيضًا، مثل ريمون لول Ramon Lul الذي عُدّ شخصية محورية في تاريخ الذكاء الاصطناعي، وتبنّت جامعات برشلونة وفالنسيا مراكز لدراسة إرثه العلمي والفكري (5).

وفي السياق ذاته، أسهم جيوفاني دي لا فونتانا بتصميم آلات متأثرًا بالنصوص اليونانية والعربية، كما درس تقنيات الذاكرة الصناعية. وتواصل هذا الإرث مع نيقولا الكوزاني الذي ابتكر منهج "الفن العام للتخمين" مستخدمًا رسومًا ورموزًا ذات صلة وثيقة بأفكار لول (6). ثم جاء هوبز بتصوره للفكر كعملية حسابية، وهو ما أثّر في ليبنتز. ولا يقلّ شأن أثناسيوس كيرشر Athanasius Kircher ، الملقب بـ"أرسطو الجديد"، الذي ساهم في تطوير آليات للتذكّر والبحث عن لغة كونية قادرة على تجاوز لعنة برج بابل (7).

أما في العصر الحديث، فقد تغيّر استعمال مصطلح "الذكاء الاصطناعي" على نحو لافت. فبين 1950 و1975 استُخدم بالمعنى المتقدّم، لكنه فقد بريقه خلال ما سُمّي بـ"شتاء الذكاء الاصطناعي"(AI winter) (1975–1995). ومنذ 2010 عاد المصطلح بقوة حتى أصبح عنوانًا لصناعة مزدهرة تجذب الاستثمارات، وإن كانت تقف على حافة المبالغة والتضخيم الإعلامي (8). ومن بين العلامات الفارقة في نشأة الحقل مقال تورينج "آلات الحوسبة والذكاء" ومناقشة شانون (1950) حول برمجة آلة للعب الشطرنج (9).

وبالعودة إلى العلاقة بين الفلسفة والذكاء الاصطناعي، يتضح أنها كانت وثيقة منذ البداية. ويكفي أن نذكر مقالة تورينج المنشورة عام 1950 في مجلة فلسفية مرموقة، وكذلك حضور الأسس الفلسفية بوضوح في الكتاب التعليمي الأشهر "راسل ونورفيج" (1995) (10). كما جادل سلومان Sloman وماكارثي McCarthy أن الذكاء الاصطناعي الواقعي لا بد أن يتزوّد بفلسفة، وأكّد ماكارثي نفسه أن هذا المجال بحاجة إلى أفكار لم يدرسها بعد سوى الفلاسفة (11).

وفي النهاية، يظهر أن الذكاء الاصطناعي والفلسفة يشتركان في قواسم أعمق من أي علم آخر. فالوصول إلى ذكاء اصطناعي بمستوى الإنسان يتطلب بناء برنامج حاسوبي يشتمل على مفهوم للمعرفة وكيفية اكتسابها، وموقف من مسألة الإرادة الحرة، وإطار أخلاقي يحول دون ارتكاب أفعال غير إنسانية. ومن هنا، فإن الذكاء الاصطناعي ليس مجرد مشروع تقني، بل هو أيضًا مشروع فلسفي وأخلاقي بامتياز (12).

2- تعريف الذكاء الاصطناعي

يُعَدّ مصطلح «الذكاء الاصطناعي» artificial intelligence من المصطلحات التي يمكن اعتبارها كلمات حقيبة، ولذلك فإن مُطلِق هذا المصطلح والمُساهِم في تأسيس مجال الذكاء الاصطناعي، مارفن مينسكي Marvin Minsky، كان يدرك أنّ هذه الكلمات «محمَّلة» بمعانٍ متعدّدة. فنحن نقصد بـ AI في بعض المواضع الجهاز أو الآلة ذاتها، وفي مواضع أخرى النظرية التي تفسّر كيفية عملها. وهنا يصبح سياق الاستخدام هو المحدّد للمعنى المقصود. وغاية الذكاء الاصطناعي، باعتباره حقلًا علميًا، هي اكتساب المعرفة التي تتيح بناء هذه النظم، وتقييم أدائها وحدودها النظرية والعملية. إنه، في جوهره، رغبةٌ في محاكاة القدرات الإدراكية البشرية داخل الآلات. ومن هنا يمكن استبدال مصطلح «الذكاء الاصطناعي» بمصطلح «التكنولوجيا الإدراكية»، ليكون أقرب إلى مضمون التخصّص.(13)

ويُعرّف الذكاء الاصطناعي أيضًا بوصفه فرعًا من علوم الحاسوب يركّز على تصميم أنظمة قادرة على أداء مهام تتطلّب عادةً ذكاءً بشريًا مثل التعلّم، الفهم، الاستنتاج، واتخاذ القرارات.(14) وقد صاغ جون مكارثي John McCarthy – البروفيسور الفخري في جامعة ستانفورد – هذا المصطلح عام 1955، وعرّفه بأنه: "علم وهندسة صنع الآلات الذكية، وخاصة برامج الكمبيوتر الذكية."(15)

لقد أوضح مكارثي في مقترحه البحثي أنّ الدراسة ستُبنى على افتراضٍ أساسه أنّ كل جانب من جوانب التعلّم أو أية سمة من سمات الذكاء يمكن وصفها بدقة كافية بحيث يمكن بناء آلة تحاكيها. وبهذا، فإن الهدف هو جعل الآلات تستخدم اللغة، وتُكوّن التجريدات والمفاهيم، وتحلّ مشكلات مخصّصة للبشر، بل وأن تطوّر من نفسها.(16)

ويتابع ستيوارت راسل وبيتر نورفيج (Stuart Russell & Peter Norvig) هذا التصوّر في كتابهما المرجعي «الذكاء الاصطناعي: مقاربة حديثة»، إذ يريان أنّ الذكاء الاصطناعي مجال واسع يضم المنطق، والاحتمالات، والرياضيات، والإدراك، والاستدلال، والتعلّم، والعمل؛ أي كل شيء من الأجهزة الميكروإلكترونية وصولًا إلى المستكشفات الروبوتية الكوكبية. وهو، بتحديد أدق، دراسة "الوكلاء" الذين يتلقّون مدركات من بيئتهم ويقومون بأفعال استجابة لها.(17)

ومن زاوية أخرى، كتبت مارجريت ت. بودين Margaret Boden في كتابها «الذكاء الاصطناعي: ماهيته ومستقبله» أنّ الذكاء الاصطناعي العام قد يمتلك قدرات عامة على التفكير والإدراك واللغة والإبداع والعاطفة، لكنها تؤكد أنّ "القول أسهل من الفعل".(18) وهي تعرّفه أيضًا بأنه محاولة لفهم الذكاء البشري من خلال محاكاته باستخدام أنظمة حاسوبية.(19)

ويضيف جون سيرل John Searle تمييزًا مهمًا بين ما يسمّيه الذكاء الاصطناعي "الضعيف" والذكاء الاصطناعي "القوي". ففي حين أن الأول لا يتجاوز محاكاة التصرف كما لو كان يفكّر، فإن الثاني يفترض أنّ الحاسوب المبرمج بالشكل المناسب يمكن أن يُعدّ عقلًا حقيقيًا، يمتلك فهمًا وحالات معرفية أصيلة.(20)

وتتنوّع التعريفات المؤسسية والقاموسية أيضًا. فقاموس ميريام- ويبستر يعرّف الذكاء الاصطناعي بأنه "قدرة أنظمة الحاسوب أو الخوارزميات على محاكاة السلوك البشري الذكي"، مستشهدًا بأمثلة مثل التسوّق عبر الإنترنت، البحث في Google، استخدام ChatGPT، أو التنقّل عبر تطبيقات الخرائط.(21) أما تعريف شركة IBM (الآلات التجارية الدولية) فيركز على "استفادة الحواسيب والآلات من تقليد قدرات العقل البشري في حل المشكلات واتخاذ القرارات".(22)

وتضيف الموسوعة البريطانية أنّه "القدرة لدى الحاسوب الرقمي أو الروبوت المتحكم به على أداء المهام المرتبطة عادةً بالكائنات الذكية"، مثل الاستدلال واكتشاف المعنى والتعميم.(23) وفي السياق نفسه، تطرح موسوعة كامبريدج تعريفًا عامًا بوصف الذكاء الاصطناعي "تكنولوجيا الحاسوب التي تسمح بأداء المهام بطريقة مشابهة للطريقة التي ينفذها الإنسان"، مع تخصيص تعريف آخر لأعمال الشركات يركّز على اللغة وفهم الصور والتعلّم من الخبرة.(25) أما «قاموس التراث الأمريكي» فيحدده بأنه "قدرة الحاسوب أو آلة أخرى على أداء الأنشطة التي يُعتقد أنها تتطلب ذكاءً"، و"فرع من علوم الحاسوب يطوّر آلات تمتلك هذه القدرة."(26)

ويتفق معظم هذه التعريفات على أن الذكاء الاصطناعي، بمعناه الواسع، هو أي نظام حسابي اصطناعي يُظهر سلوكًا ذكيًا يساعد على تحقيق أهدافه، سواء أكان محدود القدرات في مهام ضيّقة، أو طموحًا نحو ما يُعرف بالذكاء الاصطناعي العام.(27)

وعلى هذا الأساس، يمكن النظر إلى الذكاء الاصطناعي باعتباره أداة لتوسيع القدرات البشرية: فهو من منظور الأعمال منهجية لحل المشكلات بطرق جديدة(29)، ومن منظور الفلسفة نموذجًا لفهم العقل البشري بوصفه شبيهًا بالحاسوب.(30) كما قدّم "المجموعة رفيعة المستوى للخبراء المعنيين بالذكاء الاصطناعي" تعريفًا يُبرز استقلالية هذه الأنظمة في تحليل بيئاتها واتخاذ إجراءات لتحقيق أهدافها، سواء في العالم الافتراضي (مثل المساعدات الصوتية) أو في الأجهزة المادية (مثل الروبوتات والسيارات ذاتية القيادة).(31)

ويمكن تلخيص ذلك في مجموعة من التعريفات المكمّلة: (1) الذكاء الاصطناعي مجال في علوم الحاسوب يدرس التفكير الشبيه بالبشر. (2) افتراض أنّ الآلات يمكن تحسينها لتكتسب قدرات شبيهة بالذكاء البشري. (3) امتداد للذكاء البشري عبر الحواسيب. (4) دراسة تقنيات استخدام الحواسيب بفاعلية أكبر.(32) وهكذا يتميّز الذكاء الاصطناعي، في صورته الجوهرية، بكونه برامج حاسوبية تسعى لمحاكاة الإدراك البشري وحل المشكلات المعقّدة، اعتمادًا على فرضية أنّ العقل البشري نفسه يمكن تعريفه بدقة بحيث يصبح قابلاً للاستنساخ عبر الآلة.(33)

3- فلسفة الذكاء الاصطناعي

تُعَدّ فلسفة الذكاء الاصطناعي فرعًا من فلسفة التقنية، وهي تُعنى بدراسة الذكاء الاصطناعي وما يطرحه من انعكاسات على المعرفة وفهم طبيعة الذكاء، والأخلاق، والوعي، ونظرية المعرفة، والحصافة. ولا يقتصر اهتمام هذا المجال على الجانب النظري فقط، بل يمتد إلى دراسة إمكانية خلق حيوانات أو بشر اصطناعيين، وهو ما جعل منه حقلًا يستقطب عناية متزايدة من الفلاسفة. ومن هنا برزت فلسفة الذكاء الاصطناعي كحقل مستقل يسعى إلى معالجة إشكالات أساسية، من أبرزها:

1- هل يمكن لآلة أن تتصرّف بذكاء؟ وهل تستطيع حل أي مسألة قد يحلها الإنسان بالتفكير؟

2- هل الذكاء البشري وذكاء الآلة متماثلان؟ وهل يُمكن اعتبار الدماغ البشري في جوهره حاسوبًا؟

3- هل يمكن للآلة أن تمتلك عقلًا وحالات ذهنية ووعيًا على نحو مماثل للكائن البشري؟ وهل بإمكانها أن تشعر بماهية الأشياء؟ (34)

ويمتد تقليد الذكاء الاصطناعي – وفلسفته أيضًا – في مجالات علوم الحاسوب والعلوم المعرفية وفلسفة الحوسبة. وقد مرّ برنامج فهم الذكاء البشري وإعادة إنتاجه بموجات متعاقبة من الصعود والهبوط منذ الأعمال التأسيسية لـ تورينج، غير أنّ ما نشهده اليوم يمثل عودة قوية للاهتمام بالذكاء الاصطناعي. وفي خضم هذه الموجة الجديدة من الأبحاث والتطبيقات، لم يعد السؤال المفهومي وحده في المقدمة، بل بات السؤال العملي: ما الذي يمكن فعله بالذكاء الاصطناعي؟ حاضرًا بقوة إلى جانب التساؤلات النظرية السابقة. وقد أسهم هذا التحوّل، فضلًا عن بعض إساءات الاستخدام التي حظيت بتغطية إعلامية واسعة، في نقل النقاش مباشرة نحو قضايا الأخلاق والحوكمة، وهي قضايا سرعان ما حظيت باعتراف المؤسسات الدولية بأهميتها، مثل المفوضية الأوروبية. وفي هذا السياق، يُعَدّ عمل المجموعة رفيعة المستوى المعنية بالذكاء الاصطناعي مثالًا بارزًا على قيمة التعاون بين التخصصات والقطاعات في معالجة هذه التحديات (35).

4- مفهوم العقل والآلة في الفلسفة الكلاسيكية

لقد شكّل موضوع العقل وطبيعته إحدى القضايا المركزية في الفلسفة الكلاسيكية، إذ انشغل الفلاسفة بمحاولة فهم ماهية الفكر، وإمكان محاكاته أو تفسيره من خلال نماذج ميكانيكية أو منطقية. ويُعَدّ هذا النقاش أساسًا أوليًا لما نعرفه اليوم بالذكاء الاصطناعي.

طُوِّرت عبر التاريخ نماذج تحاكي الدماغ البشري لتتصرف مثل الإنسان «الذكاء البشري» ، وأُطلق عليها فيما بعد اسم الذكاء الاصطناعي والتعلّم الآلي. وإذا كان الذكاء البشري يتميّز بالقدرة على التكيّف مع بيئات جديدة عبر دمج عمليات معرفية متنوعة، فإن الذكاء الاصطناعي يُبنى في الآلات لمحاكاة السلوك البشري وأداء أنشطة شبيهة بالإنسان. وهنا تظهر الصلة بين الإنسان (العقل والدماغ) والذكاء الاصطناعي «الشبكات العصبية الاصطناعية العميقة» ، وهي صلة يمكن إبرازها من خلال مدخل مشكلة الكليات، حيث تُمثّل المفاهيم الأفلاطونية للذكاء البشري مقابل الشبكات العصبية الاصطناعية لفهم ذكاء الآلة. ويتجلى ذلك عبر استخدام سيناريوهات تقليدية ورياضية وواقعية، مع التركيز على مفاهيم مثل الخصائص، والفرادة، والتشابه، والعلاقات، باعتبارها محددات أساسية لطريقة استخدام الإنسان والآلة للذكاء في البيئات المعروفة والمجهولة (36).

فعند أفلاطون يُنظر إلى العقل بوصفه جوهرًا علويًا متصلًا بعالم المُثل، بينما تظل الآلة مجرد أداة مادية خالية من الروح (37). أما أرسطو فقد اعتبر العقل (nous) صورة أرقى من صور النفس، متميّزًا عن الجسد، بحيث لا يمكن للآلة أو الأداة أن تشارك طبيعته (38). ويظهر ذلك بوضوح في عمله العظيم «في النفس» ، حيث يتحدث عن العقل باعتباره قدرة مميزة من قدرات النفس، لها خصائص فاعلة ومنفعلة تعمل معًا لتُتيح التفكير الاستدلالي والسلوك الأخلاقي القيمي. ومن ثمّ، فإن أهمية مفهومي القوة والفعل في ميتافيزيقا أرسطو تُقدّم صياغة مختلفة لمشكلة العقل–الجسد عن الصياغة التقليدية الشائعة في فلسفة العقل (39).

انتقل النقاش لاحقًا مع ديكارت(1596–1650) إلى بُعد جديد؛ فقد اعتبر أن الحيوانات ليست سوى "آلات" معقّدة، في حين يظل العقل البشري «جوهر مفكِّر» جوهرًا مفارقًا لا يُختزل إلى مادة. ورغم إمكانية الآلة تقليد بعض أفعال الإنسان، فإنها عاجزة عن إظهار التفكير أو اللغة الحقيقية (40). وقد عُرِّف النموذج العقلي الديكارتي من خلال أربعة عناصر:

1- الوعى باعتباره جوهرًا قائمًا بذاته.

2- القصدية بوصفها حكرًا على الذهن دون المادة.

3- حجاب الإدراك الذي يفصل الذهن عن العالم المادي.

4- شفافية العقل الكاملة، حيث يعرف كل حالة ذهنية يمتلكها (41).

وقد أشار ديكارت أيضًا إلى فكرة "الإنسان الآلي" (automaton)؛ إذ يقول: «ولكن إذا نظرتُ من النافذة ورأيت رجالًا يعبرون الساحة، كما حدث لي للتو، فإنني أقول عادةً إنني أرى الرجال أنفسهم، تمامًا كما أقول إنني أرى الشمع. ومع ذلك، هل أرى أكثر من قبعات ومعاطف قد تُخفي آلات بشرية؟». ويضيف: «لن يبدو هذا غريبًا على الإطلاق لأولئك الذين يعرفون كم من الأنواع المختلفة من الآلات أو الآلات المتحركة يمكن أن يصنعها الإنسان باستخدام عدد قليل جدًا من الأجزاء، مقارنةً بالكثرة العظيمة للعظام والعضلات والأعصاب والشرايين والأوردة وسائر الأعضاء التي يتألف منها جسد أي حيوان» (42). ومن هنا تُطرح فكرة أن الإنسان الآلي إما آلة لها عقل أو إنسان بجسد آلي–ميكانيكي، وهي محاولة لتجاوز الثنائية التقليدية بين الجسد والعقل.

على غرار ديكارت، اهتم ليبنتز (1646–1716) بالجوهر العقلي من خلال ثنائية الإدراك والإرادة، أو بتعبيره: الإدراك والشهوة. لكنّه صاغ رؤيته ضمن إطار روحاني أقرب إلى الميتافيزيقا، حيث مثّلت المونادات وحدات عقلية جوهرية تتعاقب فيها الإدراكات والشهوات بنظام محدّد. فالإدراكات عنده تعكس تعددية العالم من زوايا نظر مختلفة داخل جوهر بسيط (43).

ترك ليبنتز أثرًا كبيرًا في الرياضيات والمنطق، إذ رأى أن الرموز يمكن أن تُستخدم للتعبير عن كيفية تفكير البشر. وقد أثّر عمله مباشرة في جورج بول بالقرن التاسع عشر، الذي وضع الأسس الأولى للاستدلال الرمزي، مؤكدًا أن القضايا المنطقية يمكن معالجتها بلغة رمزية صرفة، وهو ما مهّد لجبر بول (Boolean Algebra) الذي يُعَد أساسًا للمنطق الحاسوبي (44).

كما اقترح ليبنتز "آلة حسابية" باعتبارها نموذجًا للمنطق، لكنه شدّد على أن الحساب الميكانيكي يختلف عن العقل الواعي القادر على إدراك المعاني. وفي «المونادولوجيا» يؤكد أن كل مونادة تمتلك إدراكًا داخليًا لا يمكن لأي آلة مادية أن تحاكيه (45). وهنا يقترب من القضايا التي يناقشها الذكاء الاصطناعي اليوم، مثل التعامل مع المواقف غير المكتملة أو غير المؤكدة من حيث المعلومات. ففي حديثه عن "اللغة الكونية" شبّهها بـ "آلة للتفكير"، وكتب: «عندما نفتقر إلى البيانات الكافية للوصول إلى اليقين في حقائقنا، يمكن أن يكون من المفيد أيضًا تقدير درجات الاحتمال…» (46).

أما هيوم (1711–1776) فقد تناول العقل من منظور تجريبي صارم؛ فالبُنى الأساسية للحياة العقلية هي التصورات، وتنقسم إلى انطباعات تُكوّن التجربة المباشرة، وأفكار تُكوّن الصور الذهنية الباهتة لهذه الانطباعات. كما قسّم الانطباعات إلى انطباعات حسّية (من التجربة الحسية) وأخرى تأملية (من التجربة العاطفية والوجدانية). وهكذا فكل فكرة بسيطة تُنسخ من انطباع بسيط وتُشبهه (47).

ويرى هيوم أن التصورات – سواء كانت انطباعات أو أفكارًا – هي أشياء تُدرَك مباشرة، فنحن "ننسب وجودًا متميزًا ومستمرًا للأشياء التي نشعر بها أو نراها"، وكذلك ننسب وجودًا مستمرًا للانطباعات ذاتها (48). أما الفرق الجوهري بين الانطباعات والأفكار فيكمن في درجة القوة والحيوية التي تؤثر بها على العقل: فالانطباعات هي التجربة الحية المباشرة، بينما الأفكار ليست سوى صور باهتة لها (49). وقد أوضح ذلك في نص شهير يقول فيه: «سيُقرّ الجميع بسهولة بوجود فرقٍ معتبر بين إدراكات العقل حين يشعر الإنسان بألم الحرارة المفرطة أو بلذّة الدفء المعتدل، وبين اللحظة التي يستعيد فيها لاحقًا هذه الإحساسات في ذاكرته، أو يستبقها بخياله…» (50).

وعليه، فإن هيوم لا يرى العقل جوهرًا ثابتًا بل تدفقًا من الانطباعات والأفكار. أما الآلة، فهي وإن بُنيت على أساس الربط السببي، فإنها تبقى عاجزة عن بلوغ الوعي الإنساني أو تمثيل المعنى العميق للتجربة البشرية (51).

5- تصورات ديكارت، ليبنتز، وهيوم حول العقل والتفكير

شكّل موضوع العقل والتفكير إحدى أهم القضايا المركزية في الفلسفة الحديثة. فمع بداية القرن السابع عشر وما تلاه، اتخذ الفلاسفة من العقل الأداة الأساسية لتأسيس المعرفة وتبريرها، غير أنّهم اختلفوا في تحديد طبيعته ووظيفته وحدوده. ففي حين جعل ديكارت من العقل، أي جوهرًا مفكرًا مستقلًا عن الامتداد، ربط ليبنتز العقل بمبدأ النظام الكوني والأفكار الفطرية، بينما قلّص هيوم دوره إلى تنظيم الانطباعات الحسية دون أي أساس قبلي أو فطري.

يُعدّ رينيه ديكارت المؤسس الحقيقي للفلسفة الحديثة، إذ اعتبر العقل جوهرًا مفكرًا متميزًا عن الجوهر المادي الممتد. ويقوم معيار الحقيقة عنده على الوضوح والتميّز، بحيث لا يُقبل من الأفكار إلا ما يتصف بهذه السمة. ومن هنا جاء الكوجيتو الشهير: Cogito, ergo sum (أنا أفكر، إذن أنا موجود)، الذي عده ديكارت أول يقين غير قابل للشك. فالعقل ليس مجرد ملكة من بين الملكات، بل هو ما يؤسس وجود الذات ويميزها عن العالم المادي.(52)

وقد حاول ديكارت أن يستنبط وجود الإنسان من عملية تفكيره، مظهرًا الأولوية المعرفية للعقل على المادة. ففي المبادئ يقول: «المعرفة التي نمتلكها عن عقولنا لا تسبق فحسب تلك التي لدينا عن أجسادنا، بل هي أيضًا أوضح منها». ومن هنا يظهر أن العقل يبحث عن الجسد، وليس العكس. ففي "المقال عن المنهج" يصرّح ديكارت: «كنت أستطيع أن أتصور أنّي بلا جسد، وأنّه لا وجود لعالم أو مكان أكون فيه؛ غير أنّي لم أستطع قط أن أتصور أنّي غير موجود». لقد نجح ديكارت في تصوّر عدم وجود العالم، بما في ذلك جسده ذاته، لكنه فشل في تصوّر عدم وجوده الشخصي، لأن وجود الذات المفكرة مؤكد حتى في لحظة إنكاره.(53)

وتزداد وضوحًا ثنائية النفس والجسد عنده في قوله: «لقد علمت أني جوهر، تتمثل ماهيته أو طبيعته الكاملة في التفكير، وأن وجوده لا يحتاج إلى أي مكان، ولا يعتمد على أي شيء مادي». وهكذا يجعل ديكارت من "الأنا" جوهرًا مفكّرًا مستقلًا، بحيث يمكن للنفس أن تُعرَف وتُدرَك أكثر من الجسد ذاته. ومن هنا يلمّح ديكارت إلى إمكان وجود النفس مستقلة عن الجسد، مؤكدًا التمايز الجوهري بينهما.(54)

في المقابل، قدّم ليبنتز تصورًا مختلفًا، رافضًا الحصر التجريبي للمعرفة، ومؤكدًا أنّ العقل يمتلك أفكارًا فطرية تمكّنه من إدراك المبادئ الضرورية مثل قانون الهوية أو مبدأ العلية. وقد ربط هذه الرؤية بنظريته عن المونادات: وهي جواهر بسيطة غير مادية، لكل منها إدراك ونزوع ، والعقل البشري هو المونادة العليا التي تعكس الكون بأسره. ويُرجع ليبنتز قدرة العقل على إدراك النظام الكوني إلى الانسجام المسبق الذي أودعه الله في العالم. ومن ثمّ يصبح العقل عنده أداة لفهم التناغم الكوني، لا مجرد استقبال سلبي للانطباعات.(55)

أما ديفيد هيوم ، فقد مثّل الاتجاه التجريبي بامتياز، رافضًا فكرة الأفكار الفطرية التي قال بها ديكارت وليبنتز. يرى هيوم أن العقل لا يولّد أي معرفة مستقلة، بل يعتمد على الانطباعات الحسية التي تُعدّ المصدر الأول لكل أفكارنا. ويقوم عمل العقل على الربط بين هذه الانطباعات وفق مبادئ مثل: التشابه، والتجاور في الزمان والمكان، والعادة أو السببية. وقد ميّز هيوم بين:

1- علاقات الأفكار (Relations of Ideas): مثل الرياضيات والهندسة، وهي يقينية لكنها لا تخبرنا شيئًا عن الواقع.

2- مسائل الواقع (Matters of Fact): وهي ما نعرفه بالتجربة فقط.

وبهذا جعل هيوم العقل محدودًا بحدود الخبرة، فلا يتجاوز التجربة الحسية في تأسيس المعرفة.(56)

6- بدايات الربط بين المنطق الرياضي والحوسبة (فريجه، تارسكي، تورينج)

شهد القرن التاسع عشر وبدايات القرن العشرين تحولات كبرى في التفكير الفلسفي والعلمي، إذ أصبح المنطق الرياضي أداة رئيسية لفهم بنية التفكير واللغة، ومن ثمّ مهد الطريق لظهور الحوسبة الحديثة. وقد مثّل كلٌّ من جوتلوب فريجه، وألفرد تارسكي، وآلان تورينج ثلاث محطات أساسية في هذا المسار؛ فريجه وضع الأساس للمنطق الرمزي، وتارسكي قدّم تعريفًا دقيقًا لمفهوم الصدق في اللغات الصورية، أما تورينج فحوّل تلك الأسس النظرية إلى نموذج رياضي للحوسبة.

أصدر فريجه عمله الشهير "لغة المفاهيم" عام 1879، حيث ابتكر لأول مرة نظامًا رمزيًا يحاكي البنية المنطقية للفكر على نحو صارم يتجاوز منطق أرسطو التقليدي. ويرى فريجه أن التفكير الرياضي يمكن تحليله بلغة شكلية قادرة على التعبير عن القضايا المركبة واستنتاجاتها. ففي الصفحات الأولى يوضح كيف صاغ رموزه لتُمثّل العلاقات المنطقية بين القضايا بعيدًا عن اللغة الطبيعية الغامضة، وبذلك وضع الأساس الأول لربط الرياضيات بالمنطق (57). وكان هدف فريجه في كتابه "أسس علم الحساب" إثبات أن الرياضيات بكاملها يمكن ردّها إلى المنطق عبر نسق صوري صارم ومتكامل (58).

أما ألفرد تارسكي Alfred Tarski(1901- 1983) ، فيُعدّ واحدًا من أبرز فلاسفة المنطق والرياضيات في القرن العشرين. وقد ارتبط اسمه على نحو وثيق بمسألة الصدق في اللغات الصورية، وهي من أعمق المسائل التي واجهت الفلاسفة منذ أرسطو. وقد مثّل مشروعه محاولة لتقديم تعريف دقيق وغير متناقض لمفهوم الصدق، يتجنب المفارقات اللغوية الشهيرة، وعلى رأسها مفارقة الكذاب (59). ومن أبرز صياغاته قوله: «الجملة ’الثلج أبيض‘ صادقة إذا وفقط إذا كان الثلج أبيضً». فهذا التعريف يربط بين اللغة والواقع من خلال مطابقة العبارات مع حال الأشياء، مما أتاح تأسيس علم الدلالة الصوري وأدخل الرياضيات بقوة في دراسة اللغة. لقد كانت مساهمته هذه جسرًا بين المنطق الخالص والتطبيقات اللغوية والفلسفية (60). وقد تطوّرت نظرية الدلالة للصدق على يد تارسكي في ثلاثينيات القرن العشرين، وهي تنطوي على جانبين مترابطين: الأول أنّها نظرية رياضية صورية تُعالج الصدق في إطار نظرية النماذج، والثاني أنّها أطروحة فلسفية تُفصّل هذا المفهوم الذي تناولته الفلسفة منذ العصور القديمة. ومن هنا تُعَدّ هذه النظرية إحدى أكثر الأفكار تأثيرًا في الفلسفة التحليلية المعاصرة (61).

وقبل أن يصبح تورينج "الأسطورة الشبحية" للذكاء الاصطناعي، ظهر تيار آخر هو السيبرنيطيقا (Cybernetics)، الذي أسسه نوربرت فينر (Norbert Wiener) بوصفه حقلًا بينيًا يجمع بين فلسفة العلم والهندسة والبيولوجيا. وقد أثّر هذا التيار في الدراسات المبكرة للشبكات العصبية الاصطناعية (ANNs)، حيث سعى الباحثون إلى نمذجة الذكاء الاصطناعي من منظور بيولوجي واتصالي وهندسي. ومن هنا جاء نموذج M- P الذي قدّمه والتر بيتس (W. Pitts) ووارن مكولّوخ (W. McCulloch) عام 1943، إذ استعملا رموز المنطق الصوري لوصف سلوك الشبكات العصبية. وبعد سنوات، ابتكر عالم النفس فرانك روزنبلات (Frank Rosenblatt) عام 1957 نموذج المُدرِك، وهو شبكة عصبية قادرة على معالجة بعض المهام البصرية الأساسية، وقد لقي رواجًا واسعًا حتى أن بعض وسائل الإعلام الأمريكية أعلنت أن "الآلات على وشك محاكاة الوعي البشري" (62).

لكن النقلة الكبرى جاءت مع آلان تورينج، الذي قدّم مفهوم "الآلة التجريدية" "آلة تورينج" . وقد برهن على أن أي عملية حسابية يمكن اختزالها إلى سلسلة من التعليمات البسيطة تنفذها آلة افتراضية بخطوات متتابعة، وبذلك أسس النظرية الرياضية للحوسبة الحديثة (63). ومن إنجازاته أيضًا اختبار تورينج (1950) الذي صُمم لتعريف الذكاء عمليًا: فإذا لم يتمكن المحاور البشري من التمييز بين ردود إنسان وحاسوب في حوار كتابي، فإن الحاسوب يُعتبر ذكيًا. ولأجل اجتياز الاختبار، يتطلب الأمر قدرات أساسية تشمل:

1- معالجة اللغة الطبيعية.

2- تمثيل المعرفة.

3- الاستدلال الآلي.

4- التعلم الآلي (64).

وقد تجنّب تورينج عمدًا إدخال التفاعل الجسدي في الاختبار، لكنه أشار إلى ما سُمّي لاحقًا بـ اختبار تورينج الشامل، الذي يتطلب من الحاسوب قدرات إضافية كالرؤية الحاسوبية للتعرف على الأشياء، والروبوتات للتعامل مع البيئة المادية (65).

المحور الثاني: الأسس المعرفية والمنطقية

1- دور المنطق الصوري في بناء الخوارزميات

نظرًا لأن علم الحاسوب هو أحد التخصصات التي تتسم فيها الموضوعات التي نرغب في التفكير فيها بدرجة استثنائية من التعقيد، وغالبًا ما تكون مجردة وصورية بحتة، فإن الحاجة إلى المنطق في هذا المجال تتبدى بوضوح خاص.(66)

لقد وُصِف المنطق بأنه حساب التفاضل والتكامل في علم الحاسوب، وذلك لأن المنطق يؤدي دورًا أساسيًا في علم الحاسوب شبيهًا بالدور الذي يؤديه التفاضل والتكامل في العلوم الطبيعية والهندسة التقليدية. فالمنطق يُستخدم في معظم مجالات علم الحاسوب:

1- في بناء الحواسيب مثل معمارية الحاسوب (البوابات الرقمية، التحقق من العتاد)،

2- في هندسة البرمجيات (التوصيف، التحقق)،

3- في لغات البرمجة (الدلالة، نظرية الأنماط، الأنواع المجرّدة للبيانات، البرمجة الكينونية)،

4- في قواعد البيانات (الجبر العلاقي)،

5- في الذكاء الاصطناعي (إثبات النظريات آليًا، تمثيل المعرفة)،

6- في الخوارزميات ونظرية الحساب (التعقيد، القابلية للحساب)، وغيرها.(67)

وانطلاقًا من هذه الاستخدامات، يُعدّ المنطق الصوري حجر الأساس في علوم الحاسوب الحديثة، حيث يوفّر لغة دقيقة لتحليل العمليات الحسابية والخوارزميات. استخدام المنطق الصوري يمكّن الباحثين والمبرمجين من تمثيل المشكلات بدقة عالية، والتحقق من صحة الخوارزميات، وضمان عملها وفق الشروط المنطقية المطلوبة. ووفقًا لـ هوث Huth و رايان Ryan، فإن المنطق الصوري يُستخدم لتحديد خصائص البرامج والخوارزميات بطريقة قابلة للإثبات والتدقيق.(68)

الخوارزمية algorithm هي تسلسل واضح ودقيق وغير ملتبس من التعليمات الأولية، قابل للتنفيذ ميكانيكيًا، ويُقصد به عادةً تحقيق غرض محدّد. وكلمة "خوارزمية" لا تشتق، كما قد يتصور بعض الكلاسيكيين الذين ينفرون منها، من الجذور اليونانية: (ἀριθμός) التي تعني "عدد"، و algos (ἄλγος) التي تعني "ألم". بل هي تحريف لاسم العالم الفارسي في القرن التاسع الميلادي محمد بن موسى الخوارزمي. ويُعرف الخوارزمي على نطاق واسع بكتابه "الكتاب المختصر في حساب الجبر والمقابلة"، الذي اشتُق منه المصطلح الحديث الجبر . وفي مؤلف آخر، وصف الخوارزمي النظام العشري الحديث لكتابة الأعداد والتعامل معها — وخاصة استخدام الدائرة الصغيرة (صفر) للدلالة على الكمية المفقودة — وهو نظام كانت الهند قد طورته قبل ذلك بعدة قرون. وقد عُرفت الطرائق التي وصفها في هذا المؤلَّف، سواء باستخدام الرموز المكتوبة أو الحصى الحسابية، في اللغة الإنجليزية باسم algorism أو augrym، بينما عُرفت رموزه باسم .ciphers (69)

ومع تطور الاستخدام التاريخي، تحولت كلمة "algorism" إلى الكلمة الحديثة "algorithm"، وذلك من خلال ما يُعرف بالاشتقاق الشعبي (folk etymology) من الكلمة اليونانية arithmos (أي: العدد)، وربما أيضًا من الكلمة المذكورة سابقًا algos (أي: الألم). وهكذا، وحتى زمن قريب جدًا، كان مصطلح algorithm يُشير حصريًا إلى الأساليب الميكانيكية للحساب العشري القائم على القيمة المكانية باستخدام الأرقام "العربية". وكان يُطلق على الأشخاص المدرّبين على تنفيذ هذه الإجراءات بسرعة ودقّة اسم algorists أو computators، أو ببساطة:. computers .(70)

وتقوم الخوارزميات على قواعد منطقية واضحة، بدءًا من المنطق البوليني (Boolean Logic) وصولاً إلى (المنطق القضي أو منطق القضايا الكَميّة): (Predicate Logic). يمكن تمثيل شروط اتخاذ القرار، الحلقات التكرارية، والتحقق من الحالات المختلفة داخل الخوارزمية باستخدام المنطق الصوري.(71) على سبيل المثال، يتم استخدام الرموز المنطقية ∧، ∨، ¬ لتمثيل الجمع، الجمع المنطقي، والنفي، كما تُستخدم الكميات ∀ و ∃ في المنطق الوصفي لتحديد خصائص عناصر البيانات المختلفة.(72)

وبناءً على ذلك، يمكن تعريف الخوارزمية بأنها مجموعة من التعليمات أو القواعد المصممة لأداء مهمة أو واجب أو تحقيق هدف محدد. عادةً ما تُصمَّم هذه المجموعة من القواعد بطريقة متسلسلة أو خطوة بخطوة. ومن منظور مبسط، تشبه الخوارزميات الأنشطة اليومية التي تتطلب خطوات محددة لتنفيذ مهمة معينة. على سبيل المثال، وصفات الطهي تشبه الخوارزميات لأنها تسرد مجموعة من التعليمات المتسلسلة التي يجب اتباعها لضمان إعداد الوجبة المطلوبة بشكل صحيح. ومن الناحية التكنولوجية، تمثل الخوارزمية الأساس الذي يسمح لأجهزة الكمبيوتر والهواتف الذكية والمواقع الإلكترونية وما شابهها بالعمل واتخاذ القرارات المطلوبة. وهناك خمس خصائص يجب أن تمتلكها الخوارزمية:

1- الانتهاء: يجب أن تنتهي الخوارزمية دائمًا بعد عدد محدد من الخطوات.

2- الوضوح: يجب أن تكون خطوات الخوارزمية واضحة، مفصلة، وغير غامضة، مع التركيز على ترتيب الخطوات وطريقة تنفيذها.

3- الإدخال: وهو تحويل قواعد الخطوات خطوة بخطوة أثناء الحوسبة لإنتاج الناتج.

4- الإخراج: وهو نتيجة الإدخال التي تُنتج الحل للمشكلة أو المهمة الكلية.

5- الفعالية: يجب أن تكون الخوارزمية قادرة على أداء كل خطوة بشكل صحيح لضمان تحويل الإدخال إلى الإخراج بنجاح ضمن وقت محدود.(73)

ويمكن توضيح دور المنطق الصوري والخوارزميات بأمثلة عملية بارزة، مثل:

1- البرمجة المنطقية: لغات مثل Prolog تعتمد بشكل كامل على المنطق الصوري لتحديد العلاقات بين البيانات والعمليات.(74)

2- التحقق الرسمي للبرمجيات: أدوات مثل Coq(هى نظام إثبات تفاعلي أو أداة برمجية/رياضية) و إيزابيل (Isabelle) (هو مُثبِت براهين تفاعلي أو مساعد براهين) تستخدم المنطق الصوري لإثبات صحة البرمجيات والخوارزميات.(75)

3- تصميم الدوائر الرقمية: يتم تمثيل البوابات المنطقية (AND، OR، NOT) والخوارزميات الرقمية باستخدام المنطق الرمزي، ما يضمن صحة التصميم قبل تصنيعه.(76)

ويُظهر هذا كلّه أن المنطق الصوري يؤدي دورًا حيويًا في بناء الخوارزميات الحديثة، إذ يوفّر أساسًا لتصميم البرامج، التحقق من صحتها، وتحليلها بكفاءة عالية. كما أنّ الاعتماد على المنطق الصوري لا يقتصر على علوم الكمبيوتر النظرية، بل يمتد أيضًا إلى التطبيقات العملية في البرمجة، هندسة البرمجيات، وتصميم الدوائر الرقمية.

ولإيضاح امتداد البعد التاريخي للخوارزميات، يمكن الرجوع إلى الإغريق الكلاسيكيين الذين تعاملوا مع الأعداد (أو بالأدق المقادير) باعتبارها مقاطع مستقيمة بطول معين، وكانوا يتلاعبون بها بأداتين أساسيتين هما: الفرجار (compass) والمسطرة (straightedge). وهما أداتان استُخدمتا منذ قرون في أعمال المسّاحين والمهندسين والمعماريين. وباستخدام هاتين الأداتين فقط، اختزل الإغريق عدة عمليات هندسية معقدة إلى عمليات أولية، بدءًا من نقاط مرجعية معلّمة، مثل: رسم الخط المستقيم الفريد المار بنقطتين مختلفتين، رسم الدائرة الفريدة التي مركزها نقطة معلّمة وتمر بنقطة أخرى، تحديد نقطة التقاطع (إن وُجدت) بين خطين، تحديد نقطة أو نقاط التقاطع (إن وُجدت) بين خط ودائرة، وتحديد نقطة أو نقاط التقاطع (إن وُجدت) بين دائرتين.(77)

2- العلاقة بين نظرية المعرفة والذكاء الاصطناعي

يُعدّ الذكاء الاصطناعي من أبرز حقول البحث في العصر الحديث، حيث يجمع بين العلوم التقنية والأسئلة الفلسفية العميقة. ومن بين الفروع الفلسفية التي ترتبط به ارتباطًا وثيقًا نظرية المعرفة، إذ يتعلق الذكاء الاصطناعي بقدرة الآلة على "المعرفة" والتعلّم واتخاذ القرار، وهي موضوعات أصيلة في النظرية المعرفية منذ أرسطو وحتى الفلسفة التحليلية المعاصرة.(78)

تُعرّف المعرفة تقليديًا بأنها "الاعتقاد الصادق المبرر" (Justified True Belief)، وفق ما قرره أفلاطون في محاورة "ثياتيتوس".(79) وعندما نحاول إسقاط هذا التعريف على الذكاء الاصطناعي، تبرز إشكالية أساسية:

1- هل الآلة تملك "اعتقادًا" بالمعنى الإنساني؟

2- وهل ما تنتجه من مخرجات يمكن وصفه بالصدق أو الكذب؟

تُظهر هذه الأسئلة أن أي نقاش حول الذكاء الاصطناعي لا ينفصل عن نظرية المعرفة، بل يستلهم أسسها في تحليل مفاهيم "المعرفة"، "الصدق"، و"التبرير".(80)

وإذا كان أرسطو قد رأى أن القياس المنطقي هو أداة العقل الأساسية، فإن الذكاء الاصطناعي ورث هذه الرؤية حين ارتبط في بداياته بمحاولة "ميكنة" الاستدلال المنطقي.(81) وهكذا ظهر:

1- في الذكاء الاصطناعي: أنظمة "البرهان الآلي" التي تهدف إلى إنتاج استنتاجات صحيحة من مقدمات معطاة.

2- في نظرية المعرفة: بقاء السؤال الفلسفي حول كيفية ضمان صدق المقدمات ذاتها وكيفية تبريرها.

ومن هنا يظهر الفارق بين المنطق الصوري للآلة والتجربة الإنسانية المليئة بالشك والاحتمال.(82)

وبما أن جوهر الذكاء الاصطناعي يقوم على اكتساب المعرفة، فإن له ارتباطًا وثيقًا بالفرع الفلسفي المعروف بـ نظرية المعرفة (الإبستمولوجيا)، مما جعل دور الفلاسفة محوريًا في تطويره.(83) وتبعًا لذلك، تشهد الحقول المعرفية اليوم تطورًا ملحوظًا في ظل التقدم في الذكاء الاصطناعي (AI)، الأمر الذي يثير تساؤلات فلسفية حول طبيعة المعرفة الاصطناعية، التحقق، والمصداقية. ويتناول الباحثون هذا التفاعل تحت مسمى "الإبستمولوجيا الرقمية" أو "الإبستمولوجيا الاصطناعية"، إذ يسعون إلى فهم كيفية إنتاج المعرفة عبر الأنظمة الحسابية، وكيف لم يعد الاعتماد على الشك الاحتمالي والأنماط معيارًا حصريًا للحقيقة كما كان في المعرفة البشرية التقليدية.(84)

أ- الحقيقة الخوارزمية وإعادة تشكيل السلطة المعرفية

يقصد بـ"الحقيقة الخوارزمية" تلك النتائج أو المخرجات التي تقدمها أنظمة الذكاء الاصطناعي ومحركات البحث ومنصات التواصل الاجتماعي بوصفها "حقائق" أو "معرفة" موضوعية. غير أنّ هذه "الحقيقة" لا تعكس الواقع بشكل مباشر، بل تُبنى على عمليات إحصائية وخوارزمية تنتجها الشركات التقنية الكبرى.

الخوارزميات هي الوسائل التي تعتمد عليها الحواسيب لأداء مهامها. ومع ذلك، فإن هذه المهام مقيدة بالمنطق الإجرائي؛ وليس من قبيل الصدفة أن لغات البرمجة تتفاعل مع العتاد الصلب على شكل "مجموعات من التعليمات"، وهي مفاتيح إلكترونية منطقية محددة. ومن ثم، يمكن فهم الخوارزميات بصورة أوسع على أنها مجموعات من التعليمات تُنتج نتائج منتظمة. على سبيل المثال، يستشهد إد فين (Ed Finn) بتعريف روبرت سيدجويك (Robert Sedgewick) "البراجماتي" للخوارزمية بوصفها ببساطة "طريقة لحل مشكلة". ويعرّفها توتارو ونينو (Totaro & Nino) بأنها "أحد الأشكال المحددة" للدالة الرياضية. وحتى علماء الحاسوب الأوائل مثل أ. أ. ماركوف (A. A. Markov) أكدوا على الطبيعة الإجرائية للخوارزمية أكثر من أي عناصر تعتمد بالضرورة على البرمجيات. بالنسبة لماركوف، فإن الخوارزميات "تمتلك ثلاثة متغيرات: الدقة، العمومية، والحسم… [لديها] عدد محدود من الحالات التي يمكن وصفها وهي دائمًا توقعية… [وهي] عامة باعتبارها بوابات منطقية قادرة على إصدار بيانات صحيحة/خاطئة وليست أوصافًا محددة لمحتوى الإشارة… وهي حاسمة—إما أن يطلق الشبكة العصبية أو لا، وبالتالي يكون البيان صحيحًا تمامًا أو خاطئًا، ولا توجد تفسيرات أخرى للموقف".(85)

نحن نعيش في عصر الخوارزميات. بشكل متزايد، أصبحت القرارات التي تؤثر على حياتنا—مثل اختيار المدرسة التي نلتحق بها، أو ما إذا كنا سنحصل على قرض سيارة، أو مقدار ما ندفعه مقابل التأمين الصحي—لا تتخذ بواسطة البشر، بل بواسطة نماذج رياضية. نظريًا، ينبغي أن يؤدي هذا إلى مزيد من العدالة: فالجميع يُحكم عليهم وفقًا لنفس القواعد، ويتم القضاء على التحيز. لكن كما تكشف كاثي أونيل في كتابها «أسلحة الدمار الرياضي: كيف يزيد تحليل البيانات الضخمة من عدم المساواة ويهدد الديمقراطية»، فإن العكس هو الصحيح. النماذج المستخدمة اليوم غامضة، وغير منظمة، ولا يمكن الطعن فيها، حتى عندما تكون خاطئة.

وترى أونيل أن الخوارزميات ليست مجرد أدوات تقنية، بل قوى اجتماعية وسياسية تعيد تشكيل السلطة والمعرفة. فهي تعمل كـ"صناديق سوداء" تؤثر على القرارات الفردية والجماعية، وغالبًا ما تؤدي إلى تكريس التمييز الاجتماعي وتوسيع الفجوة الاقتصادية وإضعاف المساءلة الديمقراطية. وإذا تُركت هذه الخوارزميات بلا رقابة، فإنها تتحول من أدوات للحوسبة إلى أسلحة معرفية تهدد العدالة، وتعيد توزيع السلطة بطريقة غير متكافئة بين الأفراد والمؤسسات.وعندما نستعرض كتابها"أسلحة الدمار الرياضى:كيف يزيد تحليل البيانات الضخمة من عدم المساواة ويهدد الديمقراطية" نجد موقفها من الخوارزميات كما يلى:

1- الخوارزميات ليست محايدة

تؤكد كاثي أونيل أن الخوارزميات لا تعمل في فراغ رياضي بحت، بل تعكس خيارات بشرية سابقة تحدد نوعية البيانات المستخدمة، ومعايير النجاح، وما يتم استبعاده. ومن ثمّ فهي ليست محايدة كما يُتصور، بل تحمل في بنيتها التحيزات الاجتماعية والاقتصادية ذاتها التي انبنت عليها. ولهذا تصف أونيل بعض الخوارزميات بأنها «أسلحة دمار رياضي» (Weapons of Math Destruction)، إذ تتميز بخصائص تجعلها بالغة الخطورة: فهي غامضة لا يفهم أحد آليات عملها (أشبه بالصندوق الأسود)، وتطبق على نطاق واسع يشمل ملايين الأفراد في مجالات حيوية، كما أنها في الغالب غير قابلة للطعن أو المراجعة. وتبرز خطورتها بشكل خاص في التعليم، حيث تُستخدم لتصنيف الطلاب والمدارس، وفي سوق العمل عند اختيار الموظفين، وكذلك في العدالة الجنائية عبر التنبؤ بمعدلات الجريمة، فضلًا عن دورها في التمويل والتأمين. في كل هذه المجالات، تميل الخوارزميات إلى إعادة إنتاج الظلم بدلًا من تقليصه، لأنها تعتمد على بيانات تاريخية مثقلة بالتمييز، فتعمل على ترسيخ الفوارق الاجتماعية وتعميقها. ومن ثمّ، تدعو أونيل إلى الشفافية في تصميم هذه النماذج، وإلى وجود رقابة ومساءلة صارمة، بل وتشريعات ومعايير أخلاقية تضبط استخدامها، بحيث لا تتحول إلى أداة لإعادة إنتاج السلطة والهيمنة باسم العلم والموضوعية (86).

ويذهب نيكولاس كار في الاتجاه نفسه عندما يرى أن الاعتماد على محركات البحث، مثل غوغل، جعل الحقيقة مرتبطة بخوارزميات ترتيب الصفحات؛ أي أنها لم تعد عملية كشف معرفي خالص، بل صارت نتاجًا لترتيب احتمالي يفرضه منطق الخوارزمية (87). وهذا ما يشير إلى تحول جذري في مفهوم السلطة المعرفية: فبينما كانت هذه السلطة تاريخيًا مرتبطة بالمؤسسات الأكاديمية أو الدينية أو السياسية، باتت اليوم متمركزة في الشركات التكنولوجية العملاقة التي تتحكم في الخوارزميات وتعيد تشكيل علاقتنا بالمعلومة. وهنا تظهر رؤية شوشانا زوبوف، التي ترى أن هذه الشركات لم تعد تكتفي بالتحكم في تدفق المعلومات، بل تجاوزت ذلك إلى إعادة تشكيل السلوك البشري ذاته عبر السيطرة على البيانات، وهو ما منحها سلطة معرفية غير مسبوقة (88).

ويعزز فرانك باسكوال هذا الطرح في كتابه مجتمع الصندوق الأسود، حيث يوضح كيف أن الخوارزميات السرّية في القطاع المالي أضحت تحكم قرارات الاستثمار والإقراض وإدارة المخاطر. لقد كان يفترض بهذه الخوارزميات أن تحل محل التحيز البشري بآليات موضوعية عقلانية، غير أنها تحولت إلى غطاء للمضاربة والاستغلال، مضاعفةً بذلك من قوة الأشكال الكلاسيكية للاستغلال الذاتي. وما تزال هذه الخوارزميات، المحجوبة خلف طبقات من التعقيد التقني والسرية القانونية، تحول دون أي مساءلة حقيقية للشركات الكبرى، حتى بعد الإصلاحات التي جاءت مثل قانون دود–فرانك (89).

هذا التحول يقودنا إلى إعادة التفكير في مفهوم الحقيقة نفسه. ففي الفلسفة الكلاسيكية، من أرسطو إلى تارسكي، ارتبطت الحقيقة بمطابقة القول للواقع. أما في العصر الرقمي، فقد برزت ما يمكن تسميته بـ«الحقيقة الخوارزمية» التي لا تقاس بالصدق أو الكذب، بل بالكفاءة والفعالية. ويذهب لوتشيانو فلوريدي إلى أن الحقيقة في هذا السياق لم تعد مجرد تمثيل، بل أصبحت «بنية معلوماتية» تعيد صياغة طبيعة المعرفة ذاتها . ويضيف دافيد بير أن ثقة الناس بنتائج الخوارزميات تفوق أحيانًا ثقتهم بالبشر، حتى وإن لم يدركوا كيفية عملها، مما يضفي عليها سلطة قائمة على «حياد مزعوم» للتقنية (90).

وفي الاتجاه ذاته، يوضح دونج هي شين (Donghee Shin) في مقاله "أتمتة نظرية المعرفة" أن أنظمة الذكاء الاصطناعي لا تقتصر على نقل المعرفة أو تنظيمها، بل تنتج الحقيقة نفسها من خلال بنيتها الحسابية والإحصائية. وهي بذلك تعيد تعريف مؤسسات السلطة المعرفية، ليس على أساس البديهيات أو التوافق الثقافي، بل على أساس النماذج الرياضية والتحقق الإحصائي (91).

وأخيرًا، يجدر الإشارة إلى أن هذا الجدل الفلسفي يرتبط بشكل وثيق بتطور «علم المعلومات النظري»، الذي يجمع بين علوم الحاسوب والمنطق الصوري ونظم الاتصالات، ويُعنى بنمذجة أنظمة معالجة المعلومات وتحليلها. فالخوارزميات هنا ليست مجرد أدوات تقنية، بل تشكل بنية معرفية تحدد كيفية جمع البيانات وتفسيرها والتحقق منها (92).

ب- الإمكانيات الأصولية للذكاء الاصطناعي كحقل إبستمولوجي

يستكشف المفكر التكنولوجي المعروف كيفن كيلي (Kevin Kelly) اثني عشر من الضرورات التكنولوجية الرئيسة التي من المتوقع أن تشكّل العقود الثلاثة القادمة وتحوّل حياتنا. واستنادًا إلى الاتجاهات الراهنة، يقدم كيلي خارطة طريق متفائلة للمستقبل، موضحًا كيف أن التطورات مثل الواقع الافتراضي، واقتصاد الطلب الفوري، والذكاء الاصطناعي الشامل، تنبع جميعها من قوى قوية ومترابطة. ومن خلال دراسته لمفاهيم مثل التمكين العقلي، والمشاركة، وإعادة المزج، يكشف عن التفاعل المعقّد بين هذه الاتجاهات وتداعياتها العميقة على طرق عملنا وتعلمنا وتواصلنا. إنه يشجع القرّاء على تبنّي هذه التحولات، موفّرًا رؤى أساسية للتنقل في المشهد المتغيّر للأعمال والتكنولوجيا، ومقدّمًا استراتيجيات عملية للاستفادة من التغييرات القادمة(93).

في هذا السياق، برهن كيلي، في فصل بعنوان « الذكاء الاصطناعي والإبستمولوجيا الفاعلة »، أن الذكاء الاصطناعي ليس مجرد أداة، بل يمثل إطارًا معرفيًا فاعلًا لفهم طبيعة المعرفة ذاتها. فهو يرى أن الذكاء الاصطناعي يُعدّ نهجًا إبستمولوجيًا فعّالًا ، قادرًا على توليد فرضيات واختبارها بطرق لا تعتمد على العقل البشري فقط(94).

ويقول كيلي في هذا الصدد: «يمتلك الذكاء الاصطناعي القدرة على إحداث ثورة في حياتنا بشكل أعمق من الثورة الصناعية. حتى الإضافات البسيطة للذكاء الاصطناعي إلى العمليات القائمة تعزز الكفاءة بشكل ملحوظ. الهدف هو جعل هذه القدرة الذكية رخيصة أو حتى مجانية، بما يدعم التجارة والتقدم العلمي. كان الافتراض الأولي أن الحواسيب العملاقة ستستضيف الذكاء الاصطناعي، لكنه سينشأ بدلاً من ذلك من شبكة عالمية من الأجهزة المترابطة، ويتطور مع مساهمة المزيد من الأفراد والبيانات فيه». ويضيف: «من المرجح أن يشبه مستقبل الذكاء الاصطناعي خدمات السحابة التي توفر ذكاءً مستمرًا، بدلاً من وجود كيان واحد متفوق. سيؤدي ذلك إلى موجة من التمكين العقلي عبر قطاعات متعددة، حيث يسعى كل قطاع لاستكشاف طرق لتعزيز عملياته باستخدام الذكاء الاصطناعي. وتشبه هذه الظاهرة التطورات التكنولوجية السابقة مع الكهرباء، حيث يؤدي أتمتة العمليات إلى تحسينات كبيرة»(95)

ج- الدمج بين الأخلاقيات والإبستمولوجيا في الذكاء الاصطناعي

لقد استحوذ الذكاء الاصطناعي (AI) في السنوات الأخيرة على خيال الجمهور، مثيرًا في الوقت ذاته الحماسة والقلق بشأن الإمكانات التحويلية لهذه التكنولوجيا المتسارعة التطور. ومع تزايد تعقيد أنظمة الذكاء الاصطناعي واندماجها في تفاصيل حياتنا اليومية، أخذ يتبلور إدراك متنامٍ بأن تطوير هذه التقنيات وتوظيفها يثيران أسئلة أخلاقية عميقة. وهكذا برز موضوع "أخلاقيات الذكاء الاصطناعي" فجأة كقضية محورية، جاذبًا اهتمام صانعي السياسات وقادة الصناعة والباحثين الأكاديميين والجمهور العام على حد سواء. ويكمن وراء هذا الاهتمام الواسع قلق مشترك إزاء التداعيات الاجتماعية والعواقب غير المقصودة التي قد تنشأ مع اتساع حضور الذكاء الاصطناعي. فما هي الالتزامات الأخلاقية الملقاة على عاتق من يصممون هذه الأدوات التكنولوجية القوية، أو ينفذونها، أو يستخدمونها، وهي أدوات تحمل في طياتها إمكانات هائلة وقد تكون مقلقة أيضًا؟ هذا هو السؤال المركزي الذي يقف في صميم النقاش الناشئ حول البعد الأخلاقي الإنساني للذكاء الاصطناعي. في العدد الافتتاحي من "المجلة الدولية حول المسؤولية"، أوضح المؤسس ورئيس التحرير تيري بيتزل أن مصطلح "المسؤولية" يمكن أن يتسع ليشمل طيفًا من المعاني، بدءًا من المفاهيم الأخلاقية وصولًا إلى القانونية. غير أنّ بيتزل خلص إلى أنّ تركيز المجلة ينصب بصورة عامة على "القضايا المتنوعة والمعقّدة التي يحددها ويثيرها السؤال: من أو ما هو المسؤول عن فعل ماذا، ولصالح من، ولماذا؟".(96)

وانطلاقًا من هذا التساؤل المحوري حول المسؤولية، يصبح من الضروري عند استكشاف الأسس الفلسفية للمسؤوليات الأخلاقية الملقاة على عاتق مصممي الذكاء الاصطناعي النظر في النظريات الأخلاقية والفلسفية التي شكّلت فهمنا للالتزامات التي يتحملها الأفراد والمؤسسات تجاه الآخرين والمجتمع. فهذه الأطر الفلسفية تقدّم رؤى متباينة، وإن كانت متكاملة في جوهرها، حول معنى التصرف الأخلاقي وطبيعة المسؤوليات الأخلاقية. ومن خلال التعمق في طيف من النظريات الأخلاقية، بدءًا من الواجب والنتائج ونظرية العقد الاجتماعي، وصولًا إلى أخلاقيات الرعاية، يمكننا أن نطوّر فهمًا أكثر دقة وشمولًا للاعتبارات الأخلاقية التي ينبغي أن توجه تصميم وتطوير تقنيات الذكاء الاصطناعي. إذ تقدّم كل واحدة من هذه النظريات رؤى مميزة حول طبيعة المسؤولية الأخلاقية، والعوامل التي يجب أخذها في الاعتبار عند إصدار الأحكام الأخلاقية، والمبادئ التي ينبغي أن تؤسس لأفعالنا.(97)

وفي هذا السياق، يأتي مقال "التواصل بين الأخلاقيات وإبستمولوجيا الذكاء الاصطناعي" ليؤكد أن التحدي لا يقتصر على تحديد المسؤوليات الأخلاقية فقط، بل يشمل أيضًا بناء هيكل معرفي أخلاقي شفاف في أنظمة AI. فهو يقترح الانتقال من الثقة في نتائج النظام فحسب إلى الثقة في طريقة الوصول إلى هذه النتائج نفسها، الأمر الذي يدمج القيم الأخلاقية (مثل الشفافية والعدالة) مع الاعتبارات المعرفية.(98)

د- مسألة الوعي والإدراك: هل يمكن للآلة أن "تعرف"؟

تُعدّ مسألة ما إذا كان بإمكان الآلة أن تمتلك وعيًا أو أن تكون قادرة على المعرفة من أعقد الإشكالات في الفلسفة المعاصرة، إذ تقع عند تقاطع نظرية المعرفة وفلسفة الذهن والذكاء الاصطناعي. ويثور السؤال حول ما إذا كان سلوك الآلة – مهما بلغ من التعقيد – يمكن أن يُقارن بالفعل بالمعرفة الإنسانية، أم أنه يظل مجرّد معالجة صورية للرموز دون مضمون دلالي.(99)

وانطلاقًا من هذا التساؤل، يبرز تحدٍّ محوري يتمثل في "مشكلة الإطار"، التي لم تنجح الذكاءات الاصطناعية حتى الآن في حلها بصورة كاملة. فالذكاء البشري يتميّز بخصائص لا يشاركها فيه الذكاء الاصطناعي، من أهمها:

1- القدرة على إصدار حكم مناسب في المواقف المجهولة باستخدام المعرفة الضمنية حتى في غياب قاعدة بيانات كاملة.

2- القدرة على تحديد الأفعال الأكثر أهمية في مواقف تهدد البقاء (حكم الأهمية).

3- القدرة على اختيار فعل محدّد وتنفيذه على الفور، مع تجاهل البدائل الأخرى بشكل حاسم.

ويبدو أنّ الذكاء الاصطناعي عاجز عن امتلاك هذه الخصائص الثلاث، ما لم يُطوَّر ليتمكن من حل مشكلة الإطار.(100)

وعلى الرغم من غياب إجماع قاطع حول تعريف مشكلة الإطار، إلا أنّها تُختزل غالبًا في السؤال: كيف يمكن للذكاء الاصطناعي أن يحتفظ بـ "المعرفة الضمنية" التي يمتلكها جميع البشر تقريبًا في سياقاتهم اليومية؟ ولتوضيح ذلك، يمكن الاستعانة بمثال روبوت نادل في مطعم: فهو يحتاج إلى معرفة أن الماء يفيض إذا صُبّ بكثرة في كوب، وأن الكوب يتحرك مع الصينية إذا نُقلت، وأن السائل داخل الكوب يتبع حركة الكوب. لكن، لا حاجة لإمداده بمعرفة غير ذات صلة، كأن السائل لا يتبخر بفعل حرارة الاحتكاك عند تحريك الصينية. هذا يوضح أن الذكاء البشري يتسم بالانتقاء الدقيق للمعارف الضرورية تبعًا للسياق، وهي قدرة يفتقر إليها الذكاء الاصطناعي.(101)

وتأكيدًا لذلك، يمكن القول إن الذكاء البشري يحتفظ بالخصائص المميزة السابقة مقارنةً بالذكاء الآلي. فالبشر قادرون على إصدار أحكام في مواقف غير مألوفة، واتخاذ قرارات مستقلة حول الأولويات، وتنفيذ أفعال حاسمة دون التردد أمام بدائل عديدة. ولكي يرقى الذكاء الاصطناعي إلى هذا المستوى، يجب أن يتغلب على مشكلة الإطار التي تظل عقبة مركزية أمام تقدمه.(102)

وفي هذا الإطار، يقدّم هوبيرت درايفوس Dreyfus نقدًا لاذعًا للذكاء الاصطناعي التقليدي، مجادلاً بأن تجاوزه لمشكلة الإطار يتطلب تحوّله إلى ما يسميه "الذكاء الاصطناعي الهيدجري"، أي القادر على استيعاب بُعد "الاستعداد للاستخدام". غير أن مراجعاته لعدة محاولات بحثية – مثل تجارب رودني بروكس على الروبوتات – تكشف محدودية هذه الجهود. فرغم ابتكار بروكس "هيكلية التسلسل التحتاني"، التي مكّنت الروبوتات من الاستجابة المباشرة لمحيطها عبر حسّاساتها، فإن هذه الروبوتات تظل مقيدة بالتفاعل مع الميزات الثابتة للبيئة، من دون فهم السياق أو التغير في الأهمية. وبذلك يخلص درايفوس إلى أن هذه الروبوتات لا تزال عاجزة عن حل مشكلة الإطار.(103)

1- حجة الغرفة الصينية (جون سيرل)

طرح الفيلسوف الأمريكي جون سيرل حجته الشهيرة المعروفة بـ "الغرفة الصينية" من أجل معالجة السؤال الجوهري: هل يمكن للآلة أن تفكر بالفعل؟ فقد قدّم سيرل سلسلة من التساؤلات المترابطة التي قادته إلى صياغة اعتراضه على الذكاء الاصطناعي القوي.

ففي البداية، يذكّرنا بالسؤال القديم المألوف: «هل يمكن لآلة أن تفكر؟» ويجيب بأن الجواب بديهيًا نعم، فنحن في الحقيقة آلات من نوع معين. ثم ينتقل إلى تساؤل آخر: «هل يمكن لتحفة من صناعة الإنسان أن تفكر؟» وعلى افتراض أننا استطعنا تصنيع آلة بنظام عصبي مماثل لنظامنا البشري، فإن الجواب يظل نعم، لأن مطابقة الأسباب تؤدي إلى مطابقة النتائج. ومن ثم يصل إلى السؤال الأكثر تحديدًا: «هل يمكن لجهاز كمبيوتر رقمي أن يفكر؟» وإذا كان المقصود بالكمبيوتر أي تجسيد لبرنامج حاسوبي، فمرة أخرى يبدو الجواب بالإيجاب.

غير أن سيرل يلفت النظر إلى السؤال الأهم: «هل يكفي مجرد امتلاك البرنامج الصحيح ليكون ذلك شرطًا كافيًا للفهم؟» وهنا يجيب بالنفي. فالتلاعب بالرموز الصورية لا يكفي لإنتاج المعنى أو القصدية . وما يبدو من قصدية عند الكمبيوتر ليس إلا انعكاسًا لإدراك المبرمجين والمستخدمين، لا صفةً أصيلة في النظام نفسه.(104)

ومن أجل توضيح موقفه، صاغ سيرل مثال "الغرفة الصينية"، حيث يُظهر أن الإنسان داخل الغرفة – رغم اتباعه تعليمات برمجية دقيقة للتعامل مع الرموز الصينية – لا يكتسب أي فهم للغة الصينية ذاتها. فالبرنامج الشكلي لا يضيف شيئًا إلى قدرة الإنسان على الفهم، وهو ما يبرهن على أن التفكير لا يمكن أن ينشأ من البرامج وحدها. ويرى سيرل أن التفكير يحدث فقط بواسطة نوع خاص من الآلات، هي الدماغ البشري أو ما يماثله من حيث القوى السببية. ولذلك، فالذكاء الاصطناعي القوي – الذي يركّز على البرامج – لم يقدّم شيئًا جوهريًا عن التفكير، لأن البرامج ليست آلات حقيقية. ومن هنا يؤكد أن القصدية ظاهرة بيولوجية مشروطة بالكيمياء الحيوية، كما هو الحال مع الرضاعة أو التمثيل الضوئي التي لا يمكن محاكاتها ببرنامج حاسوبي.(105)

ويضيف سيرل أن التفريق بين "العقول" و"الحالات الذهنية" و"الوعي" يسمح بتمييز جوهري بين الذكاء الاصطناعي القوي والذكاء الاصطناعي الضعيف. فحتى لو افترضنا وجود برنامج يتصرف تمامًا كالعقل البشري، فإن المسألة الفلسفية الأعمق – مسألة الفهم الحقيقي – تظل قائمة من دون إجابة.(106)

ومع ذلك، لم تمر حجة سيرل دون اعتراضات. فقد واجهت "الغرفة الصينية" انتقادات من فلاسفة بارزين مثل روجر بنروز Roger Penrose (2007)، وستيفان هارنارد Stevan Harnard (2007)، ومارك بيشوب Mark Bishop (2007)، وكوبلاند Copeland (1993، 2007). وتنوّعت هذه الاعتراضات بين انتقادات شكلية ومنطقية، وأخرى تتعلق بفهم سيرل لمبادئ الحوسبة والعلوم المعرفية. وأشار بعضهم إلى أن سيرل قد أساء فهم أطروحات تورنج، خصوصًا في خلطه بين "المحاكاة" و"الاستنساخ"، وهو ما جعل نتائجه موضع جدل مستمر.(107)

2- نظرية "آلة تورينج الواعية"

يُعدّ آلان تورينج من أوائل من طرحوا سؤالًا فلسفيًا وعلميًا حول إمكانية تفكير الآلة، إذ قال: «قد نأمل أن تتمكّن الآلات في النهاية من منافسة البشر في جميع مجالات الذكاء الخالص». هذا التصور، الذي عرضه في مقالته الشهيرة عن فلسفة الذكاء الاصطناعي، فتح الطريق أمام أجيال من الدراسات اللاحقة.

وقد شكّلت هذه المقالة لبنة تأسيسية للفكر المتعلق بالذكاء الاصطناعي، ويمكن تلخيص أهم إسهاماتها فيما يلي:

1- طرح لعبة "المضاهاة" التي أظهرت أن الحواسيب قادرة على تقليد التفكير عبر وظائفها، وفنّد الاعتراضات اللاهوتية والرياضية والعصبية والحاسوبية التي أنكرت ذلك.

2- أكد أن التعلم الآلي يمكن أن يستند إلى الثواب والعقاب، وأن الآلة تستطيع اكتساب الحكم الفعّال حتى عبر إشارات غير عاطفية.

3- بيّن أن السلوك غير المتوقع في الأنظمة الذكية ليس عشوائيًا ولا عديم المعنى، بل يمثل انحرافًا محدودًا عن الحساب المتسق.

4- قدّم نموذج "آلة التعلّم"، الذي أصبح مصدر إلهام لتقنيات التعلّم الآلي الحديثة، بما في ذلك فكرة "الانحراف العرضي" في السلوك كوسيلة لتدريب الخوارزميات.(108)

وبعد عقود من أفكار تورينج، حاول لينور بلوم ومانويل بلوم تطوير مفهوم "آلة تورينج الواعية" . وقد اعتمد هذا النموذج على صيغ رياضية ترتكز إلى نظرية "المساحة العالمية" في علم الإدراك، سعيًا لمحاكاة الوعي ذاته أو إعادة إنتاج صورة منه بصورة حسابية. ورغم أن هذه المحاولة لا تزال في نطاق النظرية، إلا أنها تمثل امتدادًا مباشرًا للطريق الذي شقّه تورينج نحو الربط بين الحساب والوعي.(109)

ورغم أن رؤية تورينج لم تتحقق بالكامل حتى الآن، فقد ترك إرثًا فلسفيًا مفتوحًا في صورة سؤال محوري: «من أين يكون أفضل موضع لبدء البحث؟ ... الشطرنج أم الأجهزة؟» وهو سؤال لم يفقد راهنيته، بل دشّن شدّ الحبل المستمر بين من يرون الذكاء الاصطناعي لعبة خوارزميات مجردة، ومن يعتبرونه تجربة مادية وتجسيدًا ملموسًا. وهكذا يستمر أثر تورينج في تأطير النقاش حول الوعي والإدراك الاصطناعي حتى يومنا هذا.(110)

ورغم ما فتحه تورينج ومن بعده بلوم وبلوم من آفاق نظرية لتصور "آلة واعية"، فإن هذه الطموحات تصطدم بحدود علمية وعملية صارمة. فمن جهة، ثمة قيود تجريبية ونظرية تجعل الحديث عن وعي الآلة أمرًا إشكاليًا، أقرب إلى الاحتمال المستقبلي منه إلى الواقع القائم.

3- القيود التجريبية والنظرية على وعي الآلة

منذ أن تعهّد هلمهولتز وديبوا- رايموند وحتى فرويد بأنّه "لا توجد قوى أخرى غير القوى الفيزيائية والكيميائية العادية فاعلة داخل الكائن الحي"، هناك إجماع علمي واسع على أن الدماغ هو "نظام فيزيائي- كيميائي"، وأن "الوعي" هو إحدى أكثر خصائصه تطورًا، حتى وإن لم يوجد توافق حول تفسير الكيفية الدقيقة لذلك. وبالتالي يمكن القول إنّه من الناحية النظرية قد يصبح ممكنًا، عاجلًا أم آجلًا، محاكاة وظائف الدماغ صناعيًا، بما في ذلك الوعي، عبر وسائل فيزيائية- كيميائية. ومع ذلك، فإن الوضع يُشبه حالة "الحياة في أنبوب الاختبار" مع أبسط الكائنات الحية: فجميع مكوّناتها الجزيئية معروفة، لكن لم يتمكّن أحد حتى الآن من إعادة تكوين كائن حي من مكوّناته المنفصلة. فالمسألة ليست نظرية فحسب، بل عملية أيضًا، وهذا ما يجعلها أكثر أهمية.(111)

تشير الأبحاث في علوم الأعصاب والذكاء الاصطناعي إلى أن الوعي الإنساني يتدرج في مستويات: من المعالجة اللاواعية إلى المستويات الأعلى المرتبطة بالوعي التأملي . غير أن أنظمة الذكاء الاصطناعي الحالية لا تتجاوز المستوى الأدنى ، إذ تفتقر إلى خصائص مثل الوعي بالذات والقدرة على المراقبة الداخلية.(112) ومن ناحية أخرى، يرى بعض الباحثين أن الحديث عن "وعي الآلة" أقرب إلى العلم الزائف، لأنه يفتقر إلى إمكانية التحقق التجريبي ويعتمد على افتراضات فلسفية حول "المسألة الصعبة" للوعي.(113)

تاريخيًا، منذ البدايات الأولى للذكاء الاصطناعي، أشار بيتس وماكولوتش إلى شبكات من الخلايا العصبية الاصطناعية المثالية. وقد تأثّر برنامج الترابط العصبي لاحقًا بشكل سلبي بالنقد الجوهري لمارفن مينسكي، لكنه عاد تدريجيًا إلى أن شهد انفجارًا في الاستخدام والشعبية مؤخرًا مع الشبكات العصبية الاصطناعية. وعلى مدى عقود من أبحاث الحاسوب، تطورت هذه الشبكات من البُنى البسيطة إلى المعقدة، ومن طبقة واحدة من الخلايا العصبية الاصطناعية إلى طبقات متعددة—من "المُدرِك" وصولًا إلى التعلم العميق والمليارات من المعاملات في نماذج اللغة الكبيرة.(114)

ولم يكن النهج الرمزي ("الذكاء الاصطناعي التقليدي الجيد" ، بما في ذلك "منظّر المنطق" الذي أنشأه نيويل وسايمون)، والذي كان سائدًا في بداية أبحاث الذكاء الاصطناعي ويهدف إلى إعادة إنتاج الجوانب المنطقية للذكاء على مستوى وظيفي عالٍ مع إهمال الآليات الدماغية الأساسية، وحده غير كافٍ، بل في النهاية أيضًا لم يتمكن برنامج الشبكات العصبية الاصطناعية من أن يفسر بالكامل تعقيد بنية الدماغ ، إن أُشير إليها أصلًا.

بعد استعراض هذه القيود النظرية والتجريبية التي تكبح الطموح في إعادة إنتاج الوعي حسابيًا، برز اتجاه آخر يسعى إلى تجاوز الجدل العقيم حول إمكان الوعي الآلي من عدمه، وذلك عبر اقتراح معايير كونية يمكن أن تشكّل أرضية مشتركة بين الفلاسفة والعلماء والمهندسين لتحديد متى يمكن وصف الآلة بأنها واعية

4- نحو معايير كونية للوعي الاصطناعي

الوعي الآلي، الذي يُشار إليه في الأدبيات التقنية أيضًا باسم الوعي الاصطناعي، كان موضع نقاش فلسفي وتقني منذ أن باتت الآلات قادرة على إظهار سلوك ذكي اعتمادًا على مجموعة من التعليمات المسبقة. وقد نُشرت في السنوات الأخيرة وفرة من الادعاءات التقنية والهياكل المعمارية حول الكيفية التي يمكن بها لآلة أن تُنشئ وعيًا، من قِبل مجتمع متعدد التخصصات. غير أنّ المجتمعات البحثية المختلفة لا تتفق حتى على تعريفٍ لماهية الوعي، إذ يوجد طيف واسع من النظريات حول طبيعته

ولتجنب هذا الالتباس، نركز على دراسة الوعي الظواهري، أي إدراك الكيفيات المحسوسة من قبل الذات أو الملاحظ أو الحياة. لكن مع ذلك، تعتمد النظريات والأطر الحالية للوعي الآلي على فرضيات فلسفية مثل "قابلية التحقق المتعدد"، وهي فرضية لا يمكن اختبارها تجريبيًا، مما يجعل هذه الأطر التقنية قائمة على افتراضات يصعب إثباتها علميًا.(115)

في محاولة لتجاوز هذه الإشكاليات، قدّم أنور وباديا (2024) خمسة معايير يُقترح اعتبارها أسسًا كونية لتحديد ما إذا كان من الممكن وصف الآلة بأنها واعية، وذلك بغرض توفير أرضية مشتركة بين الفلاسفة وعلماء الأعصاب ومهندسي الذكاء الاصطناعي.(116)

ويبقى السؤال حول قدرة الآلة على "المعرفة" أو الوعي سؤالًا مفتوحًا، تتجاذبه اتجاهات مختلفة:

1- سيرل: الآلة لا تفهم بل تكتفي بالتلاعب بالرموز، والمعرفة تظل حكرًا على الكائن الواعي.

2- بلوم وبلوم: يمكن للوعي أن يُصاغ في نماذج حسابية مثل "آلة تورنغ الواعية".

3- البحوث العصبية: الذكاء الاصطناعي الحالي محدود في مستوى معالجة لاواعية ولا يمتلك خصائص الوعي التأملي.

بعد استعراض الحدود النظرية والتجريبية التي تجعل إمكان وعي الآلة أمرًا ملتبسًا، يتضح أن القضية لا تقف عند حدود الفيزياء أو الأعصاب أو النماذج الحسابية، بل تتجاوزها إلى أسئلة أكثر حساسية تتعلق بالأخلاق والفلسفة العملية. فحتى لو أمكن للآلة أن تُحاكي بعض أنماط الوعي أو أنماط التفكير البشري، يبقى السؤال الأعمق: كيف نتعامل مع كيان قد يمتلك قدرات معرفية أو شبه- معرفية، دون أن يكون له بالضرورة إطار قيمي أو وازع أخلاقي؟ هنا ينتقل البحث من المستوى التجريبي إلى المستوى المعياري، حيث تصبح "الأخلاقيات" هي الميدان الحاسم لفهم حدود ومشروعية الذكاء الاصطناعي.

المحور الثالث: الأسس الأخلاقية والفلسفة العملية

لقد حظيت أخلاقيات الذكاء الاصطناعي والروبوتات بتغطية صحفية واسعة في السنوات الأخيرة، وهو ما يدعم هذا النوع من العمل، لكنه قد يقوّضه أيضًا: إذ تتحدث الصحافة غالبًا وكأن القضايا المطروحة لا تخص سوى التقنيات المستقبلية، وكأننا نعلم سلفًا ما هو الأكثر أخلاقية وكيف يمكن تحقيقه. ومن ثمّ تركز التغطية الإعلامية على المخاطر والأمن، وعلى التنبؤ بالتأثيرات (مثلًا على سوق العمل). والنتيجة أن النقاش ينحصر في مشكلات تقنية بحتة تتمحور حول كيفية تحقيق نتيجة مرغوبة. كما يمكن ملاحظة نتيجة أخرى في النقاشات الجارية ضمن السياسات والصناعة، إذ تتركز على الصورة العامة والعلاقات العامة – حيث يصبح وصف "أخلاقي" مجرد شعار جديد شبيه بشعار "صديق للبيئة"، وربما يُستعمل كنوع من "غسيل الأخلاق". ولكي تُعَدّ المشكلة مشكلة حقيقية في أخلاقيات الذكاء الاصطناعي، يجب ألّا يكون الصواب فيها واضحًا أو متفقًا عليه مسبقًا. وبهذا المعنى، فإن فقدان الوظائف، أو السرقة، أو القتل عبر الذكاء الاصطناعي ليست في ذاتها مشكلة أخلاقية، لكن السؤال عمّا إذا كانت هذه الأفعال جائزة في ظروف معينة هو المشكلة الأخلاقية الحقيقية.(117)

مع التقدّم التكنولوجي الذي يقودنا نحو مستقبل مكتظ بالروبوتات المستقلة، يزداد التشابك بين سؤال (الوعي) وسؤال (الأخلاق). فإذا كان من الصعب تحديد ما إذا كانت الآلة قادرة على امتلاك حالات وعي حقيقية، فإن الأصعب هو تقرير ما إذا كان يمكن تحميلها مسؤولية أخلاقية عن أفعالها، خصوصًا إذا تعارضت مع القيم الإنسانية. ومن هنا تنبثق إشكالية مزدوجة: من جهة، كيف يمكن لكيان مادي أن تكون له حالات وعي؟ ومن جهة أخرى، كيف نضمن أن هذا الكيان – سواء وُصف بالواعي أو لا – يتصرّف وفق معايير أخلاقية لا تضر بالبشر أو بغيره من الآلات؟

في هذا السياق، تعيد مقالة أيديـدي وجوزيلدره بعنوان «الوعي، القصدية، والذكاء: قضايا تأسيسية في الذكاء الاصطناعي» التأكيد على صعوبة هذا السؤال، مشيرةً إلى طبيعته المراوغة. فقد عملا أولًا على توضيح سبب كون الوعي يطرح مشكلات فلسفية عميقة، ثم اقترحا بناء أنظمة تكون بنياتها الحسيّة والمعرفية – ولا سيما الاستبطانية – موازيةً للنموذج الذي يطرحانه لتفسير الوعي الظواهري.

أما مقالة «الاستدلال السياقي » التي ألّفها بينيريتّي وآخرون، فهي تنقل النقاش من مستوى الوعي الفردي إلى مستوى السلوك في السياق، إذ تشير إلى أنّ كل فعل أو قول إنساني يتضمن افتراضات خلفية لا يمكن فهمها إلا عبر سياق محدّد. ويطرح المؤلفون أن الاستدلال السياقي يتحدد بثلاثة أبعاد: الجزء المحدود من العالم الذي يغطيه التمثيل (، ومستوى التفصيل الذي يوصف به، والمنظور المعرفي الذي يُقدَّم من خلاله. وهكذا يصبح الاستدلال السياقي في جوهره محاولة لفهم كيفية ترابط السياقات المختلفة بعضها ببعض، وهو ما يضيف بعدًا جديدًا لفهم أخلاقيات الذكاء الاصطناعي وسلوكياته.(118)

1- إشكالية حرية الإرادة والمسؤولية في الذكاء الاصطناعي.

تمثل مسألة حرية الإرادة وما يرتبط بها من مسؤولية أخلاقية وقانونية أحد أبرز موضوعات النقاش الفلسفي المعاصر، خصوصًا في سياق الذكاء الاصطناعي (AI). تتساءل الأبحاث عمّا إذا كانت الأنظمة الذكية قادرة على اتخاذ قرارات "حرة" ضمن معنى فلسفي، وإذا كانت، فهل يمكن نسبتها إليها مسؤولية كاملة مثل البشر؟.(119)

وانطلاقًا من هذا التساؤل الفلسفي، تنتقل الإشكالية إلى بُعدها العملي، حيث إن بروز الكيانات الذكية اصطناعيًا وانتشارها (ويُشار إليها لاحقًا أيضًا بالوكلاء الاصطناعيين أو الذكاء الاصطناعي) يثير أسئلة حول المسؤولية القانونية والالتزام بالمساءلة. ويرجع ذلك إلى أن بعض الكيانات الذكية اصطناعيًا لا تحتاج إلى تدخل بشري للقيام ببعض الأفعال، كما أن أفعالها لا تتبع بالضرورة أنماطًا مبرمجة مسبقًا. وبالنظر إلى التطورات في مجال التعلّم الآلي، يبدو أن بعض الوكلاء الاصطناعيين يتصرفون بشكل مستقل، وأن المزيد منهم سيتصرف باستقلالية متزايدة في المستقبل. وهذا يؤدي إلى وجود فجوة في المساءلة القانونية، حيث تزداد احتمالية وقوع حالات يحدث فيها ضرر لا يكون أحد مسؤولًا عنه وفقًا للقانون الإيجابي الساري، مع أن هذا الضرر لا ينبغي – على ما يبدو – أن يتحمله الكيان المتضرر وحده.(120)

ومن هنا برزت الحاجة إلى نقاش واسع حول كيفية سد هذه الفجوة في المساءلة، سواء على المستوى السياسي أو الأكاديمي. ويوجد ثلاث تصورات خاطئة (مترابطة) وهى الاعتقاد بأن الكيانات الذكية اصطناعيًا:

أ- لا يمكن تحميلها مسؤولية قانونية عن أفعالها، لأنها لا تمتلك الخصائص اللازمة لتكون "وكلاء حقيقيين"، وبالتالي فهي لا تستطيع "التصرّف حقًا".

ب- لا ينبغي تحميلها مسؤولية قانونية عن أفعالها، لأنها لا تمتلك الخصائص اللازمة لتكون "وكلاء حقيقيين"، وبالتالي فهي لا تستطيع "التصرّف حقًا".

ج- لا ينبغي تحميلها مسؤولية قانونية عن أفعالها، لأن القيام بذلك سيسمح لوكلاء آخرين (بشريين أو مؤسسيين) بالاختباء وراء الذكاء الاصطناعي والتهرّب من المسؤولية، في حين أنهم هم الذين يجب أن يتحملوها.(121)

2- حرية الإرادة في عصر الذكاء الاصطناعي والشخصية القانونية

وإذا كان النقاش السابق قد ركّز على فجوة المساءلة القانونية، فإن التطور المنطقي له يقود إلى التساؤل عن الوضع القانوني للذكاء الاصطناعي نفسه. لا يمكن تحميل الذكاء الاصطناعي مسؤولية قانونية لأنه ليس وكيلاً (فاعلًا). فعلى سبيل المثال، يشير كويكلبرج (Coeckelbergh) إلى أن: «المشكلة التي تبرز بشكل خاص في حالة الذكاء الاصطناعي هي مسألة إسناد المسؤولية. وبما أن التقنيات لا يمكن أن تكون فاعلين أخلاقيين مسؤولين، ومن ثم فهي "لا- مسؤولة"، فإن السبيل الوحيد لضمان الفعل المسؤول هو جعل البشر مسؤولين.» ويكتب داهيات (Dahiyat) قائلاً: «سأجادل بأن القانون (الإيجابي) باعتباره بناءً اجتماعيًا هو مستقل (مفاهيميًا) عن أي "فاعلية حقيقية" مُتصوّرة، أي أن القانون يمكنه تقنيًا أن يعتبر الكيانات وكلاء قانونيين حتى وإن لم يكونوا "وكلاء حقيقيين". غير أن مجرد الإمكانية التقنية لا تعني أن القانون يجب أن يفعل ذلك. وهذا ما سأتناوله في القسم...». ويضيف بعض المعلّقين بأن: «الوكلاء البرمجيين ليسوا سوى معلومات مبرمجة، وأننا سنرتكب أخطاء مفهومية جسيمة إذا نسبنا إليهم مسؤولية قانونية أو أخلاقية، أو إذا افترضنا ببساطة أنهم يمتلكون ما نعتبره موجودًا عندما نحمّل البشر مسؤولية أفعالهم. ذلك لأن الوكلاء البرمجيين، بخلاف البشر الذين يتمتعون بالحسّ الذاتي والتحديد الذاتي والبعد الأخلاقي، يفتقرون إلى عدد من الشروط التي ينبغي توافرها لكي تُسند إليهم المسؤولية.»(122)

ويمتد النقاش هنا إلى أبعاد أعمق، حيث يناقش(تشو زن) Zhu Zhen التحديات التي تفرضها التقنيات الحديثة (من الجينات إلى الذكاء الاصطناعي) على مفهومي الإرادة الحرة وتحديد المسؤولية القانونية. ويشير إلى أن الذكاء الاصطناعي يمكن أن يُمثل إشكالاً مباشرًا يتطلب إعادة النظر في مفهوم "الغفران" (في القانون، كما أن تطوير ذكاء اصطناعي عام (AGI) قادر على اتخاذ قرارات مستقلة قد يؤدي إلى مقام قانوني جديد بوصفه "فردًا قانونيًا".(123)

ويؤكد هذا التوسع في النقاش ما أشار إليه بروزِك (Brożek) وياكوبييتس (Jakubiec) من وجود طيفٍ من المواقف الممكنة بخصوص المسؤولية القانونية للكيانات الذكية اصطناعيًا. وتقع على طرفي هذا الطيف رؤيتان متقابلتان هما: التقييدية (restrictivism) والتساهلية أو التسامحية (permissivism). فالتقييدية: «تنفي إمكانية تحميل الآلات المستقلة مسؤولية قانونية استنادًا إلى أسس ميتافيزيقية بحتة» بينما التساهلية: «لا تفرض أي قيود على البُنى القانونية الممكنة». تذهب التقييدية إلى نفي إمكانية تحميل الكيانات الذكية اصطناعيًا مسؤولية قانونية، انطلاقًا من أنها تفتقر إلى الخصائص الجوهرية اللازمة للمسؤولية القانونية (والأخلاقية). ومن بين المرشحين لتمثيل هذه الخصائص الأساسية: الوعي، القصدية، القدرة على الفعل القصدي، الإرادة الحرة (بالمعنى التحرّري)، الاستقلالية، القدرة على المداولة، والتوافق بين أسباب الفعل (بالمعنى التبريري لا بمعنى الآليات أو العلل) وبين الأفعال ذاتها، وغير ذلك. وبلغة قانونية أدق، لا يمكن تحميل الذكاء الاصطناعي المسؤولية لأنه يفتقر إلى القدرة على الفعل والقدرة على أن يكون مذنبًا أو جديرًا باللوم.(124)

3- القدرات المعرفية للإرادة الحرة التي لا يمكن تكرارها في الذكاء الاصطناعي

وبعد استعراض الجدل القانوني والفلسفي حول المسؤولية، يصبح من الضروري العودة إلى جوهر المسألة: الإرادة الحرة ذاتها. فعلى مدى عقود عدّة، أسهم الذكاء الاصطناعي – سواء فُهم كحقل علمي أو كسلسلة من منتجات العلوم الروبوتية المتزايدة تطورًا – في إعادة التفكير في بعض المفاهيم المميزة للأنثروبولوجيا، بما في ذلك مشكلة الإرادة الحرة، وهي القدرة المعرفية التي شُكّك فيها بجدية من قِبل علم وظائف الأعصاب خلال الخمسين عامًا الماضية، لكنها تعود اليوم لتحتل مركز الصدارة عند بناء الخوارزميات القادرة على الفعل.(125)

إن الإرادة الحرة تمثل قدرة معرفية خاصة بالبشر لا يمكن تقليدها في أنظمة الذكاء الاصطناعي. مركزيًا، هناك شروط ضرورية لمقارنة البشر والأنظمة الخوارزمية من منظور فلسفي منهجي.(126)

4- الإرادة الحرة الوظيفية في الوكلاء المولّدين

وبينما يظل النقاش الفلسفي يركز على تميّز الإرادة الحرة البشرية عن قدرات الأنظمة الاصطناعية، فإن بعض الاتجاهات النظرية الحديثة تقترح إعادة تعريف المفهوم بصورة وظيفية، تسمح بتطبيقه على الذكاء الاصطناعي. فإذا كنا على استعداد لأن نقول إنّ البشر — كنظم تركيبية تتألف من وحدات بنائية تبدو بلا عقل — يمتلكون إرادة حرة، فعلينا أيضًا أن نقبل أنّ البنية الميكانيكية الأساسية لنظام الذكاء الاصطناعي بحدّ ذاتها لا تستبعد امتلاك مثل هذا النظام للإرادة الحرة. فالنظام الاصطناعي يمتلك إرادةً حرة إذا وفقط إذا كان يمتلك وكالة قصدية، وإمكانيات بديلة للاختيار، وسيطرة سببية على أفعاله. لذا يجب استخدام نفس المعايير لتحديد وجود الإرادة الحرة في الذكاء الاصطناعي التي نستخدمها أيضًا في حالة البشر أو الحيوانات البيولوجية. كيف نتحقق من أن نظامًا معينًا يستوفي تلك الشروط؟ هنا تكون منهجية دينت (Dennett) في عمله حول «الموقف القصدّي» مفيدة، فهو يقترح أنّه لتحديد ما إذا كان نظامٌ ما وكيلاً قصدياً، فلا ينبغي أن ننشغل كثيرًا بالأسئلة الميتافيزيقية العميقة، بل نسأل ما إذا كان بالإمكان تفسير النظام تفسيرًا جيدًا إذا نظرنا إليه كوَكِيلٍ قصديّ. بالنسبة لدينت، «أَيُّ شيء يمكن التنبؤ به بشكل مفيد وكثيف من الموقف القصدّي فهو، بحكم التعريف، نظامٌ قصدي». وبناءً على هذا القول، فإنَّ أن تكون وكيلاً قصدياً يعني ببساطة أن تكون نظامًا يمكن تفسيره جيدًا عند اتخاذ موقف قصدّي تجاهه. وبذات المنوال، يمكن أن نقترح أنّ أيّ شيء يُفسَّر جيدًا إذا اعتبرناه نظامًا ذا وكالة قصدية، وإمكانيات بديلة، وسيطرة سببية على الأفعال الناتجة، يجبُ اعتباره ذو إرادة حرة.(127)

وتماشيًا مع هذا المنظور الوظيفي، فإنه لتحديد ما إذا كان نظام ما يمتلك إرادة حرة، ينبغي أن نسأل عمّا إذا كانت لدينا أسباب تفسيرية وجيهة للنظر إلى هذا النظام بوصفه كيانًا يستوفي الشروط الثلاثة: (1) فاعلًا قصديًا، (2) يمتلك بدائل ممكنة للاختيار بينها، و(3) يملك سيطرة على أفعاله.(128)

وفي دراسة نشرت في "الذكاء الاصطناعي والأخلاقيات" عام 2025 بعنوان«الذكاء الاصطناعي والإرادة الحرة: الوكلاء المولَّدون باستخدام النماذج اللغوية الضخمة يمتلكون إرادة حرة وظيفية» ، يرى الباحث أن الوكلاء الاصطناعيين المبنيين على نماذج لغوية ضخمة (LLMs)، مدعومين بوحدات تخطيط وتنفيذ، يظهرون سلوكًا وكلّيًا وصفه بأنه يعكس إرادة حرة وظيفية . هذه "الإرادة" تستند إلى ثلاثة شروط فلسفية: الوكالة ذات النية، وجود خيارات حقيقية، والتحكم في الأفعال، مستندًا إلى مقاربات دانيل دينيت (Dennett) وكريستيان ليست List .(129)

وإذا كان من الممكن النظر إلى بعض الوكلاء الاصطناعيين على أنهم يمتلكون إرادة حرة وظيفية، فإن السؤال التالي يفرض نفسه: ما القيمة الأخلاقية والقانونية المترتبة على هذا الاعتراف؟ هنا يطرح النقاش مسألة المساءلة بوصفها الامتداد العملي الأهم لهذا الجدل الفلسفي.

5- إشكالية المساءلة الأخلاقية وقيمتها في الذكاء الاصطناعي

تطرح الدراسة علميًا أن اعترافنا بأن هذه الأنظمة تمتلك إرادة وظيفية (حتى وإن لم تكن إيديولوجية) يُقربها من مسؤولية أخلاقية قانونية. ويشير الباحث الفنلندي فرانك مارتيلّا Frank Martela إلى أن امتلاك هذه الشروط يجعل من الضروري إعادة التفكير في حرية وكفاءة الآلة.(130)

تجد أحدث دراسة لفرانك مارتيلّا أن الذكاء الاصطناعي التوليدي يستوفي الشروط الفلسفية الثلاثة للإرادة الحرة — وهي: القدرة على امتلاك وكالة موجَّهة نحو غايات، واتخاذ خيارات حقيقية، وامتلاك التحكم في أفعاله. وبالاستناد إلى مفهوم الإرادة الحرة الوظيفية كما فُسِّر في نظريات الفلاسفة دانيال دينيت وكريستيان ليست، درست هذه الدراسة وكيليْن توليدييْن مدعومين بنماذج لغوية كبيرة (LLMs): الوكيل Voyager في لعبة Minecraft، والطائرات المسيَّرة القاتلة الافتراضية المسماة Spitenik، والتي تمتلك الوظائف الإدراكية للطائرات غير المأهولة المعاصرة. يقول مارتيلّا: «يبدو أن كليهما يستوفي الشروط الثلاثة للإرادة الحرة — ومع الجيل الأحدث من وكلاء الذكاء الاصطناعي علينا أن نفترض أنهم يمتلكون إرادةً حرة إذا أردنا أن نفهم كيفية عملهم ونتمكن من التنبؤ بسلوكهم». ويضيف أن هذه الدراسات التطبيقية قابلة للتعميم على الوكلاء التوليديين المتاحين حاليًا والمعتمدين على النماذج اللغوية الكبيرة.(131)

يتضح من خلال هذه المراجعات أن العلاقة بين حرية الإرادة والمسؤولية في الذكاء الاصطناعي تنبثق عبر محاور فلسفية وقانونية كثيرة:

1- يجب إعادة تعريف الحرية القانونية في ضوء قدرات الوكلاء الاصطناعيين المتقدمة.

2- بعض الحجج ترى أن الإرادة الحرة لدى البشر فريدة وغير قابلة للاستنساخ.

3- آخرون يؤسسون لمفهوم "الإرادة الحرة الوظيفية" التي يمكن تعيينها لوكلاء اصطناعيين بالنظر إلى سلوكهم العملي والوكالة.

4- يبقى تحديد المساءلة الأخلاقية / القانونية مرهونًا بتوسيع الفهم القانوني والأنثروبولوجي للقرار والوعي.

6- العدالة والتمييز: قضايا الانحياز في الخوارزميات

بعد أن رأينا كيف يثير النقاش حول الإرادة الحرة في الذكاء الاصطناعي تساؤلات حول المسؤولية الأخلاقية والقانونية، يبرز بُعد آخر لا يقل خطورة، وهو البُعد المرتبط بالعدالة والتمييز. فإذا كان الاعتراف بالوكالة والاختيار الحر يفتح المجال للمساءلة، فإن تطبيقات الذكاء الاصطناعي في القطاعات الحيوية تكشف عن إشكاليات أعمق تتعلق بإنصاف الأفراد والجماعات، وتكشف عن التحيّزات المتأصلة في البيانات والخوارزميات.

أصبحت قضايا العدالة والتمييز في الخوارزميات ذات أهمية متزايدة، مع توسع استخدام الذكاء الاصطناعي في قطاعات حرجة كالتوظيف، العدالة الجنائية، الرعاية الصحية، والائتمان المالي. إن الانحياز القائم على بيانات غير ممثلة أو نماذج غير عادلة يمكن أن يعزز التفاوتات الاجتماعية القائمة، مما يتطلب البحث في طرق التحقق والتخفيف من هذه التأثيرات.(132)

أ- مصادر الانحياز وأنواعه

في الآونة الأخيرة، أصبحت هناك لوائح وتوصيات مختلفة بشأن استخدام التكنولوجيا القائمة على الذكاء الاصطناعي، وخاصة في المجال القضائي. ومن أبرز المخاوف المطروحة مسألة التحيّز في هذه الأنظمة. ففي عام 2016، نشرت منصة "من أجل العامة" أو "لصالح الجمهور" تقريرًا لاذعًا حول استخدام تقنيات الذكاء الاصطناعي في اتخاذ القرارات المتعلقة بحقوق الأفراد والتزاماتهم، كاشفةً أن هذه الأنظمة تميل إلى إعادة إنتاج التحيّزات القائمة وتعزيزها. وتكمن المشكلة في الحاجة الكبيرة إلى بيانات تدريب ضمن تقنيات التعلّم الآلي، وهي غالبًا ما تستند إلى بيانات سابقة مثل الأحكام القضائية. على سبيل المثال، تبيّن أن نظام الكفالة في الولايات المتحدة متحيّز بشكل مقلق ضد الأمريكيين من أصول إفريقية. وحتى الجهود المبذولة لتجنّب الإشارة إلى السمات المحمية لم تكن كافية، إذ تبيّن أن ما يُسمّى بـ "العدالة عبر التجاهل" قد أُضعف بفعل الخصائص البديلة. ومن ثمّ، فإن معالجة التحيّز في أنظمة الذكاء الاصطناعي تمثّل قضية بالغة الأهمية مع تزايد انخراط الوسائل الآلية في البيئات القضائية.(133)

تنشأ الانحيازات في أنظمة الذكاء الاصطناعي من عدة مصادر رئيسية:

1- انحياز البيانات: البيانات المدرّبة قد تعكس تحيّزات مجتمعية، مثل التحيّز العرقي أو الطبقي.(134)

2- الانحياز الفني: ناتج عن خوارزميات التصميم أو إعداد النماذج بطريقة غير مناسبة.

3- الانحياز الناشئ: يتطوّر أثناء استخدام الأنظمة ضمن سياقات جديدة أو غير مصمّمة لها.(135)

ب- التمييز الخوارزمي في القرارات الجنائية

لقد اتسم محيط المحاكم ومجال العدالة دائمًا بنزعة محافظة نسبيًا، كما يتضح من الرمزية القضائية التي تحيل إلى مُثلٍ تعود إلى اليونان القديمة. وينعكس ذلك أيضًا في موقفه من تبنّي التقنيات الحديثة، وهو ما تسارع إيقاعه – بلا شك – بفعل جائحة كوفيد- 19. لقد تجاوز اعتماد التقنيات الجديدة تدريجيًا حدود “الافتراضية البسيطة” للإجراءات عبر برامج عقد المؤتمرات المرئية، إذ نشهد اليوم إدماجًا متزايدًا لأنظمة مختلفة قائمة على الذكاء الاصطناعي. وإلى جانب الاستخدام العام للتقنيات، يتخذ الذكاء الاصطناعي أدوارًا أكثر جوهرية، منتقلاً من المهام الإدارية البسيطة نحو أنظمة اتخاذ القرار، وإن كان ذلك – حتى الآن – في صورته “الأكثر أمانًا”، أي بوصفه نظامًا مساعدًا أو داعمًا في عملية صنع القرار.

وعلاوةً على القيود التقنية، فإن اقتصار تبنّي هذه الأنظمة – حتى اللحظة – على الدور المساعد مردّه أيضًا إلى أسباب أخرى متعدّدة: اجتماعية وتقنية ومسائل تتعلق بالمسؤولية. فمنذ مطلع الألفية، توقّع تاتا أن موقع الذكاء الاصطناعي في القضاء كان يُنظر إليه دومًا من زاوية العملية الإدراكية لا من زاوية اجتماعية، وهو ما يتجاهل الدور الذي يضطلع به القضاء داخل المجتمع. فدور القضاء يُنظر إليه غالبًا باعتباره مؤسسة بشرية تؤدي جهدًا إنسانيًا في جوهره هو تحقيق العدالة. لذلك فإن الإدماج التدريجي لمثل هذه التقنيات يمنحنا فرصةً لسدّ فجوة الثقة المتصوَّرة عند إسناد عملية إنسانية أصيلة إلى فاعلين غير بشريين.(136)

سبّب استخدام أدوات تنبؤية مثل COMPAS "التنميط الإداري للمخالفين الإصلاحي من أجل العقوبات البديلة". جدلًا واسعًا بعد أن أظهر تحيّزًا واضحًا ضد المدعى عليهم السود مقارنةً بالبيض، مما أثار دعوة لتطبيق مفاهيم العدالة الآلية المتكافئة.(137)

استنادًا إلى هذا التحليل، الذي سيعتمد على عرض التقنيات ذات الصلة وكذلك على الأطر القائمة لمعالجة اتخاذ القرار المتحيّز، يجب فهم القضايا التالية:

1- هل يُشكّل التحيّز الخوارزمي مشكلة بالنسبة للتقنيات القضائية القائمة على الذكاء الاصطناعي سواء في صورتها المساعدة أو الجوهرية؟

2- إذا كان الأمر كذلك، فما السُبل الممكنة للعلاج؟

3- ما أوجه الاختلاف بين متطلّبات اتخاذ القرار غير المتحيّز عند البشر وعند الآلات؟(138)

تُعَدّ مسألة التحيّز مجالًا يحظى باهتمام واسع من كلٍّ من القانون وعلوم الحاسوب، حتى أنها في ميدان الذكاء الاصطناعي تكاد تُشكّل فرعًا فرعيًا قائمًا بذاته للدراسة. وبناءً على ذلك، لا تستطيع هذه المقالة أن تقدّم عرضًا شاملًا للجانب التقني من هذه المشكلة، لكنها ستصفه بالقدر اللازم لفهم السياق. أما من الناحية القانونية، فإن مسألة التحيّز لا تندرج فقط ضمن نطاق الحقوق التي يشملها الحق في محاكمة عادلة، بل إن هناك قدرًا كبيرًا من السوابق القضائية والأعمال النظرية التي تشير إلى أهمية هذا الحق.(139)

وبالاستناد إلى المعارف المرتبطة بالتحيّز في المجالين ذوي الصلة باتخاذ القرار الخوارزمي – علوم الحاسوب والقانون – يمكننا الخروج بملاحظتين أساسيتين:

أولًا، وبالاستعانة بمجال علوم الحاسوب، لاحظنا أن التخفيف من التحيّز يتطلّب تحديده ورصده، وهو ما يمكن القيام به عبر إجراء اختبارات تتابع مخرجات عملية اتخاذ القرار للتحقق من وجود أنماط سلبية.

ثانيًا، ومن المنظور القانوني، تبين أن هناك إطارًا وضعته المحكمة الأوروبية لحقوق الإنسان للكشف عن اتخاذ القرار المتحيّز. ويتكوّن هذا الإطار من جزأين: الاختبار الذاتي والاختبار الموضوعي.(140)

ج- إعادة تعريف العدالة في الرعاية الصحية القائمة على الذكاء الاصطناعي

إن رقمنة السجلات الصحية وبيانات المطالبات في أوائل العقد الأول من الألفية الثانية زادت بشكل كبير من إمكانية الوصول إلى بيانات الرعاية الصحية واستخدامها، مما دفع للاستثمار في أدوات التنبؤ في صناعة الرعاية الصحية. وتستخدم خوارزميات الذكاء الاصطناعي (AI)، التي تشمل فروع التعلم الآلي والتعلم العميق، مجموعات كبيرة من البيانات لإجراء التنبؤات، وقد تم تطويرها للشركات التأمينية والمستشفيات ومجموعات الأطباء لمساعدتهم في اتخاذ القرارات المتعلقة برعاية المرضى، وتوظيف الموارد البشرية، وتشخيص الحالات، وأكثر من ذلك.

لقد وافقت إدارة الغذاء والدواء الأمريكية (FDA) على أكثر من 500 جهاز مدعوم بالذكاء الاصطناعي حتى عام 2023، كما تم تطوير نماذج الذكاء الاصطناعي للتنبؤ بالالتزام بالعلاج، وظهور الأمراض، والاستشفاء لمجموعات التأمين وإدارة صحة السكان.(141)

في خضم تحليل نماذج تعلم آلي للرعاية الصحية، لاحظ الباحثون أن استخدام بعض مؤشرات مثل الإنفاق الطبي السابق كمعيار للوصول إلى الخدمات أدى إلى تهميش مرضى سود، رغم حاجتهم الفعلية للرعاية، مما يتطلب إعادة بناء مفهوم العدالة ليشمل البُعد التوزيعي والاجتماعي للعلاقات.(142)

د- مقاربة شاملة للعدالة والحد من التحيّز

يمتلك الذكاء الاصطناعي مجموعة واسعة من التطبيقات في مجال الرعاية الصحية، بما في ذلك تحليل الصور الطبية، والمساعدين الافتراضيين، ودعم اتخاذ القرار السريري، والتحليلات التنبؤية، والمراقبة عن بُعد للمرضى، والتواصل الصحي. وحتى تطبيقات الذكاء الاصطناعي التي لا تؤثر بشكل مباشر على اتخاذ القرارات الطبية قد تؤثر على استخدام الرعاية الصحية.

على سبيل المثال، تُستخدم خوارزميات الذكاء الاصطناعي لتحسين جداول المواعيد في عيادات الأطباء. ويكمن الأثر المحتمل لهذه التطبيقات على نتائج الصحة في أن المريض الذي لا يتمكن أبدًا من زيارة الطبيب يفقد فرصة التشخيص والعلاج. أما داخل العيادة، فقد تغير المعلومات الناتجة عن الذكاء الاصطناعي قرار الطبيب بشأن خطة العلاج، أو تؤثر على المرضى الذين يوافق التأمين الصحي على حصولهم على خدمات إضافية أو علاجات باهظة التكلفة، أو تؤثر على أوقات الانتظار للمواعيد.

نظرًا للتأثير المحتمل للذكاء الاصطناعي على رعاية المرضى، من المهم تقييم جودة التنبؤات التي يولّدها.(143)

تتناول الأدبيات العلمية الحديثة السياسات المقترحة لمعالجة قضايا العدالة والانحياز في الخوارزميات، حيث تؤكد على ضرورة إرساء مبادئ وممارسات شاملة تضمن الشفافية، وقابلية التفسير، وتقييم الأداء عند الاستخدام الفعلي. ومن أبرز هذه السياسات:

1- وضع إجراءات للتقليل من التحيّز في بيانات التدريب.

2- اعتماد معيار العدالة الفردية الذي يقرّ بأن "الأفراد المماثلين يجب أن يُعاملوا بطريقة مماثلة"، لاسيما في مجال الرعاية الصحية.(144)

ويتضح من ذلك أن أهمية معالجة العدالة والانحياز في الخوارزميات تتجسد في عدة مستويات مترابطة:

1- الوعي بأن الخوارزميات ليست أدوات محايدة بالضرورة، بل قد تُكرّس أو تزيد التمييز القائم إن لم تُصمم وتُستخدم بوعي.

2- الفصل بين مفهوم العدالة ومظاهر التحيّز عبر إجراءات واعية تشمل مراحل التصميم والتطوير والتطبيق.

3- تطوير معايير علمية وأخلاقية متفق عليها لضمان أن يصبح الذكاء الاصطناعي وسيلة لتعزيز العدالة والإنصاف بدلًا من أن يتحول إلى أداة لإعادة إنتاج التفاوتات.

7- أخلاقيات الروبوتات: من يحدد القواعد؟ الإنسان أم الآلة؟

يثير التساؤل عن من يضع قواعد الأخلاق للروبوتات—هل هو البشر أم يمكن للآلات أن تحدد قواعدها الأخلاقية؟—إشكالية فلسفية وتقنية بالغة الأهمية. تتقاطع هنا أخلاقيات الروبوتات (roboethics)، نظرية المسؤولية، وتنظيم التصاميم البرمجية، في إطار يرمي إلى فهم جدية الإجراءات الأخلاقية التي يمكن أو ينبغي تضمينها ضمن الأنظمة الذاتية.(145) ومن هنا بدأ الباحثون والمهندسون في التساؤل عمليًا: كيف يمكن إدماج الأخلاق في الأنظمة الذكية؟

وقد بدأ المهندسون (وبعض الفلاسفة) في مجال الذكاء الاصطناعي والروبوتات منذ أواخر تسعينيات القرن العشرين بدراسة طرق إدماج «الأخلاق» في الأنظمة الحاسوبية للروبوتات. وتُعرف هذه الدراسات باسم «الأخلاق الاصطناعية» أو «أخلاقيات الآلة». ويتمثّل هدفها في تطوير وكلاء قادرين على التصرف أخلاقيًا من دون تدخل بشري في اتخاذ القرار، أي ما يُعرف بـ «الوكلاء الأخلاقيين الاصطناعيين». وقد كان مشروع بناء هؤلاء الوكلاء الأخلاقيين في البداية مجرّد تجربة فكرية، لكنه بات الآن يُنظر إليه باعتباره قضية عملية فعلية في مجال الهندسة، نظرًا إلى أن استخدام الأجهزة الروبوتية أصبح مشكلة واقعية.(146) وهذا الانتقال من النظرية إلى التطبيق يفرض سؤالًا جديدًا: كيف نُعلّم الروبوتات التمييز بين الصواب والخطأ؟

علينا أن نُدخل الأخلاق في الروبوتات ـــ أو بعبارة أخرى، أن نُعلّم الروبوتات التمييز بين الصواب والخطأ. وهذا لا يعني، بطبيعة الحال، أنّ الروبوتات يجب أن تمتلك القدرة على التفكير أو الإحساس أو الحكم كما يفعل البشر. فالروبوتات ستُصمَّم لأغراض محدّدة، مثل الممارسات الطبية أو العمليات العسكرية. وحتى لو كانت الروبوتات المستقلة تتمتّع بـ«الاستقلالية»، فإنها ليست استقلالية كاملة، بل استقلالية في معنى محدود جدًا. ومع ذلك، فإن هذه الدرجة من الاستقلالية، مهما كانت محدودة، تجعل من الضروري تضمين مبادئ أخلاقية واضحة في برمجتها. وإذا كان الأمر كذلك، فإن الأنظمة الداخلية للروبوتات يجب أن تتضمن اعتبارات أخلاقية جوهرية تجاه أولئك الذين قد يتأثرون بأفعالها، حتى وإن كان مسار هذه الاعتبارات مختلفًا تمامًا عن التفكير الأخلاقي البشري.(147)

أ‌- قوانين أسيموف الثلاثة: إطار خيالي أم إرشادي؟

باستخدام قصة إسحاق أسيموف “الرجل المئوي” كنقطة انطلاق، يتم مناقشة عدد من القضايا الميتا- أخلاقية المتعلقة بالمجال الناشئ للأخلاقيات الآلية (Machine Ethics). وعلى الرغم من أن الهدف النهائي للأخلاقيات الآلية هو إنشاء آلات أخلاقية ذاتية الاستقلال، فإن هذا يطرح عدداً من التحديات النظرية والعملية. ومن هنا جاءت فكرة أن تكون البداية عبر تطوير برنامج يمكّن الآلة من العمل كمستشار أخلاقي للبشر، وهو مشروع لا يتطلب إصدار حكم على الوضعية الأخلاقية للآلة ذاتها، وهو أمر شديد التعقيد.(148)

أشهر ما يميز قصص أسيموف عن الروبوتات هو القوانين الثلاثة التي صاغها، والتي وُضعت داخل «دماغ» كل روبوت لتشكّل إطارًا لسلوكه:

القانون الأول: "لا يجوز للروبوت أن يؤذي إنسانًا، أو، من خلال التقصير، يسمح بضرر يلحق بالإنسان."

القانون الثاني: "يجب على الروبوت أن يطيع الأوامر التي يصدرها البشر، إلا إذا كانت هذه الأوامر تتعارض مع القانون الأول."

القانون الثالث: "يجب على الروبوت أن يحمي وجوده طالما أن هذه الحماية لا تتعارض مع القانونين الأول والثاني."(149)

لكن هذه القوانين ليست محض ابتكار قصصي فقط، بل إنها تكشف عن جانب آخر من العلاقة بين الإنسان والآلة. فقد قدّم أسيموف تفسيرًا لسبب شعور البشر بالحاجة إلى معاملة الروبوتات الذكية كعبيد، وهو تفسير يُظهر ضعفًا في طبيعة البشر، ضعف يجعلهم عاجزين عن أن يكونوا نماذج أخلاقية كاملة. ومن هنا، يبدو من المرجح أن تكون الآلات مثل أندرو أكثر أخلاقية من معظم البشر. وتعطي قصة “الرجل المئوي” أملًا في أن الآلات الذكية قد لا يقتصر دورها على التصرف بطريقة أخلاقية، بل يمكن أن تقود البشر ليصبحوا أكثر التزامًا أخلاقيًا.

ولتوضيح الأمر بشكل أكبر، يمكن الاستناد إلى قصة “الرجل المئوي” لمناقشة قضايا ميتا- أخلاقية عديدة ضمن الأخلاقيات الآلية، وصولًا إلى الاستنتاجات التالية:

1- يمكن للآلة أن تتبع المبادئ الأخلاقية بدقة تفوق معظم البشر، مما يؤهلها لتكون مستشارًا أخلاقيًا.

2- تطوير برنامج يجعل الآلة مستشارًا للبشر لا يتطلب حسم وضعيتها الأخلاقية، بخلاف بناء آلة أخلاقية مستقلة.

3- الروبوت الذكي مثل أندرو يحقق معظم شروط الفلاسفة لكي يُمنح وضعًا أخلاقيًا، وهو ما يجعل القوانين الثلاثة غير كافية.

4- حتى لو لم تُعتبر الآلات كيانات ذات وضع أخلاقي، فإن برمجتها على أساس القوانين الثلاثة يظل خيارًا إشكاليًا.

5- من ثم، فإن هذه القوانين لا تصلح أن تكون أساسًا مرضيًا للأخلاقيات الآلية.

ومع ذلك، تبقى القوانين الثلاثة إطارًا خياليًا أكثر من كونه عمليًا، إذ يشير النقاد إلى صعوبة تطبيقها واقعيًا لعدم قدرة الآلات على استشراف جميع العواقب أو فهم التعقيدات في البيئات الحقيقية.(150) وهنا يتضح الفرق بين الجانب التطبيقي للأخلاقيات الآلية والجانب الميتا- أخلاقي النظري.

فعامة، تدرس الأخلاقيات الميتا- آلية هذا المجال من منظور فلسفي مجرد، ومن أبرز تساؤلاتها: ما الهدف النهائي للأخلاقيات الآلية؟ ماذا يعني إضفاء بعد أخلاقي على الآلات؟ هل يمكن جعل الأخلاق قابلة للحوسبة؟ وهل هناك نظرية أخلاقية وحيدة صحيحة يجب تطبيقها؟ ثم، هل يجب أن تكون هذه النظرية كاملة بحيث تعطي إجابات لكل المعضلات؟ وأخيرًا، هل يتطلب الأمر تحديد الوضع الأخلاقي للآلة ذاتها إذا كان من المفترض أن تتبع المبادئ الأخلاقية؟(151)

لقد تم ترسيخ قوانين أسيموف الثلاثة في وعي الجمهور من خلال الأدب والسينما إلى درجة أنها تحولت إلى توقعات اجتماعية حول سلوك الروبوتات. فقد استُخدمت هذه القوانين في وسائل الإعلام، وفي النقاشات الفلسفية والعلمية، بل وحتى في الطب الروبوتي. وقد خصص "معهد التفرد للذكاء الاصطناعي" حدثًا وموقعًا بعنوان “القوانين الثلاثة” لمناقشة هذه التوقعات بعد فيلم «أنا، روبوت». كما تناولت مجلات فلسفية وعلمية هذه القوانين بوصفها مرجعًا أوليًا للنقاش حول الروبوتات والأخلاق.(153)

ومع الانتقال من الخيال إلى الواقع، برزت مقترحات بديلة أكثر تعقيدًا. فقد اقترح بوجاج (2008) خمسة أوامر إلزامية لأنظمة الذكاء الاصطناعي العام (AGIs) تتجاوز بساطـة قوانين أسيموف، وهي:

1- مبدأ المحاكاة: أن تكون أفعال الوكيل جديرة بأن تُقلَّد في سياقات مماثلة.

2- الفهم: أن تكون الأفعال قابلة للتفسير من حيث المبادئ الكامنة وراءها.

3- التجذّر التجريبي: ألّا يُتوقع من أي وكيل ذكي اتباع مبدأ أخلاقي ما لم تتوافر أمثلة عملية متكررة له.

4- الأمر القطعي: التصرّف وفق مبادئ يُرضي المرء أن تُطبَّق كقوانين عامة.

5- الاتساق المنطقي: أن يكون النظام الأخلاقي متماسكًا بحيث تنسجم مبادئه مع بعضها البعض وتنبثق بصورة طبيعية.(154)

وبذلك يتضح أن قوانين أسيموف الثلاثة، رغم قوتها الرمزية والثقافية، لم تعد كافية لمواجهة تحديات الواقع، وأن الأخلاقيات الآلية تتطلب أطرًا أكثر صرامة وواقعية لضمان التعايش الآمن بين الإنسان والآلة.

ج- دمج الأخلاق بالتصميم التقني: نحو أنظمة أخلاقية قابلة للتحقق

يبقى السؤال إذن: كيف يمكننا بناء أنظمة ذكية مستقلة تحافظ على القيم الأخلاقية للمجتمع الذي تندمج فيه؟ هذه هي الهمّ الرئيس لما يُعرف بـ "أخلاقيات الآلة"، وهو مجال بحثي جديد متعدد التخصصات داخل الذكاء الاصطناعي .من الواضح أن اختيار أفضل نظرية أخلاقية لتطبيقها في نظام ذكي مستقل بعينه ليس سؤالًا بسيطًا. فهو أولًا مسألة تخص الفلسفة الأخلاقية، كما أنه يفتح تحديات جديدة أمام هذا الحقل. لقد كان البشر والمجتمعات، ولفترة طويلة، هم صانعو القرار الأذكياء الوحيدون. وقد تطوّرت الفلسفة الأخلاقية على افتراض – غالبًا ما يكون ضمنيًا – أن الفاعل الأخلاقي هو إنسان. لكن ليس واضحًا على الإطلاق إلى أي مدى يمكن للنظريات الأخلاقية القائمة أن تمتد لتشمل صانعي القرار غير البشريين.حتى لو ثبت أن من السهل استبدال الفاعل الإنساني بفاعل اصطناعي داخل إطار نظرية أخلاقية، وتم اتخاذ قرار اجتماعي بشأن أي سلوك أخلاقي للآلات يعد مرغوبًا أو كافيًا، فإننا نظل نواجه مجموعة من المشكلات المرتبطة بتنفيذ التفكير الأخلاقي، والتحقق من صدقه، والثقة في نتائجه، والشفافية، إضافة إلى منع ظهور أنظمة غير أخلاقية عمدًا.(155)

تناقش الورقة «نحو أنظمة مستقلة أخلاقيًا» كيف يمكن دمج التصور الفلسفي والتطبيق الهندسي لبناء أنظمة مستقلة تتسم بالأخلاق، مع التأكيد على ضرورة الشفافية، القابلية للتفسير، والمساءلة(156) كما يقترح عمل مماثل إطارًا يجمع بين أخلاقيات الآلة وصياغة تفسيرات للقرارات التي تتخذها.

السلوك الأخلاقي في الآلات يمكن تحقيقه – بشكل بديهي – بطريقتين على الأقل:

النهج الأول (من أعلى إلى أسفل): يقوم على تحديد مجموعة من القواعد الأخلاقية، ربما باختيار نظرية أخلاقية معيارية، تُبنى حولها خوارزمية اتخاذ القرار.

النهج الثاني (من أسفل إلى أعلى): يتمثل في أن تتعلّم الآلة أو "تتطور" لتمييز الصواب من الخطأ من دون أن تُوجَّه صراحةً وفق نظرية أخلاقية بعينها.

ويُطلقان على هذين المنهجين النهج من أعلى إلى أسفل و النهج من أسفل إلى أعلى، على التوالي. أما النهج الهجين – في تصوّرهما – فهو ذاك الذي يبدأ فيه الفاعل الاصطناعي بمجموعة من القواعد أو القيم، ثم يعمل على تعديلها وتطويرها إلى منظومة للتمييز بين الصواب والخطأ.إن مسألة كيفية تطبيق أخلاقيات الآلة في نظام ذكي مستقل تعتمد بالضرورة على الأساليب التي يستخدمها ذلك النظام في الذكاء الاصطناعي. إذ تخضع المناهج المختلفة من الذكاء الاصطناعي لتطبيقات متباينة في أخلاقيات الآلة، ويتعيّن علينا النظر في قدرتها على التكيّف مع تلك التطبيقات، وكذلك في مخاطرها ومزاياها ضمن هذا السياق.(157)

د- الحقوق، والحياة البشرية، والتشغيل الآلي

يركّز ديفيد جانكل David Gunkel في كتابه "سؤال الآلة" على جهة ثانية من النقاش: هل يمكن للروبوتات أن تكون جزءًا من المساءلة الأخلاقية أو حتى أن تُمنح حقوقًا؟ ويخلص إلى أن الإنسان يظل الكيان الوحيد الذي يمكن أن يُحمّل أخلاقيًا—ولا يُمنح الروبوت حقوقًا بحد ذاته.(158)

يتوضح من خلال الأعمال أن:

1- قوانين أسيموف كانت تصورًا أدبيًا لا أساس له من الناحية التطبيقية.

2- المسؤولية الأخلاقية لا تزال من صلاحيات الإنسان، وليس الروبوت.

3- يمكن تصميم أنظمة ذاتية أخلاقية، لكن ضمن إطار بشري واضح.

4- من غير المقبول اعتبار الروبوتات عناصر أخلاقية مستقلة؛ المساءلة تظل في المقام الأول منوطًا بالبشر.

8- القضايا الأخلاقية المرتبطة باستخدام البشر لأنظمة الذكاء الاصطناعي

أ- الخصوصية

تُعَدّ الخصوصية من أبرز القضايا الأخلاقية في عصر الذكاء الاصطناعي، سواء تعلق الأمر بالبيانات عمومًا أو بالبيانات الشخصية القابلة للتعرّف على أصحابها. وللخصوصية أبعاد معترف بها على نطاق واسع، مثل: "الحق في أن تُترك وشأنك"، والخصوصية المعلوماتية، والخصوصية كجانب من جوانب الشخصية، والتحكم في المعلومات الخاصة بالفرد، والحق في السرية. وإذا كانت دراسات الخصوصية قد ركّزت تاريخيًا على مراقبة الدولة عبر الأجهزة السرية، فإنها تشمل اليوم مراقبة جهات حكومية أخرى، والشركات، بل وحتى الأفراد أنفسهم.

ب- المراقبة

ترتبط مسألة الخصوصية ارتباطًا وثيقًا بالمراقبة، فالمراقبة لا تقتصر على تراكم البيانات أو مراقبة السلوك، بل تشمل كذلك استخدام المعلومات لأغراض إشكالية. ومن بين هذه الأغراض التلاعب بالسلوك، سواء عبر الإنترنت أو خارجه، وهو ما يستهدف في الغالب أموال المستخدمين. ومع التفاعل المكثّف للمستخدمين مع الأنظمة الذكية، وما يتيحه ذلك من معرفة دقيقة بالأفراد، يصبح هؤلاء عرضةً لـ"الدَفْعات السلوكية" وأشكال التلاعب والخداع. ومع توافر بيانات مسبقة كافية، تستطيع الخوارزميات استهداف الأفراد أو المجموعات الصغيرة بما يتناسب تحديدًا مع ما يؤثر فيهم. وهكذا، نجد أنفسنا أمام اقتصاد مراقبة يضع الأفراد في موقع ضعف، إذ نفقد السيطرة على بياناتنا، ونفتقر إلى معرفة كيفية استخدامها أو مساءلة الجهات المالكة لها.(159)

ت- التلاعب

ويتفرع عن قضية المراقبة جانب آخر أكثر خطورة، وهو التلاعب. فالذكاء الاصطناعي يجعل التلاعب بالسلوك أكثر دقة وخفاءً، سواء في الفضاء الرقمي أو الواقعي. صحيح أن محاولات التأثير على قرارات البشر ليست جديدة، لكنها مع الذكاء الاصطناعي تصبح أكثر قوة لأنها تعتمد على بيانات ضخمة تُحلل بدقة لاستهداف الأشخاص بأساليب خاصة بهم. وبهذا يصبح المستخدمون عُرضةً لـ"الدفع الخفي" الذي يقوّض حرية الاختيار، في ظل بيئة يسيطر عليها المعلنون والمسوقون بوسائل قانونية متاحة.(160)

ث- الغموض

تظهر هنا قضية الغموض في عمل أنظمة الذكاء الاصطناعي، خصوصًا في ما يتعلق بأنظمة دعم القرار المؤتمتة. فهذه الأنظمة تنتج قرارات قد تكون مصيرية، مثل منح قرض، أو تقرير طبي، أو حتى قرار عسكري. لكن الشخص المتأثر بهذه القرارات غالبًا لا يعرف كيف توصّل النظام إلى النتيجة، مما يجعل العملية غامضة وغير شفافة. ومن هنا يندرج الحديث عن "أخلاقيات البيانات" و"أخلاقيات البيانات الضخمة"، حيث يصبح التنبؤ سلعة رخيصة لكن مؤثرة، بينما تبقى آلية اتخاذ القرار بعيدة عن الفهم العام.(161)

ج- التحيّز

إلى جانب الغموض، يبرز التحيّز بوصفه إشكالية مركزية. فالتحيّز يحدث حين تؤثر صفات لا علاقة لها بالموضوع في الحكم، وغالبًا ما يرتبط بتصورات تمييزية مسبقة. وقد يكون التحيّز معرفيًا مكتسبًا، غير معلن، بل قد يكون الشخص صادقًا في معارضته له في حين أنه واقع فيه من غير وعي. وتكشف تقنيات مثل "التهيئة الإدراكية" أن التحيز قد يتسرب إلى قرارات تبدو موضوعية في الظاهر.(162)

ح- الخداع والروبوتات

يمثل التفاعل بين الإنسان والروبوت مجالًا يتطلب دراسة خاصة، إذ لم يعد الاهتمام منصبًا فقط على الجانب التقني، بل أيضًا على البعد الأخلاقي وديناميكيات الإدراك والتوقعات بين الطرفين. وتزداد أهمية هذه القضية في بيئات العمل المشترك التي تجمع الإنسان والآلة، حيث قد تتعدد المصالح وتتقاطع الأهداف، مما يثير تساؤلات حول حدود الخداع أو التلاعب الممكن في هذه العلاقة.

خ- الاستقلالية والمسؤولية

تُثار أيضًا مسألة الاستقلالية، إذ تُعَدّ الاستقلالية في النقاشات الفلسفية أساسًا للشخصية الأخلاقية والمسؤولية. لكن الأمر يختلف في ميدان الروبوتات، حيث يجري الحديث عن استقلالية نسبية وتقنية، مرتبطة بقدرة النظام على العمل دون تدخل مباشر من الإنسان. وهنا يصبح السؤال: هل يمكن أن تتحقق مسؤولية أخلاقية في غياب استقلالية حقيقية؟(163)

د- التفرّد

وأخيرًا، يُنظر في بعض الأوساط إلى أن الهدف النهائي للذكاء الاصطناعي هو الوصول إلى ما يسمى "الذكاء الاصطناعي العام" أو حتى "التفرّد التكنولوجي"، حيث يمكن للآلة أن تفوق القدرات البشرية بكثير. وهنا تتداخل الرؤى الفلسفية، مثل طرح جون سيرل حول "الذكاء الاصطناعي القوي"، الذي يرى أن الحواسيب، إذا مُنحت البرامج المناسبة، يمكن القول إنها تفهم وتمتلك حالات معرفية أخرى. لكن هذا الاحتمال يثير أسئلة عميقة حول حدود الذكاء، وطبيعة الفهم، وما إذا كان يمكن للآلة أن تشارك الإنسان تجربته الوجودية.(164)

المحور الرابع: الفلسفة والهوية الإنسانية أمام تطور الذكاء الاصطناعي

1- التمييز بين الإنسان والآلة: هل يختفي الحد الفاصل؟

منذ منتصف القرن العشرين، بدأ التفكير الفلسفي والعلمي يتجه إلى مقارنة القدرات الإنسانية بقدرات الآلة. ففي عام 1958 كتب جون فون نيومان كتابه «الحاسوب والدماغ»، الذي عرض فيه بنية معالجة المعلومات في الحواسيب وفقًا للفهم السائد حينذاك لتنظيم الدماغ، حيث قُسمت إلى ذاكرة، ووحدة إدخال/إخراج، ووحدة حسابية/منطقية، ووحدة تحكم. ورغم استمرار استخدام معمار فون نيومان حتى اليوم، فإن فهمنا للدماغ قد تغير جذريًا، إلى جانب التطور الكبير في إمكانات الحوسبة الطبيعية الموزعة والمتزامنة. هذا التطور يفتح الباب أمام ظهور هياكل معرفية حاسوبية جديدة مستوحاة من الطبيعة (بيوميمتيكية)، مثل الحوسبة العصبية المستوحاة من وظائف الدماغ البشري، والتي تختلف عن معمار فون نيومان بمتطلبات جديدة للنظام المعرفي الحاسوبي، مثل استخدام العناصر نفسها في المعالجة والتخزين، وتغيير الخصائص الكهربائية وفقًا لمبدأ التعلم الهيبي، وتوليد نمط اهتزاز ذاتي، وسلاسل مستقرة لنقل الإشارات، والقدرة على التنظيم الذاتي في أنظمة ثلاثية الأبعاد، وهو ما يحاكي الوظائف الجوهرية للدماغ (165).

وفي هذا السياق، يعرض التقرير الخاص «هل يمكننا نسخ الدماغ؟» نقاشًا أوسع حول تعقيدات الدماغ وضرورة فهم تفاصيل عمله على مستويات تنظيمية مختلفة. يناقش هنري ماركرام، مؤسس مشروع الدماغ الأزرق، إمكانية محاكاة الدماغ من خلال تبسيط المستويات الجزيئية والخلوية واحتوائها. وتبرز هنا مسألتان تسيران على نحو متوازٍ، تتيحان فرصة للتعلم المتبادل بين الحوسبة وعلوم الأعصاب: (1) كيف يعمل الإدراك ويتطور في الطبيعة؟ (2) كيف يمكن نمذجته ومحاكاته وتقليده وهندسته في مصنوعات حاسوبية؟

وفي هذا الإطار، تشير أبحاث مايكل ليفين إلى مجموعة واسعة من التطبيقات للهياكل المعرفية المستوحاة من الطبيعة، اعتمادًا على الإدراك البيولوجي الذي يربط بين الشبكات الجينية والهيكل الخلوي والشبكات العصبية والأنسجة/الأعضاء والكائن الحي بمستويات المعالجة المعلوماتية الجماعية (الاجتماعية). ويُظهر ليفين أن البيولوجيا كانت تقوم بالحوسبة من خلال الذاكرة الجسدية (تخزين المعلومات) والحوسبة الحيوية/اتخاذ القرار في الشبكات الكهربية الحيوية قبل نشوء الخلايا العصبية والدماغ. ويُلخص Fields وآخرون (2020) ذلك بقولهم: «من المهم أن الخلايا العصبية تستخدم آليات قديمة مثل قنوات الأيونات والمشابك الكهربائية والناقلات العصبية، التي تعمل أيضًا في أنحاء الجسم ضمن أنسجة غير مثارة كهربائيًا، وهي أقدم من تطور الخلايا العصبية المتخصصة. ونقترح هنا نموذجًا تنشأ فيه كل من الإشارات العصبية والإشارات النمطية الكهربية غير العصبية من تعديلات في آليات أساسية محفوظة، وقد تطورت معًا لتعمل على ضبط كل من سلوك الكائن الحي وتطوره» (166).

هذا التقدم يثير تساؤلًا جوهريًا: هل يمكن للآلة أن تحاكي القدرات الإنسانية إلى حدّ يذيب الفوارق بين الطرفين؟ أم أن هناك عناصر أساسية – مثل الوعي والإرادة الحرة – تظل حكرًا على البشر؟ هذا السؤال ليس فلسفيًا فقط، بل يتصل مباشرة بأبعاد أخلاقية واجتماعية وسياسية في عصر الذكاء الاصطناعي.

وللإجابة عن هذا التساؤل، يمكن استعراض أبرز المحاور المطروحة في النقاش:

1- اختبار تورينج كمعيار أولي للتمييز

في عام 1950، اقترح آلان تورينج ما عُرف لاحقًا بـ"اختبار تورينج" كوسيلة لقياس قدرة الآلة على تقليد الذكاء البشري. فإذا لم يتمكن الإنسان من التفريق بين ردود الآلة وردود إنسان آخر في محادثة، فإن الآلة يمكن اعتبارها "ذكية". هذا الطرح فتح الباب أمام النقاش حول ما إذا كان الذكاء الاصطناعي مجرد محاكاة أم امتلاك فعلي للقدرات الإنسانية (167).

2- مسألة الوعي والإدراك

يرى جون سيرل من خلال حجته الشهيرة "الغرفة الصينية" أن الآلة يمكنها معالجة الرموز دون أن "تفهم" معانيها. وهذا يعني أن المحاكاة الشكلية لا تكافئ بالضرورة الوعي الحقيقي، وبالتالي يبقى الحد الفاصل بين الإنسان والآلة قائمًا عند مستوى الإدراك والمعنى (168).

3- الذكاء العاطفي والجانب الوجداني

رغم تطور الخوارزميات في معالجة اللغة الطبيعية والتعرف على المشاعر، يبقى الذكاء العاطفي عند الإنسان مختلفًا نوعيًا. تشير مارثا نوسباوم إلى أن المشاعر الإنسانية مرتبطة بالمعايير الأخلاقية وبالقدرة على اتخاذ قرارات تعكس قيماً تتجاوز المعطيات الحسابية (169).

4- التحديات الأخلاقية والاجتماعية

إن طمس الحدود بين الإنسان والآلة يثير تحديات أخلاقية تتعلق بالمسؤولية القانونية، والخصوصية، وحتى معنى الإنسانية ذاته. يشير نيك بوستروم إلى أن تطور الذكاء الاصطناعي الفائق قد يفرض إعادة تعريف لمكانة الإنسان في النظام الكوني (170).

وبذلك، وعلى الرغم من أن الذكاء الاصطناعي يقترب أكثر فأكثر من محاكاة القدرات الإنسانية، إلا أن هناك عناصر – كالوعي والإرادة الحرة والبعد الأخلاقي – لا تزال تميز الإنسان عن الآلة. إن السؤال الجوهري لم يعد ما إذا كانت الآلة ستصبح مثل الإنسان، بل كيف سيعيد الإنسان تعريف ذاته ودوره في عالم تتقارب فيه الحدود بينه وبين الآلة.

2- إشكالية الوعي الصناعي

تثير مسألة ما إذا كان من الممكن تحقيق وعي صناعي لدى الآلات تساؤلات عميقة حول طبيعة العقل، والفرق بين الإنسان والآلة، والعواقب الأخلاقية المحتملة. يناقش الفلاسفة والعلماء هذه الإشكالية من جوانب فلسفية وتقنية، معتبرين أن وجود وعي اصطناعي قائم ليس مجرد تقدم تكنولوجي، بل يشكّل تحديًا فكريًّا للأخلاق، المسؤولية، والحقوق.

أ- احتمالية خلق وعي صناعي من منظور فلسفي وتقني

يتساءل الباحث دافيد جاميز (David Gamez) عن إمكانية صوغ نظرية واعية للآلة ضمن إطار منطقي ونظري واضح. يُقدّم في الفصل "وعي الآلة" نظريات متعددة تتناول أنواعًا مختلفة من الوعي الصناعي وكيف يمكن تحديد مدى اقتراب نظام ما من امتلاك وعي.(171) وهنا يظهر أن النقاش الفلسفي يمهّد لوضع الأسس النظرية قبل الانتقال إلى الطروحات الرياضية والعلمية.

ب- نموذج "آلة تورنغ الواعية" كإطار رياضي للوعي

في هذا السياق، طرحت لينور بلوم ومانويل بلوم في ورقتهما (2021) نموذج "آلة تورنغ الواعية لتعريف الوعي بشكل رسمي ضمن علوم الحاسوب النظرية، اعتمادًا على نظرية "المساحة العالمية"، بهدف توضيح كيف يمكن أن يشعر النظام بالوعي ضمن نموذج حسابي.(172) ويُعد هذا النموذج خطوة نحو تحويل النقاش الفلسفي إلى أطر قابلة للاختبار الرياضي والحسابي.

ج- التصميم العصبي والمحاكاة كطريقة لتحقيق الوعي

وإذا كان النموذج الرياضي يقدم صياغة نظرية، فإن التصميم العصبي يسعى إلى محاكاة الوعي في بنيته المادية. ففي دراسة عن "المُقابلات العصبية الشكلية للوعي الصناعي" يقترح الباحث أنوار الحق (Anwaar Ulhaq) بناء تصاميم مؤثرة تشبه الدماغ (البنية العصبية الشكلية) لمحاكاة النشاط العصبي المرتبط بالوعي، مستندًا إلى نظريات مثل " نظرية المعلومات المتكاملة" والبيانات التجريبية من التصوير العصبي.(173) وهنا يتضح الانتقال من الإطار النظري إلى محاولات تقنية ملموسة.

د- تقييم إمكانيات الوعي الصناعي من منظور علوم الأعصاب

غير أن أصواتًا أخرى من ميدان علوم الأعصاب تشكّك في هذه المساعي. فمقال في مجلة "توجهات في علوم الأعصاب"، ديسمبر 2023 يرى أن النماذج الحالية مثل النماذج اللغوية الضخمة (LLMs). تفتقد إلى العمليات العصبية الأساسية المرتبطة بالوعي — كالتفاعل الإرادي بين القشرة المخيّة والمهاد . وهذا يشير إلى أن بناء وعي صناعي حقيقي يحتاج إلى أكثر من معالجة لغوية متقدمة.(174) وبذلك يصبح النقاش أكثر تعقيدًا، حيث تلتقي الحدود بين الطموح التكنولوجي والتفسير العصبي العلمي.

تتباين الآراء حول إمكانيّة الوصول إلى وعي صناعي حقيقي:

1- بعض الباحثين يؤسّسون إطارًا رياضيًا قابلًا للتحقّق، مثل نموذج آلة تورينج الواعية.

2- البعض يركّز على التصميم المعتمد على محاكاة البُنى العصبية الحقيقية.

3- يرى آخرون أن الغياب الواضح لبعض العمليات العصبية الأساسية في النماذج الحالية يجعل الوعي الصناعي بعيد المنال.

4- يبقى السؤال مفتوحًا، ويتطلّب مزيدًا من التفاعل بين الفلسفة، علوم الحاسوب، وعلوم الأعصاب.

يتضح من هذا التسلسل أن النقاش حول الوعي الصناعي يتطور من مستوى فلسفي نظري، إلى مستوى رياضي تقني، وصولًا إلى المحاكاة العصبية، ثم إلى التقييم العلمي النقدي، وهو ما يعكس عمق الإشكالية وتعقّد أبعادها

3- أثر الذكاء الاصطناعي على معنى الإنسانية والعمل والحرية.

أصبح الذكاء الاصطناعي (AI) أحد أبرز التحولات في تاريخ الفكر والتقنية، فهو لا يغيّر فقط طريقة إنجاز المهام، بل يعيد صياغة الأسئلة الفلسفية الكبرى حول معنى الإنسانية، مستقبل العمل، وحدود الحرية. إن إدماج الخوارزميات في تفاصيل الحياة اليومية أتاح إمكانات واسعة، لكنه في الوقت نفسه أفرز تحديات وجودية وأخلاقية عميقة.

أ- الذكاء الاصطناعي ومعنى الإنسانية

تساءل نِك بوستروم عن إمكانية أن يتجاوز الذكاء الاصطناعي القدرات الإنسانية لدرجة يصبح فيها الإنسان ذاته "كائنًا عتيقًا" بالقياس إلى الآلة فائقة الذكاء. ويثير هذا جدلاً فلسفيًا حول جوهر الإنسان: هل تُختزل الإنسانية في القدرة على التفكير والمعرفة، أم أنها تتضمن أبعادًا أوسع مثل الوعي، المشاعر، والعلاقات الاجتماعية؟ يرى بعض المفكرين أن خطر الذكاء الاصطناعي يكمن في تهديد " التفرّد الإنساني الفريد" ، حيث يصبح ما يميزنا عن الآلة عرضة للتلاشي.(175)

ب- الذكاء الاصطناعي ومستقبل العمل

يشير بريجولفسون وماكافي في كتابهما " العصر الآلي الثاني " إلى أن الذكاء الاصطناعي سيقود إلى ثورة في أنماط الإنتاج والعمل، شبيهة بالثورة الصناعية لكن بوتيرة أسرع وأعمق.(1) فالآلات الذكية لم تعد تقتصر على العمل اليدوي، بل امتدت إلى الوظائف المعرفية، كالترجمة، التشخيص الطبي، وحتى التحليل القانوني. هذا التحول قد يخلق فجوة بين من يمتلكون التكنولوجيا ومن يُقصَون منها، ويعيد طرح سؤال العدالة الاجتماعية في ظل سوق عمل يتقلص فيه دور الإنسان.(176)

ج- الذكاء الاصطناعي والحرية الفردية والاجتماعية

إن الاستخدام المتزايد لأنظمة الذكاء الاصطناعي في المجتمع يثير العديد من التساؤلات: هل هذه الأنظمة آمنة؟ هل تتصرّف على نحوٍ أخلاقي؟ هل ينبغي منحها وضعًا قانونيًا خاصًا بها، ومن يتحمّل المسؤولية عندما تُسبِّب أضرارًا؟ هل يمكن لأنظمة الذكاء الاصطناعي أن تصبح واعيةً فعلًا؟ ومع ذلك، فعلى الرغم من الانفجار الكبير في الأعمال التي تناولت هذه الأسئلة وما يرتبط بها، فقد حظي سؤال واحد باهتمامٍ ضئيل على نحوٍ مفاجئ: هل يمكن لأنظمة الذكاء الاصطناعي أن تمتلك إرادةً حرة؟ إن الإرادة الحرة مرتبطة بالفاعلية الذاتية المستقلة وغالبًا ما تُعَدّ شرطًا مسبقًا للمسؤولية الأخلاقية. ومن ثم، فإن سؤال الإرادة الحرة يكتسب أهميته في النقاشات حول ما إذا كان يمكن لأنظمة الذكاء الاصطناعي أن تُعَدّ يومًا ما وكلاء مسؤولين بذاتهم.(177)

تناولت شوشانا زوبوف في كتابها " عصر الرأسمالية الرقابية" أثر الذكاء الاصطناعي في ممارسات المراقبة الرقمية، حيث يتم استخراج البيانات الشخصية وتحويلها إلى سلعة.(178) هذا التحول يجعل حرية الفرد مهددة، إذ يصبح الإنسان موضوعًا للمراقبة المستمرة والتحكم السلوكي. أما لوتشيانو فلوريدي، فيرى أن الحرية في عصر الذكاء الاصطناعي ليست مجرد قدرة على الاختيار، بل تتطلب بيئة معلوماتية عادلة تتيح للفرد اتخاذ قراراته بعيدًا عن التلاعب الخوارزمي.(179)

يتضح أن الذكاء الاصطناعي ليس مجرد أداة تقنية، بل قوة حضارية تعيد رسم ملامح الإنسان والعمل والحرية.

1- فهو يضع موضع التساؤل معنى أن تكون إنسانًا في عالم تتفوّق فيه الآلة.

2- ويهدد أنماط العمل التقليدية ويعيد تشكيل البُنى الاقتصادية والاجتماعية.

3- كما يفرض إعادة التفكير في مفهوم الحرية في عصر تحكمه البيانات والخوارزميات.

ومن هنا، فإن النقاش حول الذكاء الاصطناعي ينبغي أن يكون فلسفيًا بقدر ما هو تقني، حتى لا يتحول التقدم.

المحور الخامس: التطبيقات العملية في ضوء الأسس الفلسفية

1- الذكاء الاصطناعي في الطب والتعليم والاقتصاد: الأبعاد الفلسفية

يهدف هذا المحور إلى تقديم عرضٍ موجز ومنظّم للأبعاد الفلسفية للذكاء الاصطناعي في ثلاثة ميادين حيوية: الطب، والتعليم، والاقتصاد. تركّز المعالجة على القضايا المعرفية (الإبستمولوجية)، والأخلاقية، والسياسية- القانونية، وتقديم مقاربة معيارية- تحليلية تجمع بين المبادئ العامة (مثل مبادئ الذكاء الاصطناعي الجدير بالثقة) والأدلة القطاعية المتخصصة.

يرتكز التقييم الفلسفي للذكاء الاصطناعي على ثلاثة محاور أساسية:

1- الإبستمولوجيا: طبيعة المعرفة المستخرجة من النماذج، قيود الشرح والتعليل، وإمكانية التخطئة.

2- الأخلاق: مبادئ الاستفادة، عدم الإضرار، العدالة، الاستقلالية، والمسؤولية.

3- الحوكمة: أطر التنظيم، المساءلة، وشرط "الإنسان في الحلقة".

وقد اقترحت "مبادرة الذكاء الاصطناعي لأجل الإنسان" وهى مبادرة أوروبية أُطلقت عام 2017 على يد الفيلسوف لوتشيانو فلوريدي (Luciano Floridi) وعدد من الباحثين" خمسة مبادئ جامعة للاعتماد الأخلاقي: المنفعة، عدم الإضرار، الاستقلالية، العدالة، والشرح/التفسير، بوصفها أساسًا للسياسات والتصميم.(180) أما "إرشادات الاتحاد الأوروبي للذكاء الاصطناعي الجدير بالثقة" فتؤكد سبعة متطلبات تشغيلية، منها الوكالة البشرية، المتانة التقنية، الخصوصية وإدارة البيانات، والحوكمة.(181)

أ- الطب — بين الوعود التشخيصية وأخلاقيات الرعاية

يُظهر الذكاء الاصطناعي قدرةً على تحسين التشخيص، الطب الدقيق، واكتشاف الأدوية. لكن منظمة الصحة العالمية وضعت ستة مبادئٍ حاكمة لاستخدامه في الصحة: حماية الاستقلالية، تعزيز السلامة والمنفعة العامة، الشفافية وقابلية الشرح، المسؤولية والمساءلة، الشمول والإنصاف، والاستجابة والاستدامة.(182)

فلسفيًا، يُعاد توطين مسؤولية القرار الطبي بين الطبيب والنظام الذكي، بما يفرض نماذجَ مشتركة للمساءلة، وحواجز ضد التحيّزات البياناتية، والتشغيل القابل للتفسير في التطبيقات عالية المخاطر. يقتضي ذلك التحقق الخارجي، وتتبع البيانات، وإدارة المخاطر السريرية قبل النشر وأثناءه، إضافةً إلى حفظ موافقة المريض المستنيرة.

ب- التعليم — نحو رؤية إنسان- مركز

توصي اليونسكو بمقاربةٍ إنسان- مركز لاستخدام النماذج التوليدية في التعليم والبحث، مع تنظيماتٍ فورية وخططٍ طويلة الأجل، ومعايير للتحقق المؤسساتي من الملاءمة الأخلاقية والبيداغوجية.

فلسفيًا، يطرح الذكاء الاصطناعي أسئلةً حول طبيعة التعلّم، أصالة الإنتاج المعرفي، وتوازن الاعتماد على الأدوات. تقتضي العدالة التعليمية ضمان الوصول العادل واللغوي، ومنع ترسيخ التحيّزات، وتنمية التفكير النقدي لدى المتعلّمين.

أما من جهة السلامة الرقمية، فتبرز الحاجة إلى سياسات خصوصية صارمة، وتحديد حدٍّ سنّي مناسب للتفاعل المستقل مع الأدوات التوليدية، إضافةً إلى تدريب إلزامي على الاستعمال المسؤول.(183)

ج- الاقتصاد — الإنتاجية، التشغيل، وتوزيع المنافع

اقتصاديًا، تُفهم النماذج العامة الغرض كمنصّاتٍ تعيد تشكيل المهام والوظائف عبر القطاعات. وتشير دراسات حديثة إلى تعرّض جزءٍ كبير من المهن لمحتوى مهام قابل للتأثير بواسطة النماذج اللغوية، مع تباينٍ توزيعي في المكاسب والمخاطر بحسب المهارات والقابلية للأتمتة.(184)

تدل الأدلة المعيارية والقطاعية على إمكان مواءمة الذكاء الاصطناعي مع قيم الرعاية، التربية، والعدالة الاقتصادية متى استندنا إلى مبادئٍ أخلاقيةٍ واضحة، وحوكمةٍ تشغيلية، وتقييمٍ مستمر للأثر. ويُوفّر الاعتماد على أطرٍ مثل "مبادرة الذكاء الاصطناعي لأجل الإنسان" وإرشادات الاتحاد الأوروبي ومنظمة الصحة العالمية واليونسكو أساسًا فلسفيًا- سياساتيًا متينًا للتطوير المسؤول في الطب والتعليم والاقتصاد.

2- الفلسفة السياسية وحوكمة الذكاء الاصطناعي

يشكّل الذكاء الاصطناعي اليوم أحد أبرز التحديات التي تواجه الفلسفة السياسية المعاصرة، حيث تتقاطع قضايا السلطة، العدالة، والحرية مع أسئلة التنظيم والحوكمة. فالتكنولوجيا ليست محايدة، بل تنعكس آثارها على توزيع السلطة داخل المجتمع والدولة، وعلى العلاقات بين المواطنين والمؤسسات، بل وبين الدول على المستوى الدولي. ومن هنا تبرز الحاجة إلى مقاربة فلسفية سياسية تدرس كيف يمكن وضع أطر لحوكمة الذكاء الاصطناعي تحافظ على الكرامة الإنسانية وتضمن العدالة والشفافية.

أ- الأسس الفلسفية والسياسية للحوكمة

تنبع الحوكمة السياسية للذكاء الاصطناعي من ثلاثة مرتكزات رئيسية:

1- الشرعية الديمقراطية: ضرورة أن تُبنى القرارات المتعلقة باستخدام الذكاء الاصطناعي على مشاركة مجتمعية ومساءلة عامة، لا على قرارات تقنية محضة.

2- العدالة الاجتماعية: مواجهة مخاطر تكريس التحيزات الخوارزمية أو تعزيز اللامساواة الاقتصادية.

3- السيادة والسلطة: طرح سؤال أساسي حول من يملك السيطرة على البيانات والبنية التحتية للنماذج الضخمة، وهل تُمارَس السلطة بطريقة عادلة وشفافة.

تذهب بعض الأدبيات السياسية إلى أنّ غياب الشفافية في خوارزميات الذكاء الاصطناعي يقوّض مبدأ المساءلة الديمقراطية، إذ يصبح من العسير على المواطنين أو حتى المشرّعين فهم القرارات التقنية المعقّدة.(185)

ب- النماذج العالمية لحوكمة الذكاء الاصطناعي

1- الاتحاد الأوروبي: قدّم الاتحاد الأوروبي إطارًا متقدّمًا من خلال قانون الذكاء الاصطناعي (AI Act)، الذي يهدف إلى تصنيف المخاطر (من المخاطر الدنيا حتى غير المقبولة) وفرض التزامات قانونية على الأنظمة عالية المخاطر.(186)

2- الأمم المتحدة والمنظمات الدولية: أوصت اليونسكو بوضع إطار عالمي يقوم على مبادئ حقوق الإنسان والشفافية والإنصاف، بحيث يتم التوافق على معايير دولية تمنع الاستخدامات المسيئة أو الاحتكارية.(187)

3- الولايات المتحدة والصين: بينما تركز الولايات المتحدة على الابتكار والمرونة التنظيمية، تسعى الصين إلى تبنّي حوكمة أكثر مركزية تستند إلى دور الدولة في ضبط تدفقات البيانات والخدمات الرقمية.(188) هذه النماذج تعكس اختلافات فلسفية في النظر إلى العلاقة بين الدولة، السوق، والمجتمع.

ج- قضايا العدالة، الشفافية، والمسؤولية

العدالة: تشير الأدبيات إلى أنّ الذكاء الاصطناعي قد يعمّق الفوارق الاجتماعية إذا لم تتم مراجعته أخلاقيًا وسياسيًا. الفلسفة السياسية تقتضي النظر في كيفية ضمان توزيع منصف للمنافع والأعباء، بحيث لا يستفيد الأقوياء فقط من تقنيات متقدّمة.

الشفافية: المطالبة بـ "قابلية الشرح" لا تمثل بعدًا تقنيًا فقط، بل هي أيضًا مطلب سياسي لضمان الرقابة العامة. غيابها يعزز ما يُسمّى "السلطة الخوارزمية"، حيث تُمارس السلطة دون مساءلة واضحة.(189)

المسؤولية: تثير تطبيقات الذكاء الاصطناعي إشكالية "تفكك المسؤولية": من المسؤول عن الخطأ، مطوّر الخوارزمية أم المؤسسة التي تستخدمها أم الدولة التي تنظّمها؟ الفلسفة السياسية ترى أن المسؤولية يجب أن تكون مشتركة ومتعددة المستويات، بما يمنع فراغًا قانونيًا وأخلاقيًا.

تظهر حوكمة الذكاء الاصطناعي بوصفها قضية سياسية بامتياز، تتجاوز النقاشات التقنية نحو أسئلة أعمق حول السلطة والشرعية والعدالة. الفلسفة السياسية قادرة على مدّنا بأطر نقدية تُعين على بناء سياسات تحافظ على الكرامة الإنسانية، وتوازن بين الابتكار وحماية المجتمع. ويبدو أن التحدي الأساسي في العقود القادمة هو تأسيس نظام عالمي منسّق، يتجاوز التنافس الجيوسياسي ويستند إلى مبادئ حقوق الإنسان والعدالة الاجتماعية.

3- السيناريوهات المستقبلية: الإنسان والآلة في شراكة أو صراع؟

أصبح مستقبل العلاقة بين الإنسان والآلة أحد أكثر الموضوعات إثارة للجدل في الفلسفة المعاصرة. فمع تصاعد قدرات الذكاء الاصطناعي، تطرح تساؤلات جوهرية: هل ستقوم الآلة بدور الشريك الداعم للإنسان، أم ستتحول إلى منافس يهدد وجوده؟ هذه الإشكالية تجمع بين الأبعاد الفلسفية والأخلاقية والسياسية، وتعكس قلقًا وجوديًا حول طبيعة الإنسان نفسه وحدود التقنية.

أ- الرؤى الفلسفية حول العلاقة بين الإنسان والآلة

لقد انقسم الفكر الفلسفي المعاصر إلى تيارين رئيسيين: تيار متفائل يرى في الذكاء الاصطناعي امتدادًا لقدرات الإنسان، وتيار متشائم يحذر من تحوّله إلى قوة مستقلة قد تتجاوز السيطرة البشرية. يعكس هذا الانقسام ما يسميه بوستروم "مفارقة القوة": كلما ازدادت قوة التقنية، ازدادت الحاجة إلى ضبطها.(190)

ب- سيناريو الشراكة

في هذا التصور، تقوم الآلة بدور تكاملي مع الإنسان، حيث تدعم قدراته في الطب عبر التشخيص الدقيق للأمراض، وفي التعليم عبر التخصيص الذكي للمناهج، وفي الاقتصاد عبر تحسين الكفاءة والإنتاجية. ويشير تيغمارك إلى أنّ هذا السيناريو يمكن أن يفتح المجال لما يسميه "الحياة 3.0"، حيث يشكّل التعاون بين الطرفين أساسًا لمرحلة جديدة من الحضارة الإنسانية.(191)

ج- سيناريو الصراع

على الجانب الآخر، يبرز سيناريو الصراع الذي يتجلى في فقدان ملايين الوظائف بسبب الأتمتة، واتساع فجوة اللامساواة الاقتصادية، إضافة إلى المخاطر الوجودية الناتجة عن احتمال تطوير أنظمة تفكر خارج حدود السيطرة البشرية. وقد حذّرت زوبوف من أن الذكاء الاصطناعي قد يتحول إلى أداة لهيمنة "رأسمالية المراقبة"، حيث تُستغل بيانات البشر لتكريس أنماط جديدة من السيطرة.(192)

د- المواقف الفلسفية المعاصرة

يُنظر إلى الآلة كخصم أو مجرد أداة، بل كعنصر في منظومة معلوماتية أوسع تتطلب قواعد واضحة للعدالة والمسؤولية. ويرى المنتدى الاقتصادي العالمي أن صياغة هذه القواعد ضرورة لتجنّب انزلاق المستقبل نحو الصراع.(193)

تتراوح السيناريوهات المستقبلية بين شراكة مثمرة وصراع مدمّر. غير أن الاتجاه الذي ستسلكه البشرية يتوقف على قدرة الإنسان على تطوير أنظمة للحوكمة والأخلاقيات قادرة على ضبط الذكاء الاصطناعي. فالمستقبل لن يكون نتيجة قدر محتوم، بل ثمرة اختيارات سياسية وأخلاقية وفلسفية ستحدد ما إذا كان الإنسان والآلة سيعيشان في انسجام أو فى مواجهة.

الخاتمة

يتبيّن من خلال هذا البحث أن الذكاء الاصطناعي ليس مجرد إنجاز تقني أو أداة عملية، بل هو نتاج لمسار فلسفي طويل بدأ منذ العصور الكلاسيكية بأسئلة حول العقل والنفس، وتواصل مع محاولات ديكارت وليبنتز وهيوم لفهم طبيعة التفكير، وصولًا إلى إسهامات المنطق الرياضي والحوسبة عند فريجه وتارسكي وتورنج. وقد أظهر التحليل أن الأسس المعرفية والمنطقية للذكاء الاصطناعي تُبرز صلته العميقة بنظرية المعرفة والمنطق الصوري، وأن الإشكالية الجوهرية ما زالت ماثلة: هل يمكن للآلة أن “تعرف” أو أن تمتلك وعيًا شبيهًا بالإنسان؟

كما تبيّن أن الأسس الأخلاقية تمثل بعدًا لا غنى عنه في دراسة الذكاء الاصطناعي، حيث تثير قضايا حرية الإرادة والمسؤولية، والانحياز في الخوارزميات، وأخلاقيات الروبوتات أسئلة جوهرية حول حدود تدخل الإنسان في صياغة القواعد وتوجيه السلوك الآلي. وإلى جانب ذلك، فإن الهوية الإنسانية تواجه تحديًا وجوديًا أمام التطور المتسارع للذكاء الاصطناعي، مما يدفع إلى إعادة التفكير في معنى الإنسانية والعمل والحرية في ظل تداخل الحدود بين الإنسان والآلة.

ولم تقف الدراسة عند الجوانب النظرية، بل أبرزت أن التطبيقات العملية للذكاء الاصطناعي في الطب والتعليم والاقتصاد والسياسة لا يمكن فصلها عن أطرها الفلسفية، إذ تفرض هذه التطبيقات مسؤولية مضاعفة في الحوكمة وضمان العدالة وتجنب الانحياز.

وبناءً على ما سبق، يتضح أن الفلسفة لا تزال تشكّل الإطار المرجعي لفهم الذكاء الاصطناعي وتوجيه مساره، فهي التي تضع الأسئلة الكبرى وتمنح هذا المجال معناه الإنساني والأخلاقي. ومن ثم، فإن المستقبل يستدعي مزيدًا من التكامل بين الفلسفة والعلوم التقنية، لضمان أن يكون الذكاء الاصطناعي في خدمة الإنسان، لا تهديدًا له أو بديلاً عنه.

وهكذا يمكن توضيح أهم الأسس الفلسفية للذكاء الاصطناعي:

1- جذور فلسفية عميقة:

- فكرة الذكاء الاصطناعي ليست جديدة، بل امتداد للتساؤلات الفلسفية حول طبيعة العقل والنفس منذ أفلاطون وأرسطو.

- لفلاسفة الكلاسيكيون طرحوا أسئلة حول التفكير، الوعي، والإدراك التي ما زالت مركزية في البحث اليوم.

2- تصورات الفلاسفة الحديثين:

- ديكارت: فصل بين العقل والآلة، مع التأكيد على التفكير كخاصية مميزة للبشر.

- ليبنتز: تصور أن الآلة يمكن أن تحاكي بعض وظائف العقل، بما يمهّد لاحقًا لمحاكاة العمليات الذهنية.

- هيوم: التركيز على التجربة والادراك الحسي كأساس للمعرفة، ما يطرح تساؤلات حول قدرة الآلة على “التجربة”.

3- ربط الفلسفة بالمنطق والرياضيات:

- منطق فريجه وتارسكي يوفّر الأسس النظرية لبناء خوارزميات محاكاة التفكير.

- تورنج: تصور الآلة القادرة على تنفيذ أي عملية حسابية يمكن أن تمثل خطوة أولى نحو الذكاء الاصطناعي.

4- الأسس المعرفية والمنطقية:

- المنطق الصوري يوفر أدوات لفهم كيفية عمل الذكاء الاصطناعي.

- نظرية المعرفة تطرح سؤال إمكانية الإدراك والوعي لدى الآلة.

5- الأخلاقية والفلسفة العملية:

- حرية الإرادة والمسؤولية في سلوك الآلة.

- العدالة والانحياز في الخوارزميات وأخلاقيات الروبوتات: من يحدد القواعد الأخلاقية، الإنسان أم الآلة؟

6- الهوية الإنسانية أمام الذكاء الاصطناعي:

- تساؤل حول اختفاء الحد الفاصل بين الإنسان والآلة.

- أثر الذكاء الاصطناعي على معنى الإنسانية والعمل والحرية.

7- الفلسفة والتطبيقات العملية:

- تطبيقات الذكاء الاصطناعي في الطب والتعليم والاقتصاد لا يمكن فصلها عن أطر فلسفية وأخلاقية.

- الحوكمة الفلسفية والسياسية ضرورية لضمان استخدام التكنولوجيا بما يخدم الإنسان.

***

دكتور ابراهيم طلبه سلكها

2025

.............................

الهوامش

1- Trzęsicki, Kazimierz. “Idea of Artificial Intelligence.” Studia Humana 9, no. 3/4 (2020): 1–15, p. 38.

2- Emily Barnes and James Hutson, “A Framework for the Foundation of the Philosophy of Artificial Intelligence,” International Journal of Recent Engineering Science (IJRES) 11, no. 4 (2024): 113–126. https://doi.org/10.14445/23497157/IJRES- V11I4P114, p. 113.

3- Ibid, p. 114.

4- Youheng Zhang: A Historical Interaction between Artificial Intelligence and Philosophy, Wuhan University of Technology. [email protected], p. 1.

5- Trzęsicki, Kazimierz, Op- Cit, pp. 39–41.

6- Ibid, p. 41.

7- Ibid, pp. 41–43.

8- Müller, Vincent C. “Ethics of Artificial Intelligence and Robotics.” In The Stanford Encyclopedia of Philosophy, edited by Edward N. Zalta, Fall 2020 Edition. Metaphysics Research Lab, Stanford University, 2020. https://plato.stanford.edu/entries/ethics- ai/, p. 3.

9- John McCarthy and Patrick J. Hayes: Some Philosophical Problems from the Standpoint of Artificial Intelligence, http://www- formal.stanford.edu/jmc, 1969, p. 3.

10- Varol Akman: Introduction to the Special Issue on Philosophical Foundations of Artificial Intelligence, e- mail: akman!cs.bilkent.edu.tr, p. 248.

11- Loc- Cit.

12- John McCarthy: What Has AI in Common with Philosophy?, [email protected], http://www- formal.stanford.edu/jmc, p. 241.

13- Trzęsicki, Kazimierz, Op- Cit, p. 38.

14- Poole, D., Mackworth, A., & Goebel, R. (1998). Computational Intelligence: A Logical Approach. Oxford University Press, p. 5.

15- McCarthy, J. (2007). What is Artificial Intelligence? Stanford University, p. 2.

See also: Christopher Manning: Artificial Intelligence Definitions, Stanford University, September 2020, p. 1.

16- Trzęsicki, Kazimierz, Op- Cit, p. 38.

17- Stuart J. Russell and Peter Norvig: Artificial Intelligence: A Modern Approach, Pearson Education, Third Edition, 2010, pp. vii–viii.

18- Masahiro Morioka: “Artificial Intelligence, Robots, and Philosophy,” Journal of Philosophy of Life 2023, p. 29.

19- Boden, M. A. (2016). AI: Its Nature and Future. Oxford University Press, p. 1.

20- Masahiro Morioka, Op- Cit, p. 29.

21- Merriam- Webster Dictionary. Definition of "artificial intelligence", Online version, n.p.

22- IBM. (2020). What is Artificial Intelligence? Available at: https://www.ibm.com/cloud/learn/what- is- artificial- intelligence (Accessed: 7.9.21).

23- Encyclopædia Britannica. Artificial Intelligence. 15th ed., Vol. 27, Encyclopædia Britannica Inc., 2010, p. 350.

24- Loc- Cit.

25- Cambridge Dictionary. Definition of "artificial intelligence", Online version, n.p.

See also: Cambridge Business English Dictionary. Artificial Intelligence, Cambridge University Press, 2011, p. 25.

26- The American Heritage Dictionary of the English Language. 5th ed., Houghton Mifflin Harcourt, 2018, p. 84.

27- Müller, Vincent C. “Ethics of Artificial Intelligence and Robotics.” In The Stanford Encyclopedia of Philosophy, edited by Edward N. Zalta, Fall 2020 Edition. Metaphysics Research Lab, Stanford University, 2020. https://plato.stanford.edu/entries/ethics- ai/, p. 3.

28- Prashanta Kumar Patra: Lecture Notes on Artificial Intelligence, College of Engineering and Technology, Bhubaneswar, p. 3.

29- Loc- Cit.

30- Krämer, S. (1996). “Mind, Symbolism, Formalism: Is Leibniz a Precursor of Artificial Intelligence?” Knowledge Organization, 23(2), 83–87. https://doi.org/10.5771/0943- 7444- 1996- 2- 83, p. 83.

31- Kelly, Kevin. The Inevitable: Understanding the 12 Technological Forces That Will Shape Our Future. Viking, 2016, p. 4.

32- Joost N. Kok and others: Artificial Intelligence: Definition, Trends, Techniques and Case, Leiden Institute of Advanced Computer Science, Leiden University, the Netherlands, p. 1.

33- C. Lexcellent. “Artificial Intelligence.” In SpringerBriefs in Applied Sciences and Technology, 2019, p. 55.

34- Robinson, Faik. “Artificial Intelligence and its Philosophy.” International Journal of Swarm Intelligence and Evolutionary Computation, vol. 10, no. 4, 2021, pp. 1–5. ISSN: 2090- 4908, p. 1.

35- Kelly, Kevin. The Inevitable: Understanding the 12 Technological Forces That Will Shape Our Future. Viking, 2016, pp. 3–4.

36- S. Shyni Carmel Marya and others: “Connecting Human Mind with Machine Learning,” https://doi.org/10.31893/multiscience, Published Online: July 3, 2024, p. 1.

37- Plato. Phaedo. In: Plato: Complete Works, ed. J. M. Cooper, Hackett, 1997, p. 79.

38- Aristotle. De Anima. In: The Complete Works of Aristotle, ed. J. Barnes, Princeton University Press, 1984, Vol. 1, p. 656.

39- Rachel R. Adams: Aristotle on Mind, University of Central Florida, 2011, p. iii.

40- Descartes, R. Discourse on Method. Hackett, 1998, Part V, p. 42.

41- Hatfield. The Routledge Guidebook to Descartes’ Meditations. London and New York: Routledge, 2014, pp. 361–362.

42- Takahashi, Kazuyuki Ikko. “What Drives the Systems? From Conatus to Dynamics: Descartes, Hobbes, Spinoza, Leibniz, and Kant.” Meiji University. Proceedings of the 61st Conference of the International Society for the Systems Sciences (ISSS), p. 5.

43- Hatfield, Op- Cit, p. 364.

44- Youheng Zhang: A Historical Interaction between Artificial Intelligence and Philosophy, Wuhan University of Technology. [email protected], p. 1.

45- Leibniz, G. W. Monadology. In: Philosophical Essays. Hackett, 1989, p. 214.

46- Trzęsicki, Kazimierz, Op- Cit, p. 48.

47- Jonathan David Cottrell, Hume on Mental Representation and Intentionality (Wayne State University, 2018), p. 5. [email protected].

48- Ibid, p. 7.

49- Don Garrett: “Hume’s Theory of Ideas” in Hume (London: Routledge, 2014), p. 43.

50- David Hume, An Enquiry concerning Human Understanding, ed. L. A. Selby- Bigge, 2nd ed., rev. P. H. Nidditch (Oxford: Clarendon Press, 1975), p. 19.

51- Hume, D. A Treatise of Human Nature, Oxford University Press, 2000, Book I, p. 252.

52- Descartes, Meditations on First Philosophy, trans. John Cottingham, Cambridge University Press, 1996, pp. 17–19.

53- Dr. B. Ananda Sagar, Descartes’ Rationalism: A Brief Exposition, © 2019 JETIR July 2019, Volume 6, Issue 7, www.jetir.org (ISSN- 2349- 5162), pp. 689–690.

54- Loc- Cit.

55- Leibniz, New Essays on Human Understanding, trans. Peter Remnant and Jonathan Bennett, Cambridge University Press, 1996, pp. 52–55.

56- Hume, An Enquiry Concerning Human Understanding, ed. Tom L. Beauchamp, Oxford University Press, 2000, pp. 25–28.

57- Frege, G. Begriffsschrift. Halle: Verlag von Louis Nebert, 1879, pp. 1–9.

58- Green, J. J., Marcus Rossberg, and Philip A. Ebert, “The Convenience of the Typesetter; Notation and Typography in Frege’s Grundgesetze der Arithmetik,” Bulletin of Symbolic Logic 21, no. 1 (March 2015), p. 16.

59- Alfred Tarski, “The Concept of Truth in Formalized Languages,” in Logic, Semantics, Metamathematics, Oxford: Clarendon Press, 1956, pp. 152–278.

60- Tarski, A. “The Concept of Truth in Formalized Languages” (1933), in Logic, Semantics, Metamathematics, Oxford: Clarendon Press, 1956, p. 155.

61- Woleński, J. (n.d.). “The Semantic Theory of Truth,” in E. N. Zalta (Ed.), Internet Encyclopedia of Philosophy. Retrieved from https://iep.utm.edu/truth- sem

62- Youheng Zhang, Op- Cit, p. 4.

63- Turing, A. “On Computable Numbers, with an Application to the Entscheidungsproblem,” Proceedings of the London Mathematical Society, Series 2, Vol. 42 (1936): p. 241.

64- Stuart J. Russell and Peter Norvig, Op- Cit, pp. 2–3.

65- Loc- Cit.

66- Steve Reeves and Mike Clarke, Logic for Computer Science, Addison- Wesley Publishers Ltd, first published 1990, p. 5.

67- Zhang, Hantao, and Jian Zhang, Logic in Computer Science, supervised by Benji Mo, 2022, p. 2.

68- Huth, M., & Ryan, M., Logic in Computer Science: Modelling and Reasoning about Systems, 2nd Edition, Cambridge University Press, 2004, pp. 3–5.

69- Erickson, Jeff, Algorithms, Copyright © 2019 by Jeff Erickson, pp. 1–2.

70- Ibid, pp. 2–3.

71- Enderton, H. B., A Mathematical Introduction to Logic, 2nd Edition, Academic Press, 2001, pp. 91–95.

72- Mendelson, E., Introduction to Mathematical Logic, 5th Edition, Chapman & Hall/CRC, 2015, pp. 112–120.

73- Maya C. Jackson, “Artificial Intelligence & Algorithmic Bias: The Issues With Technology Reflecting History & Humans,” J. Bus. & Tech. L. 16 (2021), pp. 301–302.

74- Sterling, L., & Shapiro, E., The Art of Prolog, 2nd Edition, MIT Press, 1994, pp. 45–50.

75- Bertot, Y., & Castéran, P., Interactive Theorem Proving and Program Development: Coq’Art, Springer, 2004, pp. 15–25.

76- Mano, M. M., & Ciletti, M. D., Digital Design, 5th Edition, Pearson, 2013, pp. 30–35.

77- Erickson, Jeff, Op- Cit, p. 7.

78- Hetvi Parekh, “Intelligence of Artificial Intelligence: Philosophy,” International Journal of Creative Research Thoughts, Vol. 8, Issue 5, 2020, p. 2431.

79- Plato, Theaetetus, trans. M. J. Levett, rev. Myles Burnyeat, Hackett Publishing, 1990, pp. 201c–210d.

80- Russell, Stuart & Norvig, Peter, Artificial Intelligence: A Modern Approach, 3rd ed., Pearson, 2010, p. 25.

81- Fodor, Jerry & Pylyshyn, Zenon, “Connectionism and Cognitive Architecture: A Critical Analysis,” Cognition 28 (1988), pp. 29–30.

82- Pylyshyn, Zenon, “Computation and Cognition: Issues in the Foundations of Cognitive Science,” Behavioral and Brain Sciences 3 (1980), p. 121.

83- Parekh, Hetvi, Intelligence of Artificial Intelligence: Philosophy, OSF Preprints, September 9, 2022. https://doi.org/10.31219/osf.io/d9fe3, p. 2.

84- Shin, D., “Automating epistemology: how AI reconfigures truth, authority, and verification,” AI & Society, August 12, 2025, p. 3.

85- Burton, Anthony Glyn, et al., Algorithmic Authenticity: An Overview, Meson Press, 2023, p. 20.

86- Cathy O'Neil, Weapons of Math Destruction: How Big Data Increases Inequality and Threatens Democracy (New York: Crown, 2016), pp. 24–29.

87- Nicholas Carr, The Shallows: What the Internet Is Doing to Our Brains (New York: W. W. Norton, 2010), p. 118.

88- Shoshana Zuboff, The Age of Surveillance Capitalism: The Fight for a Human Future at the New Frontier of Power (New York: PublicAffairs, 2019), pp. 352–360.

See Also:

- Frank Pasquale, The Black Box Society: The Secret Algorithms That Control Money and Information (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2015), pp. 55–61.,pp- 101- 103

89- Luciano Floridi, The Philosophy of Information (Oxford: Oxford University Press, 2011), pp. 76–82.

90- David Beer, "Power through the Algorithm? Participatory Web Cultures and the Technological Unconscious," New Media & Society 11, no. 6 (2010): 985–1002.

91- Shin, D., “Automating epistemology: how AI reconfigures truth, authority, and verification,” AI & Society, August 12, 2025, pp. 5–6.

92- Dodig- Crnkovic, Gordana, and Mark Burgin, eds., Philosophy and Methodology of Information: The Study of Information in a Transdisciplinary Perspective, World Scientific Series in Information Studies, vol. 10, Singapore: World Scientific, 2019, p. xi.

93- Kelly, Kevin, The Inevitable: Understanding the 12 Technological Forces That Will Shape Our Future, Viking, 2016, Abstract.

94- Kelly, K., “Artificial Intelligence and Effective Epistemology,” in Fetzer, J. H. (ed.), Acting and Reflecting, Synthese Library, Springer, 1990, pp. 115–128.

95- Ibid, pp. 5–6.

96- David K. McGraw, “Ethical Responsibility in the Design of Artificial Intelligence (AI) Systems,” International Journal on Responsibility 7, no. 1 (2024): 1.

97- Ibid, p. 3.

98- Russo, F.; Schliesser, E.; & Wagemans, J. H. M., “Connecting ethics and epistemology of AI,” AI & Society 39(4), 1585–1603 (2023), pp. 2–4.

99- Searle, J., “Minds, Brains, and Programs,” Behavioral and Brain Sciences 3(3), 1980, pp. 417–457.

100- Masahiro Morioka, “Artificial Intelligence and Contemporary Philosophy: Heidegger, Jonas, and Slime Mold,” Journal of Philosophy of Life 13, no. 1 (January 2023): 29–43, p. 31.

101- Ibid, pp. 29–30.

102- Ibid, p. 31.

103- Ibid, pp. 31–32.

104- John Searle, “The Chinese Room,” excerpted from: Minds, Brains, and Programs (1980), https://rintintin.colorado.edu/phil201 › Searle, p. 6.

See also:

Searle, John R., “Minds, Brains, and Programs,” Behavioral and Brain Sciences 3, no. 3 (1980): 417–424.pp- 6- 7

105- Loc- Cit.

106- Robinson, Faik, “Artificial Intelligence and its Philosophy,” International Journal of Swarm Intelligence and Evolutionary Computation 10, no. 4 (2021): 1–5, p. 1.

107- Delamar José Volpato Dutra & Edna Gusmão de Góes Brennand, “Intelligence and Philosophy: Between New and Old Artificial Crossroads,” Filosofia Unisinos 25, no. 1 (2024): 1–15, DOI:10.4013/fsu.2024.251.08, p. 5.

108- Youheng Zhang, “A Historical Interaction between Artificial Intelligence and Philosophy,” Wuhan University of Technology, [email protected], pp. 4–5.

109- Blum, L., & Blum, M., “A Theory of Consciousness from a Theoretical Computer Science Perspective: Insights from the Conscious Turing Machine,” ArXiv preprint, 2021, pp. 1–2.

110- Youheng Zhang, Op- Cit, p. 5.

111- Farisco, M., Evers, K., & Changeux, J.- P., “Is artificial consciousness achievable? Lessons from the human brain,” Neural Networks 180 (2024), 106714.

112- Pepperell, R., “Does Machine Understanding Require Consciousness?,” Frontiers in Systems Neuroscience 16 (2022): 1–2.

113- Machine Consciousness as Pseudoscience: The Myth of Conscious Machines, ArXiv preprint, 2024, pp. 6–7.

114- Farisco, M., Evers, K., & Changeux, J.- P. Loc- Cit.

115- Garrido- Merchán, Eduardo C. 2024. Machine Consciousness as Pseudoscience: The Myth of Conscious Machines. Preprint, Universidad Pontificia Comillas. arXiv:2405.07340, pp. 1–2.

116- Anwar, N. A., & Badea, C. Can a Machine be Conscious? Towards Universal Criteria for Machine Consciousness, ArXiv preprint, 2024, pp. 1–2.

117- Müller, Vincent C. “Ethics of Artificial Intelligence and Robotics.” In The Stanford Encyclopedia of Philosophy, edited by Edward N. Zalta, Fall 2020 Edition. Metaphysics Research Lab, Stanford University, 2020. https://plato.stanford.edu/entries/ethics- ai/. p. 2.

118- VAROL AKMAN: Introduction to the Special Issue on Philosophical Foundations of Artificial Intelligence, e- mail: akman!cs.bilkent.edu.tr, p. 248.

119- Zhu Zhen. Responsibility Determination: Free Will and Legal Responsibility in the Age of Artificial Intelligence, Front. Law China, 2022, pp. 122–139.

120- Addressing Three Misconceptions. Technology and Regulation, https://doi.org/10.26116/techreg.2021, p. 35.

121- Loc- Cit.

122- Ibid, p. 37.

123- Zhu Zhen. Op- Cit, pp. 130–132.

124- Ibid, p. 132.

125- Calì, Cristiano. “The Cognitive Capacity of Free Will: A Specific Space for the Human Being Irreproducible in AI.” Journal of Ethics and Emerging Technologies 33, no. 2 (July- December 2023). DOI:10.55613/jeet.v33i2.133, p. 2.

126- Calì, Cristiano. “The Cognitive Capacity of Free Will: A Specific Space for the Human Being Irreproducible in AI.” Journal of Ethics and Emerging Technologies 33, no. 2 (July- December 2023). DOI:10.55613/jeet.v33i2.133, pp. 8–9.

127- List, Christian. “Can AI Systems Have Free Will?” Synthese 206, no. 3 (2025), p. 8.

128- Cristiano Calì. The Cognitive Capacity of Free Will: A Specific Space for the Human Being Irreproducible in AI, Journal of Ethics and Emerging Technologies, 2025, pp. 389–399.

129- ScienceDaily. Frank Martela. Commentary via ScienceDaily, May 13, 2025, p. 55.

130- Martela, Frank. “Artificial Intelligence and Free Will: Generative Agents Utilizing Large Language Models Have Functional Free Will.” AI & Ethics 5, no. 4 (2025): 4389–4400. DOI:10.1007/s43681- 025- 00740- 6, p. 42.

131- Modi, T. B. "Artificial Intelligence Ethics and Fairness: A Study to Address Bias and Fairness Issues in AI Systems, and the Ethical Implications of AI Applications", Revista Review Index Journal of Multidisciplinary, 2023, Abstract.

132- Krištofík, A. (2025, April 28). Bias in AI (Supported) Decision Making: Old Problems, New Technologies. International Journal for Court Administration, 16(1), Article 3. DOI: 10.36745/ijca.598, p. 1.

133- Ethics and Information Technology. "Policy Advice and Best Practices on Bias and Fairness in AI", 2024, pp. 33–35.

134- Ibid, pp. 40–44.

135- Krištofík, A. (2025, April 28). Bias in AI (Supported) Decision Making: Old Problems, New Technologies. International Journal for Court Administration, 16(1), Article 3. DOI: 10.36745/ijca.598, pp. 2–3.

136- Pfeiffer, J., & Gutschow, J. "Algorithmic Fairness in AI: An Interdisciplinary View", Business & Information Systems Engineering, 2023, pp. 209–222.

137- Krištofík, A. Op- Cit, pp. 3–4.

138- Ibid, pp. 7–8.

139- Ibid, pp. 12–13.

140- Anna Zink: Building Equitable Artificial Intelligence in Health Care: Addressing Current Challenges and Exploring Future Opportunities, Sarah Morriss, Anuj Gangopadhyaya, Ziad Obermeyer, Urban Institut, 2023, pp. 1–2.

141- Beyond Bias and Discrimination: Redefining the AI Ethics Principle of Fairness in Healthcare Machine- Learning Algorithms, AI & Society, 2022.

142- Anna Zink, Op- Cit, p. 3.

143- Loc- Cit.

144- Source of the question and scope: Stanford Encyclopedia of Philosophy, "Ethics of Artificial Intelligence and Robotics", 2018.

145- Masahiro Morioka: Artificial Intelligence, Robots, and Philosophy, Journal of Philosophy of Life, 2023, p. 113.

146- Ibid, pp. 113–114.

147- Loc- Cit

148- Susan Leigh Anderson: Asimov’s “Three Laws of Robotics” and Machine Metaethics, University of Connecticut, Dept. of Philosophy, Stamford, CT 06901, [email protected], Abstract.

149- Balkin, Jack M. (2017). Sidley Austin Distinguished Lecture on Big Data Law and Policy: The Three Laws of Robotics in the Age of Big Data. Ohio State Law Journal, 78(5), 1217–1241, p. 1217.

150- Susan Leigh Anderson, Op- Cit.

151- Leveringhaus, A., Developing Robots: The Need for an Ethical Framework, 2018, Sage Journals, Abstract.

152- Susan Leigh Anderson, Op- Cit.

153- Murphy, R. R., & Woods, D. D. (2009). Beyond Asimov: The Three Laws of Responsible Robotics. IEEE Intelligent Systems, 24(4), 14–20. https://doi.org/10.1109/MIS.2009.69, p. 14.

154- K. M. Tripathi and Rakesh Tiwari: Man Machine Interface: Moral and Ethical Implications, Sityog Institute of Technology, Aurangabad.

See Also:

- Rubin, C. T. (2011). Machine Morality and Human Responsibility. The New Atlantis. https://www.thenewatlantis.com/publications/machine- morality- and- human- responsibility, p. 61.

155- Principles of Robotics: Regulating Robots in the Real World, 2016, Taylor & Francis / Ethics & Information Technology, special issue, pp. –.

156- Charisi, V. et al., Towards Moral Autonomous Systems, ArXiv, 2017, p. 27.

157- Ibid, pp. 3.- 4

See Also:

- Baum, K. et al., Towards a Framework Combining Machine Ethics and Machine Explainability, ArXiv, 2019, pp. 1–2.

158- Gunkel, D. J., The Machine Question: Critical Perspectives on AI, Robots, and Ethics, MIT Press, 2012, pp. 1–270.

159- Müller, Vincent C. “Ethics of Artificial Intelligence and Robotics.” In The Stanford Encyclopedia of Philosophy, edited by Edward N. Zalta, Fall 2020 Edition. Metaphysics Research Lab, Stanford University, 2020. https://plato.stanford.edu/entries/ethics- ai/, p. 6.

160- Ibid, p. 7.

161- Loc- Cit.

162- Ibid, p. 8.

163- Ibid, pp. 10–11.

164- Ibid, p. 12.

165- Magnani, L., Li, P., & Park, W. (Eds.). (2015). Philosophy and Cognitive Science II: Western & Eastern Studies (Studies in Applied Philosophy, Epistemology and Rational Ethics, Vol. 20). Cham: Springer. https://doi.org/10.1007/978- 3- 319- 18479- 1, p. 3.

166- Ibid, p. 8.

167- Alan Turing, “Computing Machinery and Intelligence,” Mind, vol. 59, no. 236 (October 1950), p. 433.

168- John Searle, “Minds, Brains, and Programs,” Behavioral and Brain Sciences, vol. 3, no. 3 (1980), p. 422.

169- Martha Nussbaum, Upheavals of Thought: The Intelligence of Emotions, Cambridge University Press, 2001, p. 45.

170- Nick Bostrom, Superintelligence: Paths, Dangers, Strategies, Oxford University Press, 2014, p. 203.

171- Gamez, D. Machine Consciousness, in: Human and Machine Consciousness, Open Book Publishers, 2018, pp. 135–148.

172- Blum, L., & Blum, M. A Theory of Consciousness from a Theoretical Computer Science Perspective: Insights from the Conscious Turing Machine, ArXiv preprint, 2021, pp. 1–2.

173- Ulhaq, Anwaar. Neuromorphic Correlates of Artificial Consciousness, ArXiv preprint, May 3, 2024.

174- The Feasibility of Artificial Consciousness through the Lens of Neuroscience, Trends in Neurosciences, Vol. 46, Issue 12, December 2023, pp. 1008–1017.

175- Nick Bostrom, Op- Cit, pp. 3–5.

176- Erik Brynjolfsson & Andrew McAfee, The Second Machine Age: Work, Progress, and Prosperity in a Time of Brilliant Technologies, W. W. Norton & Company, 2014, pp. 90–94.

177- Christian List: Can AI Systems Have Free Will? First version: November 2024 / this version: March 2025, p. 1.

178- Shoshana Zuboff, The Age of Surveillance Capitalism: The Fight for a Human Future at the New Frontier of Power, PublicAffairs, 2019, pp. 8–11.

179- Luciano Floridi, The Ethics of Artificial Intelligence, in: The Oxford Handbook of Ethics of AI, Oxford University Press, 2020, pp. 9–12.

180- Floridi, L. et al. (2018). AI4People—An Ethical Framework for a Good AI Society: Opportunities, Risks, Principles, and Recommendations. Minds and Machines 28: 689–707, pp. 6–7.

181- High- Level Expert Group on Artificial Intelligence (2019). Ethics Guidelines for Trustworthy AI. European Commission, Brussels. Available at: https://ec.europa.eu/futurium/en/ai- alliance- consultation.

182- World Health Organization (2021). Ethics and Governance of Artificial Intelligence for Health: WHO Guidance. Geneva: World Health Organization. ISBN: 978- 92- 4- 002920- 0.

183- UNESCO (2023). Guidance for Generative AI in Education and Research. Paris: UNESCO. Available at: https://unesdoc.unesco.org/ark:/48223/pf0000386693.

184- Eloundou, T., Manning, S., Mishkin, P., & Rock, D. (2023). GPTs are GPTs: An Early Look at the Labor Market Impact Potential of Large Language Models. OpenAI Working Paper. arXiv:2304.02675.

185- Cath, C. (2018). Governing Artificial Intelligence: Ethical, Legal and Technical Opportunities and Challenges. Philosophical Transactions of the Royal Society A, 376(2133), 20180080. https://doi.org/10.1098/rsta.2018.0080.

186- European Commission (2021). Proposal for a Regulation Laying Down Harmonised Rules on Artificial Intelligence (Artificial Intelligence Act). Brussels: European Commission, pp. 1–30.

187- UNESCO (2021). Recommendation on the Ethics of Artificial Intelligence. Paris: UNESCO Publishing.

188- Roberts, H., Cowls, J., Morley, J., Taddeo, M., Wang, V., & Floridi, L. (2021). The Chinese Approach to Artificial Intelligence: An Analysis of Policy, Ethics, and Regulation. AI & Society, 36, 59–77.

189- Ananny, M., & Crawford, K. (2018). Seeing without Knowing: Limitations of the Transparency Ideal and Its Application to Algorithmic Accountability. New Media & Society, 20(3), 973–989.

190- Nick Bostrom, Superintelligence: Paths, Dangers, Strategies (Oxford: Oxford University Press, 2014), pp. 115–120.

191- Max Tegmark, Life 3.0: Being Human in the Age of Artificial Intelligence (New York: Alfred A. Knopf, 2017), pp. 50–65.

192- Shoshana Zuboff, The Age of Surveillance Capitalism (London: Profile Books, 2019), pp. 193–360.

193- Luciano Floridi and Josh Cowls, “A Unified Framework of Five Principles for AI in Society,” Philosophy & Technology 33, no. 1 (2020): pp. 9–12.

See Also:

World Economic Forum, The Future of Jobs Report 2023 (Geneva: WEF, 2023), pp. 27–33.

تأطير الإشكالية الفلسفية

تُعدّ العلاقة بين "بدائية السياسة" و"القبلية البنيوية" إشكالية فلسفية عميقة، إذ تمس جوهر التفاعل بين الحتمية الاجتماعية والسلطة ومركزية الذات في سياق النظم السياسية المعاصرة.

يهدف هذا المقال إلى تحليل الاشتباك النظري بين "البدائية السياسية" - كأيديولوجيا حكم معرفية - و"القبلية البنيوية" - كنموذج تحليلي للنظم الاجتماعية اللا-دولتيه. يتضمن التحليل استعراضًا للنماذج الكلاسيكية وتأطير الإشكالية الفلسفية المتعلقة بتأثير البنى على حرية الذات في تشكيل الواقع السياسي.

البنية والوظيفة

تجد هذه الإشكالية جذورها في المنهج البنيوي الذي ظهر في العلوم الإنسانية. يؤكد هذا المنهج وجود بُنى عميقة وثابتة تشترك فيها جميع الثقافات، مُرسِّخةً مبدأ تكافؤ الممارسات الثقافية عبر المجتمعات. كانت للعلوم السياسية حصتها من هذا المنهج، مما أدى إلى نشأة ما يُعرف بـ البنيوية السياسية، التي تركز على البعد الاجتماعي المشترك للسياسة الدولية.

تهتم الأنثروبولوجيا السياسية بدراسة بُنى النظم السياسية عبر النظر إليها كجزء لا يتجزأ من أسس البنية الاجتماعية، وتتبُّع أشكال تطورها التاريخي. يؤكد المنهج البنيوي في هذا السياق على استبدال الدراسة التكوينية أو الوظائفية بتحليل البنى المجردة والنماذج البنيوية. هنا، يُنظر إلى السياسة من زاوية العلاقات "الشكلية" التي تُحلّل علاقات السلطة القائمة فعليًا بين الأفراد والجماعات.

يتمثل جوهر المنظور البنيوي في فرضية الحتمية، التي تنظر إلى الإنسان على أنه محكوم بالبيئة والظروف والطبقة أو الطائفة/القبيلة التي وُلِد فيها. هذا التصور ينفي الحرية المطلقة التي يتصوّرها بعض الفلاسفة. في هذا الإطار، تُعتبر البنى السياسية أنظمة مجردة تُعبّر عن المبادئ الأساسية التي توحد العناصر المكونة للمجتمعات السياسية الواقعية.

القبيلة مقابل القبلية

يواجه التحليل تحديًا منهجيًا يتمثل في الخلط المتكرر بين دلالات مصطلحي "القبيلة" و"القبلية". إن الفشل في الفصل بين هذين المفهومين يحول دون تقديم تحليل سياسي دقيق للظواهر الاجتماعية.

القبيلة: البنية الاجتماعية (الساكنة)

تُعرف القبيلة بأنها المؤسسة الاجتماعية الأولية المسؤولة عن تنظيم حياة الجماعات البدائية، وتأمين الأمن الغذائي، والدفاع عن المجال الجغرافي. هذا ينطبق بشكل خاص على الحقب التاريخية التي لم تكن الدولة قد تحولت فيها من فكرة مجردة إلى واقع ملموس. هي بنية اجتماعية أساسية تعمل كإطار للحماية والأمن الجماعي.

القبلية: النزعة والوظيفة السياسية (المتحركة)

أما القبلية فهي نزعة تعصّبية ذات طابع سيكولوجي وسياسي، تسعى للقفز خارج إطارها الاجتماعي-الأنثروبولوجي الضيق لتباشر تعزيز مكانتها في المؤسسات السيادية للمجتمع، بما فيها الدولة. تتم هذه العملية عبر تسيس المصالح الاقتصادية والقيمية للقبيلة، ومنحها حقوقًا سياسية تتشابه مع حقوق الكيانات المدنية التي تخضع لسلطة وقوانين الدولة المركزية.

يشير التحليل البنيوي إلى وجود ظاهرة "التخادم البنيوي" و"التناغم المؤسسي" بين القبيلة (البنية الأولية الساعية للحماية) والقبلية (النزعة العصبية الساعية لفرض الإرادة). في ظل المصالح والظروف القاسية (كغياب الموارد أو النزق البيئي)، قد تستعين القبيلة كجماعة اجتماعية بنوازع القبلية كعصبية لتعزيز مصالحها. وهذا يؤكد أن النزعة القبلية ليست مجرد بقايا بدائية، بل هي تسيس وظيفي للبنية الأولية يتم تفعيله عند ضعف مؤسسات الدولة الحديثة.

إن هذا الفصل المنهجي ضروري، فالنزعة القبلية، كونها قوة سياسية مخترقة، تمثل التفعيل الوظيفي للبنية الأولية (القبيلة) في مواجهة تحديات الدولة الحديثة. وهذا يوضح لماذا يمكن للقبلية أن تلعب دورًا في تعزيز التماسك في أوقات الأزمات، بدلًا من كونها مجرد مصدر للانقسام.

البنيوية والحتمية

تُشكّل الإشكالية الفلسفية الأولى للبنيوية في تبنّيها المطلق لمبدأ الحتمية، الذي يحدّ من دور الذات الفاعلة. يؤكد البنيويون، وعلى رأسهم كلود ليفي-شتراوس، أن البنى العميقة للعقل البشري موحدة وأن العقل "المتوحش" له نفس هياكل العقل "المتحضر"، مما يجعل جميع الثقافات قابلة للمقارنة ومتكافئة.

في حين أن هذا الموقف، الذي يرى أن الأساطير القبلية تمثل مهارة عقلية لا تقل احترامًا عن أعمال نيوتن، هو عمل تحرري ضد التراتبية الحضارية التي سادت في الغرب. إلا أن الثمن الفلسفي لذلك هو تقييد حرية الفرد ضمن حدود البنى الثابتة. بالنسبة للبنيوية، الفرد هو نتاج للبنية الاجتماعية والاقتصادية والقبلية التي يعيش فيها، ما يجعله غير حر بالقدر الذي يتخيله المفكرون الوجوديون. وبالتالي، تفتتح البنيوية بابًا للنقد الوجودي وما بعد البنيوي الذي سيركز لاحقًا على الفعل الثوري والحرية والذاتية الفاعلة.

العصبية كآلية للتكاتف الاجتماعي

تُعدّ نظرية العصبية محاولة رائدة لدراسة الرابطة والتكاتف الاجتماعيين. لقد وسّع ابن خلدون مفهوم "النسب" من معناه البيولوجي الضيق لكي يشمل الحلف والولاء، مستحدثًا تعبير "نسب الولاء". بالنسبة لابن خلدون، تكمن قوة العصبية في وجود "ثمرات النسب"، أي جريان أحكام الجماعة وأحوالها على الفرد، مؤكدًا أن الالتحام بالقوم هو المعنى الحقيقي للعصبية، بغض النظر عن النسب الأولي الذي قد يتناسى بطول الزمن.

تُفسِّر العصبية، دينية كانت أم قبلية، ديناميكية دورات الحكومات؛ فهي القوة الدافعة التي توحّد القبائل والقوى الغازية وتشدّها، مما يُمكّنها من الغلبة على الدولة القائمة التي تكون قد ترهلت وضعفت. تمر الدولة الجديدة بعدها بفترة قوة وازدهار، لتواجه في نهاية المطاف نفس مصير سابقتها، في جدلية مستمرة بين البادية والحاضرة.

تحدي القبلية البنيوية للدولة الحديثة

تتجسد الإشكالية البنيوية في الراهن السياسي في التعارض الحاد بين بنية القبلية ومفهوم المواطنة في الدولة الحديثة. تقوم الديمقراطية الحديثة على المواطنة أي الفرد الذي يرتبط بالدولة عبر رابطة قانونية ومعنوية، وحيث تكون السيادة ملكًا لجميع المواطنين. أما القبيلة، فتقوم على الانتماء العائلي الذي لا يمكن للفرد أن يغيره بإرادته، خلافًا لخياراته السياسية أو الفكرية.

تسعى القبلية السياسية لإعطاء البنية القبلية وزنًا سياسيًا ضمن الدولة الحديثة، وغالبًا ما تتخذ شكل اختراق للمؤسسات السيادية. هذا التسيس للبنية القبلية يعرقل مفهوم المواطنة الشاملة القائمة على الإقليم والرابطة القانونية.

مع ذلك، تظهر ديناميكية معاصرة للقبلية البنيوية في سياق الدول الفاشلة أو الهشة. فالتحليل يشير إلى أن القبيلة، في سياقات الأزمة الشاملة، تتحول إلى عامل تماسك اجتماعي وتوفير لشبكات الدعم، وليست بالضرورة مصدرًا للانقسام كما تصفها الخطابات الدعائية. هذا التحول الوظيفي يمثل استعادة البنية الأولية لسلطتها، مدفوعة بفشل الدولة المركزية في توفير الحماية والأمن، وهما الوظيفة الأساسية التي كانت تقوم بها القبيلة تاريخيًا.

تحول بدائية السياسة إلى ظاهرة داخلية

في تطور فلسفي هام، لم يعد مفهوم "بدائية السياسة" مقتصرًا على تصنيف المجتمعات اللا-دولتيه الخارجية، بل أصبح يُستخدم لنقد الظواهر البنيوية الداخلية للديمقراطيات الغربية نفسها.

 عندما تفشل الدولة الليبرالية المركزية في تحقيق وظائفها الأساسية (الأمن والحماية)، فإن البنية القبلية الأولية تستعيد وظيفتها السياسية، ليس كبقايا الماضي، بل كآلية بنيوية حاضرة لمواجهة الأزمة. وهذا يؤكد أن الأنظمة القبلية، إذا تم تجريدها من التصنيف الأيديولوجي السلبي، يمكن أن تكون متوافقة مع مفاهيم الحكم القائمة على التفاوض والمشاركة. إن التحرر السياسي الكامل يتطلب أولًا التحرر من البنية المعرفية الأيديولوجية التي تصنّف الذات ضمن إطار "بدائية السياسة" و"القبلية البنيوية"، التي تمثل عودة "البدائية" إلى المركز.

***

غالب المسعودي

.......................

المراجع المستخدَمة في التقرير

en.wikipedia.org - Structural anthropology - Wikipedia

في البنيوية - مركز خُطوة للتوثيق والدراسات

elearn.univ-tlemcen.dz - اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ اﻻﻧﺜﺮوﺑﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﻋﻨﻮان اﻟﻤﺤﺎﺿﺮة

uomustansiriyah.edu.iq - مناهج الانثروبولوجيا السياسية واتجاهاتها

المحاضرة الثالثة

alfililaw.com - الدين والقبيلة في مواجهة الديمقراطية - د

محمد الفيلي أستاذ القانون العام

cmi.no - The contemporary nature of tribalism.

Anthropological insights on the libyan case

anthropology.iresearchnet.com - Segmentary Lineage

Systems - Anthropology

as.nyu.edu - 'PRIMITIVISM', ANTHROPOLOGY, AND THE

CATEGORY OF

researchgate.net - Liberalism and Its Other: The

Politics of Primitivism in Colonial and Postcolonial Indian Law

udaychandra.com - Liberalism and Its Other: The

Politics of Primitivism in Colonial and Postcolonial Indian Law

thenewatlantis.com - Anthropology as Atonement - The

New Atlantis

en.wikipedia.org - Claude Lévi-Strauss - Wikipedia

copolicy.uobaghdad.edu.iq –

اطروحة في كلية العلوم السياسية تناقش البنيوية

وما بعد البنيوية في الفكر السياسي الفرنسي المعاصر

fiveable.me - Segmentary Lineage System - (Intro to

Anthropology)

economics.ubc.ca - Segmentary Lineage Organization and

Conflict in Sub-Saharan Africa

infinitemiledetroit.com - Primitivism in 20th Century

Art: Affinity of the Tribal and the Arrogant

sihr.fr - محنة العقلانية في الفكر السياسي العربي المعاصر

muslimsc.net - نظرية العصبية عند ابن خلدون وتأسيس الدول

رابطة علماء المسلمين

dohainstitute.org - Tribalism, Regionalism, and the

Stalled Building of the Modern State in Libya

scholarship.law.wm.edu - Tribalism and Democracy -

W&M Law School Scholarship Repository

un.uobasrah.edu.iq

الراهب البوذي شوانزانغ xuanzang ذهب عام 632م برفقة زميل له في رحلة في صحراء جوبي Gobi بمقاطعة لانتشو الصينية. الغرض من الرحلة كان العثور على الماء. فجأة شاهد الرجلان وادي يشبه أرض زرقاء. التفت شوانزانغ الى زميله قائلا"انظر، هناك ماء". لسوء الحظ، تبيّن ان اللون الازرق اللامع عبارة عن سراب. مع ذلك، عندما وصلا الى الوادي، وجد شوانزانغ ماءً مختبئا تحت صخرة كبيرة. السؤال هو هل عرف الراهب البوذي ان أمامه هناك ماء ؟ بكلمة اخرى، هل ان اعتقاده الاول بان هناك ماء في الوادي يُعتبر معرفة؟ هذا الموقف لشوانزانغ يمثل ما يسميه الفلاسفة اليوم حالة جيتيه Gettier case. هذه هي مشكلة فلسفية اشتهر بها ادموند جيتيه (1927-2021) في محاولة لنقد الطريقة السقراطية التقليدية او النظرية الافلاطونية في المعرفة باعتبارها "اعتقاد حقيقي مبرر". وفق تلك الطريقة، امتلاك عقيدة مبررة وصحيحة هو شرط ضروري وكاف للمعرفة. اذا كانت لدى احد ما عقيدة مبررة وصحيحة، فهو لديه معرفة. لكن، مع ان العقيدة الصحيحة والمبررة هي حقا شروط ضرورية للمعرفة، جيتيه بيّن انها غير كافية. هو قام بهذا عبر عرض مختلف المواقف التي يمتلك فيها المرء عقيدة مبررة وصحيحة لكنها مع ذلك تفشل في ان تكون معرفة. هنا سننظر في صياغة جديدة لمشكلة جيتيه، وايضا ننظر في طريقة للرد على حالات جيتيه من خلال تأسيس شرط رابع للمعرفة.

اولاً، كيف نستطيع معرفة اننا لدينا أي معرفة؟ دعونا نعود مرة اخرى لعام 632م. طبقا لنموذج العقيدة المبررة والصحيحة، شوانزانغ لديه معرفة بان هناك ماء في الوادي بناءً على الظروف التالية:

1- هو لديه تبرير في ايمانه بان هناك ماء في الوادي لأنه يرى لونا ازرق يعتبره ماء.

2- هو يعتقد ان هناك ماء في الوادي.

3- شوانزانغ يجد ماءً، لذا من الصحيح ان هناك ماء.

هنا يشير "التبرير" الى دليل داعم – مثل اعتراف شوانزانغ بان اللون الازرق ماء. سقراط والفلاسفة اللاحقون طرحوا شرط التبرير لحماية ادّعاءات المعرفة ضد الحظ. التخمين المحظوظ لا يُعتبر معرفة طالما لا يوجد هناك سبب جيد للاعتقاد انه صحيح.

مع ذلك، يبدو انه رغم ان عقيدة شوانزانغ كانت صحيحة، لكن هذه كانت فقط مصادفة محظوظة، وليست نتيجة لإستنتاجه من رؤية ضباب ازرق في الوادي. جيتيه حفز وعلى نطاق واسع نقاشا فلسفيا عبر عرض حالات من حوادث عرضية لعقيدة صحيحة، مبيّنا ان فكرة المعرفة كعقيدة صحيحة لا تصمد ضد الحظ (في الأصل في ورقته الموجزة "هل العقيدة المبررة الصحيحة معرفة؟"، تحليل،1963). هنا سوف لن نناقش حالات جيتيه الخاصة، بل سوف نطبق استنتاجاته على شوانزانغ. هل يمكن استبعاد إدّعاء شوانزانغ الاولي في المعرفة عبر استنتاجه ان الماء كان ببساطة مجرد حظ؟

لاشك ان تلك مسألة حظ في عثوره على الماء، لأنه لاتوجد علاقة سببية بين اعتقاد شوانزانغ انه يرى ماءً وعثوره الحقيقي على الماء. لكن بدون علاقة سببية بين وجود ماء هناك واعتقاده بوجود ماء لايمكن لتلك العقيدة ان تكون شكلا للمعرفة. هذا يؤكد فكرة ان الشروط المحددة بـ "عقيدة مبررة وصحيحة" هي ضرورية لكنها ليست كافية للمعرفة طالما ان المعرفة تتطلب اكثر من مجرد عقيدة ثبتت صحتها بطريق الصدفة. لذلك، في الرد على حالات جيتيه، العديد من الابيستيمولوجيين المعاصرين طوروا شرطا رابعا للمعرفة : وهو ان صحة العقيدة يجب ان لا تكون عرضية. المنظرون مثل الفين جولدمان Alvin Goldman يجادل ان شوانزانغ ستكون لديه معرفة فقط اذا كانت هناك علاقة سببية بين عقيدته بان هناك ماء وحقيقة ان هناك ماء (انظر"نظرية سببية للمعرفة"،مجلة الفلسفة، 1967:64:12). يرى جولدمان ان عقيدة شوانزانغ الاولية ليست معرفة لأنها على الرغم من انها صحيحة ومبررة، فهي غير مرتبطة سببيا بحقيقة ان هناك حقا ماء. لهذا السبب، هؤلاء المفكرون يجادلون ان سببية العقيدة يجب ان تشكل اساسا المعرفة.

هذه النظرية السببية للمعرفة مع انها حسنة النية لكنها لا تخلو من العيوب. طبقا لـ جريفت و جيبهارتر Grefte&Gebharter في (النظرية السببية للمعرفة مراجعة: اتجاه تدخّلي"دار راتيو،2021،34:3)، حتى لو كان اعتقاد الفرد مرتبطا سببيا بالحقيقة التي صاغها الاعتقاد، لايزال من المحتمل لصاحب الاعتقاد ان تنقصه المعرفة. فمثلا، دعنا نفترض ان شوانزانغ لم ير سرابا أمامه وانما بدلا من ذلك شاهد كمية حقيقية من الماء. دعونا ايضا نفترض انه بسبب الظروف المناخية في منطقة لانتشو، كانت هناك مساحات هائلة وكثيرة جدا من السراب لا تحتوي أي ماء لكنها لا يمكن تمييزها من بُعد عن الماء الواقعي. شوانزانغ، وعن طريق الصدفة، ينظر حاليا فقط في البحيرة الحقيقية في منطقة لانتشو. بالنسبة لجولدمان، عقيدة شوانزانغ ستُعتبر معرفة لأنها نتجت بسبب وجود مساحة حقيقية من الماء في الافق. لكننا نستطيع وبشكل معقول الادّعاء ان عقيدة شوانزانغ لا ترقى حقا الى المعرفة لأنها نشأت من حظ معرفي. لو انه نظر في واحدة من بين عدة حالات للسراب، فان عقيدته ستكون زائفة. لذلك، هناك سبب لرفض النظرية السببية للمعرفة لنفس السبب الذي رُفضت بموجبه العقيدة المبررة الصحيحة. أي، عدم قدرتها على الصمود ضد الحدوث التصادفي.

لذا حتى العقيدة الصحيحة والمبررة وكذلك النظرية السببية للمعرفة تفشل في تحديد المعرفة بشكل كاف. مع ذلك رغم ان شوانزانغ لم يحصل ابدا على معرفة في سفرته في الصحراء، لكن سعيه يمثل تحولا مستنيرا في الابيستيمولوجي. في احيان كثيرة، اعتُبرت حالات جيتيه كركائز فلسفية قوية وعميقة حظيت بالإجماع في النقاشات المعاصرة. قصة شوانزانغ التي تسلط الضوء على التوتر بين المعرفة والحظ الابستمي، تقرّبنا خطوة لإدراك معنى ان نعرف حقا.

***

حاتم حميد محسن

............................

Source of knowledge: Xuanzang &the Gettier problem, Philosophy Now, Aug/Sep 2025

في عصر الفراغ الأكسيولوجي واللايقين المعرفي والنسبية المعيارية واللاوضوح السياسي، مقاربة تواصلية

"ليس الأنوار الذي ينقص رؤيتنا، بل رؤيتنا هي التي تنقصها الأنوار"

مقدمة: في عصر يتسم بالفراغ الأكسيولوجي (فقدان القيم المرجعية)، واللايقين المعرفي (التشكك في مصادر المعرفة)، والنسبية المعيارية (تعدد المعايير الأخلاقية)، واللاوضوح السياسي (غياب الإجماع حول الأطر الحاكمة)، يبرز السؤال حول إمكانية استعادة الفكر التنويري كإطار فلسفي وثقافي لمواجهة هذه التحديات. يهدف هذا البحث إلى استكشاف كيفية إعادة إحياء مبادئ التنوير - العقلانية، الحرية الفردية، التقدم، والعدالة - في سياق معاصر يعاني من تفكك الروايات الكبرى وتصاعد التعددية الثقافية والتشكك المعرفي، من خلال مقاربة تواصلية تركز على الحوار والتفاعل الاجتماعي. فكيف يمكن للفكر التنويري، بمبادئه العقلانية والإنسانية، أن يواجه تحديات الفراغ الأكسيولوجي، اللايقين المعرفي، النسبية المعيارية، واللاوضوح السياسي؟ وما دور المقاربة التواصلية في إعادة صياغة هذا الفكر ليكون أداة فعالة في بناء إجماع معرفي وقيمي في مجتمعات ما بعد الحداثة؟

الفكر التنويري: المبادئ والسياق

"الحقيقة والصباح يصبحان نورًا مع مرور الوقت."

التنوير، كحركة فكرية في القرنين السابع عشر والثامن عشر، أكد على العقل كأداة لفهم العالم، وروّج للحرية الفردية، المساواة، والتقدم العلمي والاجتماعي. فلاسفة مثل كانط، فولتير، وروسو دعوا إلى تحرير الفرد من سلطة التقاليد والدين غير العقلاني، وإلى بناء مجتمعات تقوم على العقد الاجتماعي والعدالة.ومع ذلك، فقد واجه الفكر التنويري انتقادات في العصر الحديث، حيث اعتبره البعض (مثل أدورنو وهوركهايمر في "جدل التنوير") أداة للهيمنة والاستعمار، متهمين إياه بالتركيز المفرط على العقل الأداتي على حساب القيم الإنسانية. في المقابل، يرى آخرون (مثل يورغن هابرماس) أن التنوير يحمل في طياته إمكانيات للحوار العقلاني والتواصلي الذي يمكن أن يعالج تحديات العصر الحديث.

التحديات المعاصرة

"من المستحيل تقدير النور بشكل صحيح دون معرفة الظلام."

الفراغ الأكسيولوجي: يشير إلى فقدان القيم المشتركة التي تجمع المجتمعات، نتيجة العولمة، التعددية الثقافية، وتفكك الأطر الأخلاقية التقليدية.

اللايقين المعرفي: يتجلى في التشكك في المعرفة العلمية، انتشار نظريات المؤامرة، والتضارب في مصادر المعلومات في عصر الإنترنت.

النسبية المعيارية: تتمثل في غياب معايير أخلاقية عالمية، حيث تتصارع القيم المحلية والعالمية دون إجماع.

اللاوضوح السياسي: يعكس الاستقطاب السياسي، تراجع الثقة في المؤسسات، وصعود الشعبوية.

المقاربة التواصلية

تستند المقاربة التواصلية، كما صاغها هابرماس في "نظرية الفعل التواصلي"، إلى فكرة أن الحوار العقلاني بين الأفراد يمكن أن يؤدي إلى إجماع حول القيم والمعايير من خلال التواصل الخالي من الهيمنة. هذه المقاربة ترى أن العقل التواصلي، على عكس العقل الأداتي، يركز على التفاهم المتبادل بدلاً من تحقيق أهداف فردية.

من هذا المنطلق يعتمد البحث على المنهج التحليلي النقدي، مع التركيز على المقاربة التواصلية كإطار لتحليل إمكانيات استعادة الفكر التنويري. سيتم تقسيم الدراسة إلى ثلاثة محاور رئيسية:

تحليل التحديات المعاصرة وتأثيرها على المجتمعات.

استعراض مبادئ الفكر التنويري وإمكانيات تكييفها مع السياق الحديث.

تطبيق المقاربة التواصلية كأداة لإعادة صياغة الفكر التنويري.

تحليل التحديات المعاصرة

الفراغ الأكسيولوجي

في عصر العولمة، تواجه المجتمعات تحدي فقدان القيم المشتركة. التعددية الثقافية، بينما تثري المجتمعات، تؤدي أحيانًا إلى صراعات قيمية. على سبيل المثال، القيم الليبرالية الغربية قد تتعارض مع القيم التقليدية في مجتمعات أخرى، مما يخلق فراغًا أكسيولوجيًا يصعب ملؤه.

اللايقين المعرفي

انتشار وسائل التواصل الاجتماعي وسهولة الوصول إلى المعلومات أديا إلى تضارب الروايات المعرفية. على سبيل المثال، تنتشر نظريات المؤامرة حول قضايا مثل التغير المناخي أو اللقاحات، مما يقوض الثقة في العلم. هذا اللايقين يعيق بناء إجماع معرفي يمكن أن يوجه السياسات العامة.

النسبية المعيارية

النسبية الأخلاقية تجعل من الصعب التوصل إلى معايير مشتركة للحكم على الأفعال. على سبيل المثال، قضايا مثل حقوق الإنسان قد تُفسر بشكل مختلف عبر الثقافات، مما يعقد الحوار العالمي حول هذه القضايا.

اللاوضوح السياسي

يظهر اللاوضوح السياسي في صعود الشعبوية، تراجع الثقة في المؤسسات الديمقراطية، والاستقطاب السياسي. هذا الوضع يجعل من الصعب بناء إجماع حول القضايا الجوهرية مثل العدالة الاجتماعية أو التغير المناخي.

إعادة صياغة الفكر التنويري

العقلانية التواصلية

بدلاً من العقل الأداتي، يمكن للعقلانية التواصلية، كما يقترحها هابرماس، أن تكون أداة لإعادة إحياء الفكر التنويري. هذه العقلانية تركز على الحوار العقلاني بين الأفراد للوصول إلى تفاهم مشترك. على سبيل المثال، يمكن استخدام هذه المقاربة في مناقشات حول التغير المناخي لتجاوز الاستقطاب وتحقيق إجماع حول الحلول.

الحرية الفردية والمسؤولية الجماعية

الفكر التنويري أكد على الحرية الفردية، لكنه في السياق المعاصر يحتاج إلى إعادة صياغة لتضمين المسؤولية الجماعية. على سبيل المثال، يمكن أن يُعاد تعريف الحرية لتشمل التزام الأفراد بالمساهمة في حلول للتحديات العالمية مثل الفقر أو التغير المناخي.

التقدم كمشروع مشترك

بدلاً من رؤية التقدم كمسار خطي يقوده العلم والتكنولوجيا، يمكن إعادة تعريفه كمشروع مشترك يعتمد على الحوار بين الثقافات والمجتمعات. هذا يتطلب إشراك أصوات متنوعة في صياغة أهداف التقدم.

المقاربة التواصلية كأداة للاستعادة

المقاربة التواصلية تقدم إطارًا عمليًا لإعادة إحياء الفكر التنويري. يمكن تطبيقها من خلال:

إنشاء فضاءات حوارية: إنشاء منصات للحوار العام تشجع على التواصل الخالي من الهيمنة، مثل المنتديات العامة أو منصات التواصل الاجتماعي الموجهة نحو الحوار البناء.

تعزيز التعليم التواصلي: تطوير مناهج تعليمية تركز على التفكير النقدي والحوار العقلاني لمواجهة اللايقين المعرفي.

إعادة بناء الثقة في المؤسسات: استخدام الحوار التواصلي لبناء الثقة بين المواطنين والمؤسسات من خلال الشفافية والمشاركة.

مواجهة النسبية المعيارية: تشجيع الحوار بين الثقافات للوصول إلى قيم مشتركة دون فرض نموذج ثقافي واحد.

النتائج والتوصيات

النتائج: يمكن للفكر التنويري، بمبادئه العقلانية والإنسانية، أن يقدم إطارًا لمواجهة تحديات العصر الحديث، ولكن يتطلب إعادة صياغة ليتوافق مع التعددية والتعقيدات المعاصرة. المقاربة التواصلية توفر أداة فعالة لتحقيق هذا الهدف من خلال تعزيز الحوار والتفاهم المتبادل.

التوصيات:

تعزيز الحوار العام من خلال منصات تشجع على التفاهم المتبادل.

تطوير سياسات تعليمية تركز على التفكير النقدي والتواصل العقلاني.

دعم المبادرات التي تعزز الشفافية والمشاركة في المؤسسات السياسية.

تشجيع الحوار بين الثقافات للوصول إلى قيم مشتركة تحترم التعددية.

خاتمة

"عندما ينطفئ اللهب، يتوقف أيضًا عن الإضاءة. الحياة شعلة".

في عصر الفراغ الأكسيولوجي واللايقين المعرفي، يمكن للفكر التنويري أن يقدم إطارًا لتجاوز هذه التحديات، بشرط إعادة صياغته بما يتناسب مع السياق المعاصر. المقاربة التواصلية، بتركيزها على الحوار العقلاني والتفاهم المتبادل، تمثل أداة فعالة لإعادة إحياء مبادئ التنوير وتوجيهها نحو بناء مجتمعات أكثر عدالة وتضامنًا. إن استعادة الفكر التنويري ليست مجرد عملية فكرية، بل مشروع اجتماعي وسياسي يتطلب إشراك جميع أطراف المجتمع في حوار مفتوح وبناء.

***

د. زهير الخويلدي - كاتب فلسفي

.....................

المصادر والمراجع

هابرماس، يورغن. (1981). نظرية الفعل التواصلي.

أدورنو، تيودور، وهوركهايمر، ماكس. (1944). جدلية التنوير.

كانط، إيمانويل. (1784). ما هو التنوير؟.

فولتير. (1764). المعجم الفلسفي.

نجزم بأن النفس البشرية لم ولن تكون محايدة مع رغباتها، بالتعامل مع نفسها، فهي إن عَرفَتْ، حَّرفت تلك المعرفة بقصد ربما يكون معلن، وإن خجلت من الجانب الرمزي الذي شكلها، أسسها.. وشيدها فسوف تلعب لعبة تأجيل الرغبة لحين تفجرها بلا سيطرة على ما ينبعث من داخلها في أفعال غير محددة، أو من هفوات وزلات لسان وربما نكتة عميقة الابعاد.. لاذعة ومؤلمة تستهدف الشخص الذي حرمها من قول الحقيقة.. هل هو تفريغ لتلك الشحنات التي أعيقت من الخروج، أم تحايل على الواقع وما لا تريد قوله؟ وهو ربما تضليل عن الرغبة الحقيقية. فما يفعله الإنسان هو تعبير مقنع ليس نقي وواضح تمامًا، بل يغلفه باللف والدوران، وسريعًا ما يدخل في حوار مع الذات نفسها، لكي يصبح ذاتيًا داخليًا، فالنفس لم تعرف الموضوعية والحيادية في داخلها لأنها تنهل من الرغبات المكبوتة في عملية أصدار الحكم، من مخزن الذكريات المكبوتة، هو اللاشعور – اللاوعي، وإذا كان الأمر يتعلق بالموضوعية المطلقة، وهي الحالة المثالية للنفس فكيف يكون الأمر؟

 إن الموضوعية المطلقة لا وجود لها في نطاق المعرفة العلمية، وإنما الأمر أمر موضعة لا موضوعية يسعى الباحث العلمي إلى تحقيق أكبر قدر متاح منها تدريجيًا بصقل أساليب بحثه النوعية، بحيث تزداد الموضعة بقدر نقصان العوامل الذاتية تدريجيًا كما ذكره كلود ليفي شتراوس، ونقله " مصطفى زيور". نقول لا توجد موضوعية!! حتى في اختيارنا لرغباتنا !! ولا يوجد وضوح فيما نريد ونرغب، وخير دليل على ذلك أننا نحتمي بالأعصبة النفسية مقابل أمتناعنا عن قول الحقيقة والوصول للرغبة. والأمر أعمق حينما يذهب البعض منا إلى عالم الذهان ويغرق في عالمه الخاص حيث مسرحه الذي أسسه في عقله، وشكل أبطاله، ويتحاور معهم ويكون له مجتمع خاص به لوحده. يرفض الواقع الخارجي ويتحصن بعالمه الخاص، بعد ان هرب من أن يكون محايدًا مع رغبته النابعة من ذات ربما هربت من الدال، لأنه يمثل الذات نحو دال آخر، لا يريد البوح عنه.. هي النفس في أعمق ما لا ترغب القول عنه فتبتعد عن الحيادية بأي شكل من أشكال السلوك.. وإن منعتها في القول ذهبت إلى متاهات الحلم كمهرب ناجي من الضغط الخارجي.

إن الموضوعية المطلقة هي خرافة، إنما الأمر أمر موضعة، وقول " مصطفى زيور " أن أي علاقة بين فردين من الناس إنما هي أولًا وأخيرًا علاقة بين – ذاتية ومن ثم فإن الموضوعية الحقة هي التي تأخذ الاعتبار متغير الذاتية لذا فإن الحرية الحقة هي الفطنة إلى الحتمية النفسية، فطنة تتيح لنا معالجتها، فإن الموضوعية الحقة هي الفطنة إلى حتمية الذاتية على نحو يمكننا من أن نُقدر تأثيرها بوصفها متغيرًا طبيعيًا. أما إذا كان الأمر في داخل الإنسان نفسه، يمكننا القول ليست بين - ذاتية، وإنما بين ذاتيتين داخل النفس تضيع فيها أي الأولية لها الرغبة؟ وأي الأفضلية هي الأولى في الرغبة؟؟

وبعد كل ما تقدم وهو الأسهل لو رأينا أن النفس في صراعها مع آخر خارج عنها لم تكن موضوعية بحتة، لوجدنا أنها لم.. ولن تكون محايدة مع نفسها أولًا، أو محايدة مع رغباتها ثانيًا، لأن الأمر ينحصر بين أولويات لا تجد لها منفذ للإنطلاق، فتكون الأولوية هو صراع بين رغبات لا يعرف الإنسان من هي الرغبة الأولى، ولا نجافي الحقيقة كثيرًا.. أنه يعرف ما يريد، ولكنه يرغب من أعماق نفسه ولا يستطيع أن يصل إليها ونتفق مع " جاك لاكان" بقوله أن الرغبة لا يمكن قولها بالكامل لأن سبب الرغبة ليس كلمة، بل موضوع غير قابل للتمثيل، فإن اجبار الاعتراف بالرغبة هي ما قد يثير الفعل، على عكس العرض الذي هو ليس دعوة للتأويل. يبدو الفعل الخارجي دعوة صامتة، لم تفهم شيئًا الآن أمر طوال الوقت أمام الأدمغة الطازجة، وهذا النص كان من محاضرة لـ " محمد درويش " في محاضرة في رابطة الفضاء الفرويدي الدولي في باريس بتاريخ 15 / 4 / 2025 وكانت المحاضرة بعنوان البنية العيادية عن لاكان.

هل ينجح التحليل النفسي في اعادة تصحيح مسارات الذات؟

ان التحليل النفسي هو في المقام الاولي ليس علم تفسير، ولكنه سبيل لخلق حالة أو طرف جديد يتم من خلالة إمكانية خبرة الحياة والتفكير فيها علي نحو عبر وساطة اللغة. كما يراه "السيد البدوي فتحي"، مستندًا في ذلك على مقولة توماس اوجدن، لأنه يعد العملية التحليلية هي عملية أنطولوجية (تتعلق بالوجود)، وليست مجرد عملية إبستمولوجية (تتعلق بالمعرفة).

إنها تهتم قليلا بكشف الحقائق الخفية، وكثيرًا تهتم بمساعدة الإنسان على أن يعيش حياته ويخبرها بطرق جديدة ومختلفة، وذلك بتمكينه من التفكير والحلم ومعايشة ما كان سابقًا مستحيلًا، أو غير قابل للوصف، وعلى ذلك فإن " اوجدن " نقل التحليل النفسي من فكرة إيجاد المعنى إلى جعل المعني ممكنًا.. هذه الرؤية التي وضع أسسها " سيجموند فرويد" وطورها من بعده ممن أكملوا مسيرة التحليل النفسي برؤاهم العميقة في دراسة النفس وقول " سيجموند فرويد" ومع أننا لا نبلغ دائمًا النصر، إلا أننا نستطيع عادة أن نعرف على الأقل السبب في هزيمتنا، ومن المحتمل أن أولئك الذين لم يتتبعوا أبحاثنا إلا بدافع من الاهتمام بالناحية العلاجية هنا مقصور على علاقاتها بالمناهج السيكولوجية، ولا تهمنا حاليًا من أي وجه آخر. وقد نتعلم في المستقبل كيف نؤثر تأثيرًا مباشرًا، وربما أكتشفنا إمكانيات علاجية أخرى لم نحلم بها حتى الآن" الموجز في التحليل النفسي، ص 55"، وإن أتفق أو أختلف المشتغلين في التحليل النفسي في مختلف اتجاهاته عن فكرة العلاج بالتحليل النفسي وما يتعلق بحيادية النفس، فإن "اوجدن" سعى متبعًا وينيكوت وبايون، ليعيد صياغة معنى التفسير في التحليل النفسي. وكان يري التفسير ليس هو جوهر التحليل النفسي. إنه مفيد فقط إذا ساعد في خلق خبرات جديدة. ويضيف " السيد البدوي فتحي " ان العمل التحليلي الحقيقي يحدث عندما تخلق العلاقة التحليلية ظروفًا للمريض للتفكير والشعور والخبرة بطرق جديدة. وإن العملية التحليلية تتم من خلال وساطة اللغة - ليس اللغة كأداة ثابتة، بل اللغة كشيء يُشكل الواقع. وينقل الباحث في التحليل النفسي " عبد العزيز الشريف" عن المحللة النفسية " ماري جو بيبلز " مهما ادَعى محتالو العافية، فلا توجد تقنية سحرية لتحرير الصدمة (مهما كان معنى ذلك).. لأن العلاج الحقيقي يسير على النحو الآتي: العلاج النفسي لا يستطيع أن يمحو الذكريات المؤلمة، لكن ما يستطيع فعلُه هو تنمية قدرة الشخص على الوعي باقتحامها، ومقاومة تأثيرها المضر، وتكوين ذكريات جيدة جديدة تُوازن أثرها. ونقول هل تستطيع النفس أن لا تتحايل على ما يؤلمها؟ وهل تقبل في إعادة صياغة معنى تفسير منبع الألم، ونؤكد قول " اوجدن" يري التفسير ليس هو جوهر التحليل النفسي. إنه مفيد فقط إذا ساعد في خلق خبرات جديدة، وإن تحقق ذلك فعلا، فهل يستطيع التحليل النفسي تنمية قدرة الفرد على الوعي باقتحام ما كان يؤلمه، ومقاومة تأثيرها المؤذي؟ هي رحلة النفس في حمل الشيء ونقيضه في الآن معًا، وجود النقيضين معًا، فمن أستطاع أن يوفق بين هذين النقيضين في نفسه ربما يحدث تسوية متناغمة ولو لفترة وجيزة، ولكن يعود القبول والرفض معًا مع التحايل من جديد، بعد كل موضوع جديد والتفكير في مواجهته، وهكذا تستمر دوامة النفس في مدورتها اللامنتهية في التحيز لما لا يعجبها، وهي التي صنعت هذا الشيء الذي لا يعجبها من داخلها!! عجيبة هي النفس تخلق الموجود وتناقضه، لا تراه بعين الحياد والموضوعية، وإن استطاعت لن تكون محايدة.. ربما أبدًا.

أما في النظريات الأخرى فلها تأثير لا يقل عن تأثيرها الخفي، وإن أعلنت على سطح تحيزاتها في مواقف الحياة، ومن هذه التحيزات انحياز التأكيدي، وتحيز الإدراك المتأخر، وتحيز الحداثة، وإنحياز التوافر، وتحيز عقلية القطيع، والتحيز للوضع الراهن، فضلا عن تحيز تجنب الخسارة، وهذه الأفكار ذات الأبعاد المعرفية فهي لا تخلو في جوانبها السلبية، ونقول إن كانت بجوانبها الإيجابية لا تقل في الأهمية عن ما يدور في النفس وما يعتمل فيها من السلب والإيجاب، فالنفس هي هي، في سلبياتها وفي إيجابياتها، تختزن وتطلق ما يناسبها في الوقت المناسب، وتنفي الشيء الآخر وهو موجود في أعماقها.

***

د. اسعد الامارة

باروخ سبينوزا (1632-1677) هو أحد أبرز المفكرين وأكثرهم إثارة للجدل في تاريخ الفلسفة الغربية. شكلت أفكاره تحدياً جذرياً للعقائد الدينية والسياسية السائدة في عصره، ما أسفر عن طرده من الجالية اليهودية في أمستردام عام 1656، حين كان في الثالثة والعشرين من عمره. لم يكن هذا الحرمان مجرد عقوبة دينية، بل كان تحرّرًا فكريًا سمح له بتطوير فلسفته بحرية كاملة، بعيداً عن قيود اللاهوت التقليدي. تشير التحليلات إلى أن الأسباب المحتملة لهذا الطرد متعددة، منها إنكاره لخلود الروح أو الأصل الإلهي للتوراة، أو آراؤه الوحدوية التي تماهي بين الله والطبيعة. (6)

يهدف هذا المقال إلى تفكيك مفهوم "إله سبينوزا" من خلال تحليل منهجي وعميق، متجاوزاً التفسيرات السطحية التي قد تخلط بينه وبين التصورات الدينية المألوفة. يوضح هذا التحليل كيف أعاد سبينوزا تعريف الإله بوصفه "جوهرًا" وليس "كائنًا"، الأمر الذي جعله مؤسسًا للنسق الفلسفي الحديث (2). ولتحقيق هذا الفهم، تبنى سبينوزا المنهج الهندسي في تحفته الفلسفية، كتاب "الأخلاق"، وهو منهج متأثر بالمنهج الرياضي لديكارت (5). يبدأ هذا المنهج بتعريفات دقيقة وبديهيات راسخة لينتقل إلى قضايا وبراهين، الأمر الذي يعكس الروح العقلانية والعلمية التي هيمنت على الخطاب الفلسفي في تلك الفترة. إن فهم إله سبينوزا ليس مجرد غوص في فكرة مجردة، وإنما هو مفتاح لفهم منظومته الفلسفية بأكملها، بما في ذلك نظرياته في الأخلاق والسياسة والفيزياء.

الأساس الميتافيزيقي: تعريف الجوهر ووحدته

يعرّف سبينوزا الجوهر بتعريف دقيق ومحكم: "الجوهر كما أفهمه هو ما كان موجوداً ومتصوراً من خلال ذاته، أي ما كان مفهومه لا يفتقر إلى أي مفهوم آخر ينبغي أن يتشكل من خلاله." هذا التعريف يعني أن الجوهر هو كيان كامل ومستقل لا يحتاج إلى أي شيء آخر لكي يُفهم أو يوجد. إنه ليس "شيئاً معيناً" يمكن ردّه إلى نوع من الأشياء الأخرى، بل هو "الوجود ذاته"، وهو مرادف للحقيقة الأزلية التي لا يمكن تصورها مقترنة بالزمان.

من هذا التعريف، يستنتج سبينوزا أن الجوهر لا يمكن أن يكون إلا واحداً. يبرر ذلك بأنه لو وُجد أكثر من جوهر واحد، فإن كل واحد منهما سيحد من الآخر، وهذا يتناقض مع طبيعة الجوهر اللانهائية. هذا المبدأ هو جوهر "الثورة الأنطولوجية" التي أحدثها سبينوزا، إذ تجاوز به المشكلات الميتافيزيقية التي خلفها سابقوه. على سبيل المثال، افترض ديكارت وجود جوهرين منفصلين: الفكر والامتداد. وقد أدى ذلك إلى معضلة فلسفية كبيرة هي "ثنائية النفس والجسد". في المقابل، يرفض سبينوزا هذه الثنائية رفضاً قاطعاً، ويقدم فكرة الجوهر الواحد كحل جذري لهذه المعضلة، مؤسساً بذلك نموذجاً وجودياً أكثر اتساقًا ومنطقية من خلال رؤيته للوجود ككل واحد متكامل.

الجوهر وصفاته وأحواله

يعرّف سبينوزا الصفة بأنها "طريقة يعبر بها الجوهر عن نفسه". نظرياً، يمتلك الجوهر عدداً لا نهائي من الصفات، لكن الإنسان، بسبب محدوديته، لا يدرك منها سوى صفتين: الامتداد (المادة) والفكر (الوعي). إن الفكر والامتداد ليسا جوهرين منفصلين، ولا يتفاعلان سببيًا أحدهما مع الآخر، بل هما مجرد تعبيرين متوازيين عن الجوهر الواحد. هذا يعني أن لكل ظاهرة في عالم الامتداد (الجسد) ما يقابلها تماماً في عالم الفكر (النفس)، دون أن يؤثر أحدهما في الآخر بشكل مباشر. (9)

أما الأحوال فهي "تعديلات" أو "أجزاء" من الجوهر الواحد. كل ما يوجد في الكون، بما في ذلك البشر، هو مجرد أحوال لهذا الجوهر الواحد اللانهائي. ووفقاً لهذه الفلسفة، فإن العالم ليس هو الله بالمعنى الدقيق، بل هو "موجود في الله".

إله سبينوزا: الجوهر المحايث ورفض الغائية

يرفض سبينوزا التصور الديني التقليدي الذي يرى الإله "خارج العالم" ومنفصلاً عنه (الإله المتعالي). هذا الإله، الذي غالبًا ما يُصوَّر على صورة إنسان يمتلك مشاعر بشرية كالغضب والغيرة، هو في نظر سبينوزا مجرد "تصور خيالي" ناتج عن جهل البشر بطبيعة الإله الحقيقية.

بدلاً من ذلك، يقدم سبينوزا مفهوماً جديداً للإله كـ "جوهر محايث" لا يتعالى عن الكون، بل هو الكون ذاته. يختصر سبينوزا هذا المفهوم في صيغته الشهيرة: "الله أو الطبيعة". وهذا لا يعني أن الله مجرد العالم المادي، بل يعني أن الله هو "الطبيعة الطابعة" التي تنتج ذاتها باستمرار. لذلك، عندما يقول سبينوزا إن "الله هو الطبيعة الطابعة"، فإنه يؤكد أن الله ليس مجرد مجموعة الأشياء التي نراها (الطبيعة المطبوعة)، بل هو المبدأ الخلاق والقوة الأساسية ومنتج الوجود كله. إنه لا يرى الله كإله شخصي يجلس على عرش في مكان ما، بل يرى قوة عقلانية وقانونية تسيطر على الوجود كله.

كما يرفض سبينوزا فكرة "الخلق من العدم" أو حتى "الفيض" الأفلوطيني، ويرى أن الله هو "العلة الباطنة" التي توجد فيها الأشياء جميعاً. وهذا يعني أن الكون ليس نتيجة لفعل خلق متعالٍ أو قرار إرادي من الإله، بل هو نتيجة ضرورية وحتمية لطبيعة الإله ذاته، تماماً كما أن مجموع زوايا المثلث هو محصلة ضرورية لطبيعته.

إن رفض سبينوزا للغائية (أو وجود هدف خارجي للكون) كان نقطة محورية في نظامه الفلسفي. يرى أن فكرة وجود غاية معينة للإله من خلق العالم "تؤدي إلى الإيمان بالخرافة". فبما أن الكون ناتج ضروري عن طبيعة الإله، فلا وجود لهدف خارجي أو غاية. وهذا يؤسس لنظام كوني حتمي وقانوني، حيث "قوانين الطبيعة وقواعدها هي نفسها دائماً وفي كل مكان".

تداعيات فلسفية: الأخلاق والحرية والسعادة

بناءً على نسقه الفلسفي، يرفض سبينوزا فكرة الإرادة الحرة بالمعنى التقليدي. يرى أن أفعالنا محتومة بقوانين الطبيعة تمامًا كغيرها من الأشياء. أما الاعتقاد بالإرادة الحرة فهو "وهم" ناتج عن جهلنا بالأسباب الحقيقية التي تحركنا. لكن سبينوزا يميز بين هذا المفهوم الخاطئ للحرية ومفهوم آخر حقيقي. فالحرية الحقيقية ليست غياب الحتمية، بل هي "الاستقلال الداخلي". الإنسان يصبح حراً عندما "يسترشد بالعقل" ويفهم قوانين الطبيعة التي هو جزء منها (7). هذا التحول من العبودية للانفعالات إلى الحرية العقلانية هو جوهر فلسفته الأخلاقية.

والهدف الأسمى لفلسفة سبينوزا هو تحقيق السعادة. لكن هذه السعادة ليست مجرد غاية خارجية أو جزاءً من إله شخصاني، إنها "حب عقلي للإله"، وهو فهم عميق للكون وقوانينه. الفضيلة عند سبينوزا تكمن في "السعي للحفاظ على الذات"، وهو ما يصفه بـ "الأنانية العقلانية" التي تهدف إلى زيادة الفرح وتقليل الحزن. إن الفهم الكامل للكون وقوانينه يؤدي إلى أعلى درجات الفرح، وهو "الحب العقلي للإله".

التأثير على الفلسفة والعلوم الحديثة

يُعتبر سبينوزا بحق مؤسساً حقيقياً للفلسفة الحديثة. لقد تجاوز الثنائية الديكارتية التي كانت مشكلة لا حل لها، وقدم الجوهر الواحد كحل جذري يوحّد الفكر والامتداد في كيان واحد، مما فتح الباب أمام مفكرين آخرين مثل لايبنتز الذي قدم تصوراً مختلفاً تماماً للوجود عبر "المونادات". هذا الاختلاف يوضح أن فلسفة ما بعد ديكارت لم تكن مجرد امتداد، بل كانت مساحة لإيجاد بدائل أنطولوجية مختلفة تماماً.

كما أن فلسفته الطبيعية ومفهومه عن الحتمية أثرا بشكل مباشر على المنهج العلمي الحديث، إذ قامت فلسفته على أن الكون محكوم بقوانين طبيعية ثابتة (8). حتى اليوم، يُعاد تفسير مفاهيم سبينوزا في علوم مثل الأعصاب (4)، مما يدل على أن رؤيته للذات ككائن طبيعي لا تزال لها أصداء علمية عميقة.

الخلاصة: إله سبينوزا والفلسفة الوجودية

في سياق الفلسفة الحديثة وما بعدها، تبرز العلاقة بين مفهوم إله سبينوزا ونظرة الفلسفة الوجودية إلى الوجود، حيث تتشارك المدرستان في رفض التصورات التقليدية لله والتركيز على الوجود بدلاً من الجوهر المسبق.

موضوع وجود الله في الفلسفة الوجودية موضوع معقد ومتنوع. الفلاسفة الوجوديون مثل جان بول سارتر وسيمون دي بوفوار غالباً ما اعتبروا أن الوجود يسبق الماهية، مما يعني أن الإنسان هو من يخلق معناه الخاص في الحياة دون الاعتماد على وجود إله. في المقابل، بعض الفلاسفة الوجوديين مثل مارتن هايدجر وفريدريك نيتشه ناقشوا مسائل الوجود والعدم بطريقة تعكس تأملاتهم حول الغياب أو وجود الله. نيتشه، على سبيل المثال، أعلن أن "الله قد مات"، مما يشير إلى غياب المعنى المطلق الذي يمكن أن يوفره الإله. بشكل عام، تركز الفلسفة الوجودية على التجربة الفردية والحرية.

يمكن القول إن كلًا من فلسفة سبينوزا والفلسفة الوجودية تتشارك في فهم الوجود ورفض التصورات التقليدية لله، مع التركيز على الحرية الفردية والتفاعل مع العقل، رغم اختلاف الطرق التي تتعامل بها كل فلسفة مع هذه المفاهيم.

***

غالب المسعودي

..........................

المراجع (مرقمة حسب الإشارة في النص)

فلسفة سبينوزا السياسية (موسوعة ستانفورد للفلسفة)-

سبينوزا وتأسيس النسق في الفلسفة الحديثة-

سبينوزا واليهودية | سبينوزا | مؤسسة هنداوي-

نظرية سبينوزا النفسية - مدخل فلسفي-

الأسس الديكارتية للمنهج الهندسي عند باروخ سبينوزا

باروخ سبينوزا: الفيلسوف الجذري الذي أعاد تعريف الإله والحرية والوجود البشري

مفهوم الحرية في إتيقا سبينوزا - مؤسسة مؤمنون بلا حدود للدراسات والأبحاث

مفهومَا السببية والحتمية بين ابن رشد وسبينوزا - المركز العربي للأبحاث ودراسة السياسات

الفيلسوف سبينوزا واليهود والتوراة والشريعة اليهودية / جعفر هادي حسن - صحيفة المثقف

تشكل برأيي علاقة الفلسفة بالدين في سياقها التاريخي قضية إشكالية وخلافية معاً، أدت إلى صراعات عاشها المشتغلون على الفلسفة في تاريخ الدولة العربية الإسلاميّة. ربما تجلى هذا الصراع فكريّاً في تاريخ الخلافة العربيّة الإسلاميّة في كتابي أبي حامد الغزالي وابن رشد وهما (التهافت، وتهافت التهافت)، حيث نالت نتائج الصراع عمليّاً من اشتغل على الفلسفة في تاريخ الخلافة كالفارابي وابن سينا والكندي وابن رشد وغيرهم الكثير.

وعلى الرغم من أن الفلاسفة العرب في العصور الوسطى كانوا أكثر جرأة منا اليوم في أطروحاتهم الفلسفيّة التي تعلقت بقضايا اللاهوت، وخاصة قضايا العقيدة، مثل القديم والمحدث، والتحسين والتقبيح العقلي أو الديني، وخلق القرآن وقدمه، والبحث في صفات الله، والجنة والنار وغيرها من القضايا التي تتعلق في الخالق نفسه وعقيدته وصفاته، إلا أن الأكثريّة المسلمة ظلت محكومة في نشاطها الفكري هذا بـ (الإيمان والتسليم) أكثر من إيمانها بالعقل النقدي الشكاك والتساؤل. وربما السبب في هذا الموقف من اعتماد (الجبر) هي محاكم التفتيش التي كانت تلاحق المختلف مع رأي السلطان ورجال الدين وخاصة السلفين الموالين للسلطان والقادرين على تحريض السلطة والناس على من اشتغل على العقل من الفلاسفة المسلمين، واتهامهم بالكفر والزندقة، وهذا ما كان يجري تاريخيّاً. أو بسبب غياب الشروط العلميّة للمعرفة ونقص وسائلها المنهجيّة، مقارنة مع ما عاشه مفكرو أوربا مع قيام الثورة العلميّة والصناعيّة التي ساعدتهم على طرح قضايا تجاوزت نطاق الايمان المطلق كما جرى لـ (كبورنيك وهارفي) وغيرهم ممن آمن بضرورة التساؤل (لماذا وأين وكيف.. )  وغيرهما.

دعونا نأخذ "الفارابي" أنموذجاُ فلسفيّا من هذه النماذج الفلسفيّة العربيّة العقلانيّة النقديّة، وهو الذي عرف الفلسفة بقوله:

(هي العلم بالموجودات بما هي موجودة، لاختصاصها بالنظر في ماهيات الموجودات، من خلال تتبع مساراتها وصولاً إلى الامساك بجذورها، أو ما اعتبرها ارسطو عقلها ومبادئها الأولى). (1).

فالفلسفة عنده تقوم على الاقرار بدور العقل النقدي القادر على كشف الظواهر في الطبيعة والمجتمع، من خلال تتبع سيرورتها وصيرورتها التاريخيتين، بهدف معرفة سر وجودها. فالفارابي هنا إذاً تجاوز حدود الاستسلام للمطلق بالنسبة لوجود الظواهر، أي القول بأنها تخلق من خارج الوجود الأنطولوجي المحيط بنا، ومنحها الاستقلاليّة في هذا الوجود، بناءً على وجود سنن أو قوانين داخليّة أو محيطة بها منحتها هذا الوجود، مثلما مُنح الإنسان القدرة الذاتيّة على البحث في وجودها وآليّة عملها وبالتالي تسخيرها لمصلحته.

إن الفلسفة وفق هذا المنطق في تعبيرنا المعاصر، هي قسم من الثقافة الروحيّة للبشريّة، وشكل من أشكال الوعي البشري (الاجتماعي)، حيث تكمن وظيفتها المتميزة في وضع نظريّة قادرة على خلق فهم معلل نظريّاً ومنهجيّاً لأكثر القوانين عموميّة في الطبيعة والمجتمع والتفكير الإنساني. وهي تقدم أصول الفلسفة في الممارسة الاجتماعيّة الواقعيّة، وتعكس على نحو متميز قضايا وتناقضات الممارسة الاجتماعيّة وقضايا عمليّة معرفة الواقع وتحويله، وتؤثر بالإضافة إلى ذلك على تطور المجتمع والتاريخ وعلى تطور الإنسان ذاته ومعرفته، وذلك انطلاقاً من أن الوجود بشقيه الاجتماعي والطبيعي مشروطاً بقوانين موضوعيّة يسري مفعولها في التاريخ الطبيعي والبشري بغض النظر عن إرادة الناس ورغباتهم.

إن المهمة الأساس في الفلسفة إذن، تكمن في العمل على جعل الوعي العقلاني (النقدي) على علاقة موضوعيّة بالواقع الاجتماعي عن طريق توجيه هذا الوعي/الفكر لدراسة التناقضات والسنن والميول الموضوعيّة للتطور التاريخي البشري.

أما الدين فهو مجموعة العقائد والمبادئ والأفكار والرؤى والرموز والطقوس المتعالية عن الواقع،(أي التي يقال أنها جاءت من خارج الواقع المعيش)، والتي يؤمن بها الناس ويعملون على تطبيقها فكراً وممارسة في حياتهم اليوميّة المباشرة، على اعتبارها تتضمن المقدس والثابت والمطلق الذي تكمن فيه حلول مشاكل الناس وتحقيق سعادتهم إلى يوم الدين.

أما الأسس التي يقوم عليها الدين فهي: الحس والخيال والايمان والامتثال والاستسلام لما يقره أو جاء به النص المقدس لهذا الدين أو ذلك، وما دور العقل هنا إلا وسيلة من وسائل السعي لتأكيد ما تقره هذه الأديان كما قرر "أبو حسن الأشعري". وبالتالي، فالإيمان بما تقره الأديان يظل في الحقيقة خارج نطاق العقل النقدي القائم على الشك والتجربة، وما على العقل سوى إثبات ما يقره هذا الدين وليس الحكم عليه.

إن الدين من جهة أخرى، يقوم في سياقه العام على الوحي، والايمان بما ينزله هذا الوحي على الأنبياء والرسل الذين لم يكن دورهم أكثر من تبليغ حقائق للناس وضرورة التزام بها، رغبة في ثواب يتمثل برضا صاحب الدين الذي هيأ جنة لمن يطيعه ويطيع رسله وانبياءه، أو عقاباً يتمثل في نار حامية تكوى بها جباههم ووجوههم خالدين فيها.

هكذا نرى أن الدين يقوم على الايمان المطلق، وعلى اعتبار ما هو قائم في هذا الوجود من ظواهر ليس أكثر من أدلة يجب على الإنسان أن يفكر فيها ليجد عظمة خالقها من خارج عالم الإنسان ذاته، ودون مقدمات موضوعيّة لهذا الخلق، فأمره إذا أراد شيئاً أن يقول له كن فيكن.. فالزمن هنا ليس له سيرورته وصيرورته التاريخيتين، بل هو آنات متفرقة في الزمان والمكان المتقطعين.

ملاك القول: إن العقل النقدي يظل حجة، له منزلته العالية وقوته التي تمارس نفوذها على سائر القوى الأخرى. هذا العقل الذي يظهر عند الفرد مثلما يظهر عند الكتل الاجتماعيّة، وإذا كان العقل الفردي عقل ظني، يظل يحمل بين ثناياه الصح والخطأ كما يقول الفقهاء، إلا أن العقل الجمعي هو الأقرب لضمان  اليقين والاقتراب من الحقائق في نسبيتها، وعلى هذا الأساس تكون الحقيقة دينيّة أو غيره دينيّة أكثر قوة وحضوراً عندما يقرها العقل النقدي الجمعي. ومن تجليات هذا العقل النقدي الجمعي تأتي الشورى.

إن العقل النقدي عقل شكاك، يؤمن بالحركة والتطور والتبدل، ويؤمن بالضرورة ممثلة بالقوانين التي تتحكم بسير حركة الوجود برمته، يرفض الإطلاق ويؤمن بالنسبية، أما الزمان والمكان عنده فهما تاريخيان، أي لهما وجودهما وتسلسلهما التاريخي، والحقية الممثلة بهذه الظواهر تقوم على معرفة ناقصة. مثلما يؤمن بالحريّة  على اعتبار الإنسان سيد مصيره، حيث يستطيع بما يملك من قدرات عقليّة وجوارح ناشطة في هذا الكون، من أعادة بناء نفسه وما يحيط به وفقاً لإرادته.. فهو في المحصلة خليفة الله على هذه الأرض إذا ما نظرنا إليه من منطلق أن الدين ليس كله خطأ، ففيه الكثير من الجوانب العقلانيّة وخاصة في مقاصده على اعتباره جزءاً من التراث البشري الذي تعامل مع الإنسان وقضاياه، وعلى اعتبار أن العقل النقدي لا ينكر وجود عوالم في هذا الكون لم تُكتشف كينونتها بعد، فالمعرفة تسير دائماً نحو الأمام وفي كل يوم يكتشف الجديد الذي يقبله العقل، في الوقت الذي يتخلى فيه كل يوم هذا العقل عن الكثير من القضايا القائمة معرفتها على الذاتية والحدسية والتخيل والظن.

***

د. عدنان عويّد

كاتب وباحث من سورية

..............................

(1) موقع الأوان من أجل ثقافة علمية عقلانية – الفلسفة والنبوة عند الفارابي – غريد العليبي).

وصف الفيلسوف اليوناني سقراط نفسه بذبابة حصان مزعجة. هو كان الذبابة والأثنيين كانوا الحصان. مهمة سقراط كانت نقد المواطنين الأثنيين وتحريضهم على الفعل. هو قام بهذا من خلال توجيه الكثير من الأسئلة. هذا الاستجواب النقدي عُرف بالطريقة السقراطية واصبح الاساس في الفلسفة. في هذا المقال سوف ننظر في السياق الذي كان يعمل به سقراط، نتعرف على ماهية الطريقة السقراطية ثم ننتقل الى تطبيقاتها في الفلسفة والتعليم.

أثينا والثلاثون طاغية

في ثماني أشهر دموية بين عامي 403 و 404 ق.م كانت اثينا قد خضعت لحكم مجموعة من الرجال الطغاة عُرفوا بـ "الثلاثين طاغية". الاسبارطيون الذين انتصروا في الحرب البيلويونيسية نصّبوا هؤلاء الطغاة كحكام اوليغارشيين لأثينا. محاولات الطغاة لفرض السيطرة وسحق الديمقراطية الاثنية قادت الى تمرد وإعادة ارساء للديمقراطية. سقراط كان جنديا في تلك الحرب، وكانت له مواجهات غير سارة مع اولئك الطغاة، وكان نشطا في تحدّي الناس في اثينا في الفترة التي تلت. هذا التحدي من جانب سقراط وصل الى درجة دفعت حكام اثينا الديمقراطيين لإتهامه بعصيان الآلهه وافساد الشباب حيث حُكم عليه بالموت عام 399ق.م.

يروي افلاطون محاكمة سقراط في (الابولوجي). هنا يطرح سقراط رسالته في الحياة. هو اراد ان يبيّن لمواطني اثينا ان الحكمة والحقيقة وتحسين الروح هو اكبر قيمة من النقود او السمعة. سقراط رأى نفسه كمعلّم ولديه طريقة للتدريس:

"انا استجوبه واختبره واذا اعتقدت انه ليس لديه فضيلة، وليس لديه ما يدّعي، انا انتقده بتقليل أهمية الاكبر وتعظيم قيمة الأقل".

هذا يمكن تلخيصه بطرح اسئلة عن عقائد الناس وتوقّع وجود اسباب جيدة. سقراط سعى الى الحكمة، لذا هو اعتقد ان الناس يجب ان يكونوا قادرين على اعطاء اسباب جيدة حول صحة ما اعتقدوا به. الفيلسوف مارثا نسباوم Mrtha Nussbaum جادل بان سقراط في هذه الطريقة، كان يدافع عن الديمقراطية. اذا اراد المواطنون العمل في الديمقراطية يجب عليهم التفكير بانفسهم، ولديهم اسباب لعقيدتهم، ويكونون قادرين للتعبير عنها للناس الاخرين. الديمقراطية تتطلب منك ان لا تقبل ما قيل لك كحقيقة او حكمة او صحيح. انت تقرر لنفسك.

الحياة غير المُختبرة (غير المدروسة)

من أشهر عبارات سقراط كانت "الحياة غير المختبرة لا تستحق العيش"، والتي وردت ايضا في "ابولوجي" افلاطون. هذا يجسّد جوهر ما كان سقراط يفعله في فلسفته. في دفاعه، يوضح سقراط انه في بحثه عن الحكمة، هو تجوّل حول اثينا متحدثا الى مختلف الناس. هو قام بهذا في محاولة لإبطال الادّعاء الصادر من معبد الالهه بان لا وجود لشخص اكثر حكمة من سقراط. هو تحدث مع سياسيين ثم مع شعراء واخيرا مع حرفيين. في كل حالة، هو يفشل في العثور على شخص ما اختبر حياته وتمكّن بشكل كاف تبريرعقيدته. سقراط ادرك انه بينما يعتقد الناس انهم حكماء، لكنهم حقا ليسو كذلك، هو ذاته كان حكيما فقط لأنه عرف جهله.

سقراط لم يكن مهتما في التأمل حول العالم المادي كما فعل فلاسفة ما قبل سقراط. هو كان مهتما في كيف يجب ان يعيش الناس. حياته كانت سعيا مستمرا للحقيقة والحكمة. هذا التركيز على اختبار الحياة يعني ان سقراط اراد ان يتعلم حول الفضيلة او "arête". اريتا لها عدة معاني: اقرب الترجمات هي "التميّز". في مناقشته للفضيلة، اراد سقراط ان يعرف ما المقصود بالشخص الممتاز. هو اختبر فضيلة الشجاعة والعدالة والاعتدال والتقوى – وهي صفات الشخصية المهمة في الحياة اليومية. برر سقراط ذلك في انك اذا لم تعرف ماهي الفضيلة وماذا تعني، فمن غير الممكن ان تعيش حياة فاضلة.

الطريقة السقراطية

الطريقة التي استخدمها سقراط لفهم الفضيلة واختبار الحياة كانت عبارة عن طرح اسئلة. هو اراد تحدي الناس ليفكروا بأنفسهم ولا يقبلوا الدوغمائية. اختبار الحياة يتطلب الاستبطان او التأمل الذاتي، والتفكير وما نسميه اليوم بالتفكير الخلاق. استعمل سقراط الاسئلة ليوجّه الناس ليقوموا بذلك كما تحفز الذبابة الحصان. اسئلة سقراط اتبعت شكلا نموذجيا، والطريقة التي عرضها طلابه افلاطون وزينون رسمت المحادثات على شكل حوار يجعل من السهل انطلاق التفكير. الحركة الفكرية المتكررة باتجاهين متضادين بين سقراط ومحاوره في الحوار تفسر لماذا اصبحت هذه الطريقة تسمى بالديالكتيكية.

معظم الحوارات تركز على موضوع محدد، وسقراط يقترح الموضوع عبر طلب تعريف "ما هو x"؟ حيث x عادة هي الفضيلة. محاوره يقترح تعريفا. بعد ذلك يتقدم سقراط بطرح اسئلة، باحثا عن خاصية واحدة مشتركة بين جميع الامثلة لتلك الفضيلة. الطريقة السقراطية تعمل كثيرا في التفنيد. سقراط يبيّن ان تعريف المحاور له للفضيلة غير منسجم مع العقائد الاخرى. وعبر طرح سلسلة من الاسئلة، هو يُظهر تناقضات، يجد فجوات في المعرفة او الاستدلال، ويستبدل ثقة المعرفة بوعي الجهل.

تجنّب الدوغمائية

في حوارات سقراط الافلاطونية، لا يتم الوصول دائما لجواب محدد لسؤال سقراط الأصلي. هذا ربما يبدو محاولة لتجنب موقف صعب، لكنه كان منسجما مع الكيفية التي عمل بها سقراط. هو ادّعى انه لا يعرف، بدلا من ذلك هو لديه المهارة لمساعدة الناس الاخرين في استجواب عقائدهم والوصول الى رؤية صحيحة.

معرفة ان عقائدنا غير صحيحة او غير منسجمة هي اول خطوة في المسار نحو فهم أعمق. كما في حالة الوعي بمحدودية فهمنا. سقراط رفض تعليم الناس مباشرة كما فعل السوفسطائيون او اعطائهم اجوبة، لأنه عرف ان تفكير المرء هو اكثر أهمية. هذه نقطة هامة جدا،وسبب رئيسي للاهمية المستمرة لطريقة سقراط والتي لاتزال ملائمة في التعليم والفلسفة الى يومنا هذا.

الدوغمائية تتطلب قبول افكار مهيمنة وتلقّي معرفة من شخصيات سلطوية. انها سلبية وتتطلب فقط التذكّر. بالمقابل، طريقة سقراط تمكّن الشخص من اكتشاف المعرفة والحكمة من خلال تفكيره الخاص. انها نشطة،عملية خلاقة وهي الطريقة الوحيدة لتحرير الذهن من العقيدة الدوغمائية. الناس نادرا ما يغيرون آرائهم من خلال المواجهة المباشرة حين يقال لهم انهم مخطئون. لكن عندما تتحفز افكارهم بتحدي الاجابة على الاسئلة، هم يمكنهم تحرير انفسهم من افكارهم الخاطئة. هذا يجعل الطريقة السقراطية مؤثرة جدا.

حدود الطريقة السقراطية

أشار ارسطو الى ان طريقة سقراط هي شكل من الاستدلال الاستقرائي. سقراط حاول العمل من خلال حالات معينة للفضيلة ليصل الى استنتاج عام حول تلك الفضيلة. سقراط لم يعتقد ان الفضائل نسبية. هو اعتقد انها مطلقة، تنطبق على كل شخص، وعندما يعرف الناس الصحيح من الخطأ حينئذ يمكنهم تعلّم العيش في امتياز. ارسطو طور استدلالا استنتاجيا يتجاوز الميدان الاخلاقي، ولاحقا استخدمه فرنسيس باكون كأساس للطريقة العلمية. مقابل الاستدلال الاستنتاجي، الاستدلال الاستقرائي لا يمكن ابدا ان يعطي اجوبة محددة.هناك حدود اخرى للطريقة السقراطية. اذا كانت طريقة سقراط تقودنا فقط الى تعريفات لغوية، من الصعب رؤية كيف يمكنها ان تعطي نوعا من المعرفة الاخلاقية التي امل سقراط في الحصول عليها. بدلا من ذلك، نحن نريد ان تكون معرفتنا الاخلاقية اساسا للتصرف في كيفية العيش. الطريقة السقراطية جيدة للتقييم النقدي والتوضيح للعقائد القائمة والافتراضات. انها ليست جيدة لكشف تام لمعرفة جديدة خاصة من النوع التجريبي. هذا يجعلها افضل للتفكير الاخلاقي والتفكير النقدي بدلا من عمل العلم.

تنمية مواطنين صالحين

كما ذكرنا انفا، يمكن النظر الى سقراط كمدافع عن الديمقراطية. وبينما هو لم يصبح سياسيا بشكل رسمي، لكنه فعلا حاول التأثير على سياسة اثينا. في اثينا، تقريبا كل الوظائف الحكومية بما في ذلك القادة العسكريين كانت تتقرر من خلال التصويت. طبقا لـ زينوفون Xenophon ، في احد الحوارات يتحدث سقراط مع شاب يريد ان يُنتخب كقائد عسكري. في اسلوبه المعتاد، سقراط يعلن ان الرجل ليس لديه المعرفة المطلوبة للتنفيذ الفعال للمهنة التي يتقدم اليها. هذا الحوار يبيّن ان سقراط شخصية مختلفة واكثر عملية. بدلا من الاهتمام فقط بالفضيلة الاخلاقية، هو اعتقد ان الناس يجب ان تكون لديهم مهارات ملائمة ومعرفة وخبرة لآداء وظائف الحكومة. الديمقراطية كانت اكثر من مباراة شعبوية.

هناك ارتباط قوي بين الطريقة السقراطية والتعليم، وهو ما كان واضحا حتى في ايام سقراط. في محاكمته، اشتكى سقراط ان مسرحية (الغيوم) لارستيفان وصفت سقراط وطريقته بشكل غير منصف. في جوهر نقد اريستيفان كان التصادم بين التعليم "التقليدي" و "التقدمي". في التعليم التقليدي، الطالب يُتوقع منه تذكّر وتعلّم واتّباع الطريقة التقليدية في عمل الاشياء، وبهذا يضمن الاستقرار. لكن التعليم "التقدمي" تجسّد في طريقة سقراط في الاسئلة. كان يعني التفكير بنفسك وان لا تقبل عقيدة بسبب كونها "تقليدية". هذه الاسئلة للسلطات القائمة اعتُبرت تخريبية في اثينا القديمة. لكن سقراط اعتقد انها ضرورية لديمقراطية صحية.

أحسن طريقة لتعيش حياة جيدة

التعليم الليبرالي يسمى ليبراليا لأنه يركز على تحرير العقل. ميراث الطريقة السقراطية هو تطبيق التفكير النقدي ومسائلة قضايا الحياة اليومية. في هذه الطريقة، يمكن للتعليم ان يعطي الطلاب المهارات والمعرفة بما يكفي للمشاركة في المجتمع وانجاز دورهم كمواطنين احرار وديمقراطيين. نحن لا يمكننا ان نتوقع تحقيق تقدم ايجابي بدون مسائلة الافتراضات التي تُبنى عليها عقائدنا، والعثور على التناقضات، واكتشاف الفجوات في معرفتنا. هذا يتطلب كل من التواضع والرغبة في التعلم. يمكن القول ان طريقة سقراط تبقى احسن طريقة في السعي المستمر لعيش حياة جيدة.

***

حاتم حميد محسن

للدين أثر عظيم في حماية اللغة من الاضمحلال والانقراض وضمان استمرارية حياتها، لأنه يربط النصوص والطقوس بلسانها الأصلي، فيتحول الكتاب المؤسس للديانة إلى خزّان لغوي يحرس المفردات والتراكيب والأساليب، وتتحول الطقوس إلى طاقة متجددة تبعث اللغة في الذاكرة الجمعية وتبقيها حيّة. في المقابل تحمي اللغة الدين، إذ تغدو الوعاء الذي يحفظ نصوصه وطقوسه من التبدد ويمنحها القدرة على الاستمرار في التاريخ. في سياق التفاعل الخلاق بين اللغة والدين والثقافة تتكون الهوية وتترسخ، إذ لا تكون اللغة مجرد وسيلة للتخاطب، بل تتحول إلى نسق رمزي يؤمن استمرارية الذاكرة ويعيد إنتاج روابط الانتماء. ويؤدي الدين، بما يحمله من طقوس وأسماء وشعائر، دورًا شبيهًا بما رصده علم الأنثروبولوجيا في المجتمعات الأولى من أثر للأسطورة، بتحويل الوقائع إلى بنية من التضادات، يتميز فيها الداخل من الخارج، والمقدس من المدنس، ويصاغ التاريخ بوصفه سردية كونية تعطي معنى للوجود الفردي والجمعي معًا، فتتحقق الهوية في هذا الفضاء من التمايزات، التي تعمل على تغذيتها.

اللغة والديانة تتناوبان على حفظ بعضهما؛ فالعبرية ظلت حيّة بفضل نصوص التوراة والتلمود وصلوات اليهود وطقوسهم، إذ شكلت تلك النصوص جسرًا بين الماضي والحاضر، حتى استعادت العبرية حضورها الحديث بوصفها لغة يومية وهوية قومية بعد قرون من الانقطاع، حين تم اغتصاب فلسطين 1948. السريانية ما زالت حاضرة في طقوس الكنائس الشرقية كلغة للقداس، فحافظت الكنيسة على استمرارها وحافظت اللغة على هويتها الروحية. أما العربية فارتبطت بالقرآن الكريم ارتباطًا وثيقًا، جعل النص القرآني مرجعًا لغويًا أعلى، يحمي اللغة من التآكل ويمنحها قداسة وقدرة على الاستمرار، مادام القرآن حاضرًا في حياة المسلم. اللاتينية اقترنت بالقداس الكاثوليكي قرونًا طويلة، وظلت لغة الطقوس واللاهوت؛ حتى مع فقدان أكثر الكاثوليك القدرة على فهمها، إلى أن ولد الإصلاح المسيحي ففتح الباب أمام اللغات الحيّة لتتبوأ مكانها في الكنيسة. في المندائية حفظت الآرامية المندائية بفضل كتابهم المقدس "كنزا ربا" وطقوس التعميد والترانيم، فظلت اللغة والديانة تتبادلان حماية استمرار حياتهما، على الرغم من قلة الأتباع وتشتتهم. الزرادشتية صانت لغة "الأڤستا" القديمة، فجعلتها باقية في "الغاثات" (Gathas)1  الطقسية، على الرغم من انقراضها من الحياة اليومية. الهندوسية أبقت السنسكريتية حيّة في نصوص "الڤيدا" وممارسات الطقوس، فتحولت اللغة إلى وعاء دائم للفكر الديني والفلسفي. البوذية حفظت لغة البالي في "تيبيتاكا" (Tipiṭaka)2 ، وتراث جنوب شرق آسيا، في لغة الرهبان والتعاليم الحية. الكونفوشيوسية بدورها أبقت الصينية القديمة حاضرة عبر الكلاسيكيات الأخلاقية التي شكلت مرجعًا معرفيًا وذاكرة جمعية للأمة. والطاوية حفظت لغة الحكمة في "تاو تي تشينغ" (Tao Te Ching / Dao De Jing)3، فجعلت من النص الطقسي والفلسفي سبيلًا لاستمرارها. أما السيخية فحفظت اللغة الپنجابية عبر نصوص "الغورو غرانث صاحب" (Guru Granth Sahib)4، التي منحتها قداسةً ومكانةً في الهوية الدينية والثقافية لجماعتها. هكذا يتضح أن الأديان الكبرى لم تكن فقط أنظمة اعتقاد، بل قوى حافظة للغات، وأن اللغات بدورها لم تكن أدوات للتواصل فحسب، بل أوعية للقداسة والذاكرة، وبفضل هذا التضامن بين الدين واللغة استطاع كل منهما أن يضمن للآخر البقاء والتواصل عبر التاريخ والجغرافيا.

كتاب الديانة المؤسس والطقس لم يكونا يومًا حارسين للديانة فحسب، بل كانا أيضًا حارسين للسان، وذاكرة الأمة، وهويتها، وثقافتها. وأن اللغة لم تكن مجرد وسيلة للتعبير بل ركنًا وجوديًا في بقاء الديانات والذاكرات الجمعية والهويات والثقافات والحضارات، فحيثما كان الكتاب المقدس متداولًا بلسانه الأصلي ظل اللسان حيًا متجددًا، وحيثما استمرت الطقوس بلغتها الأصلية مكثت الهوية متماسكة، إذ تتغذى اللغة من الدين والثقافة كما يتغذى الدين من اللغة والثقافة. وتنهض الهوية من تآزر الكل معًا، فتغدو اللغة وعاءً للمعنى الروحي والعاطفي، يغذي الوعي والذاكرة، ويغدو الدين قوة تصون اللغة من الانقراض، وتمنحها طاقة تتجدد في النصوص والطقوس، وتصير الثقافة مرآة للدين واللغة، والدين واللغة مرآة للثقافة. من هذا التفاعل الثلاثي الخلاق تنبثق الهوية وتستمد حضورها، فتتجدد إمكاناتها في الواقع، وتستعيد قدرتها على الاستمرار في عالم متغير، إذ لا تبقى أسيرة الماضي وحده ولا منقطعة عن جذورها، بل تنفتح على الحاضر وتتطلع للمستقبل، وهي مشدودة إلى لسانها وكتابها المؤسس وطقوسها، التي تروي عطش الروح وتغذي وعي الجماعة بذاتها.

 كما تكون اللغة مرآة للدين والهوية والثقافة، فإن الدين والهوية والثقافة مرآة للغة. إذا تحجرت اللغة تعطلت قدرتها على التعبير عن أسئلة الإنسان، فيخبو المعنى الذي ينشده الإنسان في الدين خلف خطاب لا ينتمي لواقع الإنسان ومتطلباته الروحية والأخلاقية والجمالية الراهنة، وتنغلق الهوية على ماضٍ غريب عن حاضر الإنسان، وتفقد الثقافة طاقتها الخلاقة. أما حين تتحرر اللغة وتواكب متغيرات الحياة ومستجداتها، فإنها تبقي الدين حيًا قادرًا على الإلهام، وتمنح الهوية مرونة للانفتاح على المستقبل، وتنفتح الثقافة على فضاءات الابتكار والإبداع، لتغدو جميعها قوى متجددة تمنح للإنسان معنى وجوده في العالم.

العلاقة بين الدين واللغة لا تقف عند حدود حفظ النصوص والطقوس، بل تمتد لتشكل الأساس العميق للهويات الدينية والثقافية للأمم، إذ تتحول اللغة حين تتشرب دلالات النصوص الدينية إلى علامة فارقة يتميز بها أتباع الدين عن غيرهم، وتغدو خيطًا ناظمًا يوحدهم عبر الأزمنة والأمكنة، ويحمي ذاكرتهم، ويغذي شعورهم بالانتماء لهوية وثقافة واحدة. في سياق هذه الرؤية صارت العبرية وعاءً لهوية اليهود في الشتات، والسريانية ركنًا من أركان هوية الجماعات المسيحية المشرقية، والعربية هي اللسان الذي جمع شعوبًا شتى في فضاء واحد، ورسخ صلتهم بكتابهم المؤسس وعباداتهم وشعائرهم، وشعورهم بوحدة الرسالة والمصير. بهذا الفهم تتجاوز اللغة كونها أداة للتواصل، لتغدو منبعًا للذاكرة، ومسرحًا للخيال الديني، وأفقًا يتجلى فيه الانتماء الروحي والهوياتي والثقافي، الذي يحفظ ذاكرة الأمة ويربط حاضرها بماضيها، ويفتح أمامها سبل الاستمرار في عالم بالغ التنوع.

غير أن هذه الحماية ما فتئت تنقلب عبئًا على اللغة، إذ تتمدد قدسية كتاب الديانة إلى اللغة التي دُوّن بها، فتنحبس في قوالب القداسة، وتستعمل مؤسسات الأديان سلطة التحريم لحمايتها من أي محاولة لتيسير أساليب النطق بها أو تحديث معجمها، فتفقد قدرتها على التعبير عن أسئلة الحاضر ومتطلبات الواقع اللغوي الراهن للناطقين بها. هكذا تتسع الفجوة بين اللغة التي يقدسها التراث واللغة التي يحتاجها الإنسان في حياته اليومية. في ظل هذا التباعد، ينشأ صراع داخلي لدى الناطقين بها، بين ولاءٍ للموروث ورغبةٍ في الانخراط في الواقع الذي يعيشونه. وإذا لم تجد هذه اللغة طريقًا إلى المصالحة بين قدسيتها التاريخية ووظيفتها الحيّة، فإنها تظل محكومة بالانحسار التدريجي، تاركة فراغًا تملؤه لغات أخرى أكثر مرونة وقدرة على التكيّف مع التحولات العلمية والاقتصادية والسياسية والاجتماعية والثقافية.

أما كيف تتقدس لغة الكتاب المؤسس؟ فإن كل شيء قابل للتقديس، وكل ما يتقدس يمكن أن يتفشى تقديسه وعبادته، فينتشر كالفيروس؛ إنسانًا كان أو حيوانًا أو جمادًا، حتى اللغة والأسماء والكتابة يمكن أن تتقدس. اللغة كائن حي، يتخلق من وعي الإنسان وتجربته التاريخية والمعيشية، ويعكس أنماط معيشته وصلاته السياسية والاجتماعية والثقافية، ويتجسد في آدابه وفنونه. حين ترحل اللغة إلى حقل المقدس تحتجب، فتعاند المراجعة والنقد والتجديد، وتتحول أي محاولة لتسير قواعدها والنطق بها وتجديث معجمها إلى مغامرة عقيمة. تقديس اللغة يزجها في حقل التحريم، فيغلق عليها منافذ الانفتاح، ويشل قدرتها على استيعاب تحولات الواقع، ويمنعها من التفاعل مع مكتشفات العلم وتكنولوجيات العصر.

عندما يصنع الإنسان مخترعاته، يبتكر معها أسماءها التي تتجسد فيها رؤيته العلمية الجديدة للعالم، وهي تختلف كليًا عن الرؤية غير العلمية التي أنجبت اللغة في فضائها التراثي. لذلك تتعذر محاكاة هذه الأسماء أو نقلها إلى لغة أخرى من دون خسارة في معناها، لأنها وليدة أفق معرفي جديد، وتجسيد لتحول عميق في الوعي، ورؤية للعالم لا تلتقي مع أفق اللغة المنقولة إليها التسميات. في هذا المأزق يفقد الإنسان لغته بوصفها أفقًا رحبًا لرؤيته للعالم، فتغدو عبئًا يقيده، بدلًا من أن تكون سبيله إلى بناء ثقافته وهويته. مع انغلاق اللغة في قوالب التحريم، تتحول من وعاء للمعنى إلى جدار يحجب عن الإنسان آفاق الإبداع، ويعطل قابليتها على مواكبة تحولات الواقع، ويمنعها من تجديد ذاتها في فضاء إنساني متنوع.

 اللغة خارج سطوة التقديس وسلطة التحريم هي وحدها التي تستجيب لتحولات الواقع، وتظل قادرة على أن تكون جسرًا بين النص الديني والإنسان، ورافدًا لتجديد الهوية الدينية والثقافية وإثرائهما. الهويات التي تتغذى من لغة حيّة تظل مرنة قادرة على التكيّف والتعايش، في حين تلبث الهويات التي تحاصرها القداسة ويستبد بها التحريم متصلبة، تنغلق على ماضيها، وتتحول إلى عائق أمام حركة تيسير قواعدها وأساليب النطق فيها وتوليد معجمها. الهوية ليست جوهرًا متحجرًا يكرر ذاته كما هو، بل صيرورة علائقية تتشكل في تفاعل حواري مع لغة الآخر المختلف وثقافته ورؤيته للعالم، ويعاد تكوينها في فضاء التعدد. إذا انفتحت اللغة على التأويل تشكلت في سياقها هوية وثقافة حيّة واثقة من ذاتها، قادرة على العيش مع المختلف من دون خوف من الذوبان، أما إذا انغلقت فتتحول إلى سجن يكبلها ويستهلك طاقتها في صراع لا ينتهي. لذلك تصبح اللغة الحيّة شرطًا لازمًا لدوام الهوية وانفتاحها واستمرارها، فيما اللغة الجامدة تسوقها إلى الانكماش والتآكل.

أنتج الفكر الغربي رؤى عميقة كشف فيها عن الصلة بين اللغة والهوية والثقافة؛ فقد رأى هردر "1744-1803" أن اللغة روح الأمة ولسانها الذي يمنحها خصوصيتها، في حين أكد هومبولت "1767-1835" أن اللغة لا تصف العالم بل تصنع رؤيتنا له، ثم ارتقى هايدغر "1889-1976" بالمسألة إلى مقام أنطولوجي، حين عد اللغة بيت الوجود الذي يحدد إمكان الوجود الإنساني، وجاء تايلور "1931-" ليبين أن الهوية لا تتشكل إلا في فضاء حواري تمنحه اللغة معناه، وكشف ريكور "1913-2005" عن أن الهوية سردية تتجدد بالقصص التي تروى بلغة تحتضن تعقيد التجربة الإنسانية، وأوضح أمارتيا سن "1933-" أن الهوية متعددة الأبعاد لا تفهم إلا بلغة حيّة تعترف بالاختلاف وتتيح التعايش.

يتضح أن اللغة شرط وجودي للهوية، فإذا تجمدت في قوالب مغلقة تحولت الهوية إلى سجن يستهلك طاقتها في مقاومة موهومة، وإذا انفتحت على التجديد غدت هوية رحبة واثقة من ذاتها، قادرة على العبور إلى المستقبل، في فضاء التنوع اللغوي والديني والهوياتي والثقافي. في ضوء هذه الرؤى يتضح أن اللغة ليست مجرد أداة للتواصل، بل إطار أنطولوجي يحدد إمكان الوجود الإنساني، ويمنح الهوية القدرة على الانفتاح والتجدد، أو يحاصرها بالجمود والانغلاق، إذا تحولت إلى قيد على الخيال والحوار. وهو ما يجعل واقعنا العربي اليوم في أمس الحاجة إلى وعي لغوي يستلهم هذه الرؤى، ليوازن بين حفظ أصالة اللغة والانفتاح على العصر. المستقبل لا يصان إلا بلغة حيّة قادرة على التفاعل والإبداع، تحمي الهوية من الذوبان كما تحميها من الانغلاق، وتبقيها أفقًا رحبًا يتسع للتعدد والتعايش، ويمنح الإنسان معنى حضوره في عالم متغير.

اللغة لا تحرس الهوية وحدها، بل تحفظ التجربة الروحية من أن تذوب في صخب العالم أو تنطفئ في قوالب الطقس الجامد. إذا انغلقت اللغة وغدت أسيرة الماضي تحولت إلى ظل باهت لا يوقظ ولا يلهم، أما إذا كانت منفتحة، لا تتنكر لتيسير أساليب التحدث والكتابة بها، فإنها تجعل الهوية في صيرورة دائمة، توقظ الوعي، وتعيد وصل الإنسان بالمعنى. هنا يغدو تجديد الهوية الثقافية والدينية رهينًا بتجديد اللغة، كي تظل قادرة على مخاطبة الروح والقلب والعقل معًا، وعلى تذوق صور الحضور الإلهي في الوجود، بنحو يخفض من مواجع الإنسان وآلامه، في غمرة حياة صاخبة قلقة اليوم. بذلك يتحول الدين من جدار يحرس الماضي إلى أفق ينفتح على المستقبل، وتتحول اللغة من كيان صامت إلى كائن حي يتدفق في مجرى التاريخ. هكذا يصبح التجديد اللغوي شرطًا لتجديد فهم الدين، ويغدو تجديد فهم الدين بدوره شرطًا لتجديد هوية الإنسان، إذ لا يمكن للدين أن يستعيد معناه الروحاني والأخلاقي العميق من دون لغة قادرة على إحياء التجربة الروحية وتجديد صلة الإنسان بالله، ولا يمكن للهوية أن تبقى منفتحة، في عالم يتغير فيه كل شيء، من دون دين يتكلم بلغة تشبع حاجات الأرواح والقلوب والعقول معًا للعيش سويًا في فضاء التنوع والاختلاف، ولا يمكن للثقافة أن تتفاعل مع الثقافات العالمية الحيّة في عالم متعدد، لا يتحقق فيه العيش المشترك إلا بقدر ما تتسع اللغة للحوار وتحتضن الاختلاف. اللغة التي تتحسس مواجع الإنسان العاطفية وحاجته لمعنى وجوده وحياته ضرورة قصوى، لأنها تفتح القلوب والعقول على التنوع، وتمنح الوجود البشري أفقًا يتسع للجميع، وتعيد للدين وظيفته الكبرى في إلهام المعنى، وللهوية دورها في بناء فضاء أخلاقي لإنسان أكثر رحمة وتسامحًا وإبداعًا، وتجعل الثقافة تتفاعل بلا خوف مع الثقافات العالمية.

العلاقة بين اللغة والدين والهوية لا تنحصر في بعدها الثقافي والاجتماعي والسياسي، بل تمتد إلى بعد روحي وجمالي يجعل اللغة وعاءً يحمي الهوية، ويعكس تجربة الإنسان مع الله في آن واحد. اللغة الحيّة تجعل الهوية في حالة مرنة، تمنحها القدرة على الإصغاء لأسئلة الواقع، والتفاعل مع تحولات العصر، في حين تحوّل اللغة المغلقة الهوية إلى كيان منغلق على ذاته يعجز عن مواكبة متغيرات الواقع. وبذلك يتضح أن تجديد الهوية الدينية مرهونًا بتجديد اللغة الدينية، كي تظل قادرة على مخاطبة القلب والعقل معًا، وحماية الحياة الروحية من الذبول، وفتح أفق رحب للتعدد والعيش المشترك في عالم متنوع الأديان والمذاهب. تكمن فاعلية اللغة التي يخاطب بها الدين الإنسان في قدرتها على تغذية المشاعر والعاطفة، وربط الإنسان بالمعنى الذي يمكن أن يمنحه الدين لحياته. أما إذا تحجرت اللغة وانغلقت، فإنها تسجن الهوية الدينية في ماض عقيم لا يلهم، وتفرغ الدين من طاقته الروحية والعاطفية والأخلاقية، ليغدو عبئًا على الحياة بدلًا من أن يكون أفقًا يلهم المعنى لوجود الإنسان وحياته.

***

د. عبد الجبار الرفاعي

.....................

1- الغاثات (Gathas) في الزرادشتية هي ترانيم مقدسة تعتبر جزءًا من الكتاب المقدس للزرادشتية: "الأڤستا" (Avesta)، وتنسب لمؤسس الديانة زرادشت.

2- الكتاب المقدس الخاص بـمذهب "تيرافادا" في البوذية.

3- تاو تي تشينغ (Tao Te Ching / Dao De Jing) هو النص المؤسس للفلسفة الطاوية في الصين القديمة، وينسب إلى لاو تسي (Laozi) الذي يُعتقد أنه عاش في القرن السادس قبل الميلاد، وإن كان بعض الباحثين يرجعونه إلى القرن الرابع ق.م تقريبًا.

4- الغورو غرانث صاحب (Guru Granth Sahib) هو الكتاب المقدس في الديانة السيخية، ويُعرف أيضًا باسم آدي غرانث (Ādi Granth).

تحليل أفكار بروتاجوراس وجورجياس

الملخص: تتناول هذه الدراسة فكر الشك السوفسطائي من خلال تحليل أفكار اثنين من أبرز المفكرين السوفسطائيين، وهما بروتاجوراس وجورجياس. وتشير الدراسة إلى أن الشك السوفسطائي يشكك في قدرة الإنسان على الوصول إلى معرفة ثابتة أو حقيقة مطلقة. فبروتاجوراس الذي قدم مقولة "الإنسان مقياس كل شيء"، يعتقد أن الحقيقة نسبية وتعتمد على إدراك الفرد لها وفقًا لتجاربه الشخصية، مما يعني أن الحقائق تتغير باختلاف الأشخاص والظروف. أما جورجياس فقد ذهب إلى أبعد من ذلك، حيث أنكر وجود الأشياء تمامًا، معتبرًا أن الإنسان لا يستطيع معرفة أو نقل أي شيء بشكل حقيقي، مؤكداً أن الحواس تخدعنا واللغة لا تستطيع نقل الحقيقة الفعلية.

الكلمات المفتاحيّة: السوفسطائية، بروتاجوراس، جورجياس، الشك، الحقيقة.Abstract:

This study deals with the thought of Sophist skepticism by analyzing the ideas of two of the most prominent Sophist thinkers, Protagoras and Gorgias. The study indicates that Sophist skepticism questions the ability of man to reach fixed knowledge or absolute truth. Protagoras, who presented the saying "man is the measure of all things", believes that truth is relative and depends on the individual's perception of it according to his personal experiences, which means that facts change according to people and circumstances. As for Gorgias, he went further, as he denied the existence of things completely, considering that man cannot know or convey anything in a real way, stressing that the senses deceive us and language cannot convey the actual truth.

Keywords: Sophistry, Protagoras, Gorgias, skepticism, truth.

تمهيد:

لم يُعرف "الشك" كمذهب فلسفي له روّاده وأتباعه إلا في العصر اليوناني. بالطبع قبل هذا العصر كانت هناك آراء وأفكار شكيّة، لكنها كانت آراء فردية تخص بعض الأشخاص فقط، ولم تكن تشكل مذهبًا أو تيارًا فكريًا. على الرغم من أن الحضارات القديمة، مثل الحضارة المصرية والصينية والأشورية والبابليّة والهندية، قد تناولت قضايا تتعلق بالوجود والمعرفة، لم تكن هذه الحضارات تركز بشكل خاص على الشك كظاهرة معرفية أو فلسفية. كانت اهتمامات تلك الحضارات منصبّة أكثر على موضوعات مثل ماهية الكون، والموت، والحياة بعد الموت، ولم تُولِ الاهتمام الكافي بالقضايا المعرفية والنقدية التي تتعلق بالشك.

من المعروف أن الفلسفة كفكر نقدي ومنهجي بدأت بشكل جاد في اليونان. صحيح أنه كانت هناك بعض الآراء المتناثرة والحكم الشعبية والأساطير في حضارات أخرى، إلا أن هذه الآراء لم تُجمع في منظومة فكرية واحدة، ولم تُنظم في مذهب أو مدرسة فلسفية تدافع عنها كما حدث مع الفلاسفة اليونانيين. كما أن التدوين والتأريخ لم يكونا محطّ اهتمام في تلك الحضارات، على عكس ما كان عليه الحال في اليونان حيث نقلت لنا العديد من مدوناتهم الفلسفية، بما في ذلك أعمال فلاسفتهم التي تناولت قضايا المعرفة ومشكلاتها، والتي كانت الشك جزءًا أساسيًا منها.

حتى بدايات العصر اليوناني، كان الشك لا يزال يُعتبر مجرد آراء فردية ولم يكن قد أصبح مذهبًا فلسفيًا. فقد ظهرت آراء لبعض الفلاسفة اليونانيين قبل السوفسطائيين تدعو للشك، مثل قول هيراقليطس: "إن كل الأشياء في تغير مستمر، فأنت لا تنزل في النهر الواحد مرتين لأن مياهًا متجددة تجري من حولك باستمرار"(1)، وهو ما يعني نفيه لمعرفة الأشياء على وجه اليقين، نظرًا لأنها في تغير مستمر ولا يمكن الإلمام بها بشكل كامل. إلا أن الشك كحركة فلسفية منظمة لم يظهر قبل السوفسطائيين.

الشك يعبر عن حالة من التردد بين نقيضين، حيث لا يمكن للعقل البشري ترجيح أحدهما على الآخر، لوجود أسباب وجيهة لقبول كل منهما وأسباب وجيهة لرفضه. ويتصل الشك بنظرية المعرفة، حيث يفترض عدم قدرة العقل البشري على تحصيل المعرفة المطلقة في كل شيء.

ويمكننا تحديد أهم المصطلحات المتعلقة بالشك في هذا البحث على النحو التالي(2):

الجهل: وهو عدم إدراك المعلوم أصلًا.

الشك: وهو التردد بين النقيضين بلا مرجح.

الظن: وهو التردد بين النقيضين مع وجود مرجح، لكن لا يصل إلى حد اليقين.

اليقين: وهو الاعتقاد الجازم في الحقيقة.

وما يهم في هذا البحث هو "الشك المطلق" أو "الشك المذهبي"، الذي يُعتبر موضوعًا لذاته، وهو ما نتناوله هنا. وأهم رواده في العصر اليوناني كانوا السوفسطائيين، بقيادة كل من بروتاجوراس وجورجياس.

ويسعى هذا البحث للإجابة عن ثلاثة أسئلة مهمة:

ما هو الفرق بين الشك المنهجي الهادف والشك المذهبي الهادم؟

هل كان شك السوفسطائيين شكًا هادفًا؟

هل يمكن اعتبار الشك السوفسطائي سبيلًا سليمًا للوصول إلى المعرفة؟

الشك قبل السوفسطائية:

ظهر الشك لأول مرة في الحضارة اليونانية على شكل مقولات وآراء منسوبة إلى بعض الفلاسفة الذين عاشوا قبل عصر السوفسطائيين. ورغم أن هذه الآراء كانت شكية في بعض جوانبها، إلا أنها لم تُؤسس بعد كمنهج فلسفي واضح أو كتيار فكري مستقل. كان من بين هؤلاء الفلاسفة الذين كانت آراؤهم تميل إلى الشك، "أكسينوفان"، الفيلسوف اليوناني الذي وُلد في آسيا الصغرى واستقر في مدينة "إيليا" في جنوب إيطاليا، ويُنسَب إليه البعض تأسيس الفلسفة الإيليائية. كذلك "بارميندس"، الذي وُلد في إيليا بجنوب إيطاليا، وكان قد قدم إلى أثينا في سن الخامسة والستين، ومن أبرز مؤلفاته كتاب "في طبيعة الأشياء". بالإضافة إلى "ميلسيوس" الذي لا تُعرف سنة ولادته أو وفاته بدقة، لكنه كان مشهورًا في الفترة بين 442 و441 ق.م.

ومع ذلك، يُعد هيراقليطس هو أشهر هؤلاء الفلاسفة الذين أظهروا آراء شكية تمهد لظهور مذهب الشك لاحقًا. فقد كان هيراقليطس يرى أن الحواس لا تكفي للوصول إلى الحقيقة، وأن الأشياء في جوهرها تخفي عنا حقيقتها. بالنسبة له، كانت الأشياء في حالة مستمرة من التغيير والصيرورة، وهو ما يتعارض مع الثبات أو اليقين في معرفتها. وقد قال هيراقليطس: "إن كل الأشياء في تغير مستمر، فأنت لا تنزل في النهر الواحد مرتين، لأن هناك مياهًا متجددة تجري من حولك باستمرار". وبالتالي يُعتبر هيراقليطس هو الجد الأول للفلسفة السوفسطائية "الشكية"، لأنه أنكر إمكانية المعرفة الثابتة، واعتبر أن كل شيء في حالة تغير دائم، مما يجعل من المستحيل معرفته على وجه اليقين(3).

وفيما يخص نقد أفكار هيراقليطس، نجد أنه كان يُقر بوجود قانون عام يُسمى "اللوغوس"، وهو ما يتناقض مع دعوته المستمرة للتغيير والعشوائية. فكيف يمكن أن يوجد قانون منظم في ظل العشوائية والتغير المستمر؟ إذن، رغم تأكيده على التغير الدائم، كانت أفكاره مليئة بالتناقضات التي مهدت الطريق للسوفسطائيين لتطوير مناهج شكية(4).

الشك عند بروتاجوراس:

يُعتبر بروتاجوراس (487 ق.م – 420 ق.م) من أبرز فلاسفة العصر السوفسطائي، وقد كان شخصية محورية في الفكر اليوناني في القرن الخامس قبل الميلاد. وقد ظهرت في عصره موجة من الشك، وكان بروتاجوراس هو قائدها الأكبر. تأثيره كان واضحًا في المجتمع اليوناني، حيث كان له تأثير قوي على رجال الحكم وعلى عامة الناس أكثر من المثقفين، مما أثار الكثير من الجدل حوله، كما كان أحد الأسباب الرئيسية في صدور حكم بإعدام سقراط(5).

إن السوفسطائية -التي تعني في الأصل "الحكمة" وكان السوفسطائيون يُعتبرون حكماء أو معلمين- تميزت بدعوتها إلى الشك والنسبية. كان السوفسطائيون يكسبون رزقهم من تعليم الشباب المهارات العملية والثقافية التي كانوا يظنون أنها ستساعدهم في حياتهم اليومية. ومع ذلك، سرعان ما ارتبطت السوفسطائية بالسلبية والتحقير، وذلك بسبب ممارساتها في الجدل والخداع. لم تكن الدولة تخصص أموالًا لتعليم السوفسطائيين، بل كانوا يوجهون خدماتهم لمن كان لديه القدرة على دفع أجورهم من الطبقة الأرستقراطية، مما أدى إلى تعزيز الفوارق الطبقية في المجتمع الإغريقي. كما كان من بين أدوارهم البارزة التلاعب بالكلمات وإلباس الباطل ثوب الحق، خاصة في ساحات القضاء مقابل أجر مادي(6).

لقد نشأت السوفسطائية في فترة كانت الديمقراطية هي النظام السائد في أثينا، وقد استفاد السوفسطائيون من هذا المناخ السياسي لتعزيز مكانتهم، حيث سعوا إلى تدريس الفنون البلاغية وتقديم الدعم للأطروحات المتناقضة في آن واحد. وقد ساعد على ظهورهم أيضًا تنوع الآراء حول موضوعات مثل الكون وتعدد الآلهة، مما عزز الشك في معرفة الحقائق المطلقة. كما كان من بين مذاهبهم مذهب "العندية" الذي يُنسب إلى بروتاجوراس، والذي يفيد بأن "الإنسان مقياس كل شيء"، أي أن الحقيقة ليست موضوعية بل هي نسبية وتختلف حسب الفرد(7).

ويُعد بروتاجوراس من أبرز دعاة النسبية في الفلسفة، حيث أكد على أن الحقائق ليست ثابتة أو مطلقة. إذ قال: "إن الإنسان مقياس كل شيء، فهو مقياس أن الأشياء الموجودة موجودة، وأن الأشياء غير الموجودة غير موجودة"(8).

وهذا القول يشير إلى أن الحقيقة ليست ثابتة أو مطلقة، بل تتغير وفقًا لرؤية الفرد. وبالتالي فقد اعتبر أن الحقيقة نسبية وتعتمد على الحواس والتجربة الشخصية، مما جعله يُسهم في بناء مذهب شكي قائم على النسبية.

تعقيب ونقد لفكر بروتاجوراس:

لقد وقع بروتاجوراس في مفارقة فلسفية حينما أرجع مصدر المعرفة إلى "الإحساس"، نظرًا لاختلاف الأفراد في سنهم وشعورهم وملكاتهم العقلية، مما يعني أن الحقيقة تصبح اعتبارية ونسبية حسب كل فرد. فعلى سبيل المثال، قد يشعر شخص بالهواء باردًا بينما يشعر به آخر حارًا، وما يعتبره البعض خيرًا قد يراه الآخرون شرًا. ونتيجة لذلك، أنكر بروتاجوراس وجود حقيقة ثابتة، واعتبر أن كل شيء نسبى وقابل للتغيير.

وبذلك، فإن هذا الموقف يطرح إشكالًا كبيرًا حول فكرة "الحق والباطل"، بل يجعل من الصعب تحديد الصواب من الخطأ.

وقد عارض فلاسفة مثل أفلاطون وأرسطو أفكار بروتاجوراس، معتبرين إياها وهمًا وخداعًا، وخصوصًا في مجال الخطابة، حيث كانت أقواله تعد متطرفة وبلا أساس منطقي راسخ(9).

الشك عند جورجياس:

الشك عند جورجياس يمثل قمة التطرف في الفلسفة السوفسطائية، حيث يطرح قضايا شديدة التشكيك في الوجود والمعرفة. في كتابه "اللاوجود"، قدم جورجياس ثلاث قضايا رئيسية:

لا يوجد شيء: يشير إلى أن الموجودات لا وجود لها، واللاوجود أيضًا ليس موجودًا.

إذا وجد شيء فلا يمكن معرفته: حتى لو كان هناك شيء موجود، لا يمكننا معرفته أو إدراكه.

إذا أمكن إدراكه، لا يمكن نقله: حتى إذا تمكنا من معرفة شيء ما، فإنه لا يمكن نقله إلى الآخرين(10).

يستند جورجياس في هذه القضايا إلى حجج تركز على الطبيعة الغامضة للوجود وحقيقة الإدراك؛ فأولًا، يُجادل بأن الوجود إذا كان أزليًا، فإنه لا يمكن أن يكون له بداية أو مكان، مما يجعله متناقضًا مع مفهوم اللامتناهي. وإذا كان حادثًا، فلا يمكن أن يكون قد حدث من شيء غير موجود، مما يعني استحالة وجوده. ثانيًا، يُشير إلى أن الحواس تخدعنا وتعطي انطباعات غير حقيقية عن الواقع. ثالثًا، يؤكد على أن اللغة مجرد رموز إشاراتية لا تعكس الحقيقة الواقعية، وبالتالي لا يمكنها نقل المعرفة الحقيقية(11).

تعقيب ونقد على فلسفة جورجياس:

الفلسفة التي تبناها جورجياس قوبلت برد فعل سلبي من الأثينيين، حيث اعتُبرت مرفوضة أخلاقيًا. في كتاب "الجمهورية" لأفلاطون، يُظهر تراسيماكوس أن مذهب جورجياس يخرج عن القيم الأخلاقية لأنه ينفي وجود معيار موضوعي للعدالة. كذلك، إنكار جورجياس للوجود والمعرفة والحقيقة يقوض الأسس التي يعتمد عليها العلم والتاريخ. فمعرفة الإنسان اليومية وقدرته على نقل التجارب والمعارف عبر الأجيال تتناقض مع فكرته حول استحالة نقل المعرفة أو حتى وجود الأشياء.

بالإضافة إلى ذلك، من الواضح أن السوفسطائيين، رغم دورهم في إشعال الفكر الفلسفي والتوجه نحو المنطق، كانوا يمثلون خطرًا على تطور الفلسفة الغربية، لولا وجود سقراط الذي استطاع إنقاذ الفلسفة من هذا الاتجاه المدمر كما يشير الدكتور يوسف كرم(12).

رأي الباحث:

يرى الباحث أن مضمون الفلسفة السوفسطائية قد شهد رواجًا كبيرًا في عصرنا الحالي مقارنة بالعصور القديمة، فلو نظرنا إلى العديد من القضايا الفكرية والاجتماعية التي نعيشها اليوم، سنلاحظ أن العديد من الأفكار التي طرحها السوفسطائيون حول نسبية الحقيقة وعدم وجود حقائق ثابتة، قد أصبحت جزءًا من التفكير السائد في المجتمعات المعاصرة. وفي الزمن القديم كانت هذه الآراء محلّ انتقاد شديد، خاصة من فلاسفة مثل سقراط وأفلاطون الذين اعتبروا أن الحقيقة مطلقة وثابتة، لا تتغير بتغير الأفراد أو الظروف. أما في العصر الحالي فقد نمت تلك الآراء على نحو لافت، إذ أصبحنا نشهد ظاهرة متزايدة من النقاشات التي تعتمد على إقناع الآخر بغض النظر عن صحة الحجة أو دقتها، بل فقط من خلال القدرة على التأثير والإقناع.

من جانب آخر، يرى الباحث أن السوفسطائيين قد ابتكروا مذهبًا لم يكن مرتبطًا بالدين أو الأخلاق، بل كان موجهًا بالأساس إلى فنون النقاش والجدال، وهذا يسلط الضوء على حقيقة هامة تتعلق بكيفية تفكيرهم في المعرفة والهدف منها. فالسوفسطائيون لم يكونوا مهتمين بإيجاد الحقيقة أو الوصول إلى مبادئ أخلاقية ثابتة، بل كانوا يؤمنون بأن الهدف هو القدرة على الإقناع والإفحام. وقد كان ما يهمهم أكثر من أي شيء آخر هو تعليم فنون الدفاع عن الآراء مهما كانت تلك الآراء صحيحة أو خاطئة. ومن هنا يمكننا أن نرى التشابه بين فلسفتهم وما يحدث اليوم في العديد من ميادين الحوار العام والسياسة والإعلام، حيث تكثر النقاشات التي تركز على الإقناع بدلًا من البحث عن الحقيقة الموضوعية أو تقديم أدلة دامغة تدعم المواقف.

إن السوفسطائيين كانوا يعلّمون تلاميذهم كيفية الدفاع عن آرائهم بغض النظر عن صحتها، فقط لأن الغاية كانت تكمن في إفحام الخصوم، وهو ما يعكس أيضًا المبدأ السوفسطائي الشهير بأن الحقيقة ليست مطلقة بل نسبية، ومصدرها هو الإنسان، وهذا يعكس واقعًا معاصرًا نعيشه في العديد من الحوارات الفكرية والاجتماعية اليوم. فكثيرًا ما نرى الأشخاص يتبنون آراءً معينة فقط لأنهم يرون في ذلك منفعة شخصية أو لتحقيق مصالح خاصة، دون أن يحرصوا على التحقق من صحة تلك الآراء أو فحصها بعناية. بل إن الغالبية باتت تعتمد على قدرتها على التأثير على الآخرين وتوجيههم بما يتناسب مع رغباتهم ومصالحهم، سواء كان ذلك في السياسة أو الاقتصاد أو حتى في الحياة اليومية.

كما يشير الباحث إلى أن السوفسطائيين قد عملوا على تعزيز فكرة أن الحقيقة تتغير تبعًا لمصالح الأفراد وأهوائهم، وهو ما يفتح الباب أمام تحليل أعمق لمفهوم الحقيقة في عالم اليوم، فالتغيير المستمر في الحقائق وفقًا للمصالح الشخصية يجعل كل شيء قابلًا للتفاوض والتعديل بما يتماشى مع رغبات الإنسان. وهنا نجد أنفسنا أمام واقع معقّد، حيث تزداد الأمور ضبابية ويفقد الناس الثقة في قدرة المعرفة على تقديم إجابات ثابتة وواضحة.

فالفلسفة السوفسطائية قد أثرت في سلوك الأفراد والمجتمعات المعاصرة، الذين أصبحوا يعطون الأولوية لمصالحهم الخاصة على حساب الحقائق الموضوعية، وهو ما يضعنا أمام تحديات كبيرة في كيفية الوصول إلى إجماع حقيقي في ظل هذه الظروف الفكرية المتغيرة.

الخاتمة

أولًا: النتائج:

من خلال ما سبق، يمكن استنتاج المبادئ العامة للشك السوفسطائي كالتالي:

أن الحواس وسيلة المعرفة وليس العقل: الحواس تختلف من شخص لآخر، مما يعني أن الحقائق تصبح نسبية وفردية، وبالتالي لا يمكن تحديد معيار ثابت للصواب والخطأ.

الاعتماد على مبدأ التناقض: من خلال إثبات صحة الرأي ونقيضه في نفس الوقت، مع التلاعب بالألفاظ والمغالطات، يسعى السوفسطائيون لإثارة الشكوك حول أي حقيقة ثابتة.

أهداف الشك السوفسطائي:

كسب المال: من خلال تعليم الشباب كيفية الدفاع عن المتهمين في المحاكم.

التسلية والسخرية: وإثبات عجز العقل البشري عن الوصول إلى الحقيقة.

بروتاجوراس: يعتبر أشهر الشخصيات السوفسطائية، وقد تميز شكه في جوانب عدة مثل الشك في الدين حيث رفض الدين الوثني والشك في المعرفة حيث قال عبارته الشهيرة "الإنسان مقياس كل شيء"، والتي تعني أن كل شخص هو من يحدد ما هو موجود أو غير موجود.

الفرق بين الشك المنهجي والشك المطلق:

الشك المطلق: هو مذهب يعتقد في أن كل شيء قابل للتشكيك، حتى الحقيقة نفسها. يعتبر الشك غاية في حد ذاته، ولا يسعى للوصول إلى اليقين، ويعتمد على الحواس والأدوات التي قد تكون غير موثوقة. يقول جورجياس إنه لا يمكن معرفة شيء، وحتى إذا أمكن معرفة شيء فلا يمكن نقله للآخرين. ويعتمد المشككون في هذا المذهب على حجج مثل "خداع الحواس" و"اختلاف آراء الناس" و"تعذر وجود براهين قاطعة".

الشك المنهجي: هو شك مؤقت يمر به الباحث عن الحقيقة في مسار البحث العلمي، يهدف للوصول إلى اليقين. استخدمه ديكارت في شكه المنهجي، حيث اعتبر أن الشك هو الوسيلة للوصول إلى الحقيقة المتينة، مشيرًا إلى ضرورة شك الباحث في كل شيء حتى الحواس نفسها التي قد تخدعنا. الشك هنا ليس غاية بحد ذاته، بل مرحلة ضرورية لفحص الأفكار والبحث عن أسس ثابتة لبناء المعرفة.

ثانيًا: التوصيات:

من المهم تعزيز القدرة على التفكير النقدي بين الأفراد، حيث يمكن للشك المنهجي أن يكون أداة فعّالة للوصول إلى اليقين.

يجب توعية الأفراد والطلاب بالفرق بين الشك المنهجي الذي يهدف إلى البحث عن الحقيقة وتطوير الفهم، والشك المطلق الذي يؤدي إلى الجمود الفكري والتشكيك في كل شيء بلا هدف.

رغم أن الشك السوفسطائي قد يؤدي إلى التشكيك في الحقائق الثابتة، إلا أن استخدامه لأساليب البلاغة والتلاعب بالألفاظ يمكن أن يكون مفيدًا في تطوير مهارات الخطابة والإقناع، فينبغي الاستفادة من هذه المهارات بشكل أخلاقي في المجال الإعلامي والتعليم.

بالنظر إلى أن الفلسفة السوفسطائية كان لها دور مهم في تطور الفكر الغربي، فإنه من المفيد مواصلة البحث في أفكار السوفسطائيين وكيفية تفاعلها مع الفلسفات المعاصرة، فقد تسهم هذه الدراسات في تقديم حلول لمشكلات العصر الحالي التي تتعلق بالمعرفة والمصداقية في المعلومات.

***

إعداد: محمد أحمد عبيد

كاتب وباحث دكتوراه في الفلسفة

.........................

قائمة المراجع

تاريخ الفلسفة القديمة، يوسف كرم، لجنة التأليف والترجمة والنشر، 1936م.

الشك – أسبابه وآثاره وعلاج الإسلام له، أحمد عسيري، موقع دراسات بحوث المعوقين.

الفلسفة اليونانية، أعلام وقضايا، الدكتور رضا الدقيقي، كلية أصول الدين بطنطا، 2018م.

التيارات الفكرية المعاصرة والحملة على الإسلام، محمد شيخاني، د.ت.ط.

تاريخ الفلسفة القديمة، يوسف كرم، مؤسسة هنداوي، 2014م.

(1) انظر: تاريخ الفلسفة القديمة، يوسف كرم، لجنة التأليف والترجمة والنشر، 1936م، ص 318.

(2) انظر: الشك – أسبابه وآثاره وعلاج الإسلام له، أحمد عسيري، موقع دراسات بحوث المعوقين، ص 18.

(3) انظر: الفلسفة اليونانية، أعلام وقضايا، الدكتور رضا الدقيقي، كلية أصول الدين بطنطا، 2018م، ص 137.

(4) انظر: الفلسفة اليونانية، أعلام وقضايا، الدكتور رضا الدقيقي، ص 137.

(5) انظر: التيارات الفكرية المعاصرة والحملة على الإسلام، محمد شيخاني، د.ت.ط، ص135 وما بعدها.

(6) انظر: الفلسفة اليونانية، أعلام وقضايا، الدكتور رضا الدقيقي، ص 138.

(7) انظر: الفلسفة اليونانية، أعلام وقضايا، الدكتور رضا الدقيقي، ص 138.

(8) انظر: الفلسفة اليونانية، أعلام وقضايا، الدكتور رضا الدقيقي، ص 138.

(9) انظر: الشك – أسبابه وآثاره وعلاج الإسلام له، أحمد عسيري، ص 22.

(10) انظر: تاريخ الفلسفة القديمة، يوسف كرم، مؤسسة هنداوي، 2014م، ص 61.

(11) انظر: تاريخ الفلسفة القديمة، يوسف كرم، ص 61.

(12) انظر: تاريخ الفلسفة القديمة، يوسف كرم، ص 62.

يفحص الفيزيائي والفيلسوف الاسترالي آلان تشالمرز Alan chalmers في كتابه المدرسي الصادرعام 1976 (ما هو هذا الشيء الذي يُسمى علما؟) كيف تُكتسب المعرفة العلمية ويتم التحقق من صحتها، عبر النظر الى الطرق التي تبرر وتدعم التحقيق العلمي. هو يعرض ويستطلع الفكرة بان العلم يتأسس على اكتساب المعرفة الموضوعية من خلال الملاحظة المباشرة، وان البيانات الحسية تعمل كحجر أساس يُبنى عليها الفهم العلمي. بعد ذلك هو يصف بعض الانتقادات لهذه الصورة، ومختلف المحاولات من جانب المفكرين المعاصرين لبناء نموذج اكثر دقة لتطوير العلم. الاطروحة المركزية لهذا المقال هو ان الملاحظات في العلم ليست موضوعية خالصة: انها تتأثر بشكل بارز بالاطر النظرية، والمعرفة القبلية، والتحيزات الذاتية التي تحدد كيفية ادراك وتفسير البيانات.

الرؤية التقليدية للعلم

الرؤية التقليدية هي ان العلم يتأسس على حقائق مُلاحظة يتم الحصول عليها من خلال التجربة الحسية المباشرة. هذه الملاحظات هي موضوعية: حقائق لا جدال فيها، يمكن التحقق منها، مستقلة عن نقاط ضعف المراقب ويمكن الوصول اليها مباشرة عن طريق الحواس.

هذا المستوى غير المسبوق من الموضوعية، يُعتقد على نطاق واسع انه يميز العلم عن الاشكال الاخرى للمعرفة بما يجعله منارة لليقين في عالم ممتليء بالتحيزات الشخصية والآراء التي لا أساس لها. انه يبيّن ان الطريقة العلمية هي طريق ثابت للحقيقة، خال من فوضى المنظورات الفردية.

وكما يلاحظ تشالمرز، ان هذا التصور جذّاب لأنه يعِد بفهم موثوق وغير غامض للعالم الطبيعي. لكنه يبدأ بإماطة اللثام عن هذا التصور المبسط من خلال الخوض عميقا في طبيعة الملاحظة. اذا كانت جميع التحقيقات العلمية مرتكزة على ما نستطيع ملاحظته، عندئذ من المهم جدا فحص موثوقية وموضوعية هذه الملاحظات. هو يستخدم مفهوم theory-laden الذي تكون فيه الملاحظة مثقلة بالنظريات، واذا كان الامر هكذا، فان هذا قد يُضعف وظيفة الملاحظة كأساس محايد للعلم. عندما نلاحظ ظاهرة معينة، كيف نتأكد ان ما ندركه هو واقع موضوعي وليس تفسيرا متأثرا بمعرفتنا القبلية والتزاماتنا النظرية؟

ان فكرة "العبء النظري" تشير الى ان ما يلاحظه العلماء يتحدد كثيرا بالاطر النظرية التي يؤمنون بها. في الحقيقة، فيلسوف العلم، نورود رسل هانسن Norwood Russell Hanson جادل بان "هناك في الاشياء ما هو اكثر مما تراه العين"(نماذج الاكتشاف، 1958، ص6)، بما يعني ان الملاحظة هي عملية نشطة، تستلزم تفسيرا. تشالمرز ذاته يؤكد على ان الملاحظات يتم غربلتها من خلال العدسات المعرفية التي تشكلها معتقداتنا ونظرياتنا الحالية. هذا يعني ان اثنين من العلماء يلاحظان نفس الظاهرة ربما يفسرانها بشكل مختلف طبقا لخلفيتهما النظرية.

في كتابه (بنية الثورات العلمية، 1962)، يتوسع توماس كون Thomas Kuhn في فكرة "ثقل النظرية" عبر ادخال مفهوم النموذج او البراديم paradigms وهو اطار من التفكير يرشد البحث العلمي، مثل نموذج التطور، او ميكانيكا الكم، او ميكانيكا نيوتن. هذه النماذج لا تتضمن فقط النظريات، وانما ايضا الطرق، المعايير، والقيم المشتركة لدى الجالية العلمية التي تستخدمها. طبقا لتوماس كون، العلم الطبيعي يعمل وفق هذه النماذج، والملاحظات يتم تفسيرها لتتلائم مع البنية النظرية للنموذج. بعد عقود وحتى قرون، يؤدي ثقل اللامألوف والتفسيرات المفرطة في التعقيد ضمن النموذج الى إحداث تحول الى نموذج جديد – وهو ما يسميه الثورة العلمية . بعد ذلك، يستمر العلم الطبيعي ضمن نموذج جديد وهكذا تتكرر العملية.

البعض ربما يجادل بان العلم يستخدم طرقا لتقليل التحيزات الذاتية، مثل القياسات الموحدة، والتجارب المتحكم بها، وعمليات مراجعة الأقران. هذه الممارسات تهدف الى ضمان ان تكون الملاحظات موثوقة وقابلة للتكرار وتعزز الموضوعية. لكن مع ان هذه الطرق تعزز صرامة التحقيق العلمي، لكنها يمكنها فقط ازالة جزء من تأثير النظريات القائمة على الملاحظة. وكما يزعم بول فايرابند Paul Feyerabend في (ضد الطريقة، 1975)، ان القواعد الميثدولوجية ذاتها تتأثر بالمنظورات النظرية، وان الخضوع القوي لميثدولوجيات صارمة ربما يعيق التقدم العلمي من خلال كبح وجهات النظر البديلة.

ادراك ان الملاحظات هي مثقلة بالنظرية له مضامين عميقة للعلم. انه يتحدى الرؤية التقليدية بان العلم هو موضوعي خالص، ويستدعي المزيد من الفهم الدقيق للطريقة التي تُبنى بها المعرفة. التحقيق العلمي يصبح ليس فقط مجموعة واضحة من الحقائق وانما عملية ديناميكية تستلزم تفسيرا وإعادة تفسير ضمن الاطر النظرية.

دراسة حالة: ملاحظات غاليلو

مثال يسلط الضوء على الملاحظات المثقلة بالنظرية هو استعمال غاليلو للتلسكوب لملاحظة أقمار كوكب المشتري. تفسير غاليلو تأثر بدعمه لمركزية الشمس لكوبرنيكوس – فكرة ان الشمس هي مركز النظام الشمسي (الرسول الفلكي، 1610). نقاد غاليلو الذين يتبعون النموذج التقليدي لمركزية الارض، اما أهملوا ملاحظاته او فسروها بشكل مختلف. هذا يبيّن كيف ان الالتزامات النظرية يمكن ان تؤثر ليس فقط على تفسير البيانات وانما ايضا على قبول الدليل التجريبي. قدرة غاليلو على تفسير ملاحظاته تأثرت بعمق بقبوله السابق لنموذج كوبرنيكوس، في ان الكواكب جميعها تدور حول الشمس. هو لم يسجل فقط بيانات بصرية من خلال تلسكوبه، هو فسر ما شاهد. تشالمرز يؤكد على ان ملاحظات غاليلو لم تكن حقائق محايدة تنتظر الاكتشاف وانما كانت مشبعة بالأهمية النظرية . بدون نظرية مركزية الشمس كإطار، لكانت حركة اقمار المشتري اُهملت او فسرت بشكل مختلف. بعض من معاصري غاليلو مثل كريستوف كلافيوس كان مشككا بملاحظاته وهو ما يوضح جيدا كيف تؤثر الالتزامات النظرية في تشكيل الادراك. رفضْ معاصرو غاليلو لقبول وجود اقمار في المشتري لم يكن ناتجا عن فشل في الملاحظة، وانما نتيجة لملاحظة تتعارض مع رؤيتهم العالمية المترسخة حول مركزية الارض.

هذا المثال يؤكد فكرة ان الملاحظات في العلم ليست خالية من التأثير النظري. من المهم جدا فهم ان ادراك الانسان هو نشط بطبيعته. اولاً، أدمغتنا لا تتلقى سلبيا بيانات حسية، وانما تنظمها بنشاط وتفسرها بالارتكازعلى معرفة قبلية وتوقعات. علم النفس المعرفي ايضا يشير الى ان التصور او الادراك هو عملية دمج معلومات جديدة مع بنيات معرفية موجودة. ربما يجادل احد ان استخدام غاليلو للدليل التجريبي بفاعلية يكون قد تحدّى النموذج المركزي السائد وفي النهاية اطاح به ، مبيّنا قوة الملاحظة. مع ذلك، هذا سيتجاهل المقاومة الاولية التي واجهتها استنتاجاته بسبب التحيزات النظرية السائدة. انها ليست مجرد الملاحظات ذاتها وانما التحول التدريجي في القبول النظري هو الذي قاد الى الهيمنة النهائية لنموذج مركزية الشمس.

عندما ينظر الباحثون الأقران من خلال المكروسكوب الى اي بيانات، فان ما يرونه يتأثر بعمق بتدريبهم، وبالخلفية النظرية والتوقعات. فمثلا، في بداية القرن العشرين، كان تفسير الاطياف الذرية atomic spectra مرتبطا بعمق بتطور نظرية ميكانيكا الكوانتم. بدون ذلك الاطار النظري، لكانت خطوط الاطياف المُلاحظة بقيت بلا توضيح. كل هذه الامثلة تتحدى فكرة ان الحقائق العلمية هي ببساطة تنتظر اكتشافها من خلال الملاحظة. بدلا من ذلك، هي تُظهر ان الفهم في العلم يبرز من تفاعل معقد بين البيانات التجريبية والتفسير النظري. الإعتراف بهذا التفاعل هو هام جدا لأنه يعترف بالعناصر الانسانية في التحقيق العلمي، والذي يتضمن الابداعية، الحدس، والذاتية. وكما جادل فايرابند، ان الخضوع لقواعد ميثدولوجية صارمة يمكن احيانا ان يعرقل التقدم العلمي عبر كبح الاتجاهات المبدعة والغير تقليدية.

نقد التجريبية والوضعية

التجريبية – الرؤية بان المعرفة اساسا تبرز من تجربة حسية – لها تاريخ عميق. التجريبيان البارزان المبكران جون لوك (1632-1704) وديفد هيوم (1711- 76) جادلا بان الذهن البشري كصفحة بيضاء وان كل المعرفة تُكتسب من خلال المدخلات الحسية. هذا المنظور يؤكد بان كل الفهم يبرز من تفاعل مباشر مع العالم. ما نرى ونلمس ونسمع ونقيس يكوّن الاساس لكل المعرفة الموثوقة. بساطة هذه الفكرة جذابة، لأنها تقترح مسار واضح للحقيقة عبر الوثوق بالدليل الملاحظ والملموس. في بداية القرن العشرين، الوضعيون المنطقيون مثل آير A.J.Ayer توسعوا على ضوء المبادئ التجريبية عبر الادّعاء انه فقط البيانات التي يتم التحقق منها تجريبيا او منطقيا هي ذات معنى. هم سعوا الى ازالة الميتافيزيقا والتركيز بصرامة على افتراضات يمكن اختبارها اما من خلال الملاحظة المباشرة او من خلال التحليل المنطقي. هذه الحركة عززت الايمان بان المعرفة العلمية بُنيت على حقائق موضوعية مشتقة من تجربة حسية.

مع ذلك، تأكيدات التجريبي والوضعي على البيانات الحسية كمصدر وحيد للمعرفة تعرضت للنقد لتبسيطها تعقيدية الادراك. احدى التحديات الهامة هنا هو الاعتراف بان أعضائنا الحسية ليست مجرد مستقبلات سلبية للمحفزات الخارجية، وانما استجاباتها للحوافز تُفسر بنشاط من جانب الدماغ. وكما رأينا، المعرفة القبلية، التوقعات والاطر النظرية تؤثر على ما ندرك كحقائق. هذا يعني ان البيانات الحسية ليست موضوعية وانما تتشكل بواسطة بنائنا المعرفي. هذا الدور النشط للتفسير المعرفي في اكتساب المعرفة يتحدى رؤى كل من التجريبية والوضعية. علاوة على ذلك، في (بنية الثورات العلمية) يجادل كون ان البرادايم التي يعمل ضمنها العلم تعرّف المشاكل العلمية "الشرعية" وحلولها: ملاحظات تُفسر لتعزيز البردايم السائد، وما هو شاذ ربما يُهمل او يتم تجاهله حتى يحدث تحوّل في البردايم والذي يستطيع دمج واستيعاب تلك الشواذ . هذه الفكرة من التقدم العلمي تتحدى رؤية الوضعيين المنطقيين بان العلم يتقدم عبر تراكم حقائق موضوعية.

 بحث سايكولوجي آخر ايضا يؤيد الادّعاء بان الادراك هو عملية نشطة. فمثلا، الدراسات في علم النفس المعرفي تُظهر ان ما يدركه الفرد يتأثر باطر ونماذج ذهنية تطورت من تجربة قبلية. هذا يشير الى انه حتى عند مستوى الادراك الاولي، أذهاننا تقوم بتنقية وتفسير البيانات الحسية.

مرة اخرى، مؤيدو التجريبية ربما يدّعون ان الميثدولوجيات العلمية تُصمم لتخفيف التحيزات الذاتية. تقنيات مثل التجارب المُتحكم فيها والقياس النمطي ومراجعة الأقران تعزز الموضوعية، وتكرار التجربة، والوسائل الدقيقة تُصمم لتعزيز موثوقية الملاحظات. مع ذلك، بينما هذه الممارسات بلاشك تقوي العملية العلمية، لكنها يمكنها جزئيا فقط ازالة تأثير الاطر النظرية على الملاحظة.

حجة اخرى من جانب التجريبيين الخلّص هي ان نجاح التنبؤ العلمي يعطي مصداقية الى فكرة موضوعية الطريقة التجريبية. النظريات العلمية المرتكزة على بيانات تجريبية قادت في الحقيقة الى تقدم تكنلوجي هائل وتنبؤات دقيقة ومذهلة حول الظاهرة الطبيعية. لكن وكما ناقش كواين W V O Quine في (اثنان من دوغما التجريبية، المراجعة الفلسفية، 60:1، 1951)، عدم تقريرية النظرية (الدليل المتوفر غير كاف لتثبيت نظرية علمية معينة) بواسطة البيانات يعني ان عدة نظريات يمكن ان تكون منسجمة مع نفس المجموعة من الملاحظات. هذا يعني ان نظرية الخيار تستلزم معايير تتجاوز الملاحظة التجريبية وحدها مثل معايير البساطة، التماسك، والقوة التوضيحية.

هذه الانتقادات تشير الى ان اكتساب المعرفة العلمية يستلزم تفاعلا معقدا بين البيانات الحسية والتفسير المعرفي. الاعتراف بهذه التعقيدية لا يقلل من قيمة الدليل التجريبي وانما يدعو الى تقدير أكثر دقة لكيفية بناء المعرفة العلمية.

نزعة ادّعاءات المُلاحظة لإرتكاب الخطأ

هناك سوء تصوّر سائد هو ان الملاحظات بسبب امكانية الوصول اليها مباشرة عبر الحواس، تعطي حقائق لا خلاف فيها حول العالم. لكن تشالمرز يرى ان الملاحظات ليست حقائق محصنة من الخطأ، انها مؤقتة وعرضة للمراجعة. هي كالصباغة المتقطعة والغير منسجمة في اللوحة الواسعة للمعرفة العلمية، تتأثر بتحيزات المراقب ومحدداته والوضع الحالي للفهم النظري. هو يستعمل استعارة محاولة قراءة علامة شارع بنظارات ضبابية لتوضيح الكيفية التي يتأثر بها ادراكنا بعدسات الادراك. كما ان النظارات الضبابية تحجب الرؤية، كذلك الافكار المتصورة مسبقا والالتزامات النظرية يمكنها ان تشوه تفسيرنا للبيانات الحسية. هذا ينسجم مع هانسن الذي جادل بان كل الملاحظات مثقلة بالنظرية وان ما نراه يتأثر بما نتوقع رؤيته. فهم هشاشة ادّعاءات الملاحظة هام جدا لأنه يتحدى فكرة ان الحقائق العلمية هي تنتظر فقط ليأتي احد لإكتشافها من خلال الملاحظة. بدلا من ذلك، انها تؤكد بان ما ندرك كـ "حقائق" هي في الغالب تفسيرات تشكلت بواسطة فهمنا في ذلك الوقت. وبشكل أعم، كما يلاحظ W.A.Sandoval(في فهم ابستيمولوجيات الطلاب التطبيقية وتأثيرها على التعلم من خلال التحقيق"، تعليم العلوم، 89:4 ، 2005)، عقائد المتعلمين التطبيقية حول المعرفة تؤثر في كيفية تفسيرهم وانخراطهم بالدليل العلمي. لذا من الضروري الاعتراف ان العلم ليس محاولة ثابتة لجمع حقائق خارجية غير قابلة للتغيير. بل انه عملية ديناميكية متطورة باستمرار تتميز بأسئلة مستمرة وتحقيق ومراجعة. تحقيق تقدم يتطلب كل من تراكم الملاحظة وتمحيص مستمر وإعادة تفسير لتلك الملاحظات في ضوء نظريات جديدة ودليل جديد.

توضيح تاريخي جيد لهذه العملية هو التحول من فيزياء نيوتن الى نسبية اينشتاين. في ميكانيكا نيوتن، مفاهيم مثل الزمان والمكان المطلقين اُعتبرا حقائق تجريبية مدعومة بملاحظات وتجارب العصر. لكن اينشتاين أدخل اطارا تفسيريا جديدا أعاد تعريف الزمان والمكان وأظهر ان قياس كل منهما هو نسبي للاطار المرجعي للمراقب. ملاحظة تجريبية جديدة لعبت فعلا دورا في تحول هذا البراديم: الاستنتاجات غير المتوقعة لتجارب Michelson-Morley عام 1887 في عدم وجود اختلاف هام بين سرعتي الضوء في اتجاهين متعامدين (يتقاطعان في زاوية قائمة) رغم حركة الارض في الفضاء. مع ذلك، هذا سيظل شذوذا محيرا بدون إعادة التصور النظري الجريء لاينشتاين لفكرتي الزمان والمكان. مرة اخرى، الملاحظات تُفسر ضمن اطر نظرية، وعندما تتغير تلك الاطر، يتغير فهمنا للملاحظة. هذا يسلط الضوء على الطبيعة التكرارية للعلم iterative nature، حيث حقائق اليوم المقبولة قد تصبح غدا مفاهيم منتهية الصلاحية.

حجة مضادة لفكرة الطبيعة المؤقتة للمعرفة العلمية هي ان تقارب الملاحظات المستقلة يقود بمرور الزمن الى معرفة موثوقة. لكن على الرغم من صحة القول ان الملاحظات المكررة يمكنها ان تقوّي الثقة في افكار معينة، فان تاريخ العلوم يبيّن ان التفسيرات المقبولة على نطاق واسع لاتزال من الممكن إبطالها. نظرية الفلوجستون في الاحتراق كانت يوما ما التوضيح المهيمن المدعوم بالملاحظات، جرى استبدالها في النهاية بنظرية الاوكسجين للاحتراق بعد تجارب لافوازيه. هذا التحول حدث ليس فقط بسبب ملاحظات جديدة وانما بسبب الاطار النظري الجديد الذي وفر أحسن توضيح للظاهرة والذي بدوره يقود الى أحسن التجارب.

استنتاج

هذا النقد يسلط الضوء على فكرة ان العلم يُشتق كليا من حقائق ملاحظة موضوعية، ويؤكد انها فكرة شديدة التبسيط. وبينما لا يمكن إنكار أهمية الملاحظات للتحقيق العلمي، لكن الملاحظات متشابكة بشكل معقد مع النظرية والتفسير والمنظور الشخصي للعالِم . الاعتراف بان الملاحظات مثقلة بالنظرية يؤكد ان العلم ليس فقط حول جمع بيانات تجريبية وانما يستلزم عملية ديناميكية من التفسير واعادة التفسير للاستنتاجات ضمن اطر نظرية.

هذا له مضامين عميقة لفلسفة العلوم. انه يتحدى الرؤية التقليدية للعلم كمحاولة موضوعية بالكامل مرتكزة فقط على بيانات حسية، وذلك من خلال التأكيد على الدور الاساسي للبنيات النظرية والادراك البشري في صياغة المعرفة العلمية. هذا يدعو الى المزيد من الفهم الدقيق للموضوعية العلمية التي تعترف بالتفاعل المعقد بين الدليل التجريبي والتفسير النظري. استكشاف كيف يؤثر هذا التفاعل على التقدم العلمي عبر مختلف الحقول العلمية سيكون شيئا ثمينا لتفكير المستقبل، وقد يوفر رؤى ثاقبة في تطور المعرفة العلمية. هذا الاستطلاع يمكن ان يعمّق تقديرنا للعملية المعقدة التي تقود الاكتشاف العلمي وتشجع الحوار المستمر حول طبيعة الموضوعية والذاتية في العلم.

***

حاتم حميد محسن

بين القطيعة الابستيمولوجية والعقلانية التطبيقية، مقاربة معرفية تاريخية

مقدمة: يُعتبر غاستون باشلار (1884 -1962)، الفيلسوف الفرنسي، أحد أبرز المفكرين في مجال فلسفة العلوم والإبستمولوجيا في القرن العشرين. من خلال أعماله مثل تكوين العقل العلمي (1938) والعقلانية التطبيقية (1949)، قدم باشلار رؤية مبتكرة لفهم تطور المعرفة العلمية عبر مفهومي "القطيعة الإبستمولوجية" و"التحليل النفسي للمعرفة العلمية". مقاربته المعرفية التاريخية تجمع بين تحليل التحولات التاريخية في العلم ونقد العوائق النفسية والثقافية التي تعيق تقدمه. يرى باشلار أن العقل العلمي يتطور عبر قطائع جذرية مع المعرفة السابقة، مدعومًا بعقلانية تطبيقية تركز على التجريب والإبداع. تهدف هذه الدراسة إلى تحليل إسهامات باشلار في التحليل النفسي للمعرفة العلمية، القطيعة الإبستمولوجية، والعقلانية التطبيقية، مع التركيز على مقاربته المعرفية التاريخية ودورها في مقاومة العوائق المعرفية، وربطها بجدلية القوة والضعف في السياقات العلمية والاجتماعية. فكيف تصور غاستون باشلار تاريخ العلوم؟ وماهي الرؤية الثورية التي حملها الى مسار نقد المعرفة العلمية؟

القطيعة الإبستمولوجية

مفهوم القطيعة الإبستمولوجية هو جوهر فلسفة باشلار، حيث يرى أن التقدم العلمي لا يحدث بشكل تراكمي، بل عبر انقطاعات جذرية مع المعرفة السابقة. في تكوين العقل العلمي، يوضح أن العلم الحديث يتطلب التخلي عن المفاهيم القديمة التي تعتمد على الحدس أو التفسيرات التقليدية، مثل الانتقال من الفيزياء الأرسطية إلى الفيزياء النيوتنية. هذه القطيعة تمثل تحولًا في الهياكل العقلية التي تحكم التفكير العلمي. كيف يعمل باشلار على ضرورة احداث القطيعة الإبستمولوجية؟

مفهوم القطيعة الإبستمولوجية هو أحد أهم إسهامات باشلار، حيث يرى أن التقدم العلمي يحدث عبر انقطاعات جذرية مع المعرفة السابقة بدلاً من تراكم تدريجي. يوضح باشلار أن العلم الحديث يتطلب التخلي عن المفاهيم القديمة التي تعتمد على الحدس أو التفسيرات التقليدية. على سبيل المثال:

في الفيزياء: الانتقال من الفيزياء الأرسطية (التي ترى أن الأجسام تسقط بسرعات مختلفة بناءً على وزنها) إلى الفيزياء النيوتنية (التي أثبتت أن الأجسام تسقط بتسارع متساوٍ) يمثل قطيعة إبستمولوجية.

في الكيمياء: استبدال نظرية الفلوجستون (التي تفسر الاحتراق بوجود مادة خيالية) بنظرية الأكسجين للافوازييه يمثل قطيعة أخرى.

يؤكد باشلار أن هذه القطائع تتطلب تغييرًا في الهياكل العقلية للعلماء، مما يسمح ببناء معرفة أكثر دقة وموضوعية. يقول: "العقل العلمي يجب أن يُشفى من أوهامه من خلال القطيعة مع الماضي". هذا المفهوم يعكس مقاربة معرفية تاريخية تركز على التحولات الجذرية في تاريخ العلم.

العقلانية التطبيقية

في كتابه العقلانية التطبيقية، يقدم باشلار مفهومًا للعقلانية يجمع بين النظرية والتجريب. يرى أن العقل العلمي ليس مجرد تطبيق للمنطق النظري، بل عملية إبداعية تعتمد على التجربة والتكنولوجيا. يؤكد أن العلم الحديث يتطلب تعاونًا بين العقل النظري والتطبيق العملي، مما يسمح ببناء معرفة ديناميكية قادرة على التكيف مع التحديات الجديدة. لماذا اعتمد باشلار على نموذج العقلانية التطبيقية؟

في العقلانية التطبيقية، يقدم باشلار رؤية للعقلانية تجمع بين النظرية والتجريب. يرى أن العقل العلمي الحديث يعتمد على التفاعل بين العقل النظري والتطبيق العملي، حيث تلعب التكنولوجيا دورًا أساسيًا في بناء المعرفة. على سبيل المثال، يشير إلى أن تطور أدوات القياس الدقيقة، مثل المجهر أو المسرع الجزيئي، سمح باختبار النظريات العلمية وتطويرها. يقول: "العقلانية التطبيقية هي عقلانية تعمل، تنتج، وتبتكر".هذه العقلانية تختلف عن العقلانية التقليدية (مثل عقلانية ديكارت) التي تركز على المنطق النظري فقط. يؤكد باشلار أن العلم الحديث يتطلب إبداعًا مستمرًا وتكيفًا مع التحديات الجديدة، مما يجعل العقلانية التطبيقية أداة ديناميكية للتقدم العلمي.

المقاربة المعرفية التاريخية

مقاربة باشلار المعرفية التاريخية تجمع بين تحليل تطور العلم عبر التاريخ ونقد العوامل النفسية والثقافية التي تؤثر على هذا التطور. يرى أن فهم المعرفة العلمية يتطلب دراسة السياقات التاريخية التي تشكل العقل العلمي، مع التركيز على القطائع التي تميز التقدم العلمي عن المعرفة التقليدية.

التحليل النفسي للمعرفة العلمية

في تكوين العقل العلمي، يقترح باشلار مفهوم "التحليل النفسي للمعرفة العلمية" كأداة لفهم العوائق النفسية والثقافية التي تعيق تقدم العلم. يرى أن العقل البشري يتأثر بالصور الخيالية والمعتقدات البديهية التي تشكل "عوائق إبستمولوجية" ، مثل الاعتماد على الحدس أو التفسيرات الأنثروبومورفية (التشخيصية) للظواهر الطبيعية. يدعو باشلار إلى تحليل هذه العوائق لتطهير العقل العلمي وتعزيز الموضوعية.

في تكوين العقل العلمي، يقدم باشلار مفهوم التحليل النفسي للمعرفة العلمية كأداة لكشف العوائق الإبستمولوجية التي تعيق تقدم العلم. يرى أن العقل البشري يتأثر بالصور الخيالية والمعتقدات البديهية التي تشكل عقبات أمام الموضوعية العلمية.

تشمل هذه العوائق:

الحدس المباشر: الاعتماد على التجربة الحسية دون تحليل نقدي، مثل الاعتقاد بأن الشمس تدور حول الأرض بناءً على الملاحظة البسيطة.

التعميم المفرط: استنتاج قوانين عامة من ملاحظات محدودة، مثل تعميم خصائص مادة واحدة على جميع المواد الأخرى.

التفسيرات الأنثروبومورفية: إسقاط الخصائص البشرية على الظواهر الطبيعية، مثل وصف النار بأنها "حية" أو "غاضبة".

العائق اللفظي: الاعتماد على لغة غامضة أو شعرية تعيق الدقة العلمية، مثل استخدام مصطلحات غير محددة في وصف الظواهر.

يدعو باشلار إلى "التطهير النفسي" للعقل العلمي من خلال تحليل هذه العوائق والتخلي عنها. على سبيل المثال، يحلل كيف أعاقت فكرة "الجوهر" في الكيمياء القديمة تقدم العلم حتى تم استبدالها بمفاهيم أكثر دقة في الكيمياء الحديثة. هذا التحليل النفسي يعكس مقاربة معرفية تاريخية تركز على كيفية تشكل العقل العلمي عبر التاريخ.

تحديات ونتائج المقاربة المعرفية التاريخية

رغم إبداعها، واجهت مقاربة باشلار تحديات:

النقد الأكاديمي: أثار مفهوم القطيعة الإبستمولوجية نقاشات، حيث يرى بعض الفلاسفة، مثل توماس كون، أن التقدم العلمي يحدث عبر ثورات علمية وليس بالضرورة قطائع جذرية. كما انتقد البعض تركيز باشلار على العوائق النفسية على حساب العوامل الاجتماعية والاقتصادية التي تؤثر على العلم.

التحديات العملية: تطبيق التحليل النفسي للمعرفة العلمية يتطلب وعيًا عميقًا بالعوائق الإبستمولوجية، وهو أمر صعب في سياقات تعليمية تهيمن عليها الأساليب التقليدية.

الاتهام بالمثالية: يرى بعض النقاد أن تركيز باشلار على الخيال العلمي والتحليل النفسي قد يبدو مثاليًا، بعيدًا عن الواقع العملي للعلم الحديث.

رغم ذلك، حققت مقاربة باشلار نتائج ملموسة. أصبحت أعماله، خاصة تكوين العقل العلمي، مراجع أساسية في فلسفة العلوم والإبستمولوجيا. ساهمت أفكاره في إلهام فلاسفة مثل لوي ألتوسير وميشيل فوكو، الذين طوروا مفهوم القطيعة الإبستمولوجية في سياقات مختلفة. في إطار جدلية القوة والضعف، قدمت مقاربة باشلار أداة للعلماء والمجتمعات (الأضعف في مواجهة العوائق المعرفية) لتعزيز قوتهم المعرفية من خلال التطهير النفسي والقطائع الإبستمولوجية.

خاتمة

يُعد غاستون باشلار رائدًا في فلسفة العلوم من خلال مقاربته المعرفية التاريخية التي تجمع بين التحليل النفسي للمعرفة العلمية، القطيعة الإبستمولوجية، والعقلانية التطبيقية. هذه المقاربة تقدم رؤية متكاملة لفهم تطور العقل العلمي عبر التاريخ، مع التركيز على مقاومة العوائق النفسية والثقافية التي تعيق التقدم المعرفية. من خلال مقاومته الفكرية للحدس البديهي، العلمية للتراكم التقليدي، والاجتماعية للهيمنة الثقافية، ساهم باشلار في تعزيز القوة المعرفية للعلماء والمجتمعات في مواجهة الضعف الناتج عن الجمود الفكري. رؤيته تمثل دعوة ملهمة لإعادة تشكيل العلم كعملية إبداعية ديناميكية، مما يجعله نموذجًا للمفكر الملتزم بقضايا المعرفة في العصر الحديث. فكيف قامة الثورة العلمية في الحقبة المعاصرة على الدمج بين التحليل النفسي للعلم والقطيعة الابستيمولوجية والعقلانية التطبيقية؟

***

د. زهير الخويلدي - كاتب فلسفي

..........................

المصادر والمراجع

باشلار، غاستون. (1938). تكوين العقل العلمي. باريس: نشر فران.

باشلار، غاستون. (1949). العقلانية التطبيقية. باريس: النشر الجامعي الفرنسي.

كون، توماس. (1962). هيكل الثورات العلمية. جامعة شيكاغو للنشر.

ألتوسير، لويس. (1974). فلسفة العلوم وتاريخها. باريس: : النشر الجامعي الفرنسي.

مقاربة فلسفية

النزعة البدائية كجوهر حيواني محض

من منظور فلسفي، يمكن النظر إلى النزعة البدائية على أنها تمثيل للجانب الحيواني أو الوجودي الأصيل في الإنسان. إنها ليست مجرد مجموعة من الغرائز، بل هي حالة الوجود غير المشروط؛ الوجود الذي يهدف فقط إلى البقاء وتحقيق اللذة، بمعزل عن أي قيم أو قواعد. هذه النزعة هي ما يربط الإنسان بالطبيعة، وتجعله جزءاً من تسلسلها الحيوي. إنها الجانب الذي يسبق الوعي، حيث يكون الفعل استجابة مباشرة للحاجة.

الأنا المثالية كوعي أخلاقي

على الجانب الآخر، تُمثّل الأنا المثالية الجانب الواعي والأخلاقي في الإنسان. يمكن اعتبارها تجسيداً للمثل الأفلاطونية؛ أي الأفكار المطلقة للخير، والعدل، والجمال. إنها ليست مجرد امتثال لقواعد المجتمع، بل هي وعي ذاتي يتجاوز الواقع المادي، ويسعى إلى تحقيق الكمال الأخلاقي. هذا الجانب هو ما يرفع الإنسان عن حالته الطبيعية، ويمنحه القدرة على تجاوز دوافعه البدائية والارتقاء إلى حالة من الوجود الموجه بالغايات.

صراع الوجود وتكوين الهوية

من هنا، يمكن فهم صراع النزعة البدائية والانا المثالية كصراع فلسفي عميق. إنه صراع بين ما هو كائن (الوجود الطبيعي الغريزي) وما يجب أن يكون (الوجود الأخلاقي المثالي). الهوية لا تُشكّل ببساطة من خلال الجمع بين هذين الجانبين، بل هي نتيجة هذا الصراع المستمر. إنها حالة من التوتر الدائم بين الرغبة في التحرر والانفلات، وبين الحاجة إلى الانضباط والارتقاء. هذا الصراع هو الذي يمنح الهوية معناها، ويجعل الإنسان كائناً يتجاوز ذاته باستمرار بحثاً عن التوازن بين ما هو عليه وما يطمح أن يكونه.

مقاربات فلسفية لتشكيل الهوية

المقاربة الجدلية الهيغلية: يمكن استخدام المنهج الفلسفي الجدلي الذي أسسه الفيلسوف الألماني هيغل لشرح عملية تشكيل الهوية. في هذا الإطار، لا يُنظر إلى النزعة البدائية والانا المثالية ككيانين منفصلين، بل كقوتين متناقضتين تتصارعان لتوليد حقيقة جديدة. الأطروحة تُمثّل النزعة البدائية، وهي القوة الوجودية البدائية للإنسان، بينما النقيض تُمثّل الأنا المثالية، وهي قوة الوعي التي تُقيّد الأطروحة وتُعارضها. التركيب يُشكّل الهوية، وهي ليست مجرد جمع للقوتين، بل هي حالة جديدة من الوعي ينتج عنها شيء أكثر تعقيداً وتطوراً. وفقاً لهذا النموذج، الهوية ليست ثابتة، بل هي في حالة تطور مستمر، يُحرّكها هذا الصراع الداخلي الدائم. كلما تطور وعي الفرد، يتغير تركيب الهوية، وتتجدد الأطروحات والنقائض، مما يؤدي إلى عملية لا نهائية من التطور.

المقاربة النيتشوية: يُمكن قراءة هذا الصراع من منظور الفيلسوف نيتشه، الذي يُؤمن بأن كل فعل إنساني تُحرّكه إرادة القوة. النزعة البدائية تُجسّد إرادة القوة في صورتها الخام؛ إنها القوة الحيوية التي تسعى إلى التعبير عن ذاتها، وإلى التوسع والسيطرة. في المقابل، تُجسّد الأنا المثالية التي تُقيّد إرادة القوة. وفقاً لنيتشه، تم اختراع هذه الأخلاق من قِبل الضعفاء لكبح جماح الأقوياء وتطويعهم. لذا، فإن صراع الهوية هو صراع بين الإنسان المتفوق الذي يتبنّى إرادة القوة ويُشكّل قيمه بنفسه، والإنسان الأخير الذي يُطيع القيم المفروضة من الخارج. الهوية، في هذا الإطار، هي نتاج هذا الصراع: إما أن تكون هوية قوية نابعة من "إرادة القوة"، أو هوية ضعيفة ناتجة عن الخضوع "لأخلاق العبيد".

المقاربة الوجودية: من منظور فلسفي وجودي، لا يمكن فهم النزعة البدائية ككيان نفسي، بل كـوجود أصيل يُمثّل حقيقة الإنسان العارية قبل أي تأثيرات خارجية. إنه الوجود الذي يرفض القوالب، ويتوق إلى التعبير عن ذاته بحرية. على النقيض، تُمثّل الأنا المثالية بناءً زائفاً. إنها ليست مجرد ضمير، بل هي تجسيد لمثاليات الآخر؛ المعايير التي يفرضها المجتمع والتقاليد والأنظمة الأخلاقية. في هذا السياق، يكون صراع الهوية صراعاً بين الوجود الأصيل والزيف.

المقاربة الظواهرية: من منظور الظواهرية، يمكن فهم النزعة البدائية والانا المثالية كظواهر معاشه، وليست مجرد مفاهيم مجردة. النزعة البدائية تُعاش كوعي جسدي؛ إنها الإحساس المباشر بالرغبة والاحتياج. الأنا المثالية تُعاش كوعي مُتخيَّل؛ إنها الصورة الذهنية للذات التي يطمح الإنسان أن يكونها. وفقاً لهذا المنظور، تُشكّل الهوية من خلال الوعي المباشر بهذا الصراع.

النزعات البدائية في المجتمعات المعاصرة

الشرق الأوسط:

في مجتمعات الشرق الأوسط، يمكن مقاربة ظاهرة "تغول النزعات البدائية" فلسفياً لا كظاهرة نفسية فردية، بل كفشل جماعي في الحداثة، حيث تتفكك البنى العقلانية للمجتمع، وتعود الولاءات الأولية (القبلية والطائفية) لتسيطر على المشهد. إنها عودة إلى "حالة الطبيعة" التي وصفها فلاسفة العقد الاجتماعي، ولكن في ثوب معاصر. يمكن النظر الى هذا الموضوع من عدة زوايا:

من منظور هوبز: يمكن فهم هذه الظاهرة من منظور الفيلسوف الإنجليزي توماس هوبز، الذي رأى أن الإنسان في "حالة الطبيعة" يعيش في صراع دائم، "حرب الكل ضد الكل". للخروج من هذه الحالة الفوضوية، يتنازل الأفراد عن بعض حريتهم لسلطة مركزية تفرض النظام. في كثير من مجتمعات الشرق الأوسط، يمكن القول إن هذا النظام الاجتماعي قد فشل. فمع ضعف أو انهيار سلطة الدولة المركزية، تعود المجموعات إلى حالة الطبيعة.

من منظور الفيلسوف والمؤرخ العربي ابن خلدون: يمكن تفسير الظاهرة عبر مفهوم العصبية. تبدأ العصبية قوية في المجتمعات القبلية وتُستخدم لبناء الدولة والحضارة، لكن مع ازدهار الدولة وترفها، تبدأ في التآكل. إذا تعرضت الدولة لضعف أو هزة، فإن العصبية الكامنة تعاود الظهور بشكل عنيف، ولكن هذه المرة ليس لبناء دولة جديدة، بل للتصارع على بقايا الدولة المتهاوية.

من منظور نيتشه: يمكن أيضاً النظر إلى الظاهرة عبر عدسة نيتشه، الذي رأى أن انهيار الأيديولوجيات والمثل العليا سيؤدي إلى العدمية. في هذا الفراغ الأخلاقي، يرى نيتشه أن الإنسان يعود إلى إرادة القوة في شكلها الأكثر وحشية، حيث يصبح الهدف الأسمى هو الهيمنة والسيطرة، وتُصبح القوة هي الحقيقة الوحيدة. في الشرق الأوسط، يمكن فهم تجذر النزعات البدائية كنتيجة لانهيار "المشروع القومي" وتآكل الرموز الدينية التي لم تعد قادرة على توحيد المجتمعات.

العفة كبديل للفراغ الأخلاقي

تعتبر العفة ضرورية للحفاظ على القيم الإنسانية في مواجهة التحديات التي يطرحها الفراغ الأخلاقي.  التغيرات السريعة في المجتمع يمكن أن تؤدي إلى تآكل القيم التقليدية. التكنولوجيا ووسائل الإعلام يمكن أن تسهم في نشر أفكار وسلوكيات تتعارض مع القيم الأخلاقية الذي قد يرفع معدل الجرائم والسلوكيات المنحرفة في المجتمعات التي تعاني منه. إن التناقض بين المطلب العلني بـالعفة وتفشي الفراغ الأخلاقي في الممارسات هو ظاهرة فلسفية عميقة. إنها ليست مجرد مسألة أخلاقية، بل هي دليل على خلل في المنظومة الفلسفية التي تُبنى عليها هذه المجتمعات.

العفة كرمز أخلاقي والواقع كفشل وجودي:

يمكن مقاربة هذه الظاهرة من منظور يفرق بين الرمز والواقع. تُعد العفة في كثير من المجتمعات رمزاً أخلاقياً، أو محدداً رئيسياً للهوية، ولكن عندما يصبح التركيز على الرمز وحده، تُهمَل القيم الأخلاقية الأخرى التي تُعتبر أكثر تعقيداً وأقل وضوحاً، مثل الصدق والعدالة. يُصبح التركيز على المظاهر الخارجية التي تمنح القبول الاجتماعي، بينما تتآكل القيم الداخلية.

من منظور ميشيل فوكو:

لا يمكن فهم هذا المطلب الاجتماعي بمعزل عن آليات السلطة. يرى فوكو أن الأخلاق تُستخدم كأداة للسيطرة على الأفراد والمجتمع. في هذه الحالة، يصبح خطاب العفة أداة لتنظيم الجسد والرغبة، مما يمنح السلطة وسيلة للتحكم في الأفراد.

العفة كمحاولة يائسة ضد العدمية:

يمكن النظر إلى هذا التناقض كدليل على العدمية الخفية في هذه المجتمعات. عندما تتفكك المشاريع الكبرى وتفشل في إعطاء معنى للحياة، يلجأ الأفراد إلى قيم بسيطة ومباشرة. في ظل غياب المعنى، تُصبح العفة بمثابة طوق نجاة أخلاقي. لكن هذا الحل لا ينجح، لأن الوجود الإنساني لا يمكن اختزاله في رمز واحد.

***

غالب المسعودي

مقاربة تأويلية

مقدمة: تُعتبر الفلسفة العربية الإسلامية إحدى أبرز الإسهامات الفكرية في تاريخ الفكر الإنساني، حيث جمعت بين التراث الديني الإسلامي والإرث الفلسفي اليوناني والعقلانية. في هذا السياق، برز علم الكلام وعلم أصول الفقه كتيارين رئيسيين شكلا إطارًا للتفكير الفلسفي في العالم الإسلامي. يركز علم الكلام على الدفاع عن العقيدة الإسلامية باستخدام العقل والمنطق، بينما يسعى علم أصول الفقه إلى وضع قواعد لاستنباط الأحكام الشرعية من النصوص الدينية. تهدف هذه الدراسة إلى تحليل العلاقة بين علم الكلام وعلم أصول الفقه في إطار الفلسفة العربية الإسلامية، مستخدمة مقاربة تأويلية تركز على تفسير النصوص وفهم السياقات التاريخية والفكرية لكلا العلمين.

1. إطار الدراسة والمنهجية

تعتمد الدراسة على مقاربة تأويلية مستمدة من مناهج التفسير الفلسفي، ولا سيما أفكار هانز-غادامر حول التأويلية (Hermeneutics)، التي تركز على فهم النصوص في سياقاتها التاريخية والثقافية. يتم تحليل النصوص الكلامية (مثل أعمال المعتزلة والأشاعرة) ونصوص أصول الفقه (مثل كتابات الشافعي والغزالي)، مع التركيز على كيفية تشكيل هذين العلمين للفلسفة العربية الإسلامية. تنقسم الدراسة إلى ثلاثة أقسام: علم الكلام، علم أصول الفقه، ومقارنة تأويلية بينهما

2. علم الكلام: الفلسفة العقلية في خدمة العقيدة

علم الكلام هو العلم الذي يهتم بمناقشة قضايا العقيدة الإسلامية باستخدام المنطق والعقل للدفاع عنها وتفسيرها. نشأ هذا العلم في القرن الثاني الهجري (الثامن الميلادي) كرد فعل على التحديات الفكرية التي واجهت الإسلام، مثل الجدل مع أتباع الأديان الأخرى والفرق الإسلامية المختلفة.

الأسس الفلسفية: استلهم علم الكلام من الفلسفة اليونانية، وخاصة أرسطو وأفلاطون، من خلال ترجمات النصوص الفلسفية إلى العربية. المعتزلة، على سبيل المثال، ركزوا على العقل كأداة لفهم العقيدة، مؤكدين على مبدأ العدل الإلهي وحرية الإرادة الإنسانية. في المقابل، تبنى الأشاعرة موقفًا وسطيًا يوازن بين العقل والنقل.

القضايا المركزية: تناول علم الكلام قضايا مثل وجود الله، صفاته، القدر والإرادة الحرة، وطبيعة القرآن (مخلوق أم غير مخلوق). على سبيل المثال، ناقش الإمام الغزالي في تهافت الفلاسفة حدود الفلسفة العقلية في تفسير العقيدة.

الأبعاد التأويلية: يعتمد علم الكلام على التأويل العقلي للنصوص الدينية، حيث يسعى إلى فهم المعاني الكامنة وراء النصوص باستخدام المنطق والجدل. على سبيل المثال، تأويل المعتزلة لصفات الله يعتمد على نفي التشبيه للحفاظ على تنزيه الله.

3. علم أصول الفقه: الفلسفة العملية لاستنباط الأحكام

علم أصول الفقه هو العلم الذي يضع القواعد المنهجية لاستنباط الأحكام الشرعية من القرآن والسنة والإجماع والقياس. نشأ هذا العلم لتلبية الحاجة إلى تنظيم الفقه الإسلامي في مواجهة التحديات الاجتماعية والقانونية في المجتمعات الإسلامية المتنوعة.

الأسس الفلسفية: يعتمد علم أصول الفقه على المنطق والتحليل اللغوي لفهم النصوص الدينية. الإمام الشافعي (ت. 204هـ/820م) وضع الأسس الأولى لهذا العلم في كتابه الرسالة، حيث حدد مصادر التشريع الأربعة (القرآن، السنة، الإجماع، القياس). كما طوّر الغزالي هذا العلم في المستصفى، مركزًا على المنهجية العقلية في التفسير.

القضايا المركزية: يركز علم أصول الفقه على قضايا مثل الدلالات اللغوية للنصوص (العام والخاص، المطلق والمقيد)، القياس، والمصالح المرسلة. يسعى هذا العلم إلى تحقيق المقاصد الشرعية (حفظ الدين، النفس، العقل، النسل، والمال).

الأبعاد التأويلية: يعتمد علم أصول الفقه على التأويل اللغوي والمقاصدي للنصوص. على سبيل المثال، يستخدم الأصوليون القياس لتطبيق الأحكام على مسائل جديدة، مما يتطلب تأويل النصوص في ضوء السياقات المعاصرة.

4. مقارنة تأويلية بين علم الكلام وعلم أصول الفقه

رغم اختلاف مجالاتهما، يشترك علم الكلام وعلم أصول الفقه في كونهما جزءًا من الفلسفة العربية الإسلامية، حيث يسعيان إلى فهم النصوص الدينية وتطبيقها باستخدام العقل والمنطق. يمكن إجراء المقارنة على النحو التالي:

الهدف: علم الكلام: يهدف إلى الدفاع عن العقيدة وتفسير القضايا الميتافيزيقية، مثل وجود الله وطبيعة الإرادة الإنسانية.

علم أصول الفقه: يهدف إلى تنظيم استنباط الأحكام العملية لتنظيم الحياة الاجتماعية والقانونية.

المنهج: علم الكلام: يعتمد على الجدل الفلسفي والمنطق الأرسطي لمناقشة القضايا النظرية. على سبيل المثال، استخدم المعتزلة المنطق لتأكيد حرية الإرادة.

علم أصول الفقه: يعتمد على التحليل اللغوي والمنهجي للنصوص، مع التركيز على التطبيق العملي. على سبيل المثال، يستخدم القياس لربط الأحكام بالواقع.

الإطار التأويلي: علم الكلام: يركز على التأويل العقلي للنصوص لفهم المعاني الميتافيزيقية، مثل تأويل صفات الله (اليد، العين) بمعانٍ مجازية.

علم أصول الفقه: يركز على التأويل اللغوي والمقاصدي للنصوص لاستنباط أحكام عملية، مثل تفسير الأوامر والنواهي في القرآن.

التقاطع الفلسفي: كلا العلمين يعتمد على العقل كأداة لفهم النصوص الدينية، مما يعكس طابع الفلسفة العربية الإسلامية في الجمع بين النقل والعقل.

كلاهما يسعى إلى تحقيق الانسجام بين الوحي والعقل، لكن علم الكلام يركز على الجوانب النظرية، بينما علم أصول الفقه يركز على الجوانب العملية.

يتقاطعان في استخدام التأويل كوسيلة لفهم النصوص في سياقاتها التاريخية والاجتماعية.

التحديات: علم الكلام: واجه انتقادات من التيارات التقليدية (مثل الحنابلة) التي رأت أن الاعتماد المفرط على العقل قد يؤدي إلى الانحراف عن النصوص.

علم أصول الفقه: واجه تحديات في مواكبة التغيرات الاجتماعية والتكنولوجية، مما يتطلب تأويلات جديدة للنصوص.

خاتمة

تقدم الفلسفة العربية الإسلامية، من خلال علم الكلام وعلم أصول الفقه، نموذجًا فريدًا للجمع بين العقل والنقل في سعيها لفهم النصوص الدينية وتطبيقها. بينما يركز علم الكلام على تفسير القضايا الميتافيزيقية والدفاع عن العقيدة، يركز علم أصول الفقه على تنظيم الحياة العملية من خلال استنباط الأحكام. من خلال مقاربة تأويلية، يمكن رؤية هذين العلمين كجزء من مشروع فلسفي أوسع يهدف إلى تحقيق الانسجام بين الوحي والعقل، مع مراعاة السياقات التاريخية والاجتماعية. يبقى التحدي في كيفية تطوير هذه الأطر التأويلية لمواجهة التحديات المعاصرة، مثل العولمة المتوحشة والتعددية الثقافية.

***

د. زهير الخويلدي - كاتب فلسفي

من هو المثقف الديني؟

اصبح مفهوم المثقف غامضا ومشوشا، ومفهوم المثقف الديني أشد غموضا، لأنه قلما يجري استعماله، والمثقف النقدي هو المثقف الذي ينبغي أن يكون رقيبا على ما يشاهد في الواقع ورقيبا، على ما يقرأ في صفحات الكتب وغيرها، وهذا النموذج من الضروري أن يكون حاضرا بكل أشكاله، وذلك بطبيعة الحال لا يمنع من ملاحظة بعض المشكلات، وهذا الوظيفة (الرقابة)، من شأنها أن تتكفل ببيان معنى (المثقف)، من حيث الغرض والوظيفة، لا من حيث الذات والهوية..

المثقف الديني النقدي هو شخصية فكرية تنشأ في المسافة بين المرجعية الدينية والخطاب الثقافي العام، إذ لا يكتفي بالاستيعاب أو الترديد لما هو موروث، بل يمارس دورًا تفكيكيًا وإعادة بناء للخطاب الديني في ضوء العقل والواقع.

نتحدث عن المثقف الديني العربي فحسب..، لأننا بين ظهرانيهم، وجزء منهم، وفيهم، وبينهم..

يذكر عبد الجبار الرفاعي أحد مشكلات المثقف الديني العربي في مقدمة كتابه: (مفارقات واضداد في توظيف الدين والتراث)، وهو يتحدث عن بعض المفارقات بين الفكر الايراني والفكر العربي في سياق تعامل كل منهما مع الفلسفات الشرقية، ومجال الفلسفة في جانبها الميتافيزيقي فيقول: (يتميزُ الفكرُ الإيراني الحديث غالبًا بغطاءٍ ميتافيزيقي، ‏خلافًا للفكر العربي الحديث الذي يكون متمردًا غالبًا على الميتافيزيقا، حتى الفكرُ الديني العربي لا يرتدي ذلك الغطاءَ الميتافيزيقي بهالته الرمزيةِ والعرفانيةِ وإيحاءاته الفلسفية)¹، واستوقفني هذا القول من جهات متعددة:

أولا: ليس بالضرورة أن أتفق تماما مع هذه المفاصلة والفرق بين الفكرين الإيراني والعربي.

ثانيا: إلى درجة ما اتفق في أن المثقف العربي يبالغ في يساريته ونقده، بالنحو الذي يجعله في الغالب عازفا عن الدين أو التدين..

ثالثا: مما يؤيد ذلك أن المثقف الديني العربي ذو ذائقة أدبية متسلح بالفصاحة والبيان، وهذا ما يجعله بنحو ما مختلفا عن المثقف الديني الإيراني الذي يتاثر غالبا بالأدب الصوفي والعرفاني..

رابعا: المثقف الديني العربي اليساري، تُعرف يساريته من خلال تنكره أو نقده لكل ما هو غيبي، وهذا ليس شيئا ملازما للنقد لدى كل نماذج الثقافة في العالم..، بحيث تشكل هذه الخصيصة عقدة ما في نفسه، تجاه كل خطاب محفوف بذكر بعض عناصر الغيب..

ماهي مقومات تكون المثقف الديني النقدي؟

يمكن اجمالها في:

اولا: مقومات بنوية: ثمة مقومات تدخل في بنية وتكوين المثقف:

1- مستوعبا للتراث الديني، ومناهج فهمه.

2- متحررا من عقد القطيعة مع التراث، وإلا أصبح مثقفا غير ديني، لأن النقد الديني لا يمكن أن يكون دينيا وفي الوقت نفسه مقاطعا للتراث الديني، إذ يتطلب النقد الديني أن ينقد المعرفة الدينية بمعايير مشتركة، وإلا خرج عن كونه نقدا إلى كونه خطابا مقابلا.

3- مرجعيته العقل والبرهان، وهذا يجعل منه مؤثرا في السياق الاستدلالي الديني.

ثانيا: مقومات وظيفية: ثمة مقومات تتعلق بوظيفة المثقف:

1- أن يكون في مقام الملاحظة والتفسير والنقد لا في مقام التغيير والفعل، فليس من شأن المثقف الديني أن يتصدى محل رجل الدين أو المؤسسة الدينية، وإذا أراد أن يحفظ عنوانه كمثقف ديني يمكن أن يكون فاعلا في السياق المعرفي، الذي يتضمن الملاحظة وتشخيص الثغرات، ومراقبا بنحو موضوعي، أما إذا أراد أن يبادر إلى تصحيح أو تقديم معرفة بديلة، فيقوم بذلك لا بوصفه مثقفا، بل بوصفه باحثا مختصا، أو أي صفة أخرى تمتلك مقومات الفعل والتغيير..

2- أن يكون مراقبا ورقيبا على الواقع من جهة، وما ينتجه الخطاب الديني من جهة أخرى، لأن مخرجات الخطاب تحدث متغيرات في الواقع، وهو مما يندر أن تتم ملاحظته من قبل الباحث المختص، فيعمل المثقف الديني على ملاحظة مدى انسجام الخطاب والمعرفة الدينية مع مجريات الواقع.

3- متواصلا وحاضرا مع مختلف الفئات، لأن التواصل والحضور ضروري في تكوين شخصية المثقف، وهو ما يوفر له مكنة الملاحظة، وملامسة مجريات الواقع.

٤- النقد من الداخل: ينطلق من داخل البنية الدينية، ويملك القدرة على تمييز ما هو ثابت عقائدي أو روحي عميق، وما هو اجتهادي أو تاريخي قابل للنقد وإعادة القراءة.

٥-المنهجية الثرية: يوظّف أدوات معرفية متعددة وثرية، من التراث الديني (القرآن، الحديث، الفقه، علم الكلام) ومن العلوم الإنسانية الحديثة (التاريخ، الأنثروبولوجيا، علم الاجتماع، الفلسفة)، بنحو يتوخى الدقة في رؤية ثنائية للمجالين، وفرص التخادم بين كل من المجال الديني، والمجال الانساني.

٦-  ربط الدين والواقع: من خلال السعي إلى جعل الخطاب الديني أكثر قدرة على الاستجابة لتحديات العصر، بعيدًا عن الجمود أو الانفصال عن الحاجات الإنسانية والاجتماعية.

فالمثقف الديني النقدي فاعل ثقافي يسهم في تشكيل الوعي الجمعي، ليس بوصفه داعية تقليديًا، لأن ذلك من شأن المتخصص، بل ناقدًا ومحرّكًا للأسئلة ومثيرًا للنقاش، بضمير ديني معاصر، يسائل التراث والواقع معًا، في محاولة لتجديد فهم الدين من الداخل، دون أن يقع في فخ العلمنة المتطرفة أو في أسر التقليد الجامد.

***

د. أسعد عبد الرزاق

.......................

1 - ظ: عبد الجبار الرفاعي: مفارقات واضداد في توظيف الدين والتراث: 20 مؤسسة هنداوي

في عام 2014 جرت محادثة حول حدود العلم في جامعة غنت Ghent البلجيكية بين الفيلسوف الامريكي دان دينيت Dan Dennett والفيزيائي لورنس كراوس Lawrence Krauss والمراسل العلمي لمجلة الفلسفة الان ماسيمو بيجلوتشي Massimo Pigliucci . حيث برزت حينذاك قضية احتمال وجود  طرق اخرى للمعرفة بجانب الطريقة العلمية المعروفة. جميع المتحدثين الثلاثة رغم الاختلافات الهامة بينهم حول العلم وعلاقته بالفلسفة، رفضوا فورا هذه الفكرة واعتبروها سخيفة. لكن في لحظات من التفكير سيتبيّن انه بالطبع توجد هناك طرق اخرى للمعرفة اعتمادا على ما يعنيه المرء بـ "الطرق" و "المعرفة". فمثلا، الجميع متأكدون من معرفتهم بان الارض تدور حول الشمس وليس العكس. والكل ايضا يعرف ان الجذر التربيعي للرقم 9 هو 3. مع ذلك، ما نعنيه بـ "يعرف" في هذين المثالين هو بالتأكيد ليس ذات الشيء. النوع الاول هو اكتشاف تجريبي مشتق من ملاحظات حول العالم، اما الثاني هو خاصية معروفة استنتاجيا لطريقة معينة من ربط المفاهيم "3"، "9" و "جذر تربيعي". لذا فان المعرفة الرياضية ليست نفس المعرفة التجريبية، وبالتالي الرياضيات هي في الحقيقة طريقة مختلفة للمعرفة عن العلوم.

قضية مشابهة يمكن ملاحظتها لو ركزنا على المنطق بدلا من الرياضيات. (نعم، الاثنين مرتبطان بعمق لكن من غير الواضح ان كان احدهما شكلا للآخر او ما اذا كان الاثنين أعضاء في شكل واسع لمعرفة غير تجريبية. رهاننا هنا هو على الأخير). فمثلا، لو باشر احدنا الدراسة في كورس تمهيدي في المنطق فهو سوف يعرف – وربما يتبيّن له – ان طريقة تولينز modus tollens (1)هي شكل صالح للاستدلال. نحن ربما نعرف ايضا ان "تأكيد النتيجة" هي مغالطة منطقية. كل هذه المعرفة ليس لها جذور في التجريبية، وحتى هناك القليل من المعرفة التجريبية التي نستطيع تسميتها علم.

الأشياء تصبح أقل غموضا عندما نكون أكثر حزما في دخول عالم التجريبية. هل كل المعرفة التجريبية مساوية للعلم، وبالتالي تبرير إجماع التفسير المقيد لدينيت - كراوس – الذي ذكرناه أعلاه؟ ماذا عن الحدس، مثلا؟ نحن لا نعني هنا الحاسة السادسة التي يعتقد البعض انهم يمتلكونها، نحن نعني الحدس كنوع من المعالجة السريعة اللاواعية  للمعلومات التي درسها السايكولوجيون مثل دانيال كنهمان Daniel Kanheman لفترة طويلة. ذلك النوع من الحدس يرقى الى مخزن لمجال معرفي خاص جاهز للاستعمال والذي غالبا معظم الناس غير واعين بامتلاكهم له. عندما يعرف لاعب كرة القدم أحسن طريقة لخلق منحنى خطير للكرة لخداع حارس المرمى، او عندما يعرف خبير الشطرنج ان حركة معينة ستخرجه من الموقف الصعب، فهما يكونان قادرين على توضيح منطقي لسبب قيامهما بذلك العمل، لكن القيام بذلك العمل العفوي غير المخطط لم يكن نتيجة تجارب وملاحظات منهجية، او مؤطر بنوع من التفكير النظري الذي نتوقعه من العالِم. انه كان نتيجة لطريقة مختلفة من المعرفة تماما. هناك ايضا ما يسمى "معرفة تجريبية يومية"، مثل حقيقة ان احد يعرف كيف يتنقل في مترو انفاق نيويورك (وليس لندن)، ببساطة لأنه يعيش في نيويورك واكتسب المعلومات الضرورية عبر وسائل عادية جدا (خرائط، سؤال الناس). تلك المعرفة لا يجب ان توصف بالصفة الرفيعة "علمية" حتى عندما تكون بالطبع معرفة تجريبية، ومفيدة، لمن يعيش او يزور مدينة نيويورك.

وهناك المزيد من الحالات الاخرى. تجربة فينومينولوجية قد تُعد كمعرفة ايضا: نحن نعرف ما يشبه الشعور بالألم او ارواء العطش او عدد من الاحاسيس الاخرى، والذي قد يحصل لكل شخص . لكن هذه المعرفة، اذا كنا حقا نريد تسميتها كمعرفة، فهي ليست نتيجة للدراسات العلمية. انها نتيجة للماكنة البايولوجية الاساسية التي نمتلكها كلنا منذ الولادة (انتقال للطفرات او عجز تطوري). انها ليس لها معنى منطقي ولا علمي ايضا، ومع ذلك لاتزال تشكل نوعا من معلومات موثوقة نمتلكها حول العالم. وكما اتضح، ان القليل من التأمل يبيّن ان هناك عدة طرق اخرى للمعرفة بجانب الطريقة التي يوفرها العلم. لا توجد واحدة هي "الافضل" او "تتجاوز العلم"، وبالتالي لا تؤدي الى أي راحة لمن يعرضون حديثا غير نزيه او معلومات غير موثوقة. كل واحدة لها مجالها الملائم للتطبيق، وبالطبع هناك الكثير من مجالات التداخل والتفاعل. المتحدثون الثلاثة كانوا سريعين جدا في الحكم وتجاوز ما هو ملائم اثناء تلك المحادثة.

***

حاتم حميد محسن

.......................

الهوامش

(1) هي طريقة للاستدلال الاستنتاجي من اقتراح افتراضي طبقا له اذا تم انكار النتيجة فان المقدمة يتم انكارها ايضا (اذا كانت س صحيحة فان ص صحيحة، لكن ص هي كاذبة لذلك فان س هي كاذبة). مثال على ذلك: الملك يجب ان يكون لديه تاج، عدم وجود تاج يعني هو ليس ملكا. الطريقة تسمى طريقة الانكار لأنها تستلزم انكار النتيجة لغرض انكار المقدمة.

لا احد يستعمل مصطلح المالتيسية Malthusian بشيء من الإنصاف. منذ ان نشر الاقتصادي البريطاني ورجل الدين توماس مالتوس كتابه (رسالة حول مبادئ السكان، 1798)، جوبه الموقف المالتيسي (فكرة ان البشر عرضة لقيود طبيعية) بالتشهير والازدراء. اليوم، يُطلق هذا المصطلح على كل من يشك بالتفاؤل في التقدم اللامتناهي.

لسوء الحظ، كل ما عرفهُ معظم الناس عن المالتيسية هو خاطيء. القصة تبدأ كالتالي: في وقت ما، جاء القسيس الانجليزي مالتوس بفكرة ان السكان يتزايدون على شكل متوالية "هندسية" بينما انتاج الطعام يتزايد على شكل متوالية "حسابية". بمعنى ان السكان يزدادون ضعفا كل 25 سنة، بينما انتاج الغلات يزداد بنسبة بطيئة جدا. وبمرور الزمن، يجب ان يقود هذا الاختلاف الى كارثة. لكن مالتوس حدّد عاملين اثنين قللا من التكاثر وأوقفا الكارثة وهما: الكود الاخلاقي او ما أسماه "التحقق الوقائي"، و "التحقق الايجابي" مثل الفقر الشديد والتلوث والحروب والامراض وكراهية النساء. في الكاريكاتير الشائع جدا ان مالتس رجل الدين الضيق الافق كان سيئا في الرياضيات واعتقد ان الحل الوحيد للجوع هو ابقاء الفقير فقيرا كي ينجب القليل من الاطفال. ان فهم مالتس في السياق الاوسع يكشف عن شخصية مختلفة جدا. مالتس كان مبدعا ومفكرا ذو رؤية ثاقبة. هو لم يكن فقط واحدا من الشخصيات المؤسسة لإقتصاد البيئة وانما هو ايضا كان ناقدا تنبؤيا في ايمانه بان التاريخ يميل نحو تحسين الانسان وتحقيق ما يسمى التقدم.

الله والعلم

في موضوع التقدم، كان مالتوس مدركا عن ماذا يتحدث. هو تربّى وتعلّم بواسطة المنشقين: البروتستانت الانجليز التقدميين الذين دعوا الى فصل الكنيسة عن الدولة. هو تعلّم على يد الراديكالي المناهض للعبودية جيلبرت ويكفيلد Gilbert Wakefield، ووالده كان صديقا ومعجبا بفيلسوف التنوير جان جاك روسو الذي ساعدت افكاره في اطلاق شرارة الثورة الفرنسية. وبالرغم مما كان يعاني منه من تشوّه في الفك، ميّز مالتوس نفسه في كامبردج، حيث درس الرياضيات التطبيقية والتاريخ والجغرافية. كان الذهاب الى العمل الديني خيارا شائعا للشباب المتعلمين، ومالتوس كان قادرا على ادارة البيت الديني في منطقة ووتن بسيري. لكن ذلك لا يعني التخلي عن اهتمامه في العلوم الاجتماعية. كتاب "رسالة حول مبادئ السكان" تميّز برؤى مالتوس الثيولوجية، لكنه ايضا كان عملا تجريبيا بعمق واصبح اكثر ملائمة بعد مراجعته في الطبعات اللاحقة. جداله حول نسب النمو الهندسية والعددية، مثلا، كان مرتكزا على النمو السكاني المتزايد في المستعمرات الامريكية. وكان ايضا مرتكزا على ما كان يحدث حوله في بريطانيا. وفي العقود الاخيرة من القرن الثامن عشر، دُمرت بريطانيا بالاضطرابات و النقص المتكرر للغذاء. عدد السكان ارتفع من 5.9 مليون نسمة الى 8.7 مليون شخص بزيادة قدرها 50% تقريبا بينما الانتاج الزراعي بقي دون مستوى الزيادة السكانية. وفي عام 1795، هاجم سكان لندن الجياع حافلة الملك جورج الثالث مطالبين بالخبز.

تفاؤلية بلا حدود

لكن لماذا كان مالتوس يتحدث عن السكان في المقام الاول؟ كما يوضح مالتس ذاته، رسالته تأثرت بجدال مع صديق حول الصحفي والروائي وليم جودوين William Godwin – يُعرف اليوم بأب ماري شيلي مؤلفة فرانكشتاين. مالتس وجودوين كانت لهما خلفية متشابهة. كلاهما جاء من عائلة منشقة من الطبقة الوسطى، تعلّما في مدارس تقدمية ومارسا عملهما المهني كوزيرين. لكن الراديكالية المتطرفة لجودوين وضعته في تضاد حتى مع زملائه المنشقين، حيث ترك حالا المنبر ليمسك القلم.

الكتاب الذي اشتهر به جودوين والذي تأثر به مالتس هو كتاب "تحقيق يتعلق بالعدالة السياسية، 1793). اليوم، يُعتبر هذا الكتاب منهاجا تأسيسيا للفوضوية الفلسفية. في الأصل، نُظر الى كتاب "تحقيق .." لجادوين كصوت مدوّ للتقدم التنويري. جادل جودوين بان كل المشاكل الاجتماعية يمكن ازالتها عبر تطبيق ملائم للعقل. هو دعا الى الغاء الزواج واعادة توزيع الملكية وازالة الحكومة. وما هو اكثر، هو أعلن بان التقدم يقود حتما الى عالم طوباوي حيث لم يعد واجبا على الانسان التكاثر لأننا سنبقى الى الابد: " سوف لن تكون هناك حرب، لا جرائم، لا ادارة للعدالة كما كانت تسمى، لا حكومة ... لكن بجانب هذا، سوف لن تكون هناك امراض، ولا مصاعب، ولا حزن، ولا استياء. كل انسان سيسعى بحماسة لا توصف الى الخير للجميع". جودوين أكّد لقرائه ان هذه الاشياء ستأتي في الوقت المناسب فقط من خلال النقاش العقلاني. من بيته الفقير في ووتن، رأى مالتس الاشياء بشكل مختلف. المؤرخ روبرت مايهيو Robert Mayhew يصف ووتن في ذلك الوقت كأرض صناعية قاحلة تعاني من الفقر الزراعي .. ونسبة ولادات عالية وحياة قصيرة". دراسة التاريخ قادت مالتس الى الاستنتاج ان المجتمعات تتحرك ليس في خط تصاعدي مستمر من التقدم وانما في دورات من التوسع والانكماش. قصة يوتوبيا جودوين لا تبدو مطابقة للدليل.

اصلاح في حدود المعقول

سعى مالتوس الى خرق تقدمية جودون الفخمة. لكنه لم يقل باستحالة التغيير الايجابي، فقط قال ان التغيير محدود بقوانين الطبيعة. "رسالة في مبادئ السكان" كان محاولة منه لتحديد اين تكمن تلك القيود، بحيث يمكن للسياسة ان تستجيب بفاعلية للمشاكل الاجتماعية بدلا من جعلها أسوأ عبر محاولة تحقيق المستحيل. ككاتب وعضو نشط في حزب الويغ، كان مالتس مصلحا دعا الى تعليم وطني حر والى توسيع حق الاقتراع والغاء العبودية وتوفير رعاية صحية مجانية للفقراء الى جانب برامج اخرى. ومنذ ذلك الوقت، حققت العلوم والصناعة تقدما مذهلا قاد الى تغييرات لم يكن مالتس يحلم بها. عندما نُشرت رسالته، كان عدد سكان العالم حوالي 800 مليون شخص. اليوم اصبح العدد اكثر من 8 بليون نسمة اي زيادة بمقدار عشرة أضعاف في أقل من قرنين. ومع مرور الزمن، احتقر مؤيدو التقدم فكرة ان البشر عرضة لقيود الطبيعة واتهموا كل من يشكك في النمو اللامحدود بـ "المالتيسية". غير ان مالتس بقي هاما لأن تفسيره التشاؤمي للمجتمع كان واضحا في التعبير عن رؤية يصعب رفضها: قوانين الطبيعة تنطبق على المجتمع البشري.

في الحقيقة، ربما كان "التسارع الكبير" في التنمية البشرية وتأثيرها في الثمانين سنة الماضية قد دفع العالم الى حافة الانهيار. العلماء يحذرون من اننا تجاوزنا 6 من بين 9 قيود حدودية boundary conditions (1) لحياة بشرية مستديمة على الارض وحاليا قريبين من تجاوز القيد السابع. احدى تلك القيود هي مناخ مستقر. الاحتباس الحراري العالمي يهدد ليس فقط برفع مستوى البحر وانما زيادة الحرائق وانتشار العواصف المدمرة، وايضا زيادة الجفاف وتعطيل الزراعة العالمية. مالتس ربما لم يتنبأ بالتطورات التي غذت نمو السكان في القرنين الماضيين. لكن رؤيته الاساسية الى قيود النمو اصبحت اكثر ملائمة. وبما اننا نواجه أزمات بيئية عالمية متسارعة، فقد حان الوقت لمراجعة الفكرة التشاؤمية باننا نعيش في عالم محاط بقيود. إعادة النظر بمعنى "المالتيسية" ربما هو أفضل بداية.

***

حاتم حميد محسن

.........................

الهوامش

(1) الحدود او القيود التسعة تتمثل في: تغيرات المناخ، فقدان التنوع البايولوجي، تغيير انظمة الارض، تغيير المياه العذبة، التدفقات الجيوكيميائية (نيتروجين وفسفور)، تحميض المحيطات، استنفاد الاوزون، تلوث الغلاف الجوي، اطلاق مواد جديدة (كيمياويات وبلاستك). الانسان خرق سلفا العديد من هذه القيود الامر الذي يتطلب فورا العمل ضمنها لأجل كوكب آمن ومستقر.

من خلال دراسة العلاقة بين الفيزياء والفلسفة - مقاربة إبستيمولوجية

(نجد أنفسنا منذ البداية في حوار بين الطبيعة والإنسان، والعلم ليس إلا جزءًا منه)... فيرنر هايزنبرغ، الطبيعة في الفيزياء المعاصرة

مقدمة: يُمثل فيرنر هايزنبرج (1901-1976) أحد أعمدة الفيزياء الحديثة، حيث ساهم في تأسيس ميكانيكا الكم وصيغ مبدأ عدم اليقين عام 1927، الذي أحدث تحولًا جذريًا في فهمنا للواقع المادي. لم تقتصر إسهاماته على المجال العلمي، بل امتدت إلى الفلسفة والإبستيمولوجيا (علم المعرفة)، حيث طرح أسئلة عميقة حول طبيعة المعرفة العلمية، دور الملاحظ، والعلاقة بين الفيزياء والفلسفة. تهدف هذه الدراسة إلى تحليل الثورة العلمية التي قادها هايزنبرج من خلال دراسة التفاعل بين الفيزياء والفلسفة، مع التركيز على المقاربة الإبستيمولوجية. سيتم الاعتماد على أعمال هايزنبرج الرئيسية، مثل الفيزياء والفلسفة (1958) والجزء والكل (1970). فكيف يؤول هايزنبرج الطبيعة ؟ وماهي خصائص الثورة العلمية التي أحدثها في الحقبة المعاصرة؟ وماهي القيمة الابستيمولوجية لتأويل كوبنهانغن في تاريخ العلوم والفلسفة المعاصرة؟

الإطار الإبستيمولوجي لأفكار هايزنبرج

" يبدو العالم بمثابة نسيج معقد من الأحداث، حيث تتناوب العلاقات من مختلف الأنواع، أو تتداخل، أو تتحد، وبالتالي تحدد نسيج الكل." فيرنر هايزنبرغ، الفيزياء والفلسفة

الإبستيمولوجيا، كعلم يدرس طبيعة المعرفة وكيفية اكتسابها، تُعدّ أداة حيوية لفهم التحولات التي أحدثها هايزنبرج في العلم الحديث. في كتابه الفيزياء والفلسفة، يوضح هايزنبرج أن ميكانيكا الكم أعادت تشكيل التصورات التقليدية حول الواقع والحتمية. يقول: "اللغة التقليدية التي استخدمناها لوصف الظواهر الفيزيائية لم تعد كافية، مما يتطلب لغة جديدة تجمع بين المفاهيم العلمية والفلسفية". مبدأ عدم اليقين، الذي ينص على أنه لا يمكن قياس موقع وزخم الجسيم بدقة في الوقت ذاته، يُظهر حدودًا جوهرية للمعرفة العلمية. هذا المبدأ يتحدى الفكرة النيوتنية التي ترى العالم كآلة حتمية يمكن التنبؤ بها بدقة مطلقة. من منظور إبستيمولوجي، يثير هذا المبدأ تساؤلات حول طبيعة الواقع: ماهي طبيعة الواقع؟ وكيف يتم تفسير الكون المحيط بنا ؟ هل هو مجموع من الظواهر المادية المستقلة عنا في وجودها الموضوعي أم هي مجرد تمثلات ذهنية؟ وهل الواقع مستقل عن الملاحظ؟ أم أن المعرفة العلمية تتشكل من خلال تفاعل الملاحظ مع الظاهرة؟

العلاقة بين الفيزياء والفلسفة في أعمال هايزنبرج

"كل أداة تحمل في داخلها الروح التي تم إنشاؤها بها." هايزنبرج

تفسير كوبنهاغن ودور الملاحظ

ساهم هايزنبرج، بالتعاون مع نيلز بور، في تطوير تفسير كوبنهاغن ، الذي يقترح أن الظواهر الكمومية لا تتحدد إلا عند قياسها. هذا المفهوم يعني أن الواقع الكمومي ليس ثابتًا، بل يعتمد على فعل الملاحظة. في كتاب الجزء والكل، يصف هايزنبرج حواراته مع بور وأينشتاين، حيث ناقشوا كيف أن هذا التفسير يتطلب إعادة تقييم المفاهيم الفلسفية التقليدية مثل العلية والواقع الموضوعي. من الناحية الفلسفية، يشير تفسير كوبنهاغن إلى تأثير الملاحظ على الظاهرة، مما يتقاطع مع الفلسفة الكانطية التي ترى أن المعرفة تتشكل جزئيًا من خلال إدراكنا. يقول هايزنبرج: "ما نلاحظه ليس الطبيعة في حد ذاتها، بل الطبيعة كما تظهر لنا من خلال طريقة طرح الأسئلة". هذا المنظور يجعل الفيزياء الكمومية أقرب إلى الفلسفة من أي وقت مضى، حيث يصبح العالم الفيزيائي مرتبطًا ارتباطًا وثيقًا بالوعي البشري

تحدي الحتمية النيوتنية

في العلم الكلاسيكي، كان يُفترض أن العالم يعمل وفق قوانين حتمية يمكن التنبؤ بها بدقة إذا توفرت المعلومات الكافية. لكن مبدأ عدم اليقين قلب هذا الافتراض، حيث أظهر أن هناك حدودًا جوهرية للتنبؤ. هذا التحول أثار نقاشات فلسفية حول العلية والاحتمالية. على سبيل المثال، رفض أينشتاين فكرة الاحتمالية، قائلاً: "أنا مقتنع بأن الله لا يلعب النرد". في المقابل، دافع هايزنبرج عن الطبيعة الاحتمالية للكون، مشيرًا إلى أنها ليست مجرد قصور في أدوات القياس، بل خاصية جوهرية للواقع.

الثورة العلمية في ضوء أفكار هايزنبرج

" يقول أفلاطون أن الحب هو رغبة الإنسان في الخلود وأن هذا الرعب المقدس أمام الجمال هو في نفس الوقت رعب أمام اللانهائي الذي يغزو وعينا فجأة." فيرنر هايزنبرغ، مخطوطة 1942

تحول النموذج العلمي

وفقًا لتوماس كون في كتابه بنية الثورات العلمية، فإن الثورات العلمية تحدث عندما يتم استبدال نموذج علمي قديم بنموذج جديد. يُعد تطوير ميكانيكا الكم بمثابة تحول نموذجي، حيث انتقل العلم من الرؤية الحتمية النيوتنية إلى رؤية احتمالية تعتمد على الإحصائيات. مبدأ عدم اليقين وتفسير كوبنهاغن لم يكونا مجرد تقدم تقني، بل أعادا تعريف طبيعة المعرفة العلمية والواقع ذاته. في هذا الصدد يذكر ما يلي:" مبدأ عدم اليقين، المراقب والملاحظ؛ لا عجب أن نُضطر نحن الفيزيائيين في هذه الحالة إلى إجراء إحصاءات، كما هو الحال مع شركة تأمين على الحياة التي تُجري حسابات إحصائية تتعلق بمتوسط العمر المتوقع للعديد من حاملي وثائقها. ولكن، في جوهره، كان هناك ميل في الفيزياء الكلاسيكية إلى افتراض إمكانية تتبع حركة كل جزيء على حدة، من حيث المبدأ على الأقل، وتحديدها وفقًا لقوانين ميكانيكا نيوتن. بمعنى آخر، من وجهة نظر الفيزياء الكلاسيكية، يبدو أن هناك في كل لحظة حالة طبيعية موضوعية يمكن من خلالها استنتاج الحالة التي ستظهر في اللحظة التالية. أما في ميكانيكا الكم، فالأمر مختلف تمامًا. لا يمكننا إجراء ملاحظة دون التأثير على الظاهرة المراد ملاحظتها؛ والتأثيرات الكمومية، التي تؤثر على وسائل الملاحظة المستخدمة، تؤدي في حد ذاتها إلى نوع من عدم اليقين فيما يتعلق بالظاهرة المراد ملاحظتها. لكن هذا ما لا يريد أينشتاين الاستسلام له، مع أنه يعلم الحقائق جيدًا. فهو يعتقد أن تفسيرنا لا يمكن أن يُشكل تحليلًا كاملاً للظواهر؛ وأنه في المستقبل، يجب أن يكون... من الممكن إيجاد معايير إضافية مختلفة تُميّز الظاهرة، والتي من شأنها أن تُمكّن من تحديدها بموضوعية وشمولية. لكن هذا غير صحيح بالتأكيد."

تأثير ميكانيكا الكم على الإبستيمولوجيا

"بدون مراقب، لن يكون هناك واقع يمكن مراقبته." فيرنر هايزنبرغ

من الناحية الإبستيمولوجية، أظهرت أفكار هايزنبرج أن المعرفة العلمية ليست مطلقة، بل نسبية ومحدودة بحدود جوهرية. هذا المنظور يتوافق مع أفكار كارل بوبر حول قابلية الدحض كمعيار للعلم، لكنه يذهب أبعد من ذلك، حيث يشير إلى أن العلم الحديث يتطلب إعادة النظر في المفاهيم الأساسية مثل الزمان والمكان. يقول هايزنبرج: "الفيزياء الحديثة لا تتعامل مع الأشياء كما هي في حد ذاتها، بل مع العلاقات بين الأشياء".

تأثير هايزنبرج على الفلسفة المعاصرة

" علينا أن نتذكر أن ما نلاحظه ليس الطبيعة في حد ذاتها، بل الطبيعة المعروضة لمنهجنا في التحقيق."

أثرت أفكار هايزنبرج على فلاسفة مثل هانز جوناس ومارتن هايدغر. رأى هايدغر أن ميكانيكا الكم تعكس أزمة في فهم الوجود، حيث أصبح الإنسان جزءًا من العملية العلمية وليس مجرد مراقب خارجي. كما أن فكرة عدم اليقين شجعت على تطوير فلسفات مثل الوجودية والفينومينولوجيا، التي ركزت على دور الفرد في تشكيل المعرفة. على سبيل المثال، يمكن ربط تأويل كوبنهاغن بأفكار إدموند هوسرل حول الوعي كعامل أساسي في إدراك الواقع. حول هذه النقطة يصرح بالآتي:" لا يمكن أن يكون هناك وصف بصري لبنية الذرة، لأن مثل هذا الوصف - تحديدًا لأنه بصري - سيحتاج إلى استخدام مفاهيم الفيزياء الكلاسيكية، وهي مفاهيم لم تعد تسمح لنا بفهم الظاهرة. أنت تدرك أننا، في محاولتنا لوضع نظرية من هذا النوع، نقوم بمهمة مستحيلة بديهيًا. إذ يجب أن نقول شيئًا عن البنية الذرية، لكننا لا نملك لغة تسمح لنا بتوضيح أنفسنا. بمعنى ما، نحن في وضع ملاح تقطعت به السبل في بلد بعيد حيث لا تختلف ظروف المعيشة تمامًا عن تلك التي عرفها في وطنه فحسب، بل يجهل تمامًا لغة سكانه. إنه بحاجة إلى التواصل مع هؤلاء الناس، لكنه لا يملك أي وسيلة لذلك."

تأويل كوبنهاغن في سياق تطور الفيزياء والفلسفة

" في الفيزياء النظرية، نحاول فهم مجموعات من الظواهر من خلال إدخال رموز رياضية يمكن ربطها بالحقائق، أي بنتائج القياسات."  فيرنر هايزنبرغ، الفيزياء والفلسفة

يُعد تأويل كوبنهاغن أحد أبرز التفسيرات الفلسفية والعلمية لميكانيكا الكم، وقد طُور بشكل رئيسي على يد نيلز بور وفيرنر هايزنبرج في عشرينيات القرن العشرين. يُعتبر هذا التأويل إطارًا أساسيًا لفهم الظواهر الكمومية، وهو يعالج قضايا أساسية مثل طبيعة الواقع، دور القياس، والعلاقة بين الملاحظ والظاهرة. تهدف هذه الدراسة إلى تقديم شرح تفصيلي لتفسير كوبنهاغن، مع التركيز على مكوناته الأساسية، السياق الفلسفي والإبستيمولوجي، الانتقادات الموجهة إليه، وأهميته في الثورة العلمية الحديثة. لقد نشأ تأويل كوبنهاغن في سياق تطور ميكانيكا الكم خلال عشرينيات القرن العشرين، وهي فترة شهدت تحولات جذرية في الفيزياء. قبل ميكانيكا الكم، كانت الفيزياء الكلاسيكية، التي تستند إلى قوانين نيوتن وماكسويل، تفترض أن الظواهر الطبيعية حتمية ويمكن التنبؤ بها بدقة إذا توفرت المعلومات الكافية. لكن التجارب مثل تجربة الشق المزدوج وتأثير الطيف الذري أظهرت أن الجسيمات دون الذرية، مثل الإلكترونات والفوتونات، تُظهر سلوكًا يجمع بين خصائص الجسيم والموجة، وهو ما عُرف بـ"الثنائية الموجية-الجسيمية". في هذا السياق، عمل نيلز بور وهايزنبرج في معهد كوبنهاغن للفيزياء النظرية على صياغة إطار نظري يفسر هذه الظواهر الغريبة. تفسير كوبنهاغن، الذي سُمي نسبة إلى المدينة التي طُور فيها، أصبح التفسير السائد لميكانيكا الكم، على الرغم من وجود تفسيرات منافسة مثل تفسير العوالم المتعددة. يتكون تأويل كوبنهاغن من مجموعة من المبادئ التي تحاول تفسير الطبيعة الغامضة للظواهر الكمومية. يمكن تلخيص هذه المبادئ على النحو التالي:

الثنائية التموجية-الجسيمية

وفقًا لتفسير كوبنهاغن، يمكن وصف الجسيمات الكمومية، مثل الإلكترونات، إما كجسيمات أو كموجات، حسب طريقة القياس. على سبيل المثال، في تجربة الشق المزدوج، إذا لم يتم قياس الإلكترون، فإنه يُظهر نمط تداخل موجي، لكن إذا تم قياسه، فإنه يتصرف كجسيم. هذه الثنائية لا تعني أن الجسيم "يتحول" بين الحالتين، بل أن وصفنا للجسيم يعتمد على السياق التجريبي.

مبدأ التكاملية

قدم نيلز بور مفهوم التكاملية، الذي ينص على أن الخصائص الكمومية المختلفة (مثل الموقع والزخم، أو الجسيم والموجة) هي جوانب متكاملة لنفس الواقع. لا يمكن ملاحظة هذه الخصائص في وقت واحد، لأنها تتطلب إعدادات تجريبية متعارضة. على سبيل المثال، قياس موقع الإلكترون بدقة يمنع قياس زخمه بدقة، كما ينص مبدأ عدم اليقين لهايزنبرج.

دور القياس وانهيار دالة الموجة

يؤكد تفسير كوبنهاغن أن الواقع الكمومي لا يتحدد إلا عند إجراء القياس. قبل القياس، يُوصف النظام الكمومي بدالة موجية تمثل جميع الحالات المحتملة للجسيم. عند القياس، "تنهار" دالة الموجة إلى حالة واحدة محددة. على سبيل المثال، في تجربة الشق المزدوج، يبقى الإلكترون في حالة تراكب حتى يتم قياسه، فيتحدد كجسيم يمر عبر شق واحد.

مبدأ عدم اليقين

مبدأ عدم اليقين، الذي صيغه هايزنبرج عام 1927، ينص على أنه لا يمكن قياس بعض الخصائص المتكاملة (مثل الموقع والزخم) بدقة في الوقت ذاته. رياضيًا، يُعبر عن هذا المبدأ بالعلاقة: هي عدم اليقين في الموقع، وعدم اليقين في الزخم، وهي ثابت بلانك المختزل. هذا المبدأ يعني أن هناك حدودًا جوهرية للمعرفة العلمية، ليس بسبب قصور الأدوات، بل بسبب الطبيعة الجوهرية للكون.

الاحتمالية بدلاً من الحتمية

على عكس الفيزياء الكلاسيكية التي تفترض الحتمية، يرى تفسير كوبنهاغن أن الظواهر الكمومية ذات طبيعة احتمالية. دالة الموجة لا تحدد نتيجة محددة، بل تُعطي احتمالات للنتائج الممكنة. على سبيل المثال، لا يمكن التنبؤ بدقة بمكان سقوط الإلكترون في تجربة الشق المزدوج، لكن يمكن حساب احتمال وجوده في مكان معين.

الجوانب الفلسفية والإبستيمولوجية لتأويل كوبنهاغن

تأويل كوبنهاغن ليس مجرد إطار علمي، بل يحمل أبعادًا فلسفية عميقة تتعلق بطبيعة الواقع والمعرفة. يمكن مناقشة هذه الأبعاد من منظور إبستيمولوجي كما يلي:

دور الملاحظ

" إن الوسائل التقنية للفيزياء التجريبية الحالية تسمح لنا باختراق مناطق الطبيعة التي لم يعد من الممكن وصفها بشكل كافٍ بالمفاهيم المستخدمة في الحياة اليومية."

يؤكد تأويل كوبنهاغن أن الملاحظ يلعب دورًا مركزيًا في تحديد الواقع الكمومي. يقول بور: "لا يوجد واقع كمومي مستقل عن إعدادات القياس". هذا المفهوم يتحدى الفكرة الكلاسيكية عن الواقع الموضوعي المستقل عن الملاحظ، ويقترب من الفلسفة الكانطية التي ترى أن المعرفة مشروطة بإدراكنا. من الناحية الإبستيمولوجية، يثير هذا تساؤلات حول ما إذا كان الواقع الكمومي موجودًا بشكل مستقل أم أنه يتشكل من خلال فعل القياس.

إعادة تعريف المعرفة العلمية

" بما أن الدين يدعي الحقيقة الموضوعية، فإنه ينبغي أن يخضع لمعايير الحقيقة العلمية."

مبدأ عدم اليقين ومفهوم انهيار دالة الموجة يشيران إلى أن المعرفة العلمية في ميكانيكا الكم ليست مطلقة، بل نسبية ومحدودة بالسياق التجريبي. يقول هايزنبرج: "ما نلاحظه ليس الطبيعة في حد ذاتها، بل الطبيعة كما تظهر لنا من خلال طريقة طرح الأسئلة". هذا المنظور يعيد تعريف الإبستيمولوجيا العلمية، حيث يصبح العلم ليس مجرد وصف للواقع، بل تحليلًا للعلاقات بين الظواهر. في العلوم، لا يمكن أن يكون الأمر سوى تسليط الضوء على ما تفعله الطبيعة حقًا. في هذا الاطار نجده يشير الى ما يلي:" كلماتٌ شُكِّلت في عصور ما قبل التاريخ، ولم تكن كافيةً لوصف الواقع؛ هل تُسمِّي هذه الأشكال الرياضية "حقيقية" و"واقعية"؟ إذا كانت تعبيرًا عن قوانين طبيعية، وبالتالي تعبيرًا عن النظام المركزي للظواهر المادية، فيجب تسميتها "حقيقية"، نظرًا لتأثيراتٍ مُحدَّدةٍ تنبع منها؛ ولكن لا ينبغي تسميتها "حقيقية"، لأنها ليست "حقيقية"، أي شيء. في الحقيقة، لم نعد نعرف كيف نستخدم الكلمات هنا؛ وهذا ليس مُستغربًا، لأننا ابتعدنا كثيرًا عن نطاق تجربتنا المباشرة، النطاق الذي تشكّلت فيه لغتنا في عصور ما قبل التاريخ."

تحدي العلية

في الفيزياء الكلاسيكية، كانت العلية أساسية، حيث يُفترض أن كل حدث له سبب محدد. لكن تفسير كوبنهاغن يقدم رؤية احتمالية، حيث لا يمكن التنبؤ بالأحداث بدقة، بل بحساب الاحتمالات. هذا التحول أثار نقاشات فلسفية حول طبيعة العلية، حيث اعتبر بعض الفلاسفة أن ميكانيكا الكم تقوض المفهوم التقليدي للعلية. حول هذا المشكل يقر بما بما يلي:" إنني أعتبر الطموح إلى تجاوز الأضداد، بما في ذلك التوليف الذي يحتضن الفهم العقلاني والتجربة الصوفية للوحدة، بمثابة "الأسطورة"، والسعي، المعبر عنه أو غير المعبر عنه، في عصرنا."

الانتقادات الموجهة لتأويل كوبنهاغن

" في الفيزياء، يجب تأكيد النظرية بالتجربة وإلا يتم دحضها."

على الرغم من سيطرته على تفسير ميكانيكا الكم، واجه تفسير كوبنهاغن انتقادات من علماء وفلاسفة، منها: في عام 1935، نشر ألبرت أينشتاين وبوريس بودولسكي وناثان روزن ورقة بحثية تُعرف باسم "المفارقة"، حيث جادلوا بأن ميكانيكا الكم غير مكتملة لأنها لا توفر وصفًا كاملاً للواقع المادي. رفض أينشتاين فكرة أن الواقع يعتمد على القياس، معتبرًا أن هناك "عناصر واقعية" مستقلة يجب أن تُفسرها الفيزياء. رد بور على هذا الانتقاد بتأكيد أن تفسير كوبنهاغن لا ينفي الواقع، بل يعيد تعريفه بناءً على السياق التجريبي. كما واجهت أفكار هايزنبرج انتقادات قوية، خاصة من أينشتاين، الذي رفض تفسير كوبنهاغن ومبدأ عدم اليقين، معتبرًا أن الفيزياء يجب أن تسعى إلى وصف الواقع الموضوعي المستقل عن الملاحظ. كما أن تجربة الفكر الشهيرة "" (آينشتاين-بودولسكي-روزن) عام 1935 حاولت دحض فكرة عدم اليقين، لكن الاختبارات اللاحقة، مثل تجربة بيل ، أكدت صحة الرؤية الكمومية. في كتابه الفيزياء والفلسفة يرى فيرنر هايزنبرغ أنه "في تاريخ العلوم، والاكتشافات والأفكار الجديدة التي تثير دائمًا مناقشات علمية، ومنشورات سياسية تنتقد هذه الأفكار الجديدة وتساعد على تطويرها؛ لكن النقاد لا يدركون درجة العنف التي ترتكز على مجموعة اكتشاف النسبية وبعد نشوء الميكانيكا الكمية (أي إلى درجة أفضل). في هذين الحالتين، أصبحت المشكلات العلمية في نهاية المطاف أقرب إلى الأسئلة السياسية وبعض العلوم العلمية من خلال الرجوع إلى الأساليب السياسية لتبني رؤيتنا."

مشكلة القياس

" اللغة الرياضية التي تشرح ميكانيكا الكم موجودة ولكنها تفتقر إلى الرابط مع اللغة العادية، التي لا تستطيع تفسيرها."

تُعد مشكلة القياس إحدى أكبر التحديات التي تواجه تفسير كوبنهاغن. السؤال الأساسي هو: لماذا وكيف تنهار دالة الموجة عند القياس؟ تفسير كوبنهاغن لا يقدم آلية واضحة لهذا الانهيار، مما أدى إلى ظهور تفسيرات منافسة مثل تفسير العوالم المتعددة، الذي يقترح أن جميع الحالات المحتملة تتحقق في أكوان موازية. لقد أدت الفيزياء الذرية الحديثة إلى إعادة صياغة عدد كبير من المشكلات الجوهرية، ذات الطابع الفلسفي والأخلاقي والسياسي؛ ومن المستحسن أن يشارك أكبر عدد ممكن من الناس في المناقشات المتعلقة بهذه المشكلات بحيث أن إن أي شخص يحدد حياته من خلال مهمة البحث عن روابط معينة في الطبيعة يواجه باستمرار السؤال حول كيفية ملاءمة هذه الروابط الخاصة بشكل متناغم مع الكل الذي تقدم فيه الحياة أو العالم نفسها لنا.

الذاتية المزعومة

" إن مشاكل اللغة هنا خطيرة حقًا. نريد التحدث عن بنية الذرات... لكن لا يمكننا التحدث عنها باللغة العادية."

اعتبر بعض الفلاسفة، مثل كارل بوبر، أن تركيز تفسير كوبنهاغن على دور الملاحظ يقود إلى نوع من الذاتية في العلم، مما يتعارض مع الموضوعية العلمية التقليدية. ومع ذلك، دافع بور وهايزنبرج عن التفسير، مشيرين إلى أن الملاحظة في ميكانيكا الكم هي عملية موضوعية تتم من خلال أجهزة قياس محددة. حول هذا الموضوع نراه يقول في كتابه الجزء والكل ما يلي:" هل من السخافة بمكان أن نتخيل، خلف البنى التنظيمية للعالم ككل، "وعيًا" تُعبّر عن "غايته"؟ بالطبع، إن طرح السؤال بهذه الطريقة يُعيد المشكلة إلى المستوى الإنساني، لأن كلمة "وعي" مُشتقة من التجربة الإنسانية؛ لذا، بالمعنى الدقيق للكلمة، لا ينبغي استخدامها خارج النطاق الإنساني. ومع ذلك، إذا خضعنا لهذه القيود، فسيكون من غير المسموح، على سبيل المثال، التحدث عن وعي حيوان. ومع ذلك، يبقى لدى المرء انطباع بأن لهذه الطريقة في الكلام معنىً مُعينًا. ومع ذلك، يُلاحظ أن معنى كلمة "وعي" يصبح أوسع وأكثر غموضًا عندما نسعى إلى توسيع نطاقها خارج النطاق الإنساني."

تحديات الفلسفة التقليدية

" إن كل فلسفة أصيلة تقف أيضاً على العتبة بين العلم والشعر." فيرنر هايزنبرغ، مخطوطة 1942

من الناحية الفلسفية، اعتبر بعض الفلاسفة أن تركيز هايزنبرج على دور الملاحظ قد يؤدي إلى نوع من الذاتية في العلم، مما يثير تساؤلات حول إمكانية تحقيق معرفة موضوعية. ومع ذلك، يمكن القول إن هايزنبرج لم ينفِ الموضوعية تمامًا، بل دعا إلى إعادة تعريفها في ضوء الاكتشافات الكمومية. في هذا السياق يصرح هايزنبرج بما يلي:" مشكلة القيم هي مجموعة الأسئلة: ماذا نفعل؟ ما الذي نطمح إليه؟ كيف نتصرف؟ لذا، فالمشكلة يطرحها الإنسان وعلاقته بالإنسان؛ إنها مشكلة البوصلة التي يجب أن ترشدنا في "طريق الحياة". وقد أُطلقت على هذه البوصلة أسماء مختلفة في مختلف الديانات والأيديولوجيات: "السعادة"، الإرادة الإلهية"، "معنى الحياة"، على سبيل المثال لا الحصر. هذا التنوع في الأسماء يشير في الواقع إلى وجود اختلافات عميقة في البنية العقلية لمختلف فئات الناس."

من الواضح أن ما لا يزال يدهشنا في العلم هو الظاهرة (الظواهر) المتمثلة في أن بنية ما ترتبط تلقائيًا بهياكل جديدة، وأن شبكة الهياكل هذه تغطي في النهاية مساحة شاسعة لم يكن للبنية الأصلية أي صلة بها على الإطلاق. إن هذه القدرة على تشكيل الشكل التي تمتلكها بنية ما تم توضيحها ذات مرة تميز الجوهر الحقيقي للمعرفة العلمية، وتتجلى القرابة الوثيقة بين العلم والفن بوضوح مرة أخرى. هنا نجد أيضًا إجابة على سؤال طُرح كثيرًا: لماذا لا يمكن إنتاج إنجازات فنية عظيمة على غرار عصر سابق، ولا تحقيق معرفة علمية مهمة اليوم في مجالات، على سبيل المثال، الفيزياء الكلاسيكية أو نظرية هيجل للتاريخ. إن المجالات التي يمكن تنظيمها عن طريق مثل هذه الأفكار قد تلقت بالفعل ترتيبها في حقبة سابقة من العلم، وقد استولت قوة تشكيل الشكل لهذه الأفكار السابقة منذ فترة طويلة على جميع المواد التي كانت قادرة على إنتاج مثل هذا الترتيب. إن الإنجاز العلمي العظيم ممكن مرة أخرى فقط إذا تم تقديم مادة جديدة للفكر البشري مع تغير العصور؛ لا بد أن يُنتج فرن صهر العمليات التاريخية مادة جديدة نقية، تنتظر التبلور الذي سيُرسّخ شكلها المستقبلي إلى الأبد. إن كون الأفكار العلمية الحاسمة غالبًا ما تُعبّر عنها جهات مختلفة في آنٍ واحد تقريبًا وبشكلٍ مستقل، ليس أقلّ طبيعيةً من كون التبلورات غالبًا ما تتشكل في أماكن مختلفة وبشكلٍ مستقل، أثناء ذوبان التصلب، مما يُؤدي إلى ظهور البلورة في آنٍ واحد تقريبًا من جوانب مختلفة.

خاتمة

" إن موضوع البحث لم يعد الطبيعة في حد ذاتها، بل الطبيعة المقدمة للاستجواب البشري، وإلى هذا الحد لا يلتقي الإنسان هنا إلا بنفسه." فيرنر هايزنبرغ

أحدث فيرنر هايزنبرج ثورة في العلم الحديث من خلال ميكانيكا الكم، التي لم تؤثر فقط على الفيزياء، بل أعادت تشكيل العلاقة بين العلم والفلسفة. من خلال مقاربة إبستيمولوجية، يتضح أن مبدأ عدم اليقين وتفسير كوبنهاغن فتحا آفاقًا جديدة لفهم طبيعة المعرفة والواقع. تحدى هايزنبرج الفكرة التقليدية عن عالم حتمي، وأظهر أن المعرفة العلمية محدودة بحدود جوهرية تتطلب لغة ومفاهيم جديدة. إسهاماته لا تزال تُلهم النقاشات الفلسفية والعلمية، مما يجعله رائدًا في إعادة تعريف العلاقة بين الفيزياء والفلسفة. جملة القول أن تأويل كوبنهاغن يعتبر جزءًا أساسيًا من الثورة العلمية التي شهدتها الفيزياء في القرن العشرين. وفقًا لتوماس كون، فإن الثورات العلمية تحدث عندما يتم استبدال نموذج علمي قديم بنموذج جديد. إن تأويل كوبنهاغن، بمبادئه مثل التكاملية وعدم اليقين، شكّل تحولًا نموذجيًا من الرؤية الحتمية إلى الرؤية الاحتمالية. كما أثر التأويل على الفلسفة، حيث ألهم فلاسفة مثل مارتن هايدغر لمناقشة أزمة الوجود في العلم الحديث. على هذا النحو يُمثل تفسير كوبنهاغن إطارًا مركزيًا لفهم ميكانيكا الكم، حيث يجمع بين الفيزياء والفلسفة في محاولة لتفسير الظواهر الكمومية الغامضة. من خلال مبادئ مثل الثنائية الموجية-الجسيمية، التكاملية، ومبدأ عدم اليقين، أعاد التفسير تعريف طبيعة الواقع والمعرفة العلمية. على الرغم من الانتقادات، مثل مشكلة القياس وانتقادات أينشتاين، يبقى تفسير كوبنهاغن الأكثر تأثيرًا في ميكانيكا الكم. إسهاماته الإبستيمولوجية، خاصة في إبراز دور الملاحظ وتحدي الحتمية، جعلته حجر الزاوية في الثورة العلمية الحديثة. لكن لفيرنر هايزنبرغ جملة من الأفكار المستقبلية حول توتر وضعنا البشري من بينها هذا التوقع التشائمي:" إذا تأملنا العصر القادم، فإن أعظم خطر يهددنا يأتي بلا شك من الخلط بين قوى الخير وقوى الشر. في عصرٍ اندثرت فيه الصلة بالأديان القديمة، يزداد خطر استيلاء الشياطين على سلطة الآلهة؛ فالشياطين تتحالف دائمًا مع ذلك الشبح المشع الذي قاد البشر إلى الضلال عبر العصور، شبح السلطة السياسية. ولتوضيح الأمور هنا، يجب أن نتذكر قبل كل شيء أن السلطة السياسية لطالما استندت إلى الجريمة. وكون السلطة السياسية تُثمر في نهاية المطاف نتائج إيجابية عندما تتخذ شكل ترتيب داخل مجتمع بشري كبير لا يُحسّن الوضع. ففي نشر السلطة، يسعى البشر دائمًا إلى ضمّ من لا يخضعون تلقائيًا لترتيب المجتمع بالعنف الوحشي. ولا يزال الشعار المبتذل: "وإن لم تُرِد أن تكون أخي، فسأكسر جمجمتك" سائدًا حتى اليوم في جميع مجالات السلطة السياسية الرئيسية." لكن فيرنر هايزنبرغ يقدم لنا استدراكا متفائلا يتمثل فيما يلي:" ربما يكون صحيحًا، عمومًا، في تاريخ الفكر الإنساني، أن أكثر التطورات إثمارًا تنشأ عند تقاطع تيارين فكريين. قد ينشأ التياران في نطاقات ثقافية مختلفة تمامًا، وفي أزمنة وأماكن ثقافية مختلفة. ما دامت التقاءات بينهما قائمةً وفعّالة، وحافظتا على علاقة كافية لتفاعل حقيقي، يُمكننا أن نأمل في تطورات جديدة ومثيرة للاهتمام. فكيف ارتبطت التحولات المعرفية الحاسمة في تاريخ الفلسفة بوقوع الثورات المنهجية في تاريخ الفيزياء؟

***

د. زهير الخويلدي - كاتب فلسفي

العلم / الوعي والادراك

الى أي مدى يمكننا قبول مقولة كانط " إكتساب المعرفة ينحصر على نطاق حدسي حسّي وبدون الاحساسات تبقى مقولات العقل الصادرة عن الحواس فارغة " بضوء الأخذ بنظر الإعتبار أن الحواس تضليل للعقل، والحدس يقبل المراوغة التي تفرضها مخاتلة وقصور ملازمة الفكر واللغة في التعبير عن ما ندركه، هل هو صورة ذلك الشيء المدرك أم هي حقيقته كاملة؟.. ثمة تعريفات وردت على لسان كبار الفلاسفة الغربيين ربما تكون مشاعل إستدلال لنا منها:

ينكر ديفيد هيوم اية قيمة موضوعية للقوانين العامة والعالم الحقيقي لا يقوم إلا على الاعتقاد. ليس غريبا هذا على هيوم الذي ينكر ثلاثة ثوابت قارّة بالفلسفة لا يمكن القفز من فوقها بسهولة هي بتعبير هيوم :لا يوجد عالم مادي خارج مدركاتنا الحسيّة وما ندركه موجود وما لا ندركه غير موجود، ثانيا لا وجود لنظام سببي يحكم ظواهر ووقائع الحياة سبب ونتيجة، ثالثا لا يوجد ما يعرف بالعقل خارج ماهيته التفكيرية التجريدية فقط العقل هو تصوراتنا عن الاشياء وعالمنا الخارجي.

الحقيقة الفلسفية بحسب لايبنتيز هي ما يمكننا تحديده بالكامل، ويقصد لايبنتيز بالحقيقة الواقعية المدركة وليس مطلق الحقيقة. كيف نمرر مقولة لايبنتيز بضوء نسبية كل شيء بالعالم الطبيعي والكوني؟ تحديد كامل الحقيقة شيء متعذّر تحققه. أما أن يقصد لايبنتيز الحقيقة الكاملة هي تجربة علمية وليست إدراكا عقليا أخذ تعبير الفكر واللغة عنه فقط فهي وجهة نظر تفرض مقبوليتها قدرات التجربة العلمية وليس قدرات تفكير العقل المجرد.

المذهب الثنائي الديكارتي يقوم على وجود جوهرين فقط هما العقل وماهيته التفكير، والمادة وماهيتها الإمتداد والحركة. وهذا تعبير يدخل مجال فيزياء العلم وفيزياء المعرفة الفلسفية على السواء. وما يترتب على هذا المعنى أن إحساساتنا الإدراكية ليس بمقدورها الفصل بين حقيقة الشيء في وجوده المادي عن حقيقة الشيء في تصوره التجريدي الذهني.

كل وعي إدراكي بحسب سيلارز شأن بدايته اللغة. هنا يقصد سيلارز بالوعي العقلي للمادة تفكيرا إستبطانيا داخل منظومة العقل الإدراكية، واللغة تعبير صوتي عن موجودات المادة خارجيا، وتفكير اللغة وعيا إدراكيا لاصوتيا صامتا داخليا. صحيح جدا الوعي هو تفكير عقلي لكنه في مجال الفلسفة يكون الوعي قريبا من علم النفس السلوكي أكثر منه قربا من تجريد الفلسفة كمنطق لغوي.

ينكر وليم جيمس أنه يوجد شيء حقيقي يسمّى( الوعي) على صورة مادة أو جوهر، موضّحا الواقع الوحيد الذي نعتمده هو التجربة في سياقها يكون كل شيء، وكل الذوات العارفة صاحبة الوعي والموضوعات المعروفة. الحقيقة الصادقة عند وليم جيمس"أنها ما يمّثل لدينا الأفضل لإعتقادنا، وليس التمثيل الدقيق للواقع" وصاغ وليم جيمس عميد الفلسفة البراجماتية نظريته بالصدق مفادها أن صدق التصور ليس سكونيا، فالتصّور لا يمتلك صدقه في ذاته. بل صدقه تحدده التجربة التطبيقية في تحقيق المنفعة، ومعنى ذلك المعرفة ليست جاهزة صحيحة في مقبوليتها بل هي إبنة التجربة التي أنجبتها. كما والصدق عند وليم جيمس هو صدق التصور أو الفكرة التي حمولتها منفعة في التطبيق، فكل نافع حق وصادق وكل ما هو غير صادق وزائف هو الذي لاينفعنا بالحياة.

الفكر والحركة

يتفرّد هوبز فيلسوف عصر النهضة الاوربية بتعريفه الفكر هو حركة الجسم، بمعنى الفكر هو سلوك عقلي، وليس نتاج عقلي مجردا من واقعه المادي. والفكر هو توليد عقلي في معرفة موجود أو معرفة موضوع. الفكر ربما يكون إمتدادا لفكر سابق عليه، وربما يكون فكر ثالث يليهما وهكذا، لكن العبرة ليست في تناسلية الفكر اللاحق عن السابق بل الأهمية القصوى أن الفكر تكون مرجعيته المادة والوجود المادي حتى قبل إدراك العقل له وتعبير اللغة عنه. وهذا لا ينفي أن خاصّية العقل الجوهرية الاولى هي توليده الافكار التي ليست مجردة عن تفسير الواقع المادي لكنها ليست جزءا ماديا غير تجريدي في التعبير عنه. الفكر يمتاز بالخصائص التالية:

الفكر تعبير عن إدراك شيء مادي أوتعبير عن شيء خيالي، وسيلة تعبير الفكر عن نفسه خارجيا هو اللغة الصوتية المسموعة حوارا أو المكتوبة قراءة. وتعبير الفكر عن نفسه ذهنيا هو لغة تصوّرية مركوزة بالذاكرة التي تعي موضوع الفكر الذي تختزنه فيها.

الفكر توليد عقلي بمعنى الفكر يعبّر عن وعي قصدي يتمّثل هذا الوعي بسلوك الانسان ضمن مجتمع يحتويه. وميزة الفكر المستمدة من العقل أنه تعبير عن شيء مادي أو موضوع خيالي والفكر لا يخلق تعبيره اللغوي من فراغ ولا يعبّر عن لا معنى له. والفكر شأنه شأن اللغة تعبير عن تجريد لشيء مادي أو موضوع من الذاكرة..

الفكر حلقة مهمة في سلسلة حلقات المنظومة الإدراكية للعقل لكنه لا ينوب في تمثيله عن حلقات أخرى داخل هذه المنظومة الإدراكية العقلية. فالفكر ليس هو الذهن، كما أن الفكر ليس هو الوعي، كما أن الفكر ليس هو الذاكرة، وأخيرا الفكر هو لغة غير مفصحة عن نفسها.

الفكر يلازم اللغة الصوتية ولغة أبجدية القراءة إدراكا تصوريّا ولا سبيل للفكر التعبير عن نفسه إلا بواسطة اللغة. إختلاف الفكر عن اللغة رغم تلازمهما الذي لا إنفكاك له هو أن الفكر تفكير عقلي صامت واللغة تفكير عقلي ناطق يلازمه الصوت الذي يفتقده الفكر الذي هو تفكير لغوي بلا صوت حينما لا تعبّر اللغة عنه إفصاحا عن شيء.

تعبير الفكر التواصيلي وسيلته الوحيدة هي اللغة. فالفكر لغة عقلية. وتعبير الفكر عن شيء أو موضوع بلا معنى هو إستحالة إدراكية يرفضها العقل قبل رفض الفكر لها. فأللامعنى بالفكر يعنى اللامعنى في تفكير العقل.

الشيء الموجود المادي أو الموضوع الخيالي يكونان ملزمين بتعبير اللغة عنهما، والإدراك المادي للشيء وإن كان سابقا تعبير اللغة إلا أنه في جوهره تصوّر لغوي أخرس صامت، الإدراك إحساسات لغوية فاقدة لنظام تعبيراللغة التي يصدرها العقل وليس ألتي يستمّدها الإدراك عن الاحساسات. الإدراك من غير مرجعية العقل واللغة لا قيمة حقيقية له.

شرط الفكر الاول هو إمتلاكه معنى وتعبير لغة عن هذا المعنى، وإلا أصبح الفكر هلوسة لامعنى لها ولا تمتلك لغة تواصلية مفهومة. واللغة لا تمتلك حقيقتها المضمونية بدون فكر يلازمها يحمل معه حمولة معناه عن شيء أو موضوع.

الشيء والمعنى

بحسب امبرتو ايكو الشيء الصحيح هو الذي لا يمكننا شرحه، ومعنى العبارة تحمل تأويلين الاول أن الشيء الذي لا يحتاج شرحا هو الشيء البديهي في الادراك مثل أي شيء برتقالة قلم كتاب وهكذا. أو أن الشيء الذي لا يحتاج شرحه هو الشيء أو الموضوع الذي وصل حد الإشباع في عدم إمكانية إضافة فائض معنى لغوي عليه يمكن يستقبله. تطابق المفردة التعبيرية عن شيء مادي هو يديهة لا تحتاج برهان التحقق منها.. الموضوع الذي تقف اللغة عاجزة عن إكتمال المعنى في تعبيرها عنه هو ثابت نسبي ومطلق متغّير

السؤال الذي يتبادر للذهن لمن الأسبقية في الإنقياد وليس الأسبقية الموجودية الانطولوجية الموضوع أم لغة التعبير عنه؟ من ناحية الوجود فموضوع الفكر الإدراكي في وجوده المادي يكون أسبق على تعبير اللغة عنه، أما من ناحية الانقياد فاللغة تقود الفكر الإدراكي ولها الإسبقية.

الفكر الإدراكي للاشياء سيرورة من التغيرات والتطورات المتجددة على الدوام، ويكون متجددا في الوجود غير المتحقق المعّبر عنه لغويا، بمعنى الفكر المادي يتطوّر أسرع من لغة التعبير عنه التي تلاحقه على الدوام. لذا الفكر يختلف عن اللغة بأنه لا يمتلك خصائص هوياتية ثابتة بخلاف اللغة التي تكون هويتها في مجمل قواعدها ونظمها النحوية الخاصة بها كلغة تحكمها بها..

النص وفائض المعنى

نص التاويل في حفريات اللغة لا يمكن أن يكون له هوية لغوية بملامح ثابتة، ولا يمكن للنص أن يكون لغة محايدة لدى المتلقي. كما ولا ألفهم الإجتزائي يكون تعويضا عن مدّخرات اللغة في حمولة التاويل المتعددة غير المحدودة. التأويل اللغوي اللامحدود يعبّر عنه توردوف " مؤلف النص كاتبه يأتي بالكلمات ليأتي القراء بعده بالمعنى " بمعنى تاويل النص هو عملية تشظ متتالية تنعدم فيها المركزية في مرجعية النص، فالمركز التاويلي هو إمتداد الفهم التفكيكي عند دريدا في الغائه المركزية المرجعية التي يدور في فلكها الهدم والتقويض وعند بول ريكور في ملاحقة فائض المعنى في التأويل، عليه تكون بصرف النظر عن الأخذ الحرفي بإستراتيجية التفكيك ومدى إمكانيتها تحقيق نجاحها ولا تاويلية بول ريكو ومدى نجاحها ولا حتى التحليلية ومدى نجاحها، فهذه التيارات الفلسفية تشتغل على مركزية النص في فلسفة اللغة. وتقوم على ملاحقة حقيقة النص من جهة وعلى حقيقة ملاحقة فائض المعنى اللغوي الذي يحتويه من جهة أخرى. لذا تكون التعددية الدلالية المتعالية بالفهم التاويلي والتفكيكي والتحليلي لا تجمعها ما يطلق عليه امبرتو ايكو كليّة التاويل المركزية التي تستنفد طاقة التاويل في تقويض النص والبحث عن فائض معنى لغوي لم يعد يتقبله ولا يمتلكه النص في تعدد القراءات التذويتية له.. ويعبّر عن هذه الاستراتيجية التاويلية اللغوية ايكو قوله " خلاصة القول التاويل غير محدود في محاولة الوصول الى دلالة أو دلالات نهائية لا يترتب عليها إنزلاقات ومتاهات لغوية لا حصر لها".علاقة اللغة بالعقل في معنى الخطاب (اللوغوس) عند افلاطون هو الملكة الموّلدة للافكار، وهي عند ارسطو العقل الجوهر الذي به نستدل التعرف على جواهر الاشياء. وعلى النقيض من ذلك نجد ايكو قائلا " النوس بمعنى العقل خطابا في القرن الثاني الميلادي هو ملكة للحدس الصوفي والاشراق اللاعقلاني. ويصبح بعدئذ ملكة الرؤية المباشرة والعفوية ولا يعود الكلام والنقاش والحجاج من الامور الضرورية ".لم يكن افلاطون مجانبا الصواب إعتباره العقل موّلدا الافكار، وفي مقاربة لديكارت من رؤية افلاطون يصف ديكارت العقل جوهر ماهيته التفكير. ولم يكن ارسطو مخطئا في تعبيره العقل وسيلة معرفة جواهر الاشياء. هنا يتوجب توضيح اشكالية مفهومية عالقة: ارسطو في إسناده مهمة العقل تعريفنا الجواهر وليس الوجود بما هو موجود أخرج مثالية افلاطون المتعالية من مطلق توليد الافكار الى مجال توظيف العقل معرفيا ابستمولوجيا، أي أنه أخرج الماهية الجوهرية للعقل من الافكار المجردة الى معرفة الواقع كما هو موجود في مدركاتنا الحسية.

الاختلاف الثاني هل كان افلاطون يدرك أن معرفة جواهر الاشياء بدلالة العقل مبحث ميتافيزيقي لا يمكن التحقق منه من حيث أن جواهر الاشياء ليست محسومة لصالح البحث عنها حقائق تلازم الموجودات والاشياء في الطبيعة.

من المفارقة حقا أن نجد ارسطو المادي يسقط في المثالية في السعي وراء معرفة الجواهر المشكوك بأمرها كموجودات يدركها العقل بدلالة وجودها. علما أن سبينوزا في مذهب وحدة الوجود قال الوجود يمكن معرفته بدلالة الجوهر يعني هو عكس التعبير الفلسفي الدارج أننا ندرك الجوهر بدلالة وجوده في شيء مادي.، بل نعرف الوجود بدلالة الجوهر في وقت إستقتل فيه اسبينوزا إثبات أن الموجودات تمتلك جواهر مستمدة من جوهر واحد هو الله الذي لا يدرك. كما وأن هذه الجواهر لا يمكن ادراكها من حيث الجوهر خالق للوجود وليس مخلوقا منه.

الإشكال الاخير هو ليس كل معارفنا كما يرغب ارسطو نستمدها من معرفتنا جواهر الاشياء في حين ذهبت في وقت غير متأخر كلا من الوجودية والماركسية والبنيوية في خوض غمار حجاج فلسفي حاد بينهم يرتكز على أن ما يدركه العقل من صفات تغني البحث عما وراءها لمعرفة الجوهر غير الموثوق يقينا في وجوده في تكوينات الاشياء.

نخلص من هذه العروض الى أن مستويات التفكير العقلي تحدده الغايات القصدية التي من المتاح تحققها. ومن غير الصحيح أو الذي لا يمكن إثبات صحته تحميل العقل وظيفة ابستمولوجية واحدة، فالعقل طاقة الانسان المتمركزة به. وتعدد وجهات النظر المتباينة والمختلفة لا يلزم عنها بالضرورة تشتيت وإلغاء القصديات التي يرغب العقل تحقيقها. قصدية الهدف لا يلزم عنه قولبة المنهج في بعد قصدي معرفي واحد. ونختم عن موضوع التاويل المتشّظي لا يحمل مركزية ولا هوية ثابتة، فالتاويل سيرورة يلزمها على الدوام لغة مسايرة لها تستوعبها وتحتويها. وهذه السيرورة نصل ذو حدين فهو لا يمنع الضياع في متاهات وإنزلاقات غير محسوبة نتيجة إمتلاك إستراتيج التفلسف التاويلي فضاءات واسعة، فالتاويل اللغوي لا يحمل تلك اليقينية التي تعجز عنها اللغة وتتوقف عن إضافة معنى متجدد من القراءات التي لايمكن إيقافها عند حد.

العقل والوجود

دعونا نرجيء قليلا عرض بعض الفقرات الفلسفية لرائد فلسفة العقل الانجليزي جلبرت رايل 1900- 1976. حين كانت مقولة ديكارت راسخة منذ القرن السابع عشرمفادها العقل جوهر غير فيزيائي ماهيته الجوهرية التفكير. والعقل جوهر لا مادي ليس له معايير تحققه غير الفيزيائي كجوهر مستقل ميزته الخلود بعد فناء الجسم... اما تعريف العقل في الفلسفة الحديثة فهو متشّعب من حيث هو إستعداد للسلوك كما يعبر عنه فيلسوف العقل الانجليزي جلبرت رايل، والعقل ميزة خصائصية يمتلكها الانسان فقط على أنه سلوك ذكي غير بهيمي، يدرك ذاته ويدرك موضوعه ولا يكون موضوعا إدراكيا لغير حامله. والعقل جوهر موجود لا فيزيائي خالد بعد فناء الجسم.

لنا التوضيحات التعقيبية التالية:

العقل بالمصطلح العلمي في علم وظائف الاعضاء حين يكون ماديا فيزيائيا وعضوا يحتويه الجسم فهو بهذا المعنى لا يكون جوهرا خالدا بل موجودا فانيا بملازمته فناء الجسم عضويا.

العقل خصيصته الماهوية التفكير هو تجريد ذكي مستقل يسعى بلوغ الخلود، وبهذا المعنى يكون العقل أقرب الى النفس منه الى الجسم، لتلازمهما العقل والنفس صفتي الذكاء التوليدي للافكار، وصفة عدم فناء العقل كنفس تلازم فناء الجسم.

لا يمكن صناعة عقل آلي يزاحم إزاحة العقل البشري لعدة اسباب منها فقدان قابلية التوليد الابتكاري الذكي في الآلة، وكذلك عدم امتلاك العقل الآلي النفس العاطفية أو الروح. وقدرة العقل الصناعي على الحوار يكون محدودا بجملة من التعبيرات التي يكون في مجاوزتها لها يعني انعدام النظام في السلسلة التنظيمية بالتفكير العقلي.

العقل بالمفهوم الفلسفي إشكالية تختلط بها فيزيائية تكوين العقل كأحد أعضاء جسم الانسان وبين لافيزيائية العقل التجريدية كفكرولغة تعبيرية. ولما كانت ميزة العقل هي الوعي الذي هو جوهر غير فيزيائي، فكيف يدرك العقل اللافيزيائي عالم المادة والموجودات في الطبيعة وحوله ؟ وقد أطلق الفيلسوف الاميركي جوزيف ليفني على هذه الإشكالية مصطلح( الفجوة التفسيرية).

أنكر فيلسوف العقل المعاصر جلبرت رايل في كتابه الموسوم (مفهوم العقل) مقولتي ديكارت الراسختين لثلاثة قرون وهما: اولا العقل جوهر غير فيزيائي ماهيته توليد الافكار، والثانية أن العقل هو المصدر الوحيد في تزويدنا بالمعارف التي نحتاجها.

من المهم التنبيه الى أن الباحث الفلسفي الاكاديمي المصري صلاح اسماعيل أشار نقلا عن فيلسوف العقل الانجليزي جلبرت رايل أن هذا الاخير انكر وجود العقل – وهذه مقولة سبق لديفيد هيوم أن قالها في أنكاره العقل – سواء أكان العقل جوهرا فيزيائيا أو جوهرا لا فيزيائيا مجردا. كما أن رايل أدان بحجته أن وظيفة العقل مصدرنا الوحيد في إكتسابنا المعارف قائلا : في الوقت الذي يكون العقل مصدر توليد الافكار وتطوير اللغة وهما أسمى خاصيتين يمتاز بهما إلا أن العقل ليس جوهرا قائما بذاته منفصلا عن الجسم كما يقول ديكارت. بل هو إستعداد للسلوك الذي تديره فلسفة العقل في توجيهها تعبير اللغة الحفاظ على هذا السلوك الانساني المنتظم. وسخر رايل من إعتقاد الفلاسفة الراسخ المستمد من ديكارت أن العقل هو مصدر معارفنا الابستمولوجية التي أضاعت قرونا طويلة من تاريخ الفلسفة بالركض وراء سراب خادع لاقيمة له. وأعطى رايل البديل المنطقي الفلسفي أن العقل بضوء فلسفة اللغة والتحول اللغوي ونظرية المعنى، اصبحت معها وظيفة العقل الفلسفي هي تزويدنا بالمعنى اللغوي الذي هو سلوك بشري بالحياة.

ماهو العقل؟

ربما تكون مفاجئة مدهشة لنا تثبيت قول جلبرت رايل (لعقل لاشيء أبدا). هذه مقولة سبق لديفيد هيوم الاسكتلندي أن قال بها.منطلق مقولة رايل هذه هو نتيجة ازدهار فلسفة اللغة والتحول اللغوي ونظرية المعنى أنها أصبحت الفلسفة الاولى في النصف الثاني من القرن العشرين وتراجعت أمامها معظم مباحث الفلسفة التي دامت قرونا طويلة تكرر الدوران غير المجدي وراء مبحث الابستمولوجيا في إعتباره الفلسفة الاولى. وأصبح رايل الانجليزي في مقدمة الفلاسفة الاميركان الذين أخذوا عنه تطور اللغة والتنقيب فيها عن فائض المعنى هو نظام سلوكي بالحياة مصدره الوحيد اللغة وسيلة العقل الادراكية.

من هذا التوضيح السريع نستنتج :

- العقل جوهر لا فيزيائي يمّثل ملكة توليده الافكار واللغة.

- العقل سلوك معرفي وليس معرفة ابستمولوجية.

- العقل جوهر لا يرتبط بالنفس وليسا خالدين بعد فناء الجسم.

خاتمة توضيحية

النقطة الاولى العقل جوهر لا فيزيائي خاصيّته توليد الافكار هي مقولة ديكارت، متجاهلا حقيقة وخاصيّة العقل الثانية أنه عضو بيولوجي تحتويه الجمجمة ونعبّر عنه بالدماغ عضو مركب أحد أعضاء الجسم لا يمكن أن يكون جوهرا تجريدا يمتلك قابلية وخاصيّة التفكير فقط، . ماهية العقل في خاصيّة التفكير المجرد، لايعني إنعدام أن يكون العقل جوهرا ماديا ايضا يمتلك خصائص ابعد واكثر عددا من مجرد إصداره التفكير المجرد عن مدركاته الخارجية والداخلية. في تبسيط ارجو أن لا يكون مخلا العقل مادي كعضو من اعضاء الجسم الحيوية، والعقل تجريد ماهيته التعبير اللغوي عن مدركاته الخارجية والداخلية معا.

النقطة الثانية العقل سلوك معرفي وليس معرفة أبستمولوجية تعبير دقيق صحيح تماما. فالعقل لا يدرك الاشياء والموضوعات من أجل معرفتها بحيادية تامة بل من أجل أن يجعل مدركاته تحمل معها شروط تغيير يلازمها الادراك العقلي، معرفة الشيء إدراكيا لا يعني أن يكون هذا الادراك العقلي مجرد معرفة ذاك الشيء.، بل يتعدى ذلك في تحوّل كل إدراكات العقل الى ردود أفعال إنعكاسية عملية إحداها أن تكون بعض المعارف سلوكا بالحياة.

النقطة الثالثة العقل جوهر لا يرتبط بالنفس وليسا (العقل والنفس) جوهرين خالدين بعد فناء الجسم صحيحة ايضا، مع التحفظ انهما جوهرين منفصلين غير خالدين، فوجود النفس ملازمة العقل لا يلغي وصاية العقل على النفس والسلوك الناتج عنها بالحياة. ماهية النفس كسلوك تعبّر عنه العواطف، الانفعالات، الحب، غرائز الجسم الداخلية، الضمير، الاخلاق الخ لا يشبه خاصية العقل بالتفكير اللغوي المجرد..

ثلاثة تعابير يجري الخلط الفلسفي بها(العقل /النفس/الروح) اولا هل العقل فيزيائي مادي أم تجريد لغوي أم كلاهما معا؟ ثانيا النفس التي هي ليست جوهرا منفصلا عن العقل وليست هي الروح أيضا، ثالثا يجري التعبير على أن مفردتي النفس والروح دلالة لمعنى واحد وهو خطأ.

نرى إنتاجية العقل للمعنى في مركزية فلسفة اللغة، تجعل من جوهرالعقل مشروع حضور زائل حتميا غير خالد ولا مفارق لفناء وموت الجسم. والعقل جوهر لغوي لا يتسّم بالثبات ولا بالخلود... وفي تعبير كواين "السلوك اللغوي هو فهم المثير كسبب، والاستجابة اللغوية نتيجة ذلك السبب." وأن نظرية المعنى في فلسفة اللغة هي الفلسفة الاولى، المعاصرة منذ منتصف القرن العشرين ولم تعد فلسفة الابستمولوجيا مبحثا اساسيا من مباحث الفلسفة المعاصرة الغربية.

***

علي محمد اليوسف /الموصل

تقديم: إن المعضلة التي يطرحها تشابك الذاكرة والخيال قديمة قدم الفلسفة الغربية، منذ ما يقرب من 470- 399 ق. م أورث سقراط الفلسفة اليونانية اشكالية علاقة الذاكرة بالخيال في تيارين فلسفيين أحدهما تزعمه افلاطون الذي كان يدافع عن إدخال إشكالية الذاكرة في إشكالية الخيال، والمسار الثاني تزعمه ارسطو الذي يرتكز على ثيمة تمثل شيئا سبق إدراكه أو إكتسابه وتعلمه فيدافع عن إدخال إشكالية الصورة في إشكالية الذكرى، وعلى هذا المنوال لم يتوقف النقاش الفلسفي حول هذه الازدواجية الاشكالية بالفلسفة الى يومنا هذا¹.

وهنا أود التنبيه أن المناقشة الفلسفية حول تشابك الذاكرة بالخيال، تنطلق من أنهما مفهومان لهما علاقة ترابطية  في عملية الادراك العقلي بإعتبارهما وحدة زمانية تختلف في التعبير عن الزمان كتحقيب زماني - تاريخي في إتجاهين متعاكسين أن الذاكرة هي إستذكار خيالي لوقائع وأحداث الماضي، والخيال تصنيع لزمان مستقبلي آت كما تصوّره المخّيلة، ولا تشير المناقشات الفلسفية الى أهمية التاكيد أنهما جوهران متعالقان في التعبير التجريدي عن الاشياء مصدرهما تفكير العقل، الذي أجده يحل المشكلة من أساسها، لأننا من دون مرجعية العقل لا يمكننا الحديث عن عمل ذاكرة ولا عن عمل خيال لا في ترابطهما ولا في فصلهما عن بعضهما.

بين الذاكرة والخيال

على خلاف من ديكارت وبرجسون ومعهما فلاسفة آخرين من الذين أنكروا وجود علاقة ترابطية بين الذاكرة والخيال وأنكروا أيضا توليدية الذاكرة لأفكار الخيال وإرتباط المخيّلة بالذاكرة. في مقاربة هذه ألإشكالية الفلسفية يطرح بول ريكور تلازم الذاكرة والخيال بعلاقة ممكن الفصل بينهما بالقصدية التي تتلبس الوعي في الفهم الوجودي وفلسفة اللغة. فهو يؤكد حقيقة غير مشكوك بها فلسفيا على الاقل قوله" الذاكرة مقاطعة تابعة للخيال، الذي كان قد عومل ومنذ زمان بعيد بكثير من الشبهة كما هو الحال عند ميشال مونتين وباسكال وسبينوزا."²

قبل دخولنا تفسير تفاصيل هذا الحكم الفلسفي لريكور الذي نستشف منه تغليبه قيادة الذاكرة في مسكها مقود الخيال وقيادته والهيمنة عليه، لذا يصبح معنا التساؤل مشروعا أيهما يقود ألآخر الذاكرة تقود الخيال أم العكس الخيال يقود الذاكرة في حالتي إقرارنا الانفصال أو الاتصال بينهما؟ أم لا علاقة تعسفية من هذا النوع التساؤلي يكون واردا في إعتمادنا حقيقة إنفصالهما، وهذا يقودنا الى تساؤل أكثر أهمية ماهي مصادر أكتساب كلا من الذاكرة صفتها الادراكية، وكذا الحال كيف يكتسب الخيال أفكاره التخيلية وما هو مصدر تلك الافكار غير الذاكرة في حال جعلنا من إنفصال مفهومي الذاكرة والخيال عن بعضهما حقيقة قائمة لا بل موجبة كما سنرى في تعبير ريكور لاحقا.

والعقبة التي يتجاهلها الفلاسفة أن كلا المفهومين الذاكرة في ألاستذكارللماضي والمخيلة في تعبيرها عن الخيال كمستقبل كلاهما جوهران تجريديان لا يمكننا معرفة أين موقعهما من تكوين الجسم في التبعية البايولوجية لمنظومة ألإدراك العقلي التي بدايتها الحواس، حتى في حال العودة أنهما نتاج عمل منطقة محددة خلوية في قشرة الدماغ أو في الفص الدماغي المّخي المسؤول عن توليد مثل تلك الفعاليتين التجريديتين الذاكرة والخيال التي هي من إختصاص علمي صرف في دراسة علم وظائف الاعضاء والجملة العصبية وعلم النفس.. وهو ما تتحاشى الفلسفة الاقتراب منه.

والسؤال المربك فلسفيا إذا كانتا الذاكرة والخيال كلتاهما تعبيران مجردان يصدران عن ملكة العقل ألإدراكية التوليدية للفكر فكيف تم الربط بين إعتماد الذاكرة خزين توليدها أفكار الخيال؟ يطرح بول ريكور وجوب وأهمية فصل الذاكرة عن الخيال قائلا " علينا الوقوف ضد هذا التيار – يقصد تيار ديكارت بإعتباره الذاكرة هامشا متعالقا بالخيال – الذي يحطّ من شأن الذاكرة ويعاملها على هامش نقده الخيال، أن نقوم بعملية فصل الخيال عن الذاكرة الى أبعد ما نستطيعه في هذه العملية"³

ويضيف ريكور أبعد مما ذهب له حول أهمية الانفصال بين الذاكرة عن الخيال بدقة متناهية الوضوح تعبيره " الفكرة الرئيسية هنا هي وجود أختلاف نستطيع أن نقول عنه أنه جوهري بين إستهدافين، بين قصديتين أحداهما هي قصدية الخيال المتجهة نحو الوهمي، القصصي، غير الحقيقي وغير الواقعي، وغيرالممكن، واليوتوبي، والاخرى هي قصدية الذاكرة المتجهة نحو الحقيقة السابقة، الواقع السابق كأحداث تاريخية، وتشكل الاسبقية السمة الزمنية بإمتياز للشيء المتذكر بوصفه كذلك."⁴، بهذا التعبير أعطى ريكور الذاكرة خاصية التعبير في إستذكار حوادث الماضي، وأعطى أفكار الخيال قابلية فتح بناء آفاق المستقبل بإعتباره وهما إحتماليا في تحققه التنبؤي له. أي جعلهما الذاكرة والخيال يرتبطان بزمنين أحدهما خاصية الذاكرة إستذكار (الماضي)، والثاني الخيال خاصية تنبؤه (المستقبل)، فكيف جرى الربط التعسفي بينهما في إلغاء عدم المجانسة الزمانية التحقيبية بينهما في تحاشي ألإنزلاق بوجود أكثر من زمان واحد من ناحية الماهية وليس من ناحية تحقيب ألزمان كتاريخ أرضي.

تعقيب وتساؤلات:

يأخذ بول ريكور توجه ديكارت قوله " لاشيء يأتي لمساعدة الذاكرة بوصفها وظيفة نوعية لبلوغ الماضي " طبعا هنا ديكارت لا يعير أدنى أهتمام للخيال بأعتباره تصنيع أيهامي وهمي للميتافيزيقا، وعلى إعتبار الخيال رغم طابعه اليوتوبي الميتافيزيقي، إلا أنه توجه معاكس لما تضطلع به الذاكرة بإتجاهها قصديا نحو إستذكار وقائع الماضي، في حين الخيال إستشراف قصدي مستقبلي مناقض لتوجه الذاكرة يتجه قصديا لخلق عوالم مستقبلية.

كما لا يتطرق ديكارت حتى بألإشارة الى تعالق كلا من الذاكرة والخيال بالعقل البيولوجي كنواتج عن فعالية فسلجية تتم داخل دماغ الانسان عضويا وليس خارجه. جميع حلقات ألإدراك العقلي هي تجريدات متصلة مع بعضها ولا قيمة حقيقية لوجود إحداها منفصلة. وحلقات العقل الادراكية من التجريدات وغير التجريدات التي تبدأ بإحساسات الحواس، فالجهاز العصبي الناقل لها، الذهن، الوعي، ألإدراك، الفكر، اللغة، الذاكرة، المخيلة أو الخيال،النفس وغيرها من متصلات مفاهيمية معها جميعها تخضع لتصنيع عقلي في الدماغ والمخ تحديدا. وهي حلقات تجريدات معرفية لغوية مسؤول عنها وتطلقها مناطق عصبية ترتبط بأجزاء محددة موجودة في قشرة الدماغ أو في تركيبة تكوين المخ من ملايين الخلايا العصبية التي يكون مهامها الاختصاصية هي مسؤولة عن وحدة أو أكثر من هذه التعبيرات الادراكية..

كيف تم جمع النقيضين الذاكرة والخيال من خلال قصدية زمنية متعاكسة،؟ الذاكرة تنشد الماضي والخيال ينشد تحقق المستقبلي، بضوء هذا التضاد المتعاكس غير المتجانس يصبح ما طرحه بول ريكور حول ضرورة الفصل بين الذاكرة والخيال أكثر من ضرورية في حال إمكانية برهنة ثبوت تحقق هذا التوجه على صعيد البيولوجيا العضوية عند الانسان وليس على وفق منطق الفلسفة التجريدي.. فكما أن ألإعتراف بربط الذاكرة بالخيال عمل إعتباطي بمنهج الفلسفة وليس بحقائق العلم، كذلك طرح الانفصال بينهما هو ألآخر عمل إعتباطي بالفلسفة وليس بالعلم. كون الذاكرة والخيال أصبحا مفهومين مجردين يعبران عن أشياء يدركها العقل ولا يعرف الانسان كيف نشأت ومن هو المسؤول عنها؟، وعندما نقول ذاكرة فهي دلالة لفظية في التعبير عن نتاج عمل خلايا عصبية موجودة ومرتبطة بالدماغ مسؤولة عنها، وتصبح تجريدا للعقل وليس موضوعا مستقلا يدركه العقل، كذلك الخيال فهو أيضا دلالة لمفهوم مجرد ترجع مسؤولية إصداره منطقة في قشرة الدماغ أو في جزء من الفص المخي الموّلد له. ويبقى الخيال تجريدا إستبطانيا ما لم يتحول الى أفكار تعبيرية تصدرها اللغة.

الذاكرة في حال إقرارنا أنها مستودع تخزين التجارب الادراكية الواقعية المستمدة من العالم الخارجي، وإذا ما علمنا أن الذاكرة لا تستطيع إستذكار الماضي تماما بسبب النسيان الذي تمتاز به ويلازمها. لذا يكون التساؤل من أين تستمد الذاكرة أفكار الخيال وكيف تكون هي مصدر الخيالات في وقت هي تتوجه نحو ماض قائم بوقائعه التاريخية، في تعارضها المتعاكس مع توجه الخيال في صناعته لمستقبل قيد الصيرورة الزمانية التي يسودها التنبؤ والوهم في التعبير عن وجود غير موجود أنطولوجيا بعد، وليس إجترار ماض منقوص يعتريه ويشوبه النسيان. الماضي تحقيب تاريخي وليس زماني. وكيف نفهم تعبير ريكور الذاكرة منطقة هيمنة الخيال؟. لا يوجد قدرة يمتلكها الخيال في السيطرة على ذاكرة لا تجانسه الوظيفة التعبيرية عن المدركات والاشياء. فألخيال ممكنه التداخل مع عمل ألذاكرة ألإستذكاري.

إذا ما ذهبنا مع إمكانية إنفصال الخيال عن الذاكرة فمن هو الذي يضطلع بتزويد الانسان بخيالات مستقبلية لا حصر لها. الخيال الذي لا يمكن معاملته على أنه تخزين تجارب خبرة متراكمة بالذاكرة، فمن يكون المسؤول عن منبع تزويد الانسان بالمخيلة وإبتداع موضوعاته الخيالية.؟

جان بول سارتر 1905 -  1980" طرح في كتابيه الخيال، والمتخيل أهمية الاهتمام في تمايز الذاكرة عن الخيال يجب أن يقترن بمراجعة موازية لموضوعات المتخيل" ص 39، هنا سارتر لا يريد تأكيد إنفصال الذاكرة عن الخيال لأنهما في حقيقتهما البيولوجية الوهمية والتجريدية جوهران منفصلان، ويمكن دراسة كل منهما منفصلا عن الآخر.

ربما يكون أقصر الطرق في الاجابة التي على أهمية تحييد التفكير العقلي العلمي في تداخله بالاشكالية الفلسفية بين الذاكرة والخيال، أن الدماغ هو مصدرتوليد أفكار الخيال، ولكن بأية وسيلة إرتبطت الذاكرة بأنها مصدر الخيالات والمخيّلة وهي تجريد تفكيري وليست موضوعا مدركا بذاته كموجود بايولوجي؟.

هل يمكننا العيش بدون أفكار خيالية في حال يتعذر علينا معرفة مصدر توليد المخيلة لموضوعات الخيال عند الانسان وأين يكون موضعها في المسؤولية الإبتداعية التخليقية لها وإصدارها أفكارها الخيالية نحو الواقع الخارجي في حال جرى تمرير توجه ريكور ومن قبله برجسون لا توجد علاقة حقيقية تربط الذاكرة بالخيال ويتوجب الفصل بينهما.

المسألة الطريفة أن الفصل الذي يبتغيه الفلاسفة بين الذاكرة والخيال هو فصل لجوهرين منفصلين أساسا ولا علاقة ترابطية بينهما سوى في تعبيرات الفلاسفة التي يدحضها التفكير العلمي التخصصي بعلم فسلجة الاعضاء. فالذاكرة والخيال والوعي والذهن هي حلقات تجريدية في منظومة العقل ألإدراكية التي مركزها الدماغ. ولا تعني شيئا خارج هذا ألإطار المعرفي العلمي في الفهم السببي الترابطي بين تعالق الدماغ بألإدراك العقلي للأشياء..

إذا نحن سلمّنا بأن مصدر تخليق الخيالات هو الدماغ فعن أي حلقة في منظومة الادراك نستطيع إلقاء مسؤولية الحفاظ على ألخيالات بعد إنفصال ألذاكرة عنها وتمت تبرئتها ألإنفصالية عن الخيال؟ إن المأزق الحقيقي في إنفصال الذاكرة عن الخيال ينتج عنهما أنهما كليهما تجريدان تابعان لمنظومة الادراك العقلية. فكيف يكون تشكيل الذاكرة كمنطقة تجريد إدراكي ترتبط بالدماغ،؟ وكيف يكون مصير مخّيلة توليد أفكار الخيال التي هي تجريد أيضا يرتبط بكل من ألذاكرة وألدماغ في تفكير العقل ؟.

لمصادرة إشكالية تعالق الذاكرة بالخيال في وجوب الفصل بينهما يطرح اسبينوزا تعريفا فحواه تضييع ألإشكالية التناقضية بين ألذاكرة والخيال بإعادتهما الى مرجعية وحدتهما الزمانية وإعتباره الزمان هو ديمومة إستمرارية الوجود، وليس للذاكرة تداخل وصلة مع إدراك هذا الزمان.5

مقولة أسبينوزا هذه مأخوذة عن ارسطو قوله " الذاكرة هي من الزمان "، واذا أردنا تمرير هذه المقولة ألارسطية الصحيحة يتوجب علينا التوضيح، فزمانية الذاكرة تنحصر في مهمة قصدية تنشدها الذاكرة نحو تذكّر حقائق واقعية تاريخية سابقة يحتويها الزمن الماضي كزمن تحقيبي لا يدركه العقل كموضوع غائب الحضور بل يدركه بدلالة محتواه في تاريخية أحداثه ووقائعه. والخاصية الزمانية في الذاكرة هي زمانية مكتسبة بألإدراك وليست خاصية ذاتية تمتاز بها الذاكرة. ولا توجد في هذه الميزة أدنى إرتباط بين الذاكرة والمخيلة رغم أن كليهما تجريد زماني.

كيف يتوافق هذا التعبير مع ما ذهب له ريكورفي إعتباره الذاكرة هي خاصية إستيعابية لتذكر تجارب الماضي وعدم طيّها في غياهب النسيان. علما أن ريكور لم يبد تحفظا من أي نوع تجاه طرح سبينوزا أن الزمن سيرورة وجودية بل أعجب واشاد بها. إذا سمحنا لأنفسنا نقد هذه العبارة لسبينوزا، فأن ديمومة وإستمرارية الوجود هو علة إدراكنا الزمن غير صحيحة، بإعتبار الزمن لا يتخلق عنه سيرورة الوجود، بل الزمن هو سيرورة إدراكنا الوجود زمنيا بحركة موجودات الوجود داخله ليس في علّة إرتباط حركة الموجودات الذاتية بالزمن، بل ندرك الزمن بحركة الاجسام داخل الوجود. الزمن يساعدنا إدراك الوجود المادي في حالتي السيرورة والثبات الحركي النسبي. لكنه أي الزمن عاجز أن يكون علة وجود موجود مادي متحرك. الزمن لا يمتلك قابلية تحريك موجودات الوجود إذا صح التعبير. فالموجودات سيرورة أنطولوجية لا تستطيع الخلاص من قبضة الزمن  بألإدراك العقلي لها . لذا تكون علاقة الزمن بسيرورة الوجود علاقة إدراكية فقط وليس علاقة سببية لا في حركتها ولا في وجودها الفيزيائي مطلقا.

بضوء عبارتي ارسطو ومن بعده سبينوزا بأن ألذاكرة خاصية زمنية تحتويها القصدية التاريخية للماضي، والخيال قصدية زمنية يحتويها المستقبل، فكلا التعبيرين كما وسبق ذكرناه هو توصيف لفعالية زمنية وليست تعبيرا عن حقيقة موضوعية منفصلة عن توليد العقل لها. فكما ترتبط الذاكرة بتفكير الدماغ كذلك ترتبط المخيلة بتفكير الدماغ أيضا، ولا وجود تعبيري لإدراكهما كتجريد خارج منظومة العقل الادراكية. كل حلقة تجريد إدراكي للعقل لا قيمة لها بإنفصالها لوحدها ولا تمتلك وجودا أنطولوجيا مدركا أكثر من حقيقتها أنها تجريد إدراكي مصدره العقل.

ما بعد الانفصال

في حال إقرارنا صحة إنفصال الذاكرة عن الخيال فلسفيا، وأن مصدر خيالاتنا الابداعية في تذكّر وقائع الماضي، وخيالاتنا في تصنيعها المستقبلي، يصبح كلاهما الذاكرة والخيال تجريدا إدراكيا ليس للزمن وحسب، بل كلاهما جوهران منفصلان بالتجريد متزامنان في تبعيتهما الادراكية للدماغ داخل ترابط منظومة العقل الادراكية. بهذا المعنى ألعلمي ألمفهومي الصحيح نصطدم بحقيقة واقعية هي لا وجود لذاكرة خاصيتها الماضي ولا لخيالات خاصيتها المستقبل بمعزل عن تفكير العقل المرتبط بهما، كون خاصية الذاكرة الماضوي ليس وجودا عضويا بيولوجيا لها. وكذا نفس الحال مع الخيال أو المخيلة التي لا نستطيع تحديد موجوديتها أكثر من أنها تجريد تفكيري يبتدعه ويخلقه الدماغ، الحقيقة التي نتجاهلها أحيانا أن جميع تكوينات أنشطة الانسان الموزعة بين ألاحساسات الخارجية وألأحاسيس الداخلية هي تجريدات تفكيرية صادرة عن دماغ الانسان ولا وجود حقيقي يمثلها كمواضيع إدراكية قائمة بذاتها سوى ردود ألافعال الناتجة عنها المنقولة عن تفكير الدماغ بوسيلة منظومة الجهاز العصبي. فكل إدراكات الانسان الواقعية والخيالية هي تجريد تعبيري صادر عن مناطق معينة بتركيبة الدماغ الانساني.

اللغة في إشكالية الذاكرة والخيال؟

إدراك الذاكرة ليس مصدر إنبعاثه الخيال بل مصدر توليده هو تفكير العقل، وميزة إدراك الذاكرة هو إستذكار صوري مرهون في تمثيله لوقائع الماضي بوسيلة تعبير (اللغة). فإستذكار الذاكرة لوقائع الماضي لا يختلف عن إدراك الحواس لموجودات الحاضر الحسّية في وجودها المادي الانطولوجي. فكلا التعبيرين هو تمثيل صوري يتوسل اللغة في التعبير عن تمثله الموجودات في العالم الخارجي. الذاكرة تستذكر وقائعها باللغة التجريدية التصورية التي ترافقها خاصية النسيان الملازمة للذاكرة في تصوراتها اللغوية وتعبيراتها عن أحداث ووقائع الماضي.عبارة ديكارت : الذاكرة مقاطعة تابعة للخيال الذي كان عومل عصورا طويلة بالشبهة، عبارة تناقض نفسها في :

الخيال لايقوم ولا ينوب عن الذاكرة ولا يمثلها من حيث التعبير، لا من حيث ألإختلاف الزماني ولا من حيث محتواه التعبيري عن نفسه، فالخيال تصورات ذهنية تتجه نحو المعالجة الحاضرة والمستقبلية في وهم خيالي من التصورات، ولا يهتم الخيال بوقائع الماضي كتحقيب تاريخي إلا في إغناء تعبيرات الذاكرة الفكرية. واذا ما إضطلع الخيال بمهمة أستيعاب بعض الدلالة الواقعية الماضية التي تغني أفكار المخيلة، ومع الخيال لا تشكل وقائع الماضي التي حدثت إهتماما له في التعبير عنها كوقائع تاريخية ماضوية، لا يمكن ولا المستطاع التلاعب بها من حيث هي تاريخ إنتهى حدوثه وإكتسب زمنه الماضي في اركولوجيته وتدوينه الوثائقي الثابت.

الخيال في حال تحرره من الذاكرة يعجز التعبير عن الماضي بكيفية تطابق تعبير الذاكرة عن الماضي، من حيث الخيال سيرورة حركية في فضاء غير محدود بخلاف الذاكرة التي تكون محبوسة في وقائع حدثت تحاول نقلها كما جرت. الخيال في حال هضمه ألإستيعابي لإجتزاءات من وقائع وأحداث الزمن الماضي أنما يكون بذلك يقوم بوظيفة الذاكرة الواقعي وليس بوظيفة الخيال الوهمي. حين يصبح الخيال إستذكارا لوقائع ماضية وليس إستشرافا لسيرورة مستقبل لا يحتويه الماضي ولا يتوفر عليه الحاضر بل  يبقى نزوع مستقبلي يعبر عنه الخيال بتصورات لا واقعية أغلب ألأحيان ولا علاقة للذاكرة به.

إستذكار ألماضي هو وظيفة الذاكرة

هنالك رأي يحمّل اسبينوزا مسؤولية التعبيرعنه " أن الذاكرة في حالة إختزالها الى إستذكار فهي بالتالي تعمل في سياق الخيال " 6 هذا التعبير ألإعتسافي لا يقوم على منطق فلسفي يمرر مقبوليته، فألذاكرة في حقيقتها ألوظيفية هي تعبير صوري لإستذكارات ماضية جرت. ولا توجد هناك خصيصة دلالية تشير الى تحميل الذاكرة ما لا تقدر عليه مثل تخليقها الافكار الخيالية بدلا من وظيفة ملكة الخيال عند الانسان التي هي ملكة توليد تفكيري هي أحدى خصائص وظيفة الدماغ.

الذاكرة بمقارنة خاصيتها ألإستذكارية المحدودة في التعبير التصوري عن الماضي فقط ليس من إمكانيتها الوظيفية أن تكون جزءا من أفكار الخيال. فالخيال يتسم بفضاء متحرر غير مقيد وله قابلية التلاعب بمدركاته الشعورية التي يستمدها من المحيط وحتى من وقائع الماضي، ومن أللاشعور الذي يقوم الخيال بتوسيله للتداعيات الفكرية والصورية في توليد إستبطاني لا يكون تعبيرا دقيقا كما تفعل الذاكرة في التعبير عن وقائع حقيقية تاريخية لا تستطيع الخروج عنها. ألخيال إضافة نقدية فكرية متجاوزة لزمانيتها في إغناء الحاضر تمهيدا لمستقبل أفضل، الذاكرة عكس الخيال حلقة تعبيرية من الادراك المنغلق الذي لا تخرج محدوديته الزمانية عن الماضي فقط..

***

علي محمد اليوسف /الموصل

...........................

الهوامش:

1.بول ريكور، الذاكرة، التاريخ، النسيان، ترجمة وتعليق جورج زيناتي ص 41

2. نفسه ص 37

3. نفسه ص 38

4. نفسه نفس الصفحة

5. نفسه نفس الصفحة

6. نفسه نفس الصفحة

يُعْتَبَر عَالِمُ الاجتماعِ الألمانيُّ ماكس فيبر (1864 - 1920) أحَدَ الآباءِ المُؤسِّسين لِعِلْمِ الاجتماعِ الحَديثِ. وَقَدْ سَاهَمَ بشكلٍ فَعَّالٍ في دِرَاسَةِ الفِعْلِ الاجتماعيِّ، وتأويلِه بشكلٍ مَنْطقيٍّ وَعَقْلانيٍّ، وتَفسيرِه بطريقةٍ قائمة عَلى رَبْطِ الأسبابِ بالمُسَبِّبَاتِ.

عَرَّفَ فيبر الفِعْلَ الاجتماعيَّ بأنَّهُ صُورةُ السُّلوكِ الإنسانيِّ الذي يَشْتمل على الاتِّجاهِ الداخليِّ أو الخارجيِّ، الذي يَكُون مُعَبَّرًا عَنْهُ بواسطة الفِعْلِ أو الامتناعِ عَن الفِعْل. وَيُمْكِن فَهْمُه عَلى أنَّه طريقة تَصَرُّف الفَرْدِ بِنَاءً عَلى مُعْتقداتِه وَقَنَاعَاتِه، واستنادًا إلى مَصَالِحِه، واعتمادًا عَلى بيئته.

وَفَهْمُ الفِعْلِ الاجتماعيِّ يَتَطَلَّبُ فَهْمَ الدَّوافعِ الذاتيَّةِ للأفرادِ وتَفسيراتِهم للمَواقفِ الاجتماعية، وكَيْفَ تُؤَثِّر القِيَمُ الثَّقَافِيَّةُ والمَعاييرُ الاجتماعيَّةُ عَلى سُلوكِهم. وَقَدْ حَدَّدَ فيبر أربعة أنواع رئيسية للفِعْلِ الاجتماعيِّ لِتَفسيرِ الدَّوَافعِ البَشَرِيَّة: الفِعْل العَقْلاني الهادف، والفِعْل القِيَمِي، والفِعْل العاطفي، والفِعْل التَّقليدي. وَهَذه الأنواعُ تُسَاعِد في فَهْمِ دَوافعِ السُّلوكِ البَشَرِيِّ، وتفاعلاتِ الأفرادِ في المُجتمع.

وَوَفْقًا لِمَنظورِ فيبر وَتَعريفِه للفِعْلِ الاجتماعيِّ، لا بُدَّ مِنْ فَهْمِ السُّلوكِ الاجتماعيِّ أو الظواهرِ الاجتماعيةِ عَلى مُسْتَوَيَيْن، المُستوى الأوَّل أنْ نَفْهَمَ الفِعْلَ الاجتماعيَّ عَلى مُستوى الأفرادِ أنفُسِهِم، أمَّا المُستوى الثاني فهو أنْ نَفْهَمَ هذا الفِعْلَ الاجتماعيَّ عَلى المُستوى الجَمْعِيِّ بَين الجَمَاعَات.

رَكَّزَ فيبر على الفِعْلِ الاجتماعيِّ بَدَلًا مِنَ البُنيةِ الاجتماعية، وَرَأى أنَّ الدَّوافع والأفكار البَشَرِيَّة هِيَ التي تَقِفُ وَراء التَّغَيُّرِ الاجتماعيِّ. وَبِوُسْعِ الفَرْدِ أيضًا أنْ يَتَصَرَّفَ بِحُرِّية، وَيَرْسُمَ مَصِيرَه في المُستقبَل. وَاعْتَبَرَ أنَّ البُنى في المُجتمعِ إنَّما تَتَشَكَّلُ بِفِعْلٍ تبادليٍّ مُعَقَّد بَيْنَ الأفعالِ، وَيَنْبغي كَشْف المَعَاني الكامنةِ وَرَاءَ هَذه الأفعال.

وَالفِعْلُ الاجتماعيُّ - عِند فيبر - يَتَحَقَّقُ بالتفاعلِ بَيْنَ الذَّوَاتِ والآخَرِين، وَيَتَّخِذُ هَذا الفِعْلُ مَعْنى ذاتيًّا وَغَرَضِيًّا. وهَكَذا، يَكُون فيبر قَد انتقلَ بِعِلْمِ الاجتماعِ مِنْ عَالَمِ الأشياءِ المَوضوعية إلى الأفعالِ الإنسانية، أي: انتقلَ مِنَ المَوضوعِ إلى الذاتِ، أوْ مِنَ الشَّيْءِ إلى الإنسان.

وَقَد اهْتَمَّ فيبر بِفَهْمِ المَعنى الذاتيِّ الذي يُضْفيه الأفرادُ عَلى أفعالِهم، وكَيْفَ يُوَجِّهُ هَذا المَعْنى سُلوكَهم، وَطَوَّرَ مَفهوم " الفَهْم التأويلي" كَمَنهجية أساسيَّة لِعِلْمِ الاجتماعِ، والتي تَعْني مُحاولة فَهْم الفِعْل الاجتماعيِّ، مِنْ وِجْهَةِ نَظَرِ الفاعلِ نَفْسِه، أي: وَضْع نَفْسِك مَكَان الآخَر لِفَهْمِ دَوافعِه ومَعَانيه.

أصْبَحَ فيبر بالغَ الأهميةِ لِعَالِمِ الاجتماعِ الأمريكيِّ تالكوت بارسونز (1902 - 1979)، باعتبارِ ثقافته الناشئة في بيئة دِينية ومُتحررة في آنٍ واحد. السُّؤالُ عَنْ دَوْرِ الثَّقَافةِ والدِّينِ في العَمَلِيَّات الأسَاسِيَّة مِنْ تاريخِ العَالَمِ كانَ لُغْزًا مُحَيِّرًا لبارسونز، وثابتًا في ذِهْنِه. وكان فيبر الباحثَ الأول الذي قَدَّمَ لبارسونز جَوَابًا نَظَرِيًّا مُقْنِعًا عَنْ هَذا السُّؤال.

يُؤَلِّفُ الفِعْلُ الاجتماعيُّ بالنِّسبةِ إلى بارسونز الوَحْدَةَ الأساسيَّة للحَياةِ الاجتماعية، ولأشكالِ التفاعلِ الاجتماعيِّ بَيْنَ الناس، فَمَا مِنْ صِلَة تَقُوم بَين الأفرادِ والجَمَاعَات، إلا وَهِيَ مَبْنِيَّة عَلى الفِعْلِ الاجتماعيِّ، وَمَا أوْجُهُ التفاعلِ الاجتماعيِّ إلا أشكالٌ للفِعْلِ، تَتَبَايَن في اتِّجاهاتِها وأنواعِها وَمَسَاراتِها، ولهذا يُعَدُّ الفِعْلُ عِنْدَه الوَحْدَةَ التي يستطيع الباحثُ مِنْ خِلالها رَصْدَ الظواهرِ الاجتماعية، وتفسيرَ المُشكلاتِ التي يُعَاني مِنها الأفراد، وَتُعَاني مِنها المُؤسَّسات على اختلاف مُستوياتِ تَطَوُّرِها.

وَالفِعْلُ الاجتماعيُّ - عِنْدَ بارسونز - هُوَ سُلوكٌ إراديٌّ لَدى الإنسان لِتَحقيقِ هَدَفٍ مُحَدَّد، وَغَايَةٍ بِعَيْنِها، وَهُوَ يَتَكَوَّنُ مِنْ بُنيةٍ تَضُمُّ الفاعلَ بِمَا يَحْمِلُه مِنْ خَصائص وَسِمَات تُمَيِّزُه عَنْ غَيْرِهِ مِنَ الأشخاص، وَمَوْقِفٍ يُحِيطُ بالفاعلِ، ويَتبادل مَعَه التأثيرَ، وَمُوَجِّهَاتٍ قِيَمِيَّةٍ وأخلاقيةٍ تَجْعَل الفاعلَ يَمِيل إلى مُمَارَسَةِ هَذا الفِعْلِ أوْ ذَاك، والإقدامِ على مُمَارَسَةِ هَذا السُّلوكِ أوْ غَيْرِه.

إنَّ بارسونز يَدْرُسُ الفِعْلَ الإنسانيَّ بِوَصْفِهِ مَنظومةً اجتماعية مُتكاملة، يُسْهِمُ كُلُّ عُنْصُرٍ مِنْ عَناصرِها في تَكوينِ الفِعْلِ عَلى نَحْوٍ مِنَ الأنحاء، وَهِيَ مُؤلَّفَةٌ مِنْ أربع منظومات فَرْعِيَّة، تَتَدَرَّج مِنَ المَنظومةِ العُضْوِيَّة، إلى الشَّخْصِيَّة، فالاجتماعيَّة، فالثَّقَافية والحَضَارية.

وَتُسْهِمُ نَظريةُ الفِعْلِ الاجتماعيِّ التي عَمِلَ بارسونز على تطويرها في تَوضيحِ الكثير مِنَ القضايا الاجتماعية، مِمَّا جَعَلَ هَذه النظريةَ تأخذُ مَوْقِعًا مُتَقَدِّمًا في دِراسات عِلْمِ الاجتماعِ في الوِلاياتِ المُتَّحِدَة الأمريكية، وفي مُعْظَمِ دُوَلِ العَالَمِ، ولا سِيَّما الدُّوَل الأوروبيَّة، بالنظر إلى مَا تَحْتويه مِنْ قُدرات تَحْلِيلِيَّة تُمَكِّن الباحثَ مِنْ مُعالجةِ الكثير مِنَ القضايا الاجتماعيةِ وقضايا عِلْمِ الاجتماع.

حَدَّدَ بارسونز أركانَ الفِعْلِ الاجتماعي: 1- الفاعل: الفرد الذي يَقُوم بالفِعْل. 2- الغاية أو الهدف: الحالة المُستقبلية التي يَسعى الفاعلُ لتحقيقِها. 3 - المَوْقِف: البيئة التي يَحْدُثُ فِيها الفِعْلُ. وتَتَكَوَّن مِنْ: أ - الشُّروط: جوانب المَوْقِف التي لا يَستطيع الفاعلُ التَّحَكُّمَ بِهَا، مِثْل: الظروف الطبيعية، والقُدرات البُيُولوجية. ب - الوسائل: جَوَانِب المَوْقِف التي يَستطيع الفاعلُ التَّحَكُّمَ بِهَا، واستخدامَها لتحقيق الغاية. ج - التَّوَجُّهُ المِعْيَاري: مَجموعة القواعد والمَعَايير والقِيَم التي تُوجِّه اختيارَ الفاعلِ للوَسَائلِ والغَايَات.

***

إبراهيم أبو عواد / كاتب من الأردن

الهوية، بما تنطوي عليه من ثابت ومتغير، تلازم الإنسان منذ ميلاده إلى وفاته. فهي في بدايتها بيولوجية - ـجينية تمنح الذات كينونتها المدنية المغايرة لغيرها. ومن ثمّ يصبح الشخص ذاتًا عاقلة، تنطلق من استعدادات مبرمجة مسبقًا، لتنمو مقوماتها تدريجيًا حتى تصير قادرة على تحمّل مسؤولياتها المعرفية والأخلاقية والقانونية.

فالمولود، منذ اللحظة الأولى، يندفع غريزيًا نحو ثدي أمه لامتصاص الحليب وفق تعليمات دماغية سابقة على أي تجربة. ثم تستقبله الأسرة، وتتكفل به مؤسسات المجتمع، ساعية إلى تشكيله كفرد فاعل، منتج، وإرادي، يختلف بطبيعته عن الآخرين، لأن إرادته ـ متى نضجت ـ لا تحدها الغرائز وحدها. وهكذا ينمو كل مولود في مسار تشكل هويته الخاصة وفق محددات زمكانية، وحسب طبيعة أداء المؤسسات الرسمية ومنظمات المجتمع المدني في بلاده. كل ذلك يجعله في تماس مستمر مع منظومة القيم التي تُغذّيه، والتي تستمد بدورها قوتها من النظام التربوي ومنطق التنشئة المعتمد، واللذين يُفترض أن يصنعا عقلانية راسخة، ذات جودة، للفرد والجماعة معًا.

لقد كان ولا يزال رينيه ديكارت، الفيلسوف الفرنسي، الأب الروحي للعقلانية الحديثة، حيث ربط هوية الذات بالفعل التفكيري. وصاغ ذلك في كوجيطوه الشهير: "أنا أشك، أنا أفكر، إذن أنا موجود."  فقد تميز مساره برحلة شك لا تهدأ، طعن فيها في كل المعارف التي تلقاها، لكونها مكتسبة من الخارج وليست يقينية.

تأمل ديكارت في الحواس كمصدر للهوية، لكنه رفضها عقلانيًا بعدما تأكد أنها خداعة. فالعين، مثلًا، لا ترى القمر إلا دائرة بيضاء متبدلة بين هلال وتمام، مع أن حقيقته ثابتة بوصفه جرمًا عظيمًا. وما يبدو سرابًا على الإسفلت في أيام القيظ ليس ماءً، بل خداع بصري ناجم عن انعكاس أشعة الشمس. حتى حين شك في نفسه، لم يستطع أن يشك في كونه يشك؛ فالشك نفسه تفكير. ومن هنا خلص إلى أن انقطاع التفكير هو انقطاع عن الوجود ذاته.

أما جون لوك فقد حاول دحض الكوجيطو، بالاعتماد على الذاكرة والتجربة كأصل للمعرفة، ورأى العقل صفحة بيضاء تُخطّ عليها التجارب. غير أن طرحه لم يصمد أمام قوة النسق الديكارتي؛ إذ التجربة المخزنة في الذاكرة لا تكون إلا ثمرة عملية تفكير سابقة، والعقل ليس مجرد وعاء فارغ، بل هو محرك للتجربة وشرط إمكانها.

يضرب لوك مثال النار: فالإنسان لا يعرف أنها محرقة إلا عبر التجربة أو بتلقي المعرفة من الغير. لكن ديكارت يرى أن النظر إلى النار، وإدراك خطرها قبل لمسها، ينبع من تعليمات الدماغ التي تقود التفكير. وحتى إذا لمسها المرء بالسهو، فالاحتراق لا يكون إلا نتيجة خلل في التركيز العقلي لا غيابًا للعقل ذاته. وهكذا تتحول التجربة إلى محفز للتفكير المتجدد، ويتأكد أن مصدر الأفعال والأقوال لا يخرج عن نطاق العقل.

أما آرثر شوبنهاور، رائد الفلسفة التشاؤمية، فقد جعل أساس الهوية هو الإرادة والتشبث بالحياة، ورأى أن التفكير مجرد وظيفة دماغية، وأن الذاكرة قد تُفقد مع إصابة الدماغ. ومع ذلك، حتى عند ضياع الذاكرة تبقى القدرة على التفكير صامدة، إذ تتولد الإرادة باستمرار. غير أن شوبنهاور أغفل أن الإرادة في جوهرها غريزة مشدودة بتاريخ التفكير الذاتي، وأن قوتها تتفاوت من شخص إلى آخر تبعًا لمسار التنشئة والتراكمات المعرفية والخبرات الميدانية.

أما الفيلسوف لاشوني، فقد اعتبر الطبع والذاكرة أساس الهوية، لكنهما بدورهما نتيجة لمسار التفكير لا منطلقًا أصيلًا له. أما فرويد فقدم مقاربة جديدة: الهوية عنده تتشكل من تفاعل "الأنا الأعلى" كمنظومة للضوابط المجتمعية، و"الأنا" كسعي لتحقيق الذات، و"الهو" بما يضجّ به من رغبات. فكلما ترسّخ التفكير العقلاني في المجتمع بفضل الدولة ومؤسساتها، كلما تحول "الأنا الأعلى" إلى محفز للإنتاج والإبداع، وزُوّد "الهو" بمشاعر الرضا والسعادة، وتحررت "الأنا" لتبدع وتبتكر.

خلاصة القول: هوية الشخص لا تنفصل عن ترسيخ ملكة التفكير العقلاني كما صاغها ديكارت. والدولة، بمؤسساتها الرسمية وغير الرسمية، مسؤولة عن بناء ذوات مجتمعية متقاربة في حدها الأدنى من العقلانية، وصناعة "أنا أعلى" محفز على العطاء، وترسيخ الحرية المسؤولة. فالإنسان، في النهاية، يجب أن يكون قادرًا على قول: "أنا أريد" مبررًا، و"أنا لا أريد" مؤسسًا على العقل.

***

الحسين بوخرطة

تُعد "مشكلة الشر" من أبرز المعضلات الفلسفية التي أثارت جدلاً واسعًا عبر العصور. يتناول هذا الموضوع السؤال المحوري حول كيفية وجود الشر في عالم يُفترض أنه خُلق بواسطة قوة عليا خيِّرة. قدمت المدارس الفلسفية تفسيرات متنوعة لهذه الظاهرة، بدءًا من الفلسفة اليونانية وصولاً إلى الفلسفة التوحيدية، كما أن ارتباطه بظاهرة الحرب يعكس تعقيدا وتجليا مريرا في الواقع الإنساني. يعتقد أوغسطينوس أن الشر ليس كيانًا مستقلًا، بل هو مجرد غياب للخير. بعبارة أخرى، يظهر الشر عندما يغيب الخير. الا ان بعض الفلاسفة يرى أن الشر ينشأ من حرية الإرادة البشرية، حيث يمتلك الإنسان خيارا، واختياره للشر هو ما يؤدي إلى وجوده في العالم. يُطرح هذا المفهوم في إطار "مشكلة الشر"، وهو جدل مستدام حول كيفية وجود الشر في عالم خلقه إله خيّر.

الشر في الفلسفة اليونانية

تناول الفلاسفة اليونانيون موضوع الشر بطرق متنوعة، مع التركيز على مفاهيم الخير والعدالة والمعرفة. اعتبر هيراقليطس أن الصراع بين الأضداد جزء من الطبيعة، وأن الشر يكون نتيجة لتوازن القوى المتضادة. على النقيض من ذلك، عارض بارمنيدس فكرة التغيير ورأى أن الشر ناتج عن الوهم والجهل.

في "الجمهورية"، ناقش أفلاطون الخير والشر، واعتبر أن الخير هو المثل الأعلى، وأن الشر ينشأ من الجهل. قدّم أفلاطون فكرة "الكهف" التي يمثل فيها السجناء الذين لا يرون سوى الظلال، مما يرمز للجهل الذي يولد الشر. أما أرسطو، فقد نظر للشر من منظور أخلاقي، واعتبره انحرافًا عن الفضيلة، التي رأى أنها تقع في الوسط بين رذيلتين. كما ميّز بين الشر الطوعي، الذي نختاره، وغير الطوعي، الناتج عن الجهل. كما اعتبرت الرواقية أن الشر نتيجة للانفعالات السلبية، كما رأت أن الشر ليس شيئًا حقيقيًا، بل هو نقص في الفضيلة. أما الأبيقورية، اعتقدت أن الشر ينشأ من الخوف، (خاصة من الموت)، وأن السعي وراء اللذة وتجنب الألم هو ما يقود الإنسان نحو الخير.

الشر في سياق الفلسفة التوحيدية

يُعتبر وجود الشر في الفلسفة اليونانية متوافقًا مع مفاهيم التوحيد، مثل فكرة أفلاطون بأن الشر هو غياب للخير، مما ينسجم مع فكرة الإله كمصدر للخير المطلق. "مشكلة الشر" في سياق التوحيد تأتي على شكل سؤال، كيف يمكن أن يوجد الشر في عالم خلقه إله كلي القدرة والخير؟ يجادل البعض بأن الشر نتيجة لحرية الإرادة التي منحها الإله للبشر، بينما يرى آخرون أن الشر قد يكون جزءًا من خطة أكبر لتحقيق الخير. بالمقابل، ترى بعض التقاليد الدينية، مثل الزرادشتية والمانوية، أن الشر كيان مستقل يتعارض مع الخير.

دور الإرادة في خلق الشر

إذا اعتبرنا أن الشر هو نقص في الخير، فإن الإرادة الحرة تلعب دورًا أساسيًا في ظهوره. فالأفراد قد يختارون أفعالًا غير أخلاقية، مما يؤدي إلى وجود الشر. أحيانًا، يرتكب الأفراد أفعالًا شريرة بسبب الجهل أو نقص المعرفة. لذا، يمكن القول إن الإرادة التكوينية مرتبطة بنقص المعرفة، مما يجعل الأفراد يميلون إلى الاختيار الخاطئ. حيث يعتمد الاختيار على الظن، التجربة، الحدس، والإرادة الحرة. هذا يشير إلى أن الإنسان يمتلك القدرة على الاختيار حتى في غياب المعرفة الكاملة، ولكنه يترتب على ذلك أخطارا ونتائج غير متوقعة، والاختيار يتعلق بالأفعال والقرارات التي يتخذها الأفراد، وليس باختيار الشر كوجود مستقل. كما ان الشر يُفهم في سياق الخيارات المتاحة والنتائج المترتبة عليها، مما يجعل الاختيار عملية معقدة. لذا فان الشر ليس شيئًا مخلوقًا بذاته، بل هو حالة تنشأ نتيجة للاختيارات الخاطئة.

القصور الإنساني والتطور

القصور في الفهم يُعتبر جزءًا من طبيعة الإنسان، ويفتح الباب امام التعلم والنمو. رغم أن النقص يمكن أن يكون عائقًا، إلا أنه أيضًا يمكن ان يكون دافعًا للتعلم من الأخطاء والتكيف مع الظروف. في المقابل، إذا كان الفرد يفتقر إلى العناصر الأساسية للتطور، أو إذا كانت الظروف غير مواتية، يكون من الصعب عليه تحقيق تقدم. إن فهم الشر كحالة تنشأ من غياب الخير هو تحليل معقد يتطلب تفكيرًا عميقًا في طبيعة الوجود والإرادة. في بعض الأحيان، الظروف الخارجية يمكن أن تساهم في خلق بيئات تؤدي إلى الشر. على سبيل المثال، الفقر، الظلم، أو النزاعات يمكن أن تخلق سياقات تجعل من السهل اختيار الشر وهنا يمكن أن يكون الشر موجودًا في الخارج حيث إنه يظهر في الظروف والأفعال السيئة، ولكن لا يزال يعتمد على حرية الاختيار لدى الأفراد. في هذا السياق، يمكن فهم الشر على أنه نتيجة لتفاعلات معقدة بين الإرادة الحرة، الظروف الخارجية، ونقص المعرفة.

الحرب كمظهر من مظاهر الشر

الحرب تُعتبر من أبرز مظاهر الشر في العالم، حيث تخلق الفوضى والمعاناة. تُظهر الحرب كيف يمكن للشر أن يتجسد في الأفعال البشرية .من ناحية وجودية تلعب  غريزة البقاء دورا مهما(الخوف من الموت والسعي الى الخلود) ، هذه الغريزة تدفع الأفراد إلى اتخاذ قرارات تهدف إلى الحفاظ على الحياة، مما يؤدي إلى أفعال ضارة أو شريرة في سياقات معينة، مثلا الشعور بالتهديد يؤدي إلى سلوكيات عدوانية كوسيلة للدفاع عن النفس .كما ان غريزة البقاء تؤدي إلى تنافس البشر على الموارد المحدودة، مما يولد  صراعات ونزعات ، الذي يسهم في استمرار الشر في سياقات اجتماعية متعددة، مثل تشكيل تحالفات أو جماعات، تتضمن أحيانًا تصرفات غير أخلاقية تجاه الخارجين عن المجموعة .هذا الشعور بالانتماء إلى مجموعة معينة يبرر أفعال الشر تجاه المجموعات الأخرى ، تتفاعل هذه الاليات مع العوامل الثقافية والاجتماعية، مما يؤدي إلى جعل الأفعال الشريرة كجزء من ديناميات البقاء. تاريخ الإنسانية مليء بالصراعات والحروب، اغلبها كانت مدفوعة بغريزة البقاء والنجاة، لا تزال هذه النزعة العدوانية البدائية موجودة في الإنسان المعاصر، حيث يمكن أن تظهر في سلوكيات العنف المستمرة حاليا. إن استمرار الشر والحروب رغم التجارب التاريخية التي ساعدت في تشكيل قيم جديدة، يشير الى ان الغريزة البدائية تبقى عاملاً مسيطرًا في معظم السياقات.

غريزة البقاء وسلوك الانسان

تؤثر الغرائز البدائية بشكل عميق على سلوك الإنسان، لكنها تبقى حبيسة تكوينها البدئي وان تأثيرها كان عميقا في التاريخ الانطولوجي للإنسان. مما أدى الى التنافس على الموارد الطبيعية مثل الماء، الغذاء، والأراضي ونشوب اشكال متعددة من الحروب والصراعات، التي دفعت المجتمعات إلى الحفاظ على مكتسباتها أو الاستيلاء على موارد الآخرين، عندما كانت المجتمعات تواجه تهديدات من جماعات أو قبائل أخرى تؤدي بالمجتمعات الى تشكيل تحالفات داخلية وخارجية، في بعض الأحيان، هذه التحالفات تتداخل مع الإيديولوجيات، مما يجعل الجماعات تقاتل تحت شعار حماية معتقداتها، الذي أدى إلى نشوء الحروب المقدسة. العديد من الحروب الاستعمارية كانت مدفوعة برغبة الدول الصناعية في السيطرة على أراض جديدة وموارد، هذه الصراعات غالبًا ما تكون عنيفة ومدمرة. مما دفع الجيوش إلى تطوير أساليب وأدوات جديدة للحرب، زاد من كفاءتها وزاد من حدة الصراعات، وكان الشر عاملاً محوريًا في تشكيل مسارها عبر التاريخ. فهم الشر والحرب فلسفياً يتطلب تحليل العوامل الجينية والاجتماعية والسياسية التي تؤدي إلى الصراع. بالتالي هناك ديناميكيات متناقضة الى اليوم في فهم الشر فلسفيا.

***

غالب المسعودي

تقديم: لعل تنسيب المنهج بمفهومه الفلسفي على وجه التحديد لديكارت هو ما إعتبره مؤرخو الفلسفة بداية وضع عدد من التجديدات ألإضافية النوعية الإنعطافية غير المسبوقة فلسفيا منها على سبيل المثال، إدخال النزعة العلمية في مباحث الفلسفة كمنهج يعلي مكانة العقل، الشك بأعتباره مهماز إستثارة الإهتمام بوجوب الوصول الى يقينية المعارف التي ندركها، الدعوة الى المنهج الذي يقوم على محددات وقواعد وأحكام تجعل من هدف البحث يقوم على ثيمات قصدية يروم تحقيقها إعتماد الشك في المنهج، الإبتعاد عن كل تشتيت ذهني بالتفكير لا يقود الى أهداف محددة سلفا، الحقيقة الفلسفية العقلية التي لا تقاطع المهيمن اللاهوتي الديني وليس المنهج التجريبي العلمي، ألإهتمام باليقينيات البديهية القائمة على الوضوح التام الخالي من الأرتياب والشّك قبل التسليم بتلك البديهيات التي إعتبرها ديكارت تحمل برهانها اليقيني معها في وجودها الحدسّي الظاهرالوضوح لا من خارجها البرهاني وجودا الذي لا تحتاجه. وغير ذلك من تفاصيل فلسفية ظهرت دعوة الإهتمام الفلسفي بها مع إنبثاق المنهج الفلسفي التفكيري الذي ضمّنه ديكارت كتابه المعروف (مقال في المنهج). وهذه الورقة تتعرض بإقتضاب الى مناقشة بعضا من هذه التفاصيل التي ذكرناها متعالقة بالمنهج الديكارتي...

ماذا أراد ديكارت في المنهج؟

يعتبر كتاب ديكارت (مقال في المنهج) إنعطافة مفصلية على صعيد تخليص الفلسفة من هيمنة اللاهوت الديني الذي ساد القرون الوسطى في وصايته على كل من الفلسفة والعلم والعقل على حد سواء. وقد إعتمد ديكارت أسلوب الممانعة الناعمة على صعيد إتبّاع أسلوب ألمهادنة غير ألتصادمية بين دعوته وجوب خلق توليفة فلسفية تتقبل المنهج العام القائم على ألشك الموصل لحقيقة اليقين، كما تتقبّل المنهج التجريبي العقلي القائم على ألتجربة والتطبيق العملاني بالحياة، كما تتقّبل اللاهوت في مرتكزه القائم على الإعتراف بوجود الله خالق كل شيء ومنبع كل وجود الضامن لكل حقيقة. دليل ذلك تعبير ديكارت " الفكر هو المدرك – بكسر الراء – لذاته والذي هو في ذاته مدرك الموجود الكامل الله. منبع كل وجود والضامن لكل حقيقة."¹ . طبيعي لايكون هذا التعبير الفلسفي لم يسبق به ديكارت أحدا من الفلاسفة، لكن جديد ديكارت في طرحه دعوة التوافق المنهجي الذي تتعايش فيه المتناقضات الاربع (الفلسفة، العقل، العلم، والدين) دونما إختلافات تصل الى حد ممارسة ألعداء المسّتحكم والدموي في أغلب الأحيان بينهم بكل السبل المتاحة المشروعة وغير المشروعة التي سادت العصور الوسطى وفي القرن السابع عشر الذي عاشه ديكارت بكل مهيمناته القروسطية. مثال ذلك تصادم اللاهوت الديني الكنسي الكاثوليكي بالضد من العلم الفلكي والفيزياء وتصفية رموزه العلمية وتحجيم دورهم. برونو، غاليلو، كوبرنيكوس، نيوتن.كبلر وغيرهم.

مطالبة ديكارت أن يكون كل شيء ضمن حدود الوضوح التام كفيل بوضع كل شيء على محك الشّك الذي يعقبه اليقين العقلي في الصدق أو زيفه. الذي يعتبره ديكارت إدراكا لا يقاطع وعي الذات لحقيقتها الوجودية على صعيدي الأنطولوجيا والميتافيزيقا معا. ورغم تأكيد هذه الخصيصة الإنفرادية للذات، التي من خلالها جرى تمجيد وإعلاء نزعة العقل فقد رسم ديكارت هذه الميزة في تعاليها الذي يضمن للانسان إعتلائه الطبيعة، وفي ملازمة هذا التعالي الإقرار اليقيني الإيماني القاطع بوجود الله الذي هو منبع كل وجود والضامن لكل حقيقة.

من جنبة أخرى نجد منهج ديكارت بمقدار تأكيده النزعة العلمية التجريبية وهيمنة العقل وتعالي الذات كجوهر مركزي أكدّه في الكوجيتو أنا أفكر إذن أنا موجود. بمقدار ما جعل هذا التناقض في المنهج القائم على أولوية الشك بكل شيء يسبق اليقين. فهو متناقض تماما من حيث أهمية التطبيق العملي الذي دعا له، تاركا الإهتمام المفروض في عدم إنسجام ومجانسة جمعه هذه الأقانيم ألمتناطحة الثلاثة (الله، العقل، والفلسفة) في نسق منهجي معرفي نظري محال تطبيقه الواقعي. بل وألأكثر إستحالة إعتماد دلالة أحد هذه الأقانيم في معرفة أحدهما الآخروعدم التقاطع والإصطدام معه. وهي أقانيم لكل منها خصوصية لا تلتقي ولا تتجانس مع غيرها.

دعوة ديكارت أهمية الوضوح اللغوي في كل شيء يجري التعبير عنه كمدرك عقلي رغم إعتمادها بدأب فلسفي مثابر ثيمة فلسفية اولى بعد ثلاثة قرون من عصر ديكارت، في الإهتمام الإستثنائي من قبل عمالقة فلسفة اللغة التحليلية الانجليزية وعلى وجه التحديد فينجشتين وجورج مور، نجد ديكارت يلجأ تحت رغبة تحقيقه التبسيط الواضح هاجسه الفلسفي البحثي الى مثل هذا التعبير الإفتعالي السطحي قوله " لفظ الفلسفة هذا معناه دراسة الحكمة، وليس معنى الحكمة قاصرا على الحيطة والتبصّر بالأمور، بل تفيد أيضا في معرفة جميع الأشياء التي يستطيع الانسان معرفتها إمّا لتحقيق الهداية في حياته أو المحافظة على صحته أو لإختراع جميع الفنون"² هذه العبارات الانشائية لا حاجة الإشارة الى تفككها الإفتعالي غير المترابط بما تحتويه من قفزات كنغرية من معنى لمعنى آخر لا علاقة ترابطية بينهما في جمع دلالة الحكمة الفلسفية في الحيطة والتبصّر، مع أهمية المحافظة على الصحة، وأخيرا أختراع جميع انواع الفنون.!! لم يضع ديكارت في عبارته مقوّمات وإشتغالات وإختلافات هذه القضايا الجوهرية الإستثنائية التي يقوم عليها جوهر الوجود الانساني التي جمعها في توليفة توفيقية تلفيقية تعسّفية لا يمكنها إلغاء التفاوت الكبير بينها في توزيع مهام الفلسفة على أمور جانبية لا يجمعها جامع بمباحث الفلسفة المهّمة الكبرى.

ديكارت والرياضيات

رغم محاولة ديكارت ربط الرياضيات بالفلسفة التي تعود أصولها الى عصرافلاطون، إلا أن منهج ديكارت دعوته إحياء مبحث الرياضيات في إعتباره مفتاح معرفة كل العلوم، وأنه لا فائدة ترجى من المنطق وحده فهو لا يضيف شيئا للعلم. معتبرا أسس المنهج تقوم على دعامتين إثنتين "جميع الأفعال الذهنية التي لا نستطيع بها أن نصل الى معرفة الأشياء دون أن نخشى الزلل عبارة عن فعلين إثنين هما الحدس والإستنباط."³ ويرى ديكارت" الحدس ليس شهادة الحواس الكاذبة، ولا الحكم الخادع حكم الخيال، وإنما الحدس هو الفكرة التي تقوم في ذهن خالص يصدر عن نور العقل وحده."⁴.

تجريد الحدس عن شهادة الحواس المضللة المرفوضة، وإبعاده الحدس عن حكم الخيال الخادع، يتطلب ذهنا خالصا يصدر عن نور العقل كما يدعو ديكارت له. كلام أيضا غير مترابط فلسفيا لا يهدف تحقيق نسق تعبيري منّظم يقودنا الى يقينيات لا شك يعتورها ويتداخلها، وكيف نحصل على ذهن صاف يستمد حيويته التوليدية للأفكار من نور العقل في تعبير صوفي ميتافيزيقي ظاهره علمي عندما نعتبر نور العقل هو التجربة العلمية التطبيقية بالحياة.. وليس نور العقل وفق المنطق الصوفي الميتافيزيقي المنفتح على الذات الالهية روحيا.

لا نجد في مثل هذه التعابير تعالقا معرفيا يقوم على حقائق العلم والإستنباط الفلسفي المبني على تحليل العقل الذي يجب تتويج يقينياته العلمية الواضحة بالتطبيق العملاني لها بالحياة كما أراد ديكارت تحقيقه نظريا فقط... الوضوح بالتعبير لايعني تمرير المجازات اللغوية في حمولاتها المتعددة الوجوه في القراءة التأويلية التي تبحث عن تطابق تام بين اللغة ومدلولاتها الوجودية. ثم الوضوح المطلوب لوصول قناعات يقينية لا يتم إلا في إعطاء كل مفهوم دلالته الحقيقية ومجال إشتغاله من غير دعوة الى ربط تعسّفي محال تطبيقه خارج التنظير الفلسفي. فلا تستطيع الفلسفة التوفيق التلفيقي بين نزعة العقل العلمية التجريبية مع ميتافيزيقا وجود الله الذي إعتبره ديكارت ضمانة معرفة كل حقيقة فلسفية وعلمية وأفرد لذلك كتابه (التاملات).

ديكارت ومناوئيه من الفلاسفة

ثم أن ديكارت ذهب ألى التسليم ب(الأفكار الفطرية) التي أورثها لكانط من بعده، الذي هو الآخرقال بوجود أفكار (قبلية) فطرية مركوزة بالذهن والعقل، وهي مباديء سابقة على كل تجربة علمية. وبالخصوص حين ذهب كانط في كتابه نقد العقل الخالص، أن خاصّية الإدراك الجوهرية للانسان تقوم على ركيزتي ما أسماه قالبي الزمان والمكان بإعتبارهما جوهري الإدراك وهما قالبان مركوزان كمعطى فطري عقلي في ملازمتهما الوعي الإدراكي وبغيرهما لا يمكن العقل ألقيام بمهمته الإدراكية . وأنكر كلا من جون لوك وديفيد هيوم مقولة الأفكار الفطرية القبلية، مؤكدين على أن كل إدراك عقلي يقوم على التجربة الحسّية المستمّدة من الواقع وفاعلية العقل التوليدية للأفكار، وما لا تعبّر عنه الافكارالحسيّة يتعّذّر إدراكه العقلي وغير موجود في عالم الاشياء..

لم يكن ديكارت على مقدرة إستشرافية واضحة أن طروحاته الفلسفية ستجد لها معارضة ومداخلات لم يعمل لها حسابا، فقد طالب السايكولوجيين من بعده تطابق العقل مع النفس ليس بالمعنى الذي عبّر عنه ديكارت إعتباره العقل والنفس جوهرين منفصلين غير متطابقين، لكنهما جوهران متلازمان في وحدتهما التي تجمعهما صفة الخلود لكليهما، في حين إعتبر السايكولوجيون " العقل هو الجوهر المتعالي فوق المشاعر والارادة "⁵ وهو تعبير علمي دقيق.

من جنبة ثانية قام فلاسفة الأخلاق نفي الطابع العقلي عنها، وأنكروا أن يكون للاخلاق ومعاييرها أصل تجريبي علمي، ونفوا أن يكون للأخلاق قاعدة سيسيولوجية مجتمعية تسري بين الناس، وهذا الطرح على غرابته كان كانط من أقوى الداعمين له....

ومع كل الثغرات التي شابت طروحات ديكارت الفلسفية المنهجية العقلية فقد أعتبره مؤرخي الفلسفة، أنه فيلسوف إستطاع تحقيق ما عجز عنه غيره فهو "قوّض هيمنة فلسفة ارسطو – التي دام تأثيرها على أوربا الفي عام من العصور الوسطى الاوربية – وقضى ديكارت حسب مناصريه على خرافات العلوم الفلكية التي سبقت علوم كوبرنيكوس وبرونو وغاليلو في نسفهم إصرار الكنيسة القول أن الارض مركز الكون وهي ثابتة لا تتحرك وهو ما قال به ارسطو.

وأخيرا حسب مناصري ديكارت أنه أرسى سلطان تحكيم العقل بكل شيء قبل التسليم بصحته. ومنهم من إعتبر ديكارت فيلسوف التمهيد للثورة الفرنسية ومفتاح دخول أوربا عصر الأنوار، وبعضا من أفكاره بقيت في مطاولتها الزمنية التاريخية الى مرحلة ما بعد الحداثة الأوربية. وسنوّضح لاحقا بعض هذا التداخل الفلسفي.

معركة الذات مع ديكارت

من المعلوم أن الكوجيتو الديكارتي ألشهير أنا أفكر إذن أنا موجود فتح بابا واسعا أمام الفلاسفة من بعده، وجرت تحليلات لمقولة ديكارت لها أول ولم يكن لها آخر. أبرز الإنتقادات كانت في تأكيد وعي الذات في ربطه بالتفكير المجرد عن موضوعه الذي هو في جوهره تعبير إنفرادي سلبي في إثبات الوجود. وعندما يقول ديكارت "أن مهمة الفلسفة يدخل فيها علم الله، وعلم الطبيعة، وعلم الانسان، لكن دعامة الفلسفة هي في الفكر الذي يعي ذاته، والذي هو ذاته مدرك من غيره "⁶.

وإذا ما عدنا الى هذه الإرهاصات المؤثرة التي تركها ديكارت في الفلسفات الاوربية التي رافقت الحداثة وإنتهت في ما بعد الحداثة، نجد أن تلك الطروحات كانت مناسبة لعصرها القرن السابع عشر، وليس من مهام هذه الورقة إستعراض كل التفاصيل التي طرأت طيلة مدة ثلاثة قرون على أفكار ديكارت من قبل فلسفات متعددة مارست النقد الهادف تماما لأفكار ديكارت وكانت صائبة تماما. فعلى صعيد وعي الذات فقط نجد ردود الأفعال على تقديس ديكارت للذات كتحصيل وعي إنفرادي يقوم على أهمية الفكر السابق على وعي الذات لوجودها، نجد فلاسفة الوجودية كلا من كيركارد، وبرينتانو، وهوسرل، وسارتر، وهيدجر، وجبرييل جميعهم وقفوا بألضد من فهم كوجيتو ديكارت لكن بفروقات فلسفية ليست جامعة لهم.

معلوم جيدا أن الوجودية الحديثة إعتبرت مركزية الذات جوهرا فلسفيا راكزا في محورية مباحثها، ولم تنكر على ديكارت إهتمامه الإستثنائي بالوعي الذاتي، لكنها أنكرت عليه مسألتين الاولى ليس وعي الذات ناتجا عن الفكر بمعزل عن الوجود في - عالم على حد تعبير هيدجر. والثانية أن الذات المدركة لوجودها الفعلي ضمن عالم هي ليس لغاية إعتلاء الذات الانسانية ظهر الطبيعة والسيطرة التامة عليها كما أراد وعبّر عنه ديكارت، بل وعي الذات الحقيقي المتسم بالقصدية سلفا ليس معزولا عن مجتمع بشري كما طرحه فلاسفة الوجودية لفهم الحياة. رغم أن ديكارت افصح بوضوح أن مهمة العقل الفلسفي تزويدنا بالمعرفة. ما جعل مبحث الابستمولوجيا في عصره ومن بعده هي الفلسفة الاولى. ما ترتب عليه إدانة فلاسفة اللغة أفكار ديكارت في تضليله الفلسفة البحث عن المعرفة لا غيرها.

كما شنّت البنيوية هجوما لاذعا شديدا في إنكارها تمجيد العقل وأعلاء ذاتية الانسان المحورية في مباحث الفلسفة الى ماقبل عصر ظهور الفلسفة الوجودية، وحاربت الميتافيزيقا التي أوصلت الكنيسة مكرهة رفع يدها عن هيمنة اللاهوت الديني على الحياة بمجمل مناحيها وفي المقدمة رفع وصايتها أمام نهضة وفتوحات العلوم بمختلف المجالات. البنيوية المبكرة كانت إنقلابا جذريا على نسف افكار ارسطو وكذلك افكار ديكارت من بعده.

وفي مرحلة متقدمة لاحقة لطروحات البنيوية في تمجيدها عصر الأنوار والحداثة، قامت البنيوية بردّة فعل إنقلابية تماهي ما بعد الحداثة في الخروج على ثوابت العقل ومركزية الانسان والذات وحتى التشكيك بالعلم ومنجزاته التكنولوجية الباهرة، وأعتبرتها مرتكزات ميتافيزيقية لا قيمة حقيقية إيجابية لها. وأن تمجيد العقل العلمي والتكنولوجي في تخليصه اوربا من نفق القرون الوسطى، لم يلبث أن أدخل اوربا في حرب عالمتين حصدت ارواح ملايين البشر، لذا نجد الوجودية ومن بعدها البنيوية كفرتا بالذات وتمجيد العقل ومركزية الانسان.

ماجعل جاك دريدا متمّسكا متطرفا في مقولته بإستراتيجية التفكيك تحت عنوان لا شيء خارج النص. وأتبعت البنيوية بكافة تياراتها منهجا جديدا قيامه ومرتكزه فلسفة اللغة والعقل والقراءة الجديدة والتحول اللغوي ونظرية فائض المعنى وبذلك أخرجت البنيوية الفلسفة من نفق التيه الضائع في معالجة قضايا فلسفية زائفة طيلة قرون تاريخية من عمر تاريخ الفلسفة كانت مثار إهتمام الفلاسفة بهوس كبير. تاركة الباب في مجال فلسفة اللغة مفتوحا على مصراعيه أمام الفلاسفة الفرنسيين والاميركان والانكليز والالمان إختراعهم فلسفات عديدة تقوم على فلسفة العقل ألنقدي والتحوّل اللغوي بعد مغادرة فلاسفة البنيوية لهذا المبحث وإتجاههم نحو معالجات فلسفية جديدة مثل نقد السرديات الكبرى قاطبة في مقدمتها نقد ألماركسية قبل إنهيار الإتحاد ألسوفييتي القديم، وانتقاد سردية الدين الراسخة الجذور، وكذلك فعلت مع التاريخ في الإهتمام باثنولوجيا الاقوام البدائية كما فعل شتراوس، ونقد علم النفس الفرويدي كما قام به لاكان وفوكو ونقد الماركسية بضراوة من جانب شتراوس والتوسير وغير ذلك من مباحث فلسفية عديدة خارج مركزية فلسفة اللغة التي فتحت البنوية ابوابها ولم تستطع السيطرة على اقفالها.

ديكارت والشّك

ما نذكره مقاربة لتفسير أبرز ما أراده ديكارت في عرضه موضوعة الشّك في تعالقها مع المنهج، علما أن العديد من فلاسفة اليونان كانوا يتعاطون مذهب الشك بالفلسفة وأنكروا على العقل مصداقيته اليقينية المطلقة، ومعنى الحقيقة في معارف عصرهم، وفي الفلسفة الغربية الحديثة برز كلا من مونتاني وجاك شارون وديفيد هيوم، لكن تطرف هؤلاء في مذهب الشّك لم يصل حدود الشك في قدرة العقل وقيمته المعرفية. وهذا إختلاف جوهري كبير بين الشك الديكارتي وهؤلاء الفلاسفة الشّكاك. نفهم من طروحات ديكارت الشّكية التي تستوقفنا كوسيلة منهجية في إكتساب المعرفة "الابستمولوجيا" أبرزها :

- "ألبحث عن الحقيقة يحتاج الإنسان مرة في حياته أن يضع جميع الاشياء موضع الشك قدر الامكان"⁷.

- "ألهجوم الشاك على كل المباديء التي كان يعتمدها الباحث الفلسفي، سواء أكتسب تلك المباديء عن طريق التعلم، أو عن طريق إدراكها بالحواس"⁸.

إذا رجعنا قليلا الى أفكار ديكارت حول أهمية المنهج في معرفة الحقيقة وفهم الوجود فهما سليما، نجده ينطلق من مسلمة كل ما هو بديهي حدسي يمكن أن يكون يقينا قطعيا يمكننا الإستدلال به على غيره من معارف لم تكتسب مصداقيتها. وربط ديكارت الحدسي والبديهي على أنهما ليسا بحاجة الى برهان يؤكد معرفتهما اليقينية الإستنباطية في إعتمادها دلالة معيارية واحدة في معرفة غيرها من معارف صادقة.

كما نجد في الشك الديكارتي لا قيمة صادقة يمكن الوثوق بها حول ألخبرات ألمكتسبة عن طريق العقل والحواس فكلاهما ليسا وسائل إستنباط معرفي، فلا الحواس غير خادعة ولا مدركات الذهن العقلية لها قيمة قبل تصفير مدارك الذهن من كل ترسبّات الخبرة السابقة والمعارف القبلية، وأعتبار الشّك ملازما لها قبل التأكد من يقينيته كما أن الدعوة الديكارتية في تصفير الذهن والعقل من مدركاته القبلية كافة يعدم قيمة العقل أن يكون مرجعية معيارية لفهم ما هو بديهي صادق لا يحتاج البرهنة عليه عن ما هو زائف لا يمتلك الثقة به.. شك الانسان بمدركاته ألمكتسبة هي أولى مراتب الشك اللاحق الذي يطال كل المدركات البعدية في موجودات وظواهر العالم الخارجي. كون الشك جزءا هاما من منهج التحقق عن ألاشياء في صدقيتها وفي زيفها معا.

ديكارت وخداع الحواس

في هجوم ديكارت على المعارف القبلية المكتسبة على أنها زائفة إكتسبناها تلقينا ببغاويا عن طريق تعليمنا في مقاعد الدراسة أو عن طريق الحواس الخادعة ولم تكن تتوفر لدينا القدرة على تمحيصها جيدا قبل تسليمنا بصحتها أو إكتشافنا زيفها.

إن عدم التفريق بين خداع الحواس الواضح في العديد من المجالات التي ندرك زيفها، وبين إدراكات الحواس في نقلها عبر الجهاز العصبي الى الذهن بعد فلترة العقل لها ومنحها جواز مرورها الى ألذهن التي لا تكون زائفة تماما بل تكون مدركات حسّية إنطباعية تحتاج كلمة العقل الفصل بشأنها. فمثلا في تأكيده زيف الحواس بتشكيل مدركاتنا، يعتمد تفسيرا خاصا به يقوم على علاقة الشعور باليقظة والوعي الإدراكي الحسّي بعالم الموجودات من حولنا، ويعتبر هذا النوع من الإدراك لا يختلف عن علاقة اللاشعور في تداعياته الصورية التي لا يحدّها زمان ولا مكان كما في إدراكنا الأشياء في حالة اليقظة.

إدراك الشعور لموجودات العالم الخارجي لا تكون زائفة وعشوائية بإقترانها حسب تعبير ديكارت بالحواس الكاذبة دائما والمفاهيم القبلية المكتسبة من المحيط عبر التجربة المتراكمة في مخزون الذهن الواجب التحرر الكامل منها.. ويصل ديكارت قوله نصا " إننا نعتقد في النوم أمورا ونتخّيل أحوالا ونحسب لها ثباتا وإستقرارا ثم نستيقظ فنعلم أن ما رأيناه أثناء النوم كانت خيالات لا حاصل لها، كما ليس هناك إمارات يقينية يمكن أن نمّيز بها اليقظة من النوم بوضوح"⁸.

طبعا يتوجب علينا التفريق بين تداعيات اللاشعور أثناء النوم على أنها خيالات لا يمكننا السيطرة عليها إدراكيا كما نحن نتعامل مع مدركاتنا في حال اليقظة والشعور، وهذه التداعيات الخيالية في اللاشعور أثناء النوم لا سلطان للعقل عليها. ولا يترتّب على هذا إرباكنا في عدم إمكانية فرز زيف الإدراكين في اللاشعور أثناء النوم عن إختلافه في الشعور أثناء اليقظة. ولا يمكننا التسليم أننا لا نستطيع تمييز حقيقة الواقع الحسّي المدرك عقليا شعوريا، عن واقع تداعيات الخيال والذاكرة المتقافزة بلا نظام في ذهن النائم. ولا بأس أن نصف كلا الإدراكين زائفين من حيث الإحتكام لمرجعية العقل لكن لا نعجز قطعا عن عدم إمكانيتنا من التحقق اليقيني أن ما نعيشه في عالم اليقظة هو العالم الحقيقي الذي نتعامل معه بمدركات العقل ألمنظمّة زمكانيا، بإختلافه عن عالم اللاشعور الذي ندرك لا واقعيته وليس زيفه فقط حال إستيقاظنا من النوم.

الشعور كوعي قصدي عقلي هو وسيلتنا الوحيدة في إدراكنا عالم الموجودات الخارجية من حولنا. بخلاف مدركات اللاشعور التي ندركها أثناء النوم في عدم إنتظامها لا يمكن مشابهتها بنفس الإدراك في حال اليقظة، والتي يعتبرهما ديكارت كلا الإدراكين في الحالتين تعبّران عن الزيف المربك لنا عندما نعجز التفريق بين صدقية مدركاتنا الشعورية باليقظة عن صدقية مدركاتنا اللاشعورية بالمنام. ولا يمكن تمرير الخلط بين إدراك الشعور هو نفسه إدراك اللاشعور في إشتراكهما بخاصية الزيف. بل يكون التفريق بينهما بخاصية (الواقعية) الأنطولوجية التي يدركها العقل الشعوري الواعي بين عالم نعيشه ضمن مجتمع تحكمه علاقات منوعة ومختلفة، وبين عالم حلمي لاشعوري تتقافز فيه صور ألأشياء التي يدركها العقل بعشوائية لا نظامية لا يمكن السيطرة الشعورية عليها.

ديكارت والحدس

يعتبر ديكارت الحدس العقلي هو المصدر الاول للمعرفة لذا لم يكن فيلسوفا تجريبيا، وبحسب تعبيره " لما كانت الافكار الواضحة والمتميزة تقوم عليها كل معرفة يقينية لا يتم التوصل اليها عن طريق الملاحظة الحسّية، فإن مصدرها لا بد أن يكون موجودا في الأفكار الفطرية"⁹

نستنتج من هذا أن ديكارت يعطي الحدس ميزتين:

- الحدس عقلي وليس تجريبيا كونه يحمل برهانه في بديهيته المدركة.

- الحدس فطري وليس مكتسبا من التجربة الحسيّة في المعرفة.

برأينا أن كل ماهو عقلي حدسي يستمد يقينيته في إدراكه ومعرفة الاشياء بالفطرة حسب تعبير ديكارت هو دوغمائية تحاول تطويع العقل في الإدراك لما هو ليس تجريبيا يقبله العقل مصدره الإحساسات المباشرة التي ينكرها ديكارت. والحدس الفطري لا يكون عقليا بمعنى أنه لا يكون مصدره العقل كيقين لا يقبل النقد المشكك به، فكل ما لا يخضع لتجربة العقل لا يكون يقينيا صادقا يصدر فطريا عن العقل، وكل معرفة حسيّة تصدر عن العقل هي معرفة تجريبية، العقل لا يحدس الاشياء بيقينية قاطعة واضحة ومتميزة لا تحتاج البرهنة عليها كما يرغب ديكارت أن تكون مستمدة من العقل صادرة عنه بالفطرة في إلغاء سلسلة منظومة الإدراك العقلية. الافكار الفطرية إذا ما كانت مقبولة فاعليتها فهي عاجزة تماما عن مجاراة متغيّرات الواقع الإدراكي للعقل، بمعنى ليست الفطرة تقود العقل بل العقل يقود الفطرة ليس كقوالب سابقة قبلية تصب بها وتستوعبها. كل معرفة لا تأخذ بمبدأ تجريبية ما هو مدرك للعقل، كل ماهو فطري يرجع الى تراكم خبرة معرفية مكتسبة، والعقل يدير إدراكاته لموجودات العالم الخارجية ليس بالإحساسات الخادعة وحدها بل يدركها بما لا يمكن تعارضها مع تجريبية العقل وليس في تطويعها لحدس العقل كوثبة مقفلة على يقين يحتمل مفقوده التجربة البرهانية ليكتسب صحة التسليم بصدقه اليقيني. يمكننا ألقول أن ألحدس لا عقلي ولا فطري بل هو إحساس يوجهه الإنفعال النفسي الميتافيزيقي الذي يركن تجريبية العقل الحسيّة جانبا.

***

علي محمد اليوسف /الموصل

........................

الهوامش

1. د. امل مبروك /الفلسفة الحديثة/ ص69

2. نفسه ص 70

3. نفسه ص 77

4. نفسه ص 77

5. نفسه ص70

6. نفسه ص 82

7. نفسه ص 83

8. نفسه ص 83

9. نفسه ص 90

10. نفسه ص 84

الخبرة الدينية: يعرف الجرجاني الخبرة بشكل عام فيقول: "الخبرة هي المعرفة ببواطن الأمور". (تعريفات الجرجاني).

ولغةً: الخِبْرَة هي العلم بالشيء ومعرفة حقيقته وفهمه وتفاصيله.

يأتي مصدر الفعل "خَبَرَ" من قولك: "خَبَرْتُ الشيء"، أي علمت حقيقته.(معجم المعاني).

واصطلاحاً هي: المعرفة الخاصة ببواطن الأمور أو المعرفة المكتسبة من طول الممارسة والتجربة مع الدقة في الملاحظة وغالبا ما ترتبط بمفهوم المهارة أو القدرة الفطرية العميقة.

والخبير هو العالم والعارف بالشيء وأصحاب الخبرة هم أهل العلم والمعرفة بدقائق الأمور.

وتعني أيضاً المهارة أو قدرة الملاحظة العميقة التي تكتسب من خلال المشاركة في عمل أو حدث معين ويكتسبها الإنسان بالممارسة وتكرار التجربة مما يمنحها عمقا أكبر.

غالبا ما تترافق كلمة "خبرة" مع كلمة "تجربة".

ويكتسب الإنسان الخبرة من خلال المشاركة في عمل معين أو حدث معين وغالبا ما يؤدي تكرار هذا العمل أو الحدث إلى تعميق هذه الخبرة وإكسابها عمقا أكبر. لذلك تترافق كلمة خبرة غالبا مع كلمة تجربة. فنقول أصبح خبيرا من كثرة التجارب.

تترافق كلمة خبرة أيضا بشكل خاص مع المعرفة الإجرائية (تطبيقية) أي معرفة كيفية عمل شيء ما وليس مجرد معرفة خبرية (قولية).

كالمهندس الخبير والفني الخبير- في أي أختصاص- بشرط أن يكون عملي تطبيقي.

مفهوم الخبرة الدينية فلسفيا:

غالبا ما يصف الفلاسفة الخبرة الدينية فلسفياً بأنها تجربة ذاتية عميقة يشعر فيها الفرد بأنه يتواصل مع حقيقة متجاوزة أو مقدسة تتخطى حدود الواقع المادي المعتاد. هذه التجربة غالبا ما تؤدي إلى تحول في فهم الشخص لنفسه وللعالم وقد تكون مصحوبة بمعرفة أو بصيرة جديدة.

خصائص الخبرة الدينية فلسفياً:

1.الذاتية والفردية:

يؤكد الفلاسفة على أن الخبرة الدينية هي في جوهرها تجربة شخصية وفردية. لأنها تتعلق بمشاعر الفرد وعواطفه وإرادته في الإيمان بعيدا عن البراهين العقلية والمنطقية الصرفة.

2.الاتصال بالمقدس: يصف اللاهوتي الألماني (رودولف أوتو) جوهر التجربة الدينية بأنها الشعور بـ "النومينوس" (Numinous)، وهو مزيج من الرهبة والجذب تجاه ما هو مقدس وغامض.

ويرى (أوتو) أن هذا الشعور هو أساس كل دين حقيقي.

(أوتو، فكرة المقدس).

3. مصدر للمعرفة: يعتبر البعض أن الخبرات الدينية خاصة الصوفية منها هي حالات من المعرفة والكشف. يشعر الشخص الذي يمر بها أنه يصل إلى أعماق الحقيقة بطريقة تتجاوز التفكير العادي وتترك لديه شعورا باليقين والمعرفة.

4. التأثير العملي (البراجماتية): من منظور الفلسفة البراجماتية كما عند وليم جيمس تقاس أهمية الخبرة الدينية بآثارها العملية في حياة الفرد. فإذا كانت هذه التجربة تمنح المؤمن السعادة والطمأنينة والسلام وتدفعه نحو حياة أفضل فهي بذلك تبرر نفسها بغض النظر عن إمكانية إثباتها علميا.

باختصار الخبرة الدينية فلسفيا هي لحظة لقاء شخصي وعميق بين الإنسان وما يعتبره مقدسا أو مطلقا وهي تجربة تتجاوز اللغة والمنطق التقليدي وتُقيّم غالبا بمدى تأثيرها التحويلي على حياة الفرد.

ومن أبرز الفلاسفة الذين تناولوا الخبرة الدينية في القرن العشرين هو (ولتر ستيس) خاصة في كتابه الهام "الزمان والأزل" يقدم ستيس في هذا الكتاب رؤية فلسفية عميقة تهدف إلى التوفيق بين النظرة العلمية الحديثة للعالم والتجربة الدينية الصوفية.

وحاول حل الصراع بين الرؤية العلمية للعالم (التي يسميها النزعة الطبيعية) والتجربة الدينية. وهو يرى أن المشكلة ليست في تعارض اكتشاف علمي معين مع عقيدة دينية محددة بل في الصدام بين عقليتين: العقلية العلمية التي ترى الوجود بلا غاية والعقلية الدينية التي تبحث عن المعنى والغاية في الوجود.

والحل الذي يقدمه ستيس يرتكز على فكرة جوهرية: هي وجود نظامين أو مستويين للحقيقة لا يتعارضان بل يتقاطعان.

النظام الأول: هو نظام الزمان الذي هو عالمنا المادي عالم الطبيعة الذي تحكمه قوانين السببية والمنطق والتعددية والتغير وهو المجال الذي يدرسه العلم والعقل التحليلي. في هذا النظام كل شيء نسبي ومحدود.

ثانيا: نظام الأزل: وهذا هو عالم الإله أو الحقيقة المطلقة. إنه عالم الوحدة واللامتناهي وهو ثابت لا يتغير. ولا يمكن إدراكه بالحواس أو بالعقل المنطقي بل فقط من خلال الحدس الصوفي أو التجربة الدينية المباشرة.

يرى ستيس أن هذين النظامين منفصلان تماما فقوانين أحدهما لا تنطبق على الآخر. فلا يمكن استخدام العلم لإثبات أو نفي وجود الإله كما لا يمكن للتجربة الدينية أن تخبرنا بحقائق عن العالم المادي (مثل قوانين الفيزياء).

الخبرة الدينية كـ "نقطة تقاطع":

يعتقد ستيس إن اللحظة الوحيدة التي يلتقي فيها هذان النظامان هي لحظة التجربة الصوفية في هذه اللحظة يخترق الإنسان حدود عالم الزمان ليعاين مباشرة عالم الأزل.

و يصف ستيس هذه التجربة بأنها اتحاد كامل تزول فيه الثنائية بين الذات والموضوع. فالصوفي لا "يرى" الإله كشيء منفصل عنه بل "يصبح" هو الإله أو يتحد معه في تجربة لا يمكن وصفها. هذه المعرفة التي تتحقق في التجربة الدينية هي معرفة حدسية وليست عقلية. لأن العقل بطبيعته يفصل بين الذات العارفة والموضوع المعروف أما الحدس الصوفي فيتجاوز هذا الفصل إلى مرحلة الاتحاد مع المطلق.

و بما إن نظام الأزل لا يمكن التعبير عنه بمفاهيم العقل واللغة التي تنتمي إلى نظام الزمان فإن كل لغة دينية هي بالضرورة لغة رمزية.

مثلا عندما يصف المتصوفة الإله بأنه "النور" أو "البهجة" فهم لا يعنون أنه غير موجود بل أن كل المفاهيم والصفات التي نعرفها في عالمنا المادي لا يمكن أن تنطبق عليه فهو أعظم من أن يوصف. وعندما يصفونه بصفات إيجابية (مثل المحبة أو القدرة) فهذه مجرد رموز تقريبية تساعد العقل البشري على فهم ما لا يمكن فهمه.

إذن كيف يتجاوز العقل الإنساني هذا التناقض الظاهري؟

يرى ستيس أن التناقضات في النصوص الدينية هي سمة ضرورية للغة الرمزية التي تحاول التعبير عن حقيقة تتجاوز المنطق الثنائي.

وتأسيساً على هذا الفهم يرى ستيس أن الخبرة الدينية هي (تجربة حدسية) مباشرة لعالم الأزل. وهي المصدر الوحيد للمعرفة الدينية الحقيقية. هذه التجربة تتجاوز العقل واللغة وتحدث في نقطة تقاطع بين عالمنا المادي وعالم الحقيقة المطلقة. ومن خلال التمييز بين هذين النظامين يحل ستيس التعارض بين العلم والدين مؤكداً أن لكل منهما مجاله الخاص الذي لا يتعدى على الآخر. هذه هي باختصار وجهة نظر (ستيس) في الخبرة الدينية. وهي وجهة نظر جديرة بالمناقشة فسواء اتفقنا أو اختلفنا معه فلابد لنا في النهاية من الاتفاق على أمرين هامين-إذا أردنا أن نفهم الدين فهما فلسفيا.

الأمر الأول: "هو أننا يجب أن نفرق بين مصدر الظاهرة من ناحية وبين تقييمها من ناحية أخرى فهما أمران مختلفان أتم الاختلاف.

الأمر الثاني: هو أن هناك حقيقة سيكولوجية لا يمكن إنكارها إلا عن جهل وهي:

إن الإنسان يعرض له في حياته خبرات غير عادية يمكن أن نصفها بأنها (خبرات دينية) وهي خبرات نلتقي بها في آداب الأمم جميعا حتى أكثرها تحضرا وهي الخبرات التي تجعلنا نتسائل باستمرار عما إذا كان فى هذا الكون وجود روحي أعظم من الإنسان هو الذى تتطلع إليه الديانات المختلفة للجنس البشري"¹.

وإن صح ذلك فما العلاقة بينه وبين الإنسان من ناحية وبينه وبين الكون بصفة عامة؟

والواقع أنه حتى التفسيرات المختلفة السابقة لنشأة الدين تفترض سلفا وجود هذه الخبرة الدينية - أعنى ذلك الموقف الذي يجد فيه الإنسان نفسه مدفوعا إلى التساؤل عما إذا كان هناك كائن روحي متعال وأنها -أي الخبرة الدينية- قد وجدت خلال مراحل التطور جميعها وأنها لهذا السبب أو ذاك قد تأصلت في أعماق الإنسان بحيث أصبحت محاولة انتزاعها منه محاولة يائسة بقدر ما هي عقيمة. وفي ذلك يقول ولتر ستيس: "الخبرة الدينية أو ذلك الحس الديني بصفة عامة يكمن في أعماق كل قلب بشري بل هو يدخل في صميم ماهية الإنسان مثله في ذلك مثل العقل سواء بسواء"².

وإذا سلمنا مع ستيس بأن الخبرة الدينية متأصلة في أعماق الإنسان وأنها لازمته خلال مراحل تطوره المختلفة فلابد أن نسلم بالتالي بأن تفسير هذه الخبرة أو التعبير عنها قد خضع لنفس التطور الذي خضع له الإنسان وإن هذا التفسير أختلف في كل مرحلة من مراحل هذا التطور. وبعبارة أخرى إن تفسير الخبرة الدينية قد أرتبط أرتباطا وثيقا بالإطار الثقافي الذي وجد فيه فطالما أننا نتحدث عن تفسير للخبرة الدينية فهو شأنه شأن كل التفسيرات الأخرى لا بد أن يكون وثيق الصلة بالأسس الثقافية للإنسان والمرحلة التي تم فيها. ولا بد هنا من أن نبرز حقيقة هامة قد تغيب عن الكثيرين وقد تسبب مشكلات لا حصر لها وهي أنه من الخطأ تماما أن نوحد بين هذه الخبرة الدينية وبين لون معين من ألوان التفسيرات- أي الأديان- التي قدمت لها أو أن نقول:

إن الدين هو هذا الشكل المعين من الفهم الذي عبر عن الخبرة الدينية في مرحلة معينة من المراحل التاريخية لتطور الوعي الإنساني ولا شيء غير ذلك وإلا فسوف نقع في مشكلات لا حصر لها ولعل من أوضحها - مثلا - أن ينتج عن ذلك أن أتباع دين معين لا بد أن يكونوا ملاحدة في نظر أتباع دين آخر لأختلاف الفهم والتعبير عن هذه الخبرة.

وهو خلط لا يقبله عاقل لأن الاختلاف لا يعني اختلاف هذه الخبرة وإنما يعني اختلاف تفسيرها والتعبير عنها فالخبرة الدينية كغيرها من الخبرات البشرية ذات طابع واحد عند الناس جميعا. فهي لا تختلف بين الأفراد إلا بمقدار ما تختلف الخبرات البشرية الأخرى كالخبرة الجمالية أو الحسية أو غيرهما. ومع ذلك فلابد أن نلاحظ أنه إذا كانت الخبرة الدينية ذات طابع واحد عند الناس جميعا في كل زمان ومكان فإنها قد تكون بدائية ومطمورة في الأعماق عند بعض الأمم المتخلفة ومتقدمة متطورة عند الأمم المتحضرة.

ومعنى ذلك كله أن الديانات المختلفة ابتداء من الديانات البدائية إلى الديانات البشرية إلى الديانات السماوية ليست إلا تعبيرات وتفسيرات مختلفة ومتباينة لهذه الخبرة الدينية فالديانة الهندوسية والبوذية والزرادشتية مثلها في ذلك مثل اليهودية والمسيحية والإسلام إنما هي تأويل للخبرة الدينية.

والخبرة الدينية ذات طابع واحد مثلها في ذلك مثل الخبرة الجمالية التي هي في كل مكان ذات طابع واحد. معنى ذلك أن هناك خيطا مشتركا يمتد من ذلك الإنسان البدائي الذي عبر عن خبرته الدينية في عبادة الحجر والشجر حتى عبارة أبن عطاء السكندري (الكائن في الكون ولم تفتح له ميادين الغيوب مسجون بمحيطاته ومحصور في هيكل ذاته).

(كتاب غيث المواهب العلية فى شرح الحكم العطائية العارف بالله الشيخ محمد إبراهيم ابن عباد النفزي الرندي).

وإذا أسقطنا اختلاف القدرات الفردية استطعنا أن نقول:

إن الفرق بين الموقفين يرجع بالدرجة الأولى إلى الفرق بين ثقافة المجتمع البشري وحضارته في هاتين المرحلتين المتباعدتين.

معنى ذلك كله أن الفهم الفلسفي للدين ينظر إلى الخبرة الدينية على أنها ظاهرة روحية داخلية مثلها مثل ظواهر الكون الخارجية كانت واحدة على مر العصور وإن اختلف تفسيرها من عصر إلى عصر وهو التفسير الذي يخضع أساسا للتراث الثقافي للمجتمع ويكون محصلة الحضارة التي يتم فيها.

من يفهم الدين فهما فلسفيا يدرك إن (الإيمان بالله) يمثل الحد الأدنى الذي لا بد منه لقيام نسق ديني وهو بذلك  يفهم إن ماهية الدين إنما تنحصر في الخبرة الدينية لا في أي معتقد كائنا ما كان وأن كل ما اصطلحنا على تسميته بالعقائد أو المذاهب الدينية لا يخرج عن كونه نظريات تدور حول الخبرة الدينية. وإذا أردنا أن نضرب مثلا على ذلك كان في استطاعتنا أن نقول أنه على الرغم من أن ثمة أشكالا عديدة من الفن ومذاهب مختلفة من الفلسفة الجمالية وهي مذاهب قد لا تقل في تناقضها بعضها عن بعض عن العقائد الدينية المختلفة إلا إن الفن في النهاية هو الفن والاحساس بالجمال هو الاحساس بالجمال وكذلك الحال أيضا بالنسبة للديانات.

فالخبرة الدينية هي إذن موقف قديم معقد نشأ منذ أستطاع الإنسان أن يرفع رأسه إلى السماء واندهش ثم تسائل ما هذا؟

الخبرة الدينية هي تسائل قلق تكمن في أعماق الإنسان وهي تحتاج باستمرار إلى تفسيرها والتعبير عنها ولقد قدمت في الواقع ألوان لا حصر لها من التفسير لهذه الخبرة وقد يكون في استطاعتنا أن نحصر جميع هذه الأنواع في نمطين أساسيين هما:

التفسير الإيجابي وهو ما يسمى عادة (الإيمان بالله). والتفسير السلبي أو ما يسمى بالإلحاد أو عدم الإيمان بالله.

أما النمط الأول من التفسير فهو ينتهي بالأقرار بوجود كائن روحي متعال أسمى من الوجود الإنساني والوجود المادي معا هو الله مع تنوع واختلاف الصفات التي تنسب لله في الأديان.

أما التفسير السلبي فهو الذي ينكر وجود هذا الإله ولا يعترف بأي وجود من هذا النوع ويعتبر إله الأديان خرافة.

وهذان التفسيران في الواقع قد لازما الخبرة الدينية منذ مراحلها الأولى. فإذا كان التفسير الإيجابي لهذه الخبرة قد وجد مع الإنسان البدائي كما تمثل في عبادة الأرواح  وظواهر الطبيعة المختلفة فإن التفسير السلبي أي ظاهرة الإلحاد تكاد تساويها في القدم.

فلقد كتب (ديورانت) في موسوعته الفخمة قصة الحضارة عن هذا اللون من التفسير السلبي تحت عنوان: (الملاحدة البدائيون) وهو يروى أن بعض القبائل ليست لها آلهة وحين سأل رجل من قبيلة الزولو عن خالق الشمس والشجر أجاب في بساطة:

(لا نستطيع أن نعلم من أين جاءت، ويظهر أنها جاءت تلقاء أنفسها، وحين يضيف (ديورانت) بعد ذلك إن: (هذه حالات نادرة الوقوع، ولا يزال الاعتقاد القديم بأن الدين ظاهرة تعم البشر جميعاً اعتقادا سليما)³.

فإنه لا يعنى بذلك سوى أن التفسير الايجابي للخبرة الدينية هو أكثر النمطين شيوعا وهذا حق لكنه لا يطعن في القول بأن الإيمان والإلحاد متلازمان منذ عصور موغلة في القدم وذلك لأنهما معا وجهان لخبرة واحدة.

مع ملاحظة أن مفهوم الله في الفلسفة ليس حقيقة موضوعية بل هو مجرد اعتبار ذهني يمكن إثباته وإنكاره معاً أي إن الأدلة العقلية كما تستطيع إثباته كذلك تستطيع نفيه أيضاً وحتى الأدلة المثبتة لوجوده لا تؤدي إلى يقين كما يقول الفلاسفة أنفسهم. ومن هذا المنطلق أي تكافؤ الأدلة ظهر موقف (اللاأدرية) المعرفي.

والفرق الجوهري بين الإلحاد واللاأدرية هو أن الإلحاد يتعلق بالاعتقاد بينما اللاأدرية تتعلق بالمعرفة. الملحد لا يؤمن بوجود إله كأصلاً أعتقاديا بينما اللاأدري يعتقد أنه من المستحيل معرفة ما إذا كان الإله موجوداً أم لا.

الملحد يقطع بيقين بعدم وجود إله. أما اللاأدري فيقطع بأستحالة معرفة ذلك.

أما في الوجدان الصوفي فالله يمثل تجربة فردية يعيشها الفرد لذاته ولكنه لا يستطيع إثباتها إلى الآخرين لأنها ببساطة نزوع نحو قطع العلائق مع الكينونة والوجود معاً نحو ذلك النور الأعظم كما يعبرون. ولكنها رحلة لراكب واحدٍ فقط يذهب ويعود لوحده وإذا ما سألناه عن رحلته وما رأى فيها لا يستطيع الإجابة!؟

وهذا ما يجعلها تجربة ذاتية فردية بامتياز حيث يستحيل نقلها عبر أي تصور أو تعبير للآخر.

ولتكتمل الصورة يجب أن نجيب عن سؤال فلسفي جوهري هو: لماذا يكون الدين ممكناً إدراكيا في العقل البشري؟

الفهم الفلسفي للدين يرشدنا إلى إن الدين ليس مجرد فكرة عشوائية ظهرت بالصدفة بل هو نتيجة طبيعية وحتمية تقريبا لكيفية عمل عقولنا. فالعقل البشري لديه مجموعة من "الإعدادات الافتراضية" أو الميول المعرفية التي تجعل من ظهور الأفكار الدينية أمرا ممكنا.

ونستطيع أن نجمل هذه الاعدادات والميول كالتالي:

أولاً: وجود الفاعل والقصد:

هذه هي الفكرة المحورية في الفهم الفلسفي للدين.

مع كل مرحلة تطور للعقل تقلصت العشوائية وزاد افترض وجود فاعل أو قصد خلف الأحداث غير المفهومة وهذا الميل العقلي كان محفزا كبيرا للبقاء.

مثلاً: إذا كنت في غابة وسمعت حركة في الأدغال فلديك خياران:

أما خيار التفسير الطبيعي: "إنها مجرد ريح".

وأما تفسير قصدي: "إنه حيوان مفترس يتربص بي".

النتيجة: إذا افترضت أنه حيوان مفترس وهربت وكانت مجرد ريح فإنك لم تخسر شيئاً سوى بعض الطاقة. أما إذا افترضت أنها ريح وكان حيوان مفترس فإنك تخسر حياتك. هنا الانتقاء الطبيعي فضل العقول التي ترتكب الخطأ الأول (افتراض وجود فاعل غير موجود) على العقول التي ترتكب الخطأ الثاني (الفشل في رصد فاعل موجود). طبق الإنسان البدائي هذا الميل المعرفي على نطاق أوسع. عندما كان يرى ظواهر طبيعية هائلة لا يفهمها كالبرق والرعد والزلازل والموت فإن العقل البشري يميل تلقائياً إلى افتراض وجود فاعل أو قصد خفي وراءها. هذا الفاعل غير المرئي والقوي هو الخطوة الأولى نحو فكرة الإله أو الأرواح.

ثانياً: القدرة على التفكير في أمور غير موجودة:

العقل البشري لديه قدرة فريدة على تخيل وتصديق تصورات تخالف النمط اليومي عن الحياة. والأفكار الدينية غالبا ما تكون مخالفة للواقع بشكل مفارق مما يجعلها غريبة وفريدة فترسخ في العقل وتنتشر لاحقا بين الأفراد لغرابتها فهي مثيرة للأهتمام وبنفس الوقت بسيطة بما يكفي لتذكرها ونقلها. وهذه بداية ولادة الأساطير والخرافات.

ثالثاً. الفهم الفطري للثنائية:

يميل العقل البشري إلى الفصل بشكل فطري بين العقل والجسد. نحن نشعر بأن أفكارنا ووعينا و"ذواتنا" هي شيء مختلف عن لحمنا ودمنا.

هذه الثنائية الفطرية تجعل من السهل جداً تصور إمكانية استمرار العقل أو الروح في الوجود بعد موت الجسد المادي. فكرة الحياة بعد الموت والأرواح والخلود كلها تصبح ممكنة ومقبولة بسهولة بسبب هذا الميل الثنائي. ومما عزز هذا الميل هو الحلم فقد كان الإنسان البدائي يرى أقربائه الذين ماتوا في الحلم ولا يعرف تفسيرا له في ذلك الوقت الموغل في الجهل إلا أنهم لا زالوا أحياء في مكان آخر من هنا نشأت فكرة (الآخرة).

رابعاً: البحث عن الغاية والمعنى:

يميل العقل البشري إلى الاعتقاد بأن الأشياء موجودة لغاية وهدف معين.

عندما نطبق هذا التفكير الغائي على الكون بأسره نصل إلى أسئلة مثل: "لماذا نحن هنا؟" و"ما هو الغرض من وجود الكون؟". الدين يقدم إجابات مباشرة ومنظمة لهذه الأسئلة الغائية العميقة مما يلبي حاجة معرفية أساسية لدى الإنسان.

خامساً: الحاجات النفسية والاجتماعية:

إلى جانب هذه الميول المعرفية يلبي الدين حاجات نفسية أساسية تجعله ممكنًا ومرغوبا فيه مثل: الراحة الوجودية حيث يقدم الدين عزاءً أمام حتمية الموت ومعنى في وجه المعاناة ونظاما في عالم قد يبدو فوضويا.

ويوفر أيضا حاجات اجتماعية للأفراد فيدخلون في مجموعة مشتركة من الطقوس والمعتقدات والقيم الأخلاقية التي تربط الأفراد معا في مجتمع واحد مما يعزز التعاون والبقاء.

أخيرا نفهم أن الدين ليس مجرد بناء ثقافي اعتباطي بل هو منتج طبيعي لتطور العقل البشري. إن ميولنا المعرفية لاكتشاف الفاعلين وتصور كائنات غير مرئية وفصل العقل عن الجسد والبحث عن الغاية تجعل من ظهور الأفكار الدينية وانتشارها أمرا شبه حتمي في تاريخ البشرية. لهذا السبب  يكون الدين دائمًا "ممكنًا من ممكنات العقل الإنساني".

***

سليم جواد الفهد

......................

1. إمام عبد الفتاح إمام، الخبرة الدينية والإيمان، الفكر المعاصر، العدد11، 1970.

2. ولتر ستيس، الزمان والأزل: مقال في فلسفة الدين، ترجمة الدكتور زكريا إبراهيم ومراجعة الدكتور أحمد فؤاد الأهواني، ص40.

3. وول ديورانت - قصة الحضارة - ترجمة الدكتور زكي نجيب محمود، الجزء الاول ص98 - 99.

في عصر اصبح فيه العلم والعلم الزائف pseudo-science اكثر بروزاً من أي وقت مضى، لابد من ايجاد طريقة مفيدة للتمييز بينهما. الفيلسوف النمساوي البريطاني كارل بوبر (1902-94) قام بالضبط بذلك في كتابه الصادر عام 1934 بعنوان منطق الاكتشاف العلمي. هو اطلق على تلك الطريقة التكذيب falsification. هو يقول، ان النظرية العلمية الحقيقية تتألف من ادّعاءات يمكن اختبارها بدقة امام الدليل لأن هناك احتمال ان تكون زائفة. بوبر ادّعى ان التكذيب سمة اساسية للتمييز بين العلم وجميع طرق التفكير الاخرى.

منذ ارسطو في العصور القديمة وفرنسيس باكون قبل اربعمائة سنة، كان يُعتقد ان المنطق الاستقرائي هو الطريقة التي اكتشف بها العلماء قوانين الطبيعة. منظر بجعة بيضاء واحدة بعد اخرى يقودنا الى نظرية بان "كل البجع ابيض" – وهو في الحقيقة تعميم. لكن ديفد هيوم (1711-76) لاحظ ان المشكلة هي ان التعميم لن يتبع منطقيا. كلما زاد عدد البجع الابيض الذي نراه، كلما اعتقدنا اكثر ان قانون "كل البجع ابيض" صحيح، لكن هذه فقط مسألة سايكولوجية حول الطريقة التي نفكر بها، ليست مسألة حول العالم الطبيعي او البجع. في الحقيقة، الاشتقاق الشرعي الوحيد سيكون "كل البجع الذي لوحظ حتى الان هو ابيض". والجدال بان المستقبل سيكون دائما مثل الماضي لأنه دائما كان كذلك، سيكون حجة دائرية – تفترض ما تحاول انت اثباته. كذلك، ملاحظة البجع الاسود في استراليا أبطل حالا قانون "كل البجع ابيض"، مبينا ان التعميم الاستقرائي يمكن دحضه بمثال مضاد واحد. بوبر يطور هذه الفكرة في اتجاه تكذيبي في الكتابة "كما اشار هيوم، نحن بالتأكيد لا مبرر لنا في الاستدلال من مثال واحد على حقيقة القانون المقابل. لكن لهذه النتيجة السلبية نتيجة ثانية .. يمكن اضافة : نحن لدينا التبرير في الاستدلال من مثال مضاد على تكذيب قانون عالمي مقابل .. استقراء هو غير صالح منطقيا، لكن التكذيب هو طريقة صالحة منطقيا في الجدال من مثال واحد مضاد للقانون المقابل". (منطق الاكتشاف العلمي،1934).

نظرية بوبر في العلوم

نموذج بوبر في كيفية تطور العلم هو ان العلماء يفترضون نظرية تمكّنهم من عمل تنبؤات حول ما سيُلاحظ تحت ظروف معينة. هم بعد ذلك يختبرونها من خلال النظر لمعرفة ما اذا كان ما تتنبأ به النظرية يحدث حقا. اذا كانت الملاحظات لا تطابق التنبؤات عندذ يتم نبذ النظرية او تُعدل بواحدة اخرى سوف توضح كل من البيانات السابقة والبيانات الجديدة التي خالفت التنبؤات الاولى. ليس المهم من أين تأتي النظرية العلمية. الشيء المهم هو ان يتم اختبار النظرية ليس لمعرفة ما اذا كانت صحيحة ام لا، بل لمعرفة ما اذا كان من الممكن اثبات خطئها.

خذ على سبيل المثال نظرية الفلوجستون في النار. هذه كانت في وقت ما نظرية شائعة في ان الاشياء عندما تحترق تعطي عنصرا يسمى "فلوجستون". هذا وُجد خاطئا من خلال وزن المواد قبل وبعد الاحتراق، حيث ان الاستمرارية الشاملة للوزن اثبتت ان النظرية خاطئة. ونفس الشيء في علم الفلك، لوحظ ان موقع المريخ ليس كما تنبأت به نظرية كوبرنيكوس، كبلر استعمل هذا ليبيّن ان الكواكب لا تدور في دورات مثالية كما ظن كوبرنيكوس. كبلر استخدم خياله والكثير من الحسابات ليبيّن ان الكوكب يتحرك بطريقة مختلفة (بيضاوي الشكل) اي ان بُعد الكوكب عن الشمس يتغير باستمرار عندما يسير الكوكب حول مداره. هناك عدة امثلة اخرى عن الافكار العلمية تم إبطالها بواسطة الملاحظة. لكن احدى النتائج الهامة لكل هذا هو ان النظريات العلمية هي صحيحة فقط بشكل مؤقت والشيء المهم هو اننا نختبرها بصرامة لنحاول إبطالها. فقط حينذاك تتطور نظرية أفضل تأخذ بالحسبان الملاحظات – بما فيها الملاحظات التي أبطلت النظرية السابقة.

بهذه الطريقة، يتطور العلم بنوع من "الاختيار الطبيعي": عبر إبطال مستمر للنظريات، تبرز نظريات جديدة ونحن باستمرار نصبح أقرب وأقرب للحقيقة. ذلك يعني ان النظريات يجب تكذيبها او تفنيدها لتكون علمية – يعني انه يجب ان يكون بالإمكان ان بعض الملاحظات تبطل النظرية. اذا لم يكن كذلك، معنى ذلك ان النظرية هي فقط نتاج للتصور الذي يتناسب مع أي ظروف ممكنة – وهو بالضبط مايدّعيه بوبر حول التحليلات النفسية لفرويد وعلم التنجيم و امثلة اخرى. ونظراً لوضوح وقوة هذا التمييز يستمر بوبر ليكون فيلسوفا مؤثرا جدا بين علماء اليوم. عندما انت تستمع احيانا لبعض العلماء يقولون "هذه النظرية سيئة جدا، انها ليست فقط غير صحيحة" هذا عادة ما يحاولون التعبير عنه. استنتاجات ما هو"ليس علمي لأنه لا يمكن تكذيبه" ايضا تنطبق على مظاهر رؤى عالمية اخرى مثل الحتمية وبعض الرؤى الدينية. هذه الافكار غير قابلة للاختبار، لأن كل النتائج التي يمكن تصوّرها يمكن صنعها لتتناسب مع تلك الافكار. بكلمة اخرى، لاشيء محدد يمكن التنبؤ به منها لأن كل ما يحدث يتم توضيحه وفقا لمفاهيم ولغة تلك الافكار. كذلك، بما انه من غير الممكن تكذيبها، فهي لا تقود الى نظريات أفضل. وبهذا فهي طريق مسدود فكريا.

التطور Evolution

بوبر يرى ان هذه العملية في العلوم تفسر تدريجيا اكثر فاكثر كنوع من نظرية البقاء للاصلح.الحياة تستلزم حل للمشاكل حسب قول بوبر، وعندما لا تحل أشكال الحياة مشاكل بقائها فانها تموت وتنشأ بدلا عنها اشكال حياة تتكيف بشكل أفضل. التشابه بين التطور البايولوجي وتطور العلوم يمكن رؤيته بالنسبة للمعرفة. لكن بوبر يعني اكثر من مجرد معرفة مُصاغة في افتراضات. هو يعني توقعات العالم والتي تكون في العديد من اشكال الحياة غير واعية وفي اغلب الحالات تكون موروثة جينيا على شكل ميول للتصرف واستجابة للبيئة بطرق محددة – مثل قدرة العنكبوت على خلق شبكة، او قدرة الاميبيا على الالتفاف وابتلاع الغذاء او قدرة اطفال الثدييات على ايجاد مصدر للحليب او قدرة دوار الشمس للدوران حول الشمس. هذا شكل من "معرفة" فطرية، كغريزة او مجرد رد فعل كيمياوي، لكنه معرفة لأنه يخبر الكائن الحي ما يجب ان يقوم به لأجل البقاء . وبشكل مشابه، في شكل بدائي للغاية، النظريات هي توقعات او ميول للاعتقاد والتصرف. اذا كانت توقعات الكائن الحي مضللة، فان الكائن لا يزدهر ونفس الشيء ينطبق على النظريات – اذا ثبت انها خاطئة فهي تُهمل.

وكما ذكرنا ان أصل النظرية العلمية ليس مهما لبوبر – المهم هو امكانية اختبارها واثبات بطلانها. مع ذلك، طبقا لبوبر، أقدم اصول لنظرياتنا العلمية تأتي مما يسميه كانط مبادئ قبلية"categories" – اي معرفة فطرية تتيح لنا ان نفهم معنى العالم. بوبر يستنتج في هذه الانواع من الافكار (غير اللغوية) : فكرة ان هناك عالم ثلاثي الابعاد، وان الاحداث لها اسباب، وان الكائن على حافة أعلى بناء هو خطير، وان هناك اذهان اخرى غيرنا وهكذا. هذه الميول للتفكير والشعور يتم نقلها نزولا وراثيا طالما امتلكت مزايا البقاء. نحن تطورنا كالحيوانات ولدينا هذا النوع الكامل من المعرفة الفطرية لما يحيط بنا، في انظمة بايولوجية موروثة مثل اسلاكنا العصبية، جميعها مشتقة من كائنات تجد طرقا للبقاء لفترات طويلة تكفي للتكاثر.

اللغة، المعرفة، المجتمع

 بالنسبة لبوبر يرى تطور الحياة وتطور المعرفة الانسانية هو عملية مستمرة. هذا يعني ان الفرق الرئيسي بين التطور الطبيعي وتطور العلوم هو ان الاخير عملية واعية جُعلت ممكنة عبر تطوير اللغة. نقاش موجز عن اللغة والفكر سيكون مفيدا هنا.

"التفكير" كلمة شديدة الغموض. حلم يقظة، استمتاع، رؤية جميلة، استذكار لحظة من الماضي، رغبة بمستقبل أفضل، شعور بالحزن، بسعادة، او بندم، كلها مظاهر للتفكير لأنها تستلزم وعيا. هذه المظاهر تبدو لا تتطلب استخدام اللغة. لكن هناك تفكير بطريقة محسوبة ومقصودة، كما في حالة محاولة التوصل الى أفضل طريقة لتجميع ماكنة او تخليص نفسك من موقف سيء في لعبة شطرنج. خلافا للمظاهر السابقة التي هي "مجرد وعي" للتفكير، هذه المواقف الاخيرة تتطلب بعض الدقة والتفاصيل لنجاح عملياتها – لكن ذلك لا يعني انها تحتاج كلمات. اخيرا، هناك الكثير من النوع المجرد من التفكير مثل عندما انت تنظر في المزايا النسبية للديمقراطية الليبرالية مقابل نظام سياسي سلطوي في زمن الكوارث، او ما اذا كان برهان فيثاغوروس يعمل بنجاح في فضاء منحني. هذه الامثلة الثلاثة الاخيرة تستلزم استعمال الكلمات او الأعداد للتفكير الناجح. في هذه الأمثلة، التفكير يشبه كثيرا التحدث لنفسك في ذهنك.

لكن ذلك امر غريب: عندما انت تتحدث الى شخص آخر، فان الوظيفة هي نقل افكارك الى شخص آخر لكن عندما تتحدث لنفسك انت يُفترض تعرف سلفا افكارك (او ستكون غير قادر على صياغتها في المقام الاول)، اذن لماذا تحتاج ان تضعها في كلمات؟ ربما وظيفة الكلمات هي ليس فقط ايصال الافكار وانما ايضا اعطائك شكل من الافكار محدد بوضوح . هذا ايضا يمكّنك ان تضع خطا معقدا من التفكير في مفهوم واحد يُشار له بكلمة واحدة مثل "حب"، "عدالة"،" لامتناهي" وغيرها.

عالِم النفس الروسي في القرن العشرين ليف فيجوتسكي Lev Vygotsky، يرى استعمال اللغة والفكر هما في الاساس نظامان منفصلان عن الولادة، يندمجان في عمر الثالثة لينتجا فكرا لفظيا (كلام داخلي). هو يرى ان الكلام اجتماعي في الأصل. انه يتم تعلّمه من الآخرين، وفي البدء يُستعمل في المشاعر الشخصية ووظائف اجتماعية. هو يرى ان استعمال الكلمات يتطور عندما ينمو الطفل. هذا التطور يُربط باستمرار بقدرة الطفل على التفكير بطرق عامة – في مفاهيم واستعمال اصناف تمتلك بواسطتها الكلمات معنى يتجاوز مجرد الاشارة لأشياء ملموسة. في هذا الوقت، يمتلك الطفل مظهر التوجيه الذاتي لأفكاره، الذي بالنهاية يؤدي الى تفكير لفظي باطني. وهكذا فان اكتساب اللغة بواسطة الاطفال يشكّل جميع مظاهر وظائفهم الذهنية العالية، ويمكّن من ظهور المعنى والخيال والتخطيط العملي والتفكير النقدي.

وكما يقول ليف فيجوتسكي "الكلمة الخالية من الفكر هي شيء ميت، وبنفس الطريقة الفكر الغير مصحوب بكلمات يبقى في الظلال" و "الفكر لا يُعبّر عنه فقط بكلمات، انه يأتي للوجود من خلالها" (الفكرة واللغة، 1934). لذا فان الكلمات تمكّننا من التحكم بتفكيرنا بطريقة مقصودة: بدلا من رحلات المشاعر والتدفق غير المقيد للصور، نحن لدينا افكار محددة مصاغة بكلمات. يتم تمكين ذلك من خلال التفكير المتكرر – القدرة على ان يضم مجموعة من الافكار تُصنف بواسطة كلمة ضمن فكرة اخرى تأخذ شكل افتراض، عندئذ المزيد من الافكار المعقدة تُصنع من عدة افتراضات. وحالما يتم فهم الافكار بواسطة الكلمات، فان الشخص يمكنه تطوير تفكير نقدي والذي هو ربما اكبر تطور في تاريخ الانسان. وهكذا اللغة تمكّن من النقد و التفكير العقلاني. او للنظر بطريقة اخرى لهذا هي ان ننظر الى وظيفة اللغة التي كما يقول المحلل النفساني الالماني كارل بوهلر Karl Buhler، تعطي الانسان القدرة على صياغة اقتراحات تزعم وصف العالم ويمكنها ان تكون صحيحة او خاطئة، لذا فان فكرة الحقيقة هي نتيجة لإستعمال اللغة لتجسيد العالم. هذه القدرة اللغوية تمكّن الانسان من النظر في ادّعاءاته بطريقة اكثر دقة وانفصالا.

العملية التطورية تنتقل من الكائن الحي – الانسان العاقل homo sapiens – الى تطور التفكير والمعتقدات، التي تُصاغ في اللغة ويتم تقاسمها لكي يستطيع الآخرون النظر الى حقائقهم من حيث علاقتها بملاحظاتهم الخاصة ومعتقداتهم، واذا كانت لا تتماشى يتم رفضها او تعديلها. ان تطور النقد يبرز مع فكرة ان العقائد المعبّر عنها يمكن ان تكون صحيحة او زائفة. ونقد العقائد يمكن ان يقود الى رفضها واستبدالها باخرى أكثر دقة. التقدم في المعرفة يبدو هو النتيجة. في هذا المعنى، العلم هو ببساطة مثال اكثر دقة وحاجة لمفهوم الحس السليم الذي يجعلنا نرفض تلك الافكار التي لا نجد انها تتوافق مع العالم. 

بوبر يجيز فكرة ان هناك عالم موضوعي ولذلك ان هناك ادّعاءات يمكن ان تكون صحيحة موضوعيا، وعلى الأقل هي أقرب الى الحقيقة من الادّعاءات الاخرى. مع ذلك، اللغة ايضا تمكّن الانسان ان يقول قصصا تخلق صدى عاطفي، تمكّن الناس من الشعور انهم يشاركون في قيم مشتركة وبهذا ينتمون الى جماعة. لذا هناك بُعد جديد آخر هو ان الناس يصبحون مرتبطين عاطفيا بافكار ولا يرغبون رفضها – كما يُرى في مختلف الأديان والافكار السياسية بما فيها الالحاد.

لكن الاشياء لا تعمل دائما اجتماعيا: احيانا المعتقدات التي وراء المؤسسات الاجتماعية او السياسية والتفاعلات تجعل الاشياء اكثر سوءاً . عندئذ، تماما كالنظرية العلمية، المنهجيات السابقة للسياسة والمجتمع تحتاج الى النبذ او تُكيّف لضمان نجاح المستقبل. للقيام بهذا، المجتمع يحتاج للقدرة ليكون نقديا في كيفية تنفيذ أعماله، ونقديا للنظرية التي خلفها – تماما كالعلماء حين يحتاجون ليكونوا نقديين لنظرياتهم.

اذا كانت المؤسسات الاجتماعية السياسية والقيم ، تماما مثل القوانين العلمية، صالحة فقط الى ان يتم ابطالها، عندئذ نحن لا يجب علينا الايمان بها بلا نقاش. العالِم الجيد يجب ان يكون سعيدا اذا ثبت ان نظريته زائفة، سيحصل على فرصة ليأتي بنظرية افضل، ولهذا يتقدم العلم. وبالمثل، الناس يجب ان لا يتمسكوا بايديولوجيات اجتماعية وسياسية او مؤسسات او افتراضات مسبقة ان كانت تمنع التقدم او تكبح السعادة. دعوة بوبر هي لذهن متواضع ومنفتح في ادعاءاتنا المعرفية سواء كانت حول المجتمع او العلم – جميعنا سنكون خاطئين في مكان ما. لذا نحن يجب ان نسائل قيمنا وعقائدنا الاساسية – والمجتمع يجب ان تكون له مؤسسات تمكّننا من القيام بهذا اجتماعيا. بكلمة اخرى، حرية الكلام هي ضرورية لتطور المجتمع.

الديمقراطية والمجتمع المفتوح

في المجتمع المفتوح واعداؤه (1945)، يوسّع بوبر افكاره حول التكذيب لتمتد الى عالم السياسة. في هذه الفترة كان بوبر يعيش في المنفى في نيوزيلاندا، ومن غير المدهش انه بعد صدمة العقد السابق كان مهتما جدا بالكيفية التي يجب ان تُحكم بها المجتمعات. الانظمة تُقبل طالما هي تعمل باتجاه سعادة الانسان. لكنها لا تقوم بذلك دائما. وكما لاحظنا ان اللغة تمكّن كل من النقد والرواية: المجتمعات نالت تماسكها بفعل الايديولوجيات بما في ذلك الدين او الولاء للملوك والامم. لكي يتحفز الولاء، جرى دعم هذه الطرق من التفكير بالبروبوغندا. هذا الدعم يمكنه منع النقد ويبقي المجتمعات المتحجرة عادة بهدف الحفاظ على الطبقة الحاكمة. وعندما يسبب هذا ضررا شديدا للعديد من الناس ستحدث الثورات. لكن بالنسبة لبوبر، الثورات لن تعمل. هو يعزو هذا الى مسألة نظرية حول المجتمعات المثالية، اسماها "التاريخية" historicism وايضا الى مسألة تجريبية حول الثورات.

بوبر يرفض مفهوم المجتمعات المثالية لأننا لا نستطيع معرفة ماذا سيحصل في المستقبل،عدى حقيقة ان التغيير حتمي، لكن هذا يعني اننا نحتاج الى شكل ما من الدكتاتورية لضمان انسجام الناس مع قيم اليوتوبيا. كذلك، ثقافة المجتمعات المثالية مثل الدولة الماركسية سوف تعزز ما هو مفيد للنظام على حساب الحقيقة. ان ميل الدكتاتوريات الطوباوية لثني الحقيقة للامتثال لمصالح الحزب او الدولة يضعف الحقيقة. ومقابل ما اسماه بوبر"المجتمع المنفتح"، الذي يطور قدرة مؤسسية متأصلة للتعامل مع النقد او التكيف معه ، فان المجتمعات الطوباوية تؤمن في البروبوغندا وسحق المعارضة. اليوتوبيا تصبح متحجرة وغير قادرة على التغيير وقاسية في فرض السيطرة.

بوبر يرفض ايضا ما يسميه التاريخية وهي الفكرة بان هناك قانون واتجاه او هدف للتاريخ بواسطته ننتهي بنوع من مكان افضل (كما يتجسد في الماركسية). طبقا لبوبر قوانين التطور التاريخي لا يمكن ان توجد لأن المجتمعات تتغير بطرق لا يمكن التنبؤ بها. هذا جزئيا نتيجة للارتباط بين المجتمع ومعرفتنا التي تتغير بمرور الزمن بطرق لا نستطيع التنبؤ بها. لنأخذ العلم كمثال، نحن لا نستطيع معرفة ما ستكون عليه المعرفة العلمية في المستقبل، والاّ نحن نعرفها سلفا. بوبر يعترف فعلا اننا نستطيع امتلاك نزعات او أشكال في التاريخ مثل النموذج الدائري للهبوط في اقتصاد السوق الحر – لكن ذلك لا يمكن ان يكون قانونا عالميا للتاريخ لأنه يعتمد على نظام اقتصادي معين وهو رأسمالية السوق الحر، ونحن لا نستطيع معرفة المدى الذي يستمر فيه النظام. نحن ايضا لا نستطيع معرفة ان العلم والتكنلوجيا سيستمران في النمو، هما ربما يتم نسيانهما في بعض سيناريوهات المستقبل. لذا يؤكد بوبر من غير الممكن وجود قوانين تحكم عملية التاريخ .

مسألة بوبر التجريبية حول الثورة ترتكز على ملاحظة ان الثورات تاريخيا تستلزم العنف والبروبوغندا والكذب وأخلاق نفعية تبرر ارتكاب أي ظلم مهما كان لغرض تحقيق النجاح النهائي للثورة. هذا بدوره يقود الى القمع وتشويه الحقيقة لأجل "غايات". لذا، بينما بعض الثوريين اكثر تعليما وانسانية من العديد من المحافظين (بوبر كان يكتب هذه الافكار قل 80 عاما ومن الواضح كان له تعاطفا مع اهداف العديد من الماركسين)، هم عادة لا يأخذون بالحسبان ارادة الاكثرية التي يُعتبر الأمن والولاء والقيم الاخرى غير الثورية اكثر اهمية لها من المساواة والعدالة الاجتماعية.

في الحقيقة، الثوريون يتجاهلون مخاوف اكثر الناس المحافظين باعتبارها ليست اكثر من محاولة لمنع تحقيق أهدافهم، وبهذا يبررون العنف ضدهم كشيء شرعي.

يرد بوبر على يوتوبيات مثل جمهورية افلاطون والدولة الماركسية هي انها تسأل السؤال الخطأ. هم يسألون "منْ يجب ان يحكم؟"ويصيغون قيم المجتمع حسب واجبات الناس ومسؤولياتهم نحو الدولة. لكن بالنسبة لبوبر، السؤال يجب ان يكون "كيف نستطيع تقليل سوء الحكم؟" و "كيف نتخلص من الحكام السيئين بدون عنف؟". هو يقترح ان الانفتاح على التغيير والنقد مطلب اساسي – بكلمة اخرى، حرية الكلام المتجسدة في مؤسسات مثل البرلمانات لضمان كل من حكم جيد للمجتمع وعدم وجود ثورات. جوابه هو الديمقراطية، لضمان تقليل المعاناة من خلال اصلاحات عملية تدريجية. كل هذا هو استمرار لأفكار بوبر بشان ثورة المعرفة وعملية العلم. كوننا قادرين على النقد العلني للنظريات والمؤسسات والناس والسياسات، نستطيع ضمان لدينا فرصة لحماية مصالح الجماهير وازدهار المجتمع .

هو ايضا يبدو يشبه دارون كثيرا، لأن وصفه للتطور المجتمعي يرتكز على بقاء ما ينجح في العمل. من الواضح لا وجود هناك لطريقة للتنبؤ بمحصلة المستقبل مثلما لا وجود لطريقة للتنبؤ بالأحياء المُنتجة بالتطور الداروني.

***

حاتم حميد محسن

.........................

المصادر:

Philosophy Now, Aug/Sep2025

من النادر نجد عناية منصفة لدراسة الفيلسوف الفرنسي من اصل الماني ديتريش هولباخ (1723 – 1789) باعتباره فيلسوفا ماديا ملحدا متطرفا، دافع عن مذهبه المادي في كتابه (نظام الطبيعة) الذي نشره عام 1770 باسم مستعار، والذي أعتبر انجيلا جديدا لتنوير البشرية العقلي والاخلاقي. وأطلق النقاد على كتاب هولباخ أنه يمثل ذروة الفلسفة المادية والالحادية الفرنسية، ومن المفارقة أن يعجب ماركس بافكار هولباخ رغم المعيشة الارستقراطية الباذخة التي عاشها هذا الاخير ولم يترجمها كمعتقد يؤشر تفاوت طبقي مجحف بين الطبقات الغنية والطبقات المحرومة الفقيرة.. وتنسب لهولباخ المقولة الماركسية (الدين افيون الشعوب). وكان له صالونا ادبيا يضم نخبة مختارة من ملحدي عصره فلاسفة وكتاب الذين كانوا يشاطرونه الميل الشديد في معاداتهم الكنيسة الكاثوليكية.وكان هولباخ لا يؤمن بمبدأ وحدة الوجود ولا يؤمن ايضا بالمعجزات الدينية معاديا بشدة رجال الدين الذين إعتبرهم يعيشون حياة الترف على حساب بؤس الفقراء ومعاناتهم المؤلمة.

وإعتبرهولباخ الانسان موجودا ماديا لأن عملياته الذهنية ليست سوى حركات تجري في المخ¹. رغم أن هذا السبب الاجمالي الاختزالي يبدو ضعيفا في التدليل على أن الانسان وجود مادي باسباب عديدة أخرى لا حصر لها أختصرها هولباخ بعلاقة الفكر بمادية الانسان ككائن بما سمّاه تعالق الفكر مع حركة المخ فقط، أذ ربما كان يقصد هولباخ الوجود المادي للانسان يكون مؤكدا وناتجا حصوليا ممثلا في بيولوجيا التكوين الفكري الوظائفي له ايضا. وضرب لذلك مثلا هو تعالق عمليات الذهن التفكيرية الناتجة عن حركات تجري بالمخ. صحيح أن يكون الانسان موجودا ماديا بالفكر كمنهج، ومادية الانسان كموجود في الطبيعة هو تحصيل حاصل المنهج المادي بالتفكير الذي مصدره الانسان كينونة مادية مفروغ التسليم المطلق بوجودها المادي.

لكن مادية الانسان كوجود مادي متمايز عن الطبيعة وجميع كائناتها لا يمكن أختزال البرهنة على بديهيته المادية بهذه التعالقية العضوية ممثلة في منهج علاقة تفكير الذهن بحركات المخ كما في تعبير هولباخ. لكن لو نحن تعمقنا تاويليا في تعبيرهولباخ نجده يقع في تناقض جدلي معتبرا مادية الانسان مستمدة قبليا من مادية الفكر تماما كما فعل ديكارت قبله. بينما ترى المادية الجدلية التي تبلورت من بعده بتعاقب مجيء هيجل وفويرباخ وماركس عكس ما ذهب له هولباخ، في أهماله حقيقة الواقع المادي هو الذي يفرض المادية على الفكر كما ذهب له فيورباخ الاب الروحي للمادية أن فكر الانسان لا يمنح الواقع حقيقته المادية بل مادية الواقع والطبيعة والانسان تجعل من الفكر منهجا ماديا في تفسير موجودات وظواهر العالم الخارجي والطبيعة..

لكن ما يمكن إعتباره نقلة متقدمة نحو منهج المادية الذي جاء لاحقا بعد عشرات العقود من عصر تنوير هولباخ هو في فتحه الابواب التي كانت موصدة تماما بوجه التوجه المادي الذي كان يحاربه بضراوة اللاهوت وتبعاته الفكرية المثالية الابتذالية التي كان حتى فولتير المتنور واقعا تحت تاثيرها في تماشيه مع اللاهوت الديني الموروث عن ديكارت ولايبنتيز.

كما هاجم هولباخ الحجج الفلسفية التي كان تبناها لايبنتيز ولوك وديكارت على أن في مقدور الانسان الوصول الى حقيقة وجود الله بمنهج الاستقراء الذهني العقلي كما هو الحال في المنهج التجريبي المعتمد في العلوم تماما.، وما يدركه العقل من اشياء العالم الخارجي وموجوداته يمكنه إدراك وجود الله بنفس المنهج الادراكي العقلي.

كما أنكر هولباخ البرهنة على خلود النفس التي ربطها ديكارت بخلود العقل بأعتبارهما جوهرين لا فيزيائيين منفصلين عن الجسم. مثلما صادر ديكارت خلود النفس ولم يفرق بينها وبين الروح أذ ربما أعتبرهما دلالة تعبير عن معنى واحد. فالنفس على العكس من الروح ترتبط فسلجيا بتكوين جسم الانسان المتكوّن من مجموعة الاجهزة البيولوجية التي تحكم الانسان في وجوده كائنا حيّا، مثل جهاز الدورة الدموية وجهاز التنفس وجهاز الهضم والجهاز العصبي والضمير والعواطف والانفعالات وغير ذلك.

على العكس من الروح التي هي نوع من مفهومات وموضوعات الميتافيزيقا وإفصاحاتها التي لا يدركها العقل لا بالماهية ولا بالصفات تعايش الانسان وتلازمه الحياة وتفارقه بالممات. وهو ما يذهب له اللاهوت الديني بخلود الروح بعد مغادرتها فناء الجسد بالموت. وإعتبارهم الروح جوهرا منفصلا عن الجسم وأن ارتبطا سوية أحدهما بدلالة الاخر في الحياة.

وإعتبرديكارت خلود النفس وليس الروح حقيقة فلسفية من دون تبيان كيف تكتسب النفس وليس الروح الخلود، كما لم يكن ديكارت موّفقا أعتباره العقل جوهرا ماهيته التفكير بالذهاب الى أن العقل جوهر خالد يلازم خلود النفس ولم يفرق بين ماهية العقل التجريدية وماهيته البيولوجية كدماغ تحتويه الجمجمة وملحقاته المخ الذي يحتويه مع الجهاز العصبي.

فخلود العقل الذي يلازمه خلود النفس لدى ديكارت لا يمكن التسليم بها بوجود الفارق بين العقل الفيزيائي المادي كعضو من أعضاء وظائف الجسم الانساني وبين العقل غير الفيزيائي الذي هو جوهر تجريدي ماهيته التفكير فقط وأعتبر ديكارت العقل بهذه الخاصية خالدا لكونه موجودا غير فيزيائي.. خاصيته تتبع الدماغ بالتفكير فقط وليست بخاصية بيولوجية يمتلكها تتبع عضويا تكوين جسم الانسان الطبيعي الفاني بالممات كما هو الحال مع الروح في إمكانية خلودها عند أصحاب الايمان الديني.. لانها تجريد ميتافيزيقي لا رابط علائقي لها مع مكونات العقل العضوي الدماغ الذي يفنى بفناء الجسم بالموت.

هولباخ والمعجزات الدينية

كما لم يكن هولباخ يؤمن بالمعجزات ويعتبر هذه الاقانيم الثلاثة /البرهنة العقلية على وجود الله/ وخلود النفس/ والايمان الديني بالمعجزات/ التي قامت عليها المسيحية هي خرافات توّسلها رجال الدين مستغلين سذاجة الناس في سرعة التصديق للخرافات، ليسهل عليهم استغلالهم². وذهب أبعد من ذلك حين إعتبر هولباخ سلوك الانسان الطبيعي كان من الممكن أن يكون أفضل في مساره الطبيعي المستقل عن اللاهوت لو ترك حرّا طليقا تحركه نوازع الخير الموجودة أصلا بالانسان كغريزة فطرية. ولم يكن الانسان بحاجة ضرورية ألزاميه تلزمه تلبية نواهي وتحريمات رجالات الدين الذين يبنون رفاهيتهم الارضية على حساب بؤس وحرمان الاغلبية من الناس.

ولولا التقدم الحضاري – أعتقد يقصد هولباخ بالتقدم الحضاري هو التقدم العلمي التمديني ومنجزات العلم التكنولوجية عالية التقنية التي قللت من تعب ومشقات الانسان ولم يكن يقصد الحضارة كمفهوم شمولي كما هو متفق عليه اليوم اصطلاحا يشتمل نمطا متقدما شموليا لجميع مناحي الحياة في السلوك والاجتماع والاقتصاد والثقافة والمعرفة والتقدم العلمي وغيرها واحتمال أن لفظة الحضارة نسبها المترجم لهولباخ وهو لم يقصدها -  في تقاطع السلوك الاخلاقي الطبيعي الذي لو ترك على طبيعته الغريزية الانسانية لكانت النتائج أكثر جدوى عملانية بحياة الانسان في خدمة تحقيق تقدم البشرية على ركائز قيم بعيدة عن خرافات اللاهوت الديني في ارساء الصدق والمحبة والالتزام الذي يحقق تماسك المجتمع أكثر مما قام به اللاهوت من تدمير تلك النزعات الفطرية السلوكية الخيّرة التي تكون مغروزة في طبيعة الانسان الذي لم يكن بحاجة اليها كقيم أخلاقية يضعها رجال الدين له في مصادرتهم حق الانسان في طموحه نحو تحقيق رفاهيته وسعادته بأمتلاكه حرية الارادة والاختيار بالحياة بلا وصاية خارجية تفرض عليه قسرا من رجالات الدين.

ومن النوادر التي حصلت في أحدى صالونات هولباخ الارستقراطية الادبية والفلسفية الراقية على مستوى حضور روسو وديدرو وديفيد هيوم أن تساءل هيوم هل يوجد ملحدون حقيقيون معنا اليوم؟ فكان رد هولباخ أن الطاولة التي تجلس حولها تضم الآن 17 ملحدا جالسين قريبين منك. ومن أهم عبارات هولباخ المعبّرة عن الحاده الذي لم يكن يخفيه قوله (الكون لا شيء أكثر من مادة في حالة حركة دائمية مقيّدة بقوانين طبيعية، وانه لا ضرورة اللجوء الى قوى خارقة للطبيعة لتفسير وجود الاشياء). ويكيبيديا الموسوعة. واضح هنا هولباخ يعتبر قوانين الطبيعة الثابتة التي تقيّدها بحركتها المنتظمة هي بكليتها معطى ازلي لوجود غير مخلوق نطلق عليه الطبيعة.

فرقة المؤلهة والايمان الديني

جاء من بعد هولباخ تيار فلسفي يعتمد مذهب ما يسمى فرقة المؤلهة الدينية ما يطلق عليهم عندنا الربوبيون وهم ايضا يؤمنون بالاخلاق الطبيعية قبل وضعية أخلاق الدين التي يدعو لها رجال الدين، لعل أبرزهم روسو ومن قبله لا يبنتيز وجون لوك وباركلي لكن بشكل يكرس الايمان الديني بوجود الله ضرورة لا غنى عنها يمكننا تحقيقها بمنهج الادراك العقلي، فالله عندهم ذو عقل وقدرة وارادة لكننا لا نستطيع كشف ماهو الله ولا ماهيته بل يمكننا الاستدلال العقلي على وجوده... وأن جميع الشرورالتي تصيب الانسان مصدرها الانسان الذي يصنعها بيده أو تقع مسؤوليتها عليهم بقدرة قوى خارجية طبيعية تدميرية هم مسؤولين عنها وليس مسؤولية الله عنها لأنه يمتلك قدرات محدودة لا يكون فيها مسؤولا عن وقوع الشرور على الناس في تبرير رجال الدين حدوث زلزال لشبونة 1755 الذي حصد مئات الارواح وهم موزعون يصلون بالكنائس يوم الاحد. معللين تحميلهم الضحايا مسؤولية تدمير الزلزال الذي طالهم هم وعوائلهم ومنازلهم سببه يقع على عاتق الناس الذين بنوا بيوتهم المتهالكة من غير تحسباتهم الحذرة حصول وقوع مثل هذه الزلازل ويبدو هذا التعليل التبريري بمنتهى السخافة والابتذال.، تلك البيوت التي لم يكن الرب بناها لهم كي يتحمّل خراب الزلزال الذي ضربها وهدمها على رؤوس أصحابها متدينين وغير متدينين. والاهم من ذلك وصفهم الله بقدرة محدودة لا يستطيع دفع كل الشرور عن الانسان. كما ويحافظ الله بمعتقد جاك روسو ومذهب المؤلهة على الكون بقوانين طبيعية ولا يخرقها الله بمعجزات تخالف هذه القوانين وهو غير مسؤول عنها. (يرجى العودة الى مقالتنا المنشورة على اكثر من موقع الكتروني منها المثقف، الحوار المتمدن، كوة، والمجلة الثقافية الجزائرية وفيلوبريس بعنوان : المعجزة الدينية وقوانين الطبيعة.).

لا مجال هنا الدخول أن تعريف ديفيد هيوم وعدد كبير من الفلاسفة المعجزة هي خرق لقوانين الطبيعة يحمل معه خطأه في معناه التعبيري السطحي أكثر من أمكانية التسليم بصدقيته التي تبدو واقعية متفق إصطلاحا عليها ويتوضح هذا معنا لاحقا بأسطر قادمة. نظرا لكون قوانين الطبيعة ثابتة لا يطالها الزمان بالتغيير ولا تعبث بنظامها المعجزات الخارقة لها ايضا، مقارنة بالمعجزات التي يستطيع بعض الانبياء بها كسر تلك القوانين في زمانية محدودة وفي عصر واحد لا يتجاوز زمانه الدقائق من الوقت التي تزول فيه المعجزة ويعود القانون الطبيعي المخترق لخاصيته الثابتة ثانية.  المعجزة الإلهية هي افتراض وهمي لامكانية البشر خرق القوانين الطبيعية الثابتة.

فثبات قوانين الطبيعة الزماني هو ليس حصولا تغييريا ولا زوالا زمانيا دائميا كما في المعجزات الآنية المؤقتة. بمعنى في حال حدوث خرق القانون الطبيعي بمعجزة زمانية مؤقتة لا يجعل ذلك الحدث الخارق لأحد قوانين الطبيعة متغيرات دائمية يطالها الخرق. وأنما يجعل من المعجزة الدينية طارئا لا معنى له خارج انخداع الناس به في ترسيخ ايمانهم الديني بالانبياء قبل الايمان الديني بالرب الذي لا يحتاج معجزات تخرق قوانين الطبيعة الثابتة لاثبات وجوده..

لا نريد هنا تكرار كم يحمل هذا التعبير المتداخل بين قوانين الطبيعة وخوارق المعجزات من خلط عالجناه في مقالتنا التي اشرنا لها في سطور سابقة، منها من المسؤول عن وقوع المعجزات الدينية رغبة الانبياء أم مشيئة الله؟ وما يترتب على هذا التساؤل من اشكاليات عديدة لا تخدم التسليم بحصول المعجزات. مثلا لدى مذهب فرقة المؤلهة الذين ينفون المعجزات أن تكون وتحصل بارادة الله وبوحي منه كونها هي خرق لقوانين ثابتة وضعها الله في الطبيعة كنظام ازلي ولا رغبة عنده بتخريبها وخرقها بمعجزات غير منطقية ولا عادية يتقبّلها العقل.

وبذا تكون خرافة المعجزة الدينية اسطورة تلقى على عاتق الانبياء في البرهان على الايمان الديني بهم وليس الايمان غير المباشر بالله الذي لم يوعز لهم القيام بالمعجزات، وفي هذه الحالة يكون الشد والجذب بين قطبين هما أعلى من  قدرات فهم البشرالايماني الديني في التفريق بين اولوية الايمان الديني بمعجزات الانبياء أم اولوية الايمان الديني بالرب بمعجزات لم يأمر الله انبياءه القيام بها؟، وكيف ترتبط المعجزة وبمن؟ هل بالايمان الديني بالنبي الذي يقوم بها أم بالخالق الذي لم يوعز لاحد القيام بها؟ وتبقى المعجزات تحمل إشكاليات خلافية عديدة غير التي ذكرناها.

إلا أن الاختلاف يبقى قائما من المسؤول عن حدوث المعجزات الدينية وما هي الغاية منها هل هو هدف تحقيق الايمان الديني بما يقوله الانبياء بوحي الهي أم الايمان الديني بالله الذي هو في غنى عن الاستدلال الايماني العقلي به عن طريق واسلوب المعجزات التي يقوم بها الانبياء ولم يأمرهم الرب القيام بها لوجود وسائل استدلالية يمكنها تحقيق الايمان الديني ليس بوسيلة المعجزات التي يطعنها عدم التصديق اليقيني بها في عصرنا الحاضر؟ منها على سبيل الاستشهاد وسيلة الاستقراء العقلي البرهاني التي قال بها أكثر من فيلسوف وهم انفسهم لا يستطيعون البرهنة على حقيقة ما يدعون أثباته بمنهج العقل.

طالما الايمان الديني هو التسليم بأعجاز قدرات الخالق غيبيا ميتافيزيقيا وليس بدلالة العقل البرهانية الاستقرائية الذي تحكمه قوانين مادية سببية وغير سببية، عليه تبقى المعجزات كخروقات لقوانين الطبيعة المؤقت لا يمكن غير التسليم بها سواء حصلت في عصرها أم لم تحصل ووصلتنا اليوم اسطورة أم حقيقة لأن كل شيء يراد البرهنة عليه ميتافيزيقيا يكون تحصيل حاصل النجاح المسبق بتصديق تحققه دوغمائيا لأنه اساسا موضوعا في كلتا الحالتين لا يحكمه الصواب أو الزيف الا في العودة نحو مرجعية تحكيم العقل له. فالميتافيزيقا كمواضيع لا تحتكم العقل في البرهنة المستحيلة على موضوعاتها، لذا لا يبقى غير التسليم بصدقيتها في تغييب حكم العقل على حساب تفعيل العاطفة الايمانية الدينية الدوغمائية في التصديق. لذا فالميتافيزيقا كموضوعات لا تحتاج برهنة صحة تحقق المعجزات لأن تحققها يقوم على الايمان التسليمي الغيبي الدوغمائي الذي لا يخضع لقوانين إدراكات عقلية تقوم على تفكير طبيعي لا يتوسل الميتافيزيقا..

من الواضح أن قوانين الطبيعة الثابتة يتم اكتشاف بعضها وإدراك بعضها بدلالة موضوع المغايرة المتعالق بها وحتى غير المتعالق بها ماديا بمنطق العقل لذا يكون كل ما هو غير مدرك عقليا دينيا ميتافيزيقيا لا يمكننا التشكيك به بمنطق العقل بل الايمان الديني المسبق به بمنطق الاسطورة والميتافيزيقا. وبذا يكون الايمان الديني بالمعجزات لا يمكننا محاكمة التصديق به ولا أمكانية تكذيبه من قبل مرجعية العقل الذي يختلف ماهويا بعدم المجانسة حتى الادراكية مع جميع الخوارق التي لا تقع ضمن رقابة العقل الادراكية عليها والتي منها المعجزات التي هي عمليات تدرك فيزيائيا في زمن حدوثها ولا يمكن إدراك حصول تكرارها كنظام خارق لقوانين الطبيعة الثابتة على الدوام عبر الازمان والعصور وألا ترتب على ذلك أن قوانين الطبيعة هي توليد ذاتي خصائصي بالطبيعة تعيها وتدركها وهي تنتجها وتستحدثها عند الحاجة لها، وهي قابلة للتغيير والتبديل على مر العصور والازمان بأرادة منها أو بمعجزة خارجة عنها. في حين يقول العلم قوانين الطبيعة ثابتة ازلية في ملازمتها الطبيعة.

ولو كان هذا الفرض صحيحا مقبولا لما كانت قوانين الطبيعة وصلتنا كما هي الآن نعيشها تداوليا في ادبيات لاهوت الاديان والكتب المقدسة في ثباتها الكوني الازلي الذي يحاكم الطبيعة والانسان بتفسيرها خارج ما يقوله العلم الذي يركن تفسير اللاهوت الديني جانبا بمنطق ما يقبله العقل... وبذا تكون المعجزات أجزاءا من تاريخ لا يمكن دحض وقائعه بمنطق العقل المقترن بزمان غير مؤكد في تلازمه مع واقعة المعجزة. وثبات قوانين الطبيعة لا تزحزحه عن حقيقته لا اساطير اللاهوت الديني ولا حتى فروضات حقائق العلم التي تعمل على إكتشاف عمل تلك القوانين بالتوازي المعرفي معها وليس بالتقاطع غير العلمي معها.

زمن المعجزة وزمان القوانين الطبيعية

ثمة فرق جوهري تم ويتم إغفاله هو أن الزمان الادراكي لقوانين الطبيعة على الارض هو زمن سرمدي يستمد خاصيته الازلية من ازلية الزمان الذي يحكم تلك القوانين وثباتها والا ما كانت وصلتنا الى عصرنا اليوم كما هي في ثباتها طيلة مسيرة هذه الازمان والعصور التاريخية الطويلة جدا، بخلاف ذلك المعجزة الدينية ليست خرقا زمانيا دائميا لثبات قوانين الطبيعية في ملازمة ظاهرة الخرق الطبيعي المؤقت زمانيا لها بوقائع المعجزات التي لا يمكن البرهنة على تصويبها عقليا كما ذكرنا سابقا ..زمانية المعجزة المحدودة بزوالها كزمان مؤقت تجعل من زمان قوانين الطبيعة الثابتة قوانين لا تغيرها المعجزات التي هي خرق مؤقت لها، لذا يكون الخرق الاعجازي في حقيقته يقع على هامش قوانين الطبيعة الطارئة عليها وليست معجزات تطالها بالتغيير الدائم الذي يلازمها زمانيا. فقوانين الطبيعة أكثر رسوخا بثباتها الزماني من زمان المعجزة الزائل ما يرتب التشكيك بالمعجزة التي هي خرق ميتافيزيقي طاريء بدلالة قوانين الطبيعة الثابتة التي لا تتغير زمانيا. وما ذهبنا له يعطينا المؤشرات الثابتة التالية:

- زمان قوانين الطبيعة زمان ثابت لا يطاله التغيير لا بالمعجزات ولا بغيرها. بخلاف المعجزات التي زمانها زائل مؤقت.

- المعجزة تتأرج بين رغبة ذاتية راودت الانبياء بالحصول على الايمان الديني الجمعي بهم أولا المقترن بوحي الخالق لهم ثانيا. وهذا التارجح غير محسوم لا بمنطق اللاهوت الايماني ولا بمنطق الاستدلال بقوانين الطبيعة الثابتة التي جرى خرق أحدها بالمعجزة في عصر ما وزمان مضى منذ الاف السنين...

- يتداول بعض دارسي علم الاديان مؤخرا أن المعجزات ترتبط بالاساطير ولم تكن تكليفا من الرب في تدعيم استحصال الايمان الديني به كخالق يتوجب عبادته، كما تذهب له بعض الفرق والمذاهب الدينية التي بدأت التشكيك بحصول وأهمية المعجزات في أستحصال الايمان الديني الجمعي المشكك برسالات الانبياء.

- خطأ ربط تحقق صدقية المعجزات بتصديق الميتافيزيقا التي لا علاقة برهانية عقلية تؤكد صواب ما تعتبره الميتافيزيقا صحيحا مطلوبا تصديقه عقليا بالتبعية. تبعية العقل للميتافيزيقا وليس العكس.

- خطأ تعريف الفلسفة أن المعجزات خرق لقوانين الطبيعة الثابتة التي لا يكون خرقها المؤقت زمانا أعجازيا يخدم الانسان أبعد من تحقق الايمان الديني، بل المعجزة الدينية هي أعجاز مؤقت زائل طاريء على قوانين ثبات زمانية الطبيعة السرمدية الباقية الملازمة لسرمدية زمان الوجود الملازم لها.

- المعجزة تخدم أستحصال الايمان الجمعي الديني في تثبيت سلطة لاهوت الايمان الديني لا علاقة تربطه بسلطة رفاهية وحرية الحياة الانسانية في اشباع ضرورات العيش بكرامة انسانية. واستحصال حياة ارضية تقوم على العدل والمساواة والقضاء على الفقر والجوع والتفاوت الطبقي المجحف بين الغني والفقير. بمعنى المعجزة خاصية أعجازية تخدم الايمان الديني فقط ولا تخدم حياة الانسان على الارض.

- المعجزات تتجاذبها ثنائيات مثل هل هي رغبة الانبياء أم رغبة الخالق، كذلك ثنائية زمان قوانين الطبيعة الثابتة التي لا تتغير مع زمانية خرق تلك القوانين المؤقتة الزائلة، ثنائية المعجزة خرق يقبله العقل أم تصدقه الميتافيزيقا بعيدا عن سلطة تحكيم العقل. وقائمة الثنائيات المتناقضة حول المعجزة لا حصر لها بما يبقي على معادلة هل المعجزات اساطير لا سند تاريخي لها أم هي حقائق ساحقة في القدم يتوارثها لاهوت الاديان بلا سند عقلي مقبول؟

***

علي محمد اليوسف

....................

الهوامش:

1، 2، وليم رايت، تاريخ الفلسفة الحديثة، تقديم ومراجعة امام عبد الفتاح امام، ص 218 – ص 239

تمهيد: هذه الدراسة طويلة نسبيا لذلك قسمناها إلى قسمين.

القسم الأول يُعنى بالفرق بين فلسفة الدين وبين الفهم الفلسفي للدين والقسم الثاني يُعنى بتحليل مفهوم "الخبرة الدينية" لفهم علاقة الطبيعي بالإلهي خاصة في فلسفة (ولتر ستيس) من خلال كتابه: (الزمان و الأزل). وأصل الكتاب مقال في فلسفة الدين.

هذا الموضوع غاية في الأهمية لكل باحث في هذا المجال ولكل مثقف واعي يدفعه فضوله المعرفي وقلقه الوجودي لمعرفة حقيقة "النهايات". وهو موضوع غاية في الدقة فهماً وادراكاً ويقع فيه الخلط كثيراً والسبب هو أن الكل يعرف من الصعب قراءة نص لفيلسوف معين مباشرة بلا تمهيد أو مدخل لفلسفته ومن يفعل ذلك - وهو غير مختص- معتمدا على جهده الفردي فقط يخرج بنتائج مشوشة وفهم مرتبك لا يسمن ولا يغني من جوع.

هذا لأن الفلسفة حالها حال كل العلوم الإنسانية لها مفاتيحها الخاصة وهي مصطلحاتها التي تواضع الفلاسفة عليها والعلاقة المعقدة بين هذه المصطلحات عندما توضع في سياق بحثي معين. هذا أضافة إلى التفرد والذاتية فغالبا ما توصف الفلسفة بصفة النسبة الفردية فنقول: فلسفة أفلاطون وفلسفة أرسطو وفلسفة كانط وفلسفة هيجل وهذا معناه تعدد مناحي النظر في الأدراك لكل فيلسوف.

نعم لكل فيلسوف منهج وفهم في التعامل مع القضايا الفلسفية وغالبا ما يخرجون بنتائج متباينة.

خذ مثال مفهوم (المقولة) فهي عند كانط تعني مفهوم قَبلّي (A priori) للفهم أي هي ليست مفاهيم مستمدة من التجربة الحسية بل هي أشكال أو أطر فارغة موجودة مسبقاً في عقلنا البشري أي إننا نولد مزودين بها جينيا. ووظيفتها الأساسية هي تنظيم وتوحيد المعطيات الحسية التي تأتينا من خلال الحواس وتحويلها إلى تجربة مفهومة ومدركة. بينما هي عند هيجل ليست مجرد أطر عقلية ثابتة ينظم فيها الفهم أسس الواقع بل هي المكونات الجوهرية للواقع والعقل على السواء. بل هي عند هيجل اللبنات الأساسية للوجود والفكر معاً.

نعم هي شكل من أشكال الفكر المحض لكنها في الوقت نفسه شكل من أشكال الوجود. هذا يعني أن المقولة عند هيجل ليست مجرد مفاهيم في الذهن وليست أدوات يستخدمها العقل البشري فحسب بل هي أطر موضوعية للواقع نفسه. لأن هيجل يعتقد أن الفكر والوجود متطابقان والمقولات هي التجسيد الملموس لهذا التطابق.

فهي عند كانط مقولات إبستمولوجية معرفية بينما عند هيجل مقولات أنطولوجية وجودية.

هذا مثال يوضح الفارق الكبير في المنهج عند الفلاسفة وعلى أساس المنهج تتكثر الأفهام وتتعد الرؤى والنتائج. وقس على ذلك تعدد وتكثر الفهم الفلسفي للدين عند كل فيلسوف.

ولنبدأ بالفرق بين فلسفة الدين والفهم الفلسفي للدين:

أولا: فلسفة الدين:

نقول في تعريفها: هي دراسة الأسس والمفاهيم والمبادئ التي يقوم عليها الدين كظاهرة إنسانية من زاوية فلسفية نقدية ومحايدة.

وهي اليوم أختصاص فلسفي مستقل يصنف غالبا تحت أسم "الفلسفة النظرية". أي دراسة فكرية نقدية للمفاهيم والادعاءات الدينية باستخدام أدوات العقل والمنطق الفلسفي. وموضوعها لا يهتم بدين معين سواء كان سماوي أو غير سماوي بقدر ما يهتم بماهية وجوهر الدين مجردا من كل هوية. حيث تطرح فلسفة الدين أسئلة عامة ومجردة بمنهج تحليلي نقدي عقلاني بحت. وفيها يحاول الفيلسوف أن يبتعد قدر الإمكان عن انتمائه الشخصي وموروثه العقائدي ليدرس الدين كموضوع مجرد للبحث.

وأسئلتها المركزية هي:

1. هل الله وجود أم موجود: ما هي أدلة وجود الله الغائية والوجودية؟

باعتباره علة العلل.

وما هي حجج الإلحاد؟

2. طبيعة الله: هل لله ماهية؟ إذا كان الجواب نعم فما هي ماهية الله؟

وهل يستطيع العقل إدراكها أم يستحيل ذلك؟

هل له قدرة مطلقة؟

هل علمه مطلق؟

هل هو خير مطلق؟

3. المعرفة الدينية: كيف نعرف الحقائق الدينية بأي وسيلة؟

بالعقل أم بالحدس؟

ما هي طبيعة الإيمان؟

ما العلاقة بين الإيمان والعقل؟

4.اللغة الدينية: كيف تتحدث النصوص الدينية عن الله؟

هل هي لغة حرفية أم رمزية أم استعارية؟

5.الشر والمعاناة: كيف يمكن التوفيق بين وجود إله خير وقادر قدرة مطلقة مع وجود الشر في العالم؟

هذه تسمى  "مشكلة الشر".

6.الدين والأخلاق: ما هو مصدر الأخلاق؟

هل الأخلاق مستقلة عن الدين أم مستمدة منه؟

7.ماهية الدين:

هل هو مجرد مجموعة من المعتقدات والأساطير والطقوس أم خبرة روحية عميقة وحقيقية؟

8.طبيعة الروح: هل للروح وجود مستقل عن الجسد أم لا وما هي طبيعتها؟

9.البحث عن المعنى: هل نجد في الدين جواب عن معنى الحياة وهدف الوجود؟

أم أن الأمر أعتباطي فوضوي لا غاية له؟

نستطيع القول أخيرا أن فلسفة الدين هي المحكمة التي تحاكم فيها المفاهيم الدينية بالعقل أما مهمتها فهي أن تأخذ على عاتقها التأمل في معنى الجواب الذي يقدمه الدين والمكانة التي يمكن أن يحتلها في الوجود الإنساني الفردي والجماعي. وهكذا فإن فلسفة الدين تقدم نفسها باعتبارها تفكيراً في الدين وفي ماهيته وأسبابه ومبرراته وجوانبه اللاعقلانية أيضاً.

هذه هي باختصار فلسفة الدين وأسئلتها و موضوعاتها.

ثانياً: الفهم الفلسفي للدين:

هو استخدام أدوات ومناهج فلسفية لتحليل وتفسير نصوص دينية أو عقائد محددة. هو العدسة التي ننظر من خلالها إلى النصوص الدينية لنرى معانيها بشكل أوضح.

مهم أن ننبه أن الفهم الفلسفي للدين ليس حقلا مستقلا بل هو منهج أو أسلوب في القراءة والتأويل والتفسير. هو في الأصل تطبيق لنظريات ومناهج فلسفية معينة على نصوص وعقائد دينية محددة لفهمها بشكل أعمق وأدق.

ومن حيث الموضوع يركز على دين معين أو نص معين أو عقيدة محددة مثل: التثليث في المسيحية أو مفهوم النبوة في الإسلام أو مفهوم التناسخ في الهندوسية.

أما منهجيا فهو يستعير أدوات من مدارس فلسفية متعددة كالمنهج الهرمونطيقي أو المنهج الظاهراتي أو المنهج البنيوي أو التفكيكي أو المنهج الجدلي التاريخي لتقديم قراءة جديدة للنص الديني.

يحاول الفهم الفلسفي للدين الأجابة عن أسئلة كيفية وصولا إلى تحديد هويتها الماهوية مثل:

كيف يمكننا فهم مفهوم "النبوة" في الإسلام؟

كيف يمكن تطبيق منهج الهرمنيوطيقا (علم التأويل) على قراءة الإنجيل؟

كيف نحدد المضمون الفلسفي لفكرة "وحدة الوجود" في كتابات متصوفة الإسلام؟

كيف يمكن قراءة قصة الخلق في سفر التكوين من منظور فلسفي؟

من خلال الفهم الفلسفي للدين نتعلم أن الإنسان يتشرب فلسفة مجتمعه -عن طريق التربية والتنشئة الاجتماعية- وهي مجموعة من المعتقدات الدينية وغير الدينية. وعندما يصبح في سن النضج العقلي يبدأ بالتفكر في ما ورثه من آبائه وأجداده وبيئته ويقارن موروثه بما تعلمه في المدرسة والجامعة ثم يفهم علاقة السلطة بالمجتمع ويدرك أن السلطة لها مصلحة في الإبقاء على معتقدات الناس كما هي حتى لو كانت في غالبيتها مجرد خرافات. فالسلطة تنتج دائما المعرفة التي تناسبها لإدامة وجودها وتعزيزه. يبدو ذلك جلياً من خلال تحالف السلطة مع المؤسسة الدينية. من هنا تأتي ضرورة الفهم الفلسفي للدين أي ضرورة الاهتداء بنور العقل لفهم قضايا الدين حتى لا يصبح الدين مجرد خرافة تُستغل لأستعباد البشر.

يجب علينا ممارسة النشاط الفلسفي بما هو فحص للأسس والركائز التي يقوم عليها الدين والمعتقد والأيديولوجيا و السياسة والأخلاق عندها يتبين في غالبية الأحيان هشاشة وضعف كثير من العقائد والمعتقدات التي تنسب إلى الدين ويطلب من العامة أن يؤمنوا بها من دون تفكر ولا تفكير بوصفها فوق قدرة العقل البشري.

دائما ما يكون شعار رجال الدين: "لا تفكر من دون وصايتنا". وهذا الشعار يتنافى مع العقل النقدي الحر.

هذه الوصاية هي الكارثة التي تعاني منها المجتمعات المتدينة حيث يتقبل المؤمن ما يقال له أو يقدم إليه بوصفه الدين الأصيل حتى لو كان مجرد أساطير وخرافات. وما يقدم له في أحسن الأحوال هو مجرد قراءة للدين محكومة بثقافة القارئ ومستواه العلمي والادراكي.

نؤكد أخيراً إن الفهم الفلسفي للدين ليس نظرية فلسفية في الدين وليس فلسفة دين. هو مجرد تسليط نور الفلسفة أو مطرقة الفلسفة على ما نؤمن به من معتقدات دينية لنرى إن كانت ذات أُسس هشة ضعيفة أم ذات أسس متينة قوية متماسكة.

***

سليم جواد الفهد