أقلام فكرية

تمهيد: تلعب الفلسفة دورًا حاسمًا في تحليل الخطاب من خلال توفير النظريات الأساسية والمفاهيم والمنظورات النقدية التي تساعد في استجواب طبيعة اللغة والمعنى والتواصل. تساهم المناهج الفلسفية في فهم الآثار العميقة للخطاب، بما في ذلك أبعاده الأخلاقية والمعرفية والوجودية. من خلال دمج الرؤى الفلسفية، يمكن لمحللي الخطاب استكشاف كيفية بناء اللغة للواقع، والتأثير على الفكر، وتشكيل التفاعلات الاجتماعية وديناميكيات القوة. إن الفلسفة تثري تحليل الخطاب بشكل كبير من خلال توفير النظريات الأساسية والمنظورات النقدية التي تعمق فهمنا للغة والمعنى والتواصل. ومن خلال دمج الرؤى الفلسفية من التأويل والنظرية النقدية وما بعد البنيوية والايتيقا وفلسفة اللغة، يمكن لمحللي الخطاب استكشاف آثار الخطاب، بما في ذلك دوره في بناء الحقائق الاجتماعية وديناميكيات القوة. ويعزز هذا المنهج متعدد التخصصات تحليل الخطاب، ويقدم رؤى عميقة حول الطرق التي تشكل بها اللغة الفكر والتفاعل الاجتماعي.

التفكير الفلسفي

كمصطلح متخصص يشير إلى نظام فكري (وهو موضوع التدريس والنشر)، يتم استخدام كلمة الفلسفة إما بصيغة المفرد أو بصيغة الجمع، للإشارة إلى المذاهب أو الأنظمة الفلسفية لأفلاطون وأرسطو وسبينوزا وهيغل، وما إلى ذلك. على أية حال، سنرى أنه لا يمكن تحديد تعريفه بشكل لا لبس فيه. "التعريف" هو تقييد، كلمة"horizein" في اليونانية تعني رسم الحدود. إن تنوع استخدامات المصطلح واتساع الصور الرمزية التاريخية التي يغطيها يكفي لشرح مشكلة تعريفه. وكما يملي المنطق والتفكير الفلسفي، قبل أن نحاول تحديد ماهية المفهوم الفلسفي، يجب علينا أولا أن نعرف أصوله، وحتى نشأته وتاريخه، ثم تحديد خصوصيته بالنسبة لأنظمة الفكر الأخرى في العالم وهي: الأسطورة والدين والعلم، لننتهي في النهاية إلى تحديد قضاياه ومنظوره وهدفه. فماهي رهانات ووجهات نظر ومقاصد الفلسفة؟

إن الحديث عن رهانات ووجهات نظر ومقاصد من التفكير الفلسفي هو بمثابة رؤية فائدته وعدم جدواه.

إن فائدة الفلسفة وعدم جدواها هي قصة قديمة لا تزال محتدمة حتى اليوم. ومع ذلك، في عالم يحتل فيه التقدم في العلوم والتكنولوجيا مكانة مهمة، ألن يتم تأجيل فائدة الفلسفة إلى الموقد الخلفي؟

جدوى الفلسفة

إن التحدي الذي يواجه جميع الأبحاث هو تحقيق أهدافها أو غرضها، ولن تعد الفلسفة من جانبها موجودة إذا حققت أهدافها التي تتمثل فقط في الوصول إلى الحكمة، والحصول على المعرفة الكاملة. لكن الفلسفة، مثل العجب، ليس لها أصول أخرى، فإذا أصبحت هذه المعرفة أو الحكمة الموسوعية، فلن يكون هناك دهشة وستختفي الفلسفة من الوجود. يُظهر طاليس، الذي يتأمل النجوم ويسقط في البئر، أن الفلسفة تفصلنا أحيانًا عن الواقع. "تزعمون أنكم تعلمون ما يحدث في السماء، وتتجاهلون ما يحدث أمام أعينكم". وهذا يعني أن اهتمامات الفيلسوف، حسب الرأي، هي وهم محض، خالية من أي اهتمامات عملية. ولهذا السبب لم يعير اللاتينيون أهمية للفلسفة، لأنهم قالوا: "عش أولاً، ثم تتفلسف". لذلك، بالنسبة للفطرة السليمة، الفلسفة هي هروب، هروب من الواقع. وقال كاليكليس متحدثا عن سقراط. "أمام انسان عجوز يواصل التفلسف دون توقف، لا أقول لسقراط إنه يستحق الجلد". لذلك فالفلسفة بالنسبة له عديمة الفائدة ولا تخدم إلا تعليم الشباب؛ وفي سن معينة، يصبح أي شخص يفعل ذلك محتقرًا. بالنسبة لسيليكليس، الفلسفة هي تسلية خطيرة تلهينا عن الأمور الدنيوية. ويراه السفسطائيون نشاطا عقيما لأنه يبحث عن حقيقة غير موجودة، فما الفيلسوف إلا محير. اتُهم سقراط بإفساد الشباب، وذكر روسو، في خطاب حول العلوم والفنون، أن "الفلاسفة مشعوذون خطرون". ينتقدون المعتقدات والعقائد. الفلسفة هي جزء الشيطان من العالم وأفضل شيء هو حرق أرسطو. من خلال التشكيك في المعرفة الراسخة والدفع نحو البحث عن المعرفة، تثير الفلسفة القلق. وهكذا قال كلود برنارد إن الفلسفة لا فائدة منها، وقالت إن العلم وحده هو الذي يؤدي إلى الحقيقة. وهذا ما يقوله في الفلسفة: "لم يُدخل الفلاسفة أدنى حقيقة على الأرض، وحدهم العلماء هم من يستطيعون فعل ذلك". يرى البعض أن هذا بمثابة موت على حساب العلم؛ لكن بالنسبة للآخرين، تعتبر الفلسفة مفيدة بشكل ملحوظ. إن رفض الفلسفة بسبب افتقارها إلى نتائج عملية ليس إلا تجاهلا لمعناها ودورها الحقيقي. وفقا لسقراط، الفلسفة لا غنى عنها لتعليم المواطنين الذين تطهر أرواحهم. ويعد سقراط تلاميذه بهذا التطهير الفكري عندما يقول لهم "إذا تخلصتم من الأفكار الخالية من القيمة، سيخف وزنكم على من يعاشرونكم وتثقلون عليهم، لأنكم ستمتلكون الحكمة في ألا تتصوروا أنكم تعرفون ما لا تعرفون". في الوقت نفسه، يُظهر أبيقور أنه لا يوجد عمر للفلسفة، فالفلسفة تساعد الشباب على أن يكونوا مستبصرين والكبار على البقاء في الحكمة. ولذلك فإن الفلسفة هي التي تتيح للإنسان أن يكتسب هدوء النفس. لذلك يجب علينا أن نتأمل، لأن أبيقور يقول: "ليست حفلات الخمر، والعربدة، واستمتع الأولاد والبنات، والموائد الفاخرة هي التي تصنع الحياة السعيدة، بل العقل اليقظ الذي يبحث بدقة عن أسباب ما يجب أن يختار وما يجب تجنبه، ويرفض الآراء الباطلة التي بسببها تستحوذ أعظم المشاكل على النفوس". ولذلك فإن الفلسفة عند أبيقور هي العيش وسط الخيرات التي لا تفنى مثل الفضائل والقيم الأخلاقية التي لا تفنى أبدًا، ولكن من يعيش في مثل هذه البيئة يعتبر إلهًا. وبحسب ديكارت، ففي مبادئ الفلسفة "هذه الدراسة ضرورية للغاية لتنظيم أخلاقنا وقيادتنا في هذه الحياة التي لا تستخدم أعيننا لتوجيه خطواتنا". تتيح لنا الفلسفة ضبط غرائزنا من خلال ترشيد سلوكنا. ولهذا السبب قال ديكارت: "هذا وحده هو ما يميز الأكثر وحشية وهمجية"، بالإضافة إلى أن "كل أمة تكون أكثر تحضرا وأدبا كلما كان ناسها أفضل في الفلسفة". الفلسفة هي أيضًا وسيلة لتنظيم المجتمع، لأنه، وفقًا لأفلاطون، لا يمكن إدارة المجتمع إلا على أساس القوانين؛ هناك حاجة إلى أشخاص فاضلين وصادقين، قادرين على العمل كنموذج للناس. بالنسبة لأفلاطون، الفلاسفة فقط هم الذين يجسدون مثل هذا السلوك. ويؤكد في مدينة الجمهورية المثالية أن “الفلاسفة يجب أن يكونوا ملوكًا والملوك فلاسفة”. وعلى المنوال نفسه، يؤكد ديكارت، في مبادئ الفلسفة، أن "الناس الذين الجزء الرئيسي منهم هو العقل يجب أن يكرسون اهتمامهم الرئيسي للبحث عن الحكمة التي هي غذاءها الحقيقي". إن نبذ الفلسفة يعني نبذ صفة الإنسان؛ إنه ضروري كما يقترح بياجيه في كتابه الحكمة ووهم الفلسفة؛ "الفلسفة لها سبب وجودها، ونحن نرى أن الإنسان الذي لا يمر بها هو ناقص بشكل غير قابل للشفاء." ونحن نرى بوضوح أن الفلسفة تسمح للإنسان بإضفاء الطابع الإنساني على نفسه، وأننا لا نستطيع الاستغناء عنها في الحياة.

ما هي منهجية التأويل الفلسفي؟

ليس من السهل أن نقول أي شيء مثير للاهتمام وعامة ومعقول حول المنهجية الفلسفية. حتى لو وضعنا جانبًا تحدياتهم المعرفية سيئة السمعة، فإن محاولات فهم البحث الفلسفي بطريقة فريدة من نوعها تتجاهل حتماً تلك الفروع من الفلسفة التي ينتج ممارسوها أعمالًا لا يمكن تمييزها تقريبًا عن تلك المنتجة في الأقسام الأكاديمية الأخرى - مقارنة العمل الوثيق لفلاسفة اللغة بعمل علماء الدلالة في أقسام اللغويات، أو عمل فلاسفة الفيزياء بعمل علماء الفيزياء النظرية. والمناقشات الأكثر شمولاً لمنهجية الفلسفة تخاطر بتوليد قوائم من الحشو - الاعتقاد وفقًا للأدلة، والتوصل إلى استنتاجات جيدة، وعدم استجداء الأسئلة ضد المعارضين الجدليين، وما إلى ذلك. - بدلاً من المعالجات الإعلامية لكيفية المضي قدمًا في الفلسفة.

الغرض هنا هو تحديد الاستراتيجيات الأساسية لتطبيق منهجية التأويل الفلسفي، والتي تتحقق في حل المهام التالية:

1) تحديد الشروط النظرية لتحول التأويل الفلسفي نحو البحث الاجتماعي التطبيقي؛

2) تحديد المفاهيم والتقنيات الأساسية للتأويل الفلسفي، ذات الصلة بقياس الظواهر الفعلية؛

3) تحديد منطق تطبيق عناصر التأويل الفلسفي .

تتكون منهجية البحث من أساليب النقد الجوهري للخطاب الفلسفي، والتي تتكيف مع الأفق الموضوعي للدراسات الانسانية. يتم التعبير عن الأصالة العلمية للبحث في العبارات التالية:

1) تشمل الشروط النظرية للتحول التطبيقي للتأويل الفلسفي النقد العملي لأنطولوجية الدائرة التأويلية، أي إعادة تفسير التأويل الفلسفي بما يتعارض مع المبادئ التوجيهية الأساسية لمؤسسيها (هيدجر، غادامير وريكور)؛

2) المفاهيم والتقنيات الأساسية للتأويل الفلسفي، ذات الصلة بقياس الظواهر الاجتماعية الفعلية، هي الدائرة التأويلية وفهم الذات، والاختزال والتدمير التأويلي؛

3) يتضمن منطق الاستخدام التطبيقي للعناصر الفلسفية للتأويل في سياق العلوم الاجتماعية ارتباط بنية البحث بالبنية التأويلية لفهم الذات المتأصل في الموضوع قيد البحث. الاستنتاج: أثبتت دراسة شروط التحول التطبيقي للتأويل الفلسفي الأهمية الأساسية لتحديد مشكلة تركيب العلوم الأساسية والتطبيقية.

خاتمة

في الختام نرى أن الفلسفة انتقلت من المنهج التأملي إلى المنهج العملي لتعليم وعقلنة الكون كله. هذا الانسحاب من الوجود إلى نفسه باعتباره كائنًا وفكرًا يفكر في نفسه، في مواجهة ألغاز وجود الكون، يتخذ موقفًا حازمًا من الأدلة وطابع الواقع الذي لا ينضب ولا يمكن قياسه. ويظل أحد أكثر التخصصات إثارة للجدل بسبب رفضه القاطع لجميع أشكال الدوغمائية والامتثال. هذا هو السبب في أنه نظام مقصور على فئة معينة. فكيف يمكن للبحث الفلسفي والتحليل النقدي للخطاب أن يستفيدا بشكل متبادل من بعضهما البعض لإنتاج اتجاهات منهجية وتفكرية جديدة لدراسة "ما الذي يحدث هنا"؟

من خلال هذا الانعطاف المنهجي، نجادل بأن تعزيز التحليل اللغوي بالمنظورات الفلسفية يتطور ويدعم دراسات للتحليل النقدي على نطاق أوسع من خلال استيعاب التعقيد المتغير للمشاكل. في مناقشة القضايا الفلسفية المنهجية، توجد حاجة إلى تكييف التحليل النقدي بشكل مستمر مع بيانات معينة حتى تظل حساسة وتتجنب الميول المهيمنة في التحليل. من خلال اعتماد مبادئ منهجية العمل، نناقش إطار التحليل النقدي للخطابات الجزئية والمتوسطة والكلية التي تعتمد على المفاهيم التحليلية للحركة، والسيولة المجازية الزائدة، وتكثيف المواضيع والحقول، والتجارب التأويلية لتصور منهج بحثي قادر على فحص وفهم الخطابات المتطورة للاقتصادات السياسية. إن الفائدة الأكثر إلحاحاً لهذا الإطار هي قدرته على توضيح كيف أن أشكال التقييمات التي يديمها خطاب السياسة ومن خلاله هي موضع تحفيزي لصنع المعنى. فما هو المفتاح التأويلي الذي يساعد على فهم ما يحدث من الناحية الفلسفية؟

***

د. زهير الخويلدي - كاتب فلسفي

يذهب نيتشه إلى أن كل ما دبّره الفلاسفة منذ ألفيات، لم يكن سوى موميات أفكار، لا شيء خرج حياً من بين أيديهم. وكل ذلك يتعلق بغياب الحس التاريخي لديهم، وحقدهم على فكرة الصيرورة، وتمسكهم بالمفاهيم المجردة، كل ذلك يعرض كل شيء لخطر الموت. باستثناء هيرقليطس طبعاً، فيكن نيتشه لهذا الفيلسوف كل الاحترام، ففي رأيه، هو الوحيد الذي على صواب، حين قرر بأن الكينونة وهم بلا معنى، وحده عالم الظاهر هو الموجود، وما العالم الحقيقي سوى كذب. وإن الكينونة تمثل، كقدرة للإقناع، الأكثر سذاجة، وحتى خصوم الإيليين أنفسهم قد استسلموا لإغراء مفهومهم عن الكينونة، فذرات ديمقريطس، تمثل في رأي نيتشه: عجوز كريهة مضللة.

وفي كتابه الشهير (أفول الأصنام)، أو (غسق الأوثان) بترجمةٍ أخرى، يناقش نيتشه أربع طروحات في هذا المجال، ويعمل بعد ذلك على دحضها، وهذه الطروحات هي:

1- إن البراهين التي نعتمد عليها لنصف هذا العالم بالظاهر، لا يمكن أن نسوق غيرها لإثبات عكس ذلك، أي لا يمكن الاستدلال على نوع آخر من الحقيقة.

2- إن العلامات المميّزة التي نسندها إلى الوجود الحق للأشياء، إنما هي علامات مميّزة للاوجود أو العدم، لقد تم تأسيس العالم الحقيقي من صلب التناقض مع العالم الواقعي، عالم وهمي في الحقيقة، بما هو مجرد خدعة بصرية وأخلاقية.

3- أن نحرّف عن عالم آخر غير عالمنا مسألة لا معنى لها، إلا إذا افترضنا أن غريزة تحقير الحياة تكون لها الغلبة فينا، وإن الإيمان بحياة خارقة أخرى أفضل من التي نعيشها، إنما هو في الحقيقة انتقاماً للحياة.

4- إن تقسيم العالم إلى عالم حقيقي وعالم ظاهر، لا يمكن أن يصدر إلا بإيعاز من الانحطاط، ولا يمكن أن يكون إلا علامة عن حياة آفلة.

ويستمر نيتشه في حملته النقدية على ثنائية الحقيقة والظاهر، وجاء ذلك تحت موضوعه عن: (حتى نختم، كيف غدا العالم الحقيقي خرافة). وهي كالتالي:

- العالم الحقيقي، الذي يسهل بلوغه على الإنسان الحكيم، الورع، الفاضل، هو هذا العالم. (إن أقدم شكل للفكرة، ساذجة، وقنعة، تفسير العبارة: أنا، أفلاطون هو الحقيقة.).

- العالم الحقيقي لا يدرك الآن، لكنه موعود للحكيم، المتدين، صاحب الفضيلة (المذنب الذي يتوب).3-العالم الحقيقي، لا يدركه أحد، ولا يمكن إقامة الدليل عليه، ولا الوعد به، لكنه يكون مجرد التفكير فيه التزام وفرض وأمراً قطعياً.

- العالم الحقيقي؛ عالم لا يدرك، وبما أنه غير مدرك، فهو مجهول، وبالتالي لا هو ملزِم ولا بمخلص، أي شيء يمكن لشيء مجهول أن يلزمنا.

- العالم الحقيقي، فكرة لم تعد صالحة لأي شيء، لم تعد تدعوا لأي شيء، فكرة غير نافعة وغير مجدية، إذاً فكرة مرفوضة، لنتجاوزها الآن.

- لقد أبطلنا العالم الحقيقي، أيُّ عالم تبقى؟ لعله الظاهري؟ لا! لقد أبطلنا عالم الظاهر مع عالم الحقيقة في الآن ذاته.

***

 د. حيدر عبد السادة جودة

(نحن لا نقرأ، وإذا قرأنا لا نفهم)... محمد حسنين هيكل

العلم كالفن كلاهما اشراق واشعاع، اشراق يستمد نوره من مشكاة الخيال الخصب المبدع، وبدون قوة الخيال لا وجود لإبداع علمي ولا قيمة للفنون الجميلة وبقدْر جرأة وقوة الخيال تقاس جودة الفنون، وبمقدار ما يكون خيال العالم متجددا تكون جرأة وقوة الفرض العلمي فالفرضية في الغالب نتاج خيال وبصيرة واسعة وبدونها ستكون كل تجربة عقيمة. ومن منطلق ان العلوم التجريبية منظومة؛ أي نسق، يستهدف (الوصف والتفسير والتنبؤ والسيطرة.) كان لزاما تحديد خطوات المنهج العلمي الذي تقوم عليه فالمنهج هو سند العلم وهو إبداع إنساني، تحتل فيه الفرضية حجر الاساس انه نسق من الملاحظات والتجارب والفروض الناجحة وهذا ما تعكسه الفيزياء الكلاسيكية في عمومها والمعاصرة على وجه الدقة والتحديد.

حقا لقد لعب الخيال المبدع المرتكز على الملاحظة والتأمل العقلي دورا بارزا في فيزياء نيوتن وانتقاله من تفاحة ساقطة الى قمر ساقط كان كما يقول الفيزيائي تندول كان عملا من اعمال الخيال المتأهب لذلك نقول ان مفتاح باب العلم عند نيوتن يمر عبر إثبات الفرضيات تجريبيا، وليس التظاهر بها وعبارته الشهيرة "أنا لا أتظاهر بالفرضيات" تشكل مسلمة للطبيعة الاستقرائية لمنهجه العلمي منهج يقف في وجه العقلانية المتحررة من قيود التجربة.

فيزياء نيوتن لا تتنكر للفرضية وما قاله عن الفرضية لا يشكل رفضا لها بل هو رفض للتفكير التأملي المجرد ومحاولة جادة لوضع ضوابط للفرضية، لقد اشترط نيوتن أن تكون الفرضية قريبة من الحقائق، ولا ترتبط بها حقائق أخرى تعسفية وغير مجربة. وأن العالم يجب أن يكون مستعدا للاستقالة منها بمجرد أن ترفض الحقائق تأكيد ذلك الفرض. وقد وصف فيلسوف العلوم في القرن التاسع عشر ويليام ويويل هذا البيان، قائلا إنه "من خلال مثل هذا الاستخدام للفرضيات، قام كل من نيوتن نفسه وكبلر ببحوثهما" وقد وضح نيوتن الفرق بينه وبين الفيلسوف الألماني ليبينتز قائلا: " " يجب القول بأنّ هذين السيّدين يختلفان كثيرًا من الناحية الفلسفية؛ فأحدهما ينطلق من الدليل القادم من التجارب والظاهرات ويتوقّف أينما أراد له الدليل ذلك، أمّا الآخر فينشغل بالفرضيات وينظر فيها دون أن يختبرها بالتجارب، بل يعتقد بها دون فحص. إنّ الأوّل يريد للتجارب أن تبتّ في المسألة، ولذلك لا يصرّ على أنّ علّة الجاذبية ميكانيكية أو غير ميكانيكية؛ أمّا الآخر فيرى بأنّها معجزة مستمرّة إن لم تكن ميكانيكية."

ويمكن القول مع الدكتورة يمنى طريف الخولي ان المسألة لا تتعلق برفض الفرضية داخل المنهج التجريبي بل بتحديد الاسبقية ففي كتابها مفهوم المنهج العلمي تقول: "كانت فلسفة العلوم في القرن التاسع عشر، معنية بسؤال المنهج ...، وتحديدًا حول قطبَي المنهج العلمي التجريبي، وهما الفرض والملاحظة والعلاقة بينهما، وأيهما يؤدي إلى الآخر، وعادةً ما يُؤرَّخ لهذا بالمناظرات بين وليم ويول W. Whewell (1794–1866م)، الذي انتصر للفرض، وجون ستيوارت مل J. S. Mill (1806–1872م)، الذي انتصر للملاحظة"

وتضيف انه لابد من التمييز بين مرحلتين فالعلم الحديث مرَّ بمرحلتين جوهريتين: مرحلة العلم الكلاسيكي منذ العام 1600م (تقريبًا) حتى العام 1900م (تحديدًا)؛ حيث كانت نظرية نيوتن بمثاليتها المعرفية والمنهجية هي الإطار السائد. ويواكب هذا نظرة كلاسيكية للمنهج التجريبي، يمثِّلها الاستقراء التقليدي، الذي يبدأ بالملاحظة ويصعد منها إلى الفرض. ومرحلة العلم المعاصر منذ العام 1900م وما تلاه، منذ أن تفجَّرت ثورة النسبية والكوانتم، التي أحدثت انقلابًا في مثاليات المعرفة العلمية، ويحق اعتبارها أعظم ثورة عقلية أنجزها الإنسان، وتصاعدت معها معدلات التقدم العلمي بصورةٍ مبهرة حقًّا. لقد أحدثت انقلابًا جذريًّا في مثاليات المعرفة العلمية وفي إبستمولوجيا العلم، وبالتالي واكبها انقلاب مماثل في نظرية المنهج التجريبي، بحيث اتضح أنه يبدأ من الفرض ويهبط منه إلى الملاحظة والواقع التجريبي.

وفي كتابه المبادئ الرياضية للفلسفة الطبيعية، منشورات مجموعة الفيزياء والفلسفة في سانتا كولوما دي جرامينيت، 1987، ص. 46 نقف امام هذا النص الذي يوضح ان نيوتن لا يتنكر للفرضية جملة وتفصيلا بل يهاجم فقط الفرضيات التي لا يكون مصدرها الملاحظة والتجربة: " لقد شرحت حتى الآن من خلال ظواهر قوة الجاذبية في السماء وبحرنا، لكنني لم أحدد بعد سبب الجاذبية. من المؤكد أن هذه القوة تنطلق من سبب ما يخترق مركز الشمس والكواكب، دون أن ينتقص من قوتها. وأنه يعمل، ليس بما يتناسب مع حجم أسطح الجسيمات التي تعمل عليها (كما تفعل الأسباب الميكانيكية عادة)، ولكن بما يتناسب مع كمية المادة الصلبة. والتي يمتد عملها بالتأكيد على مسافات هائلة، ودائما ما يتناقص في النسبة المربعة للمسافات. تتكون الجاذبية نحو الشمس من الجاذبية تجاه كل جزء من جزيئات الشمس، وعندما تغادر الشمس تقل بالضبط في النسبة المربعة المسافات إلى مدار زحل، كما يتضح من حقيقة أن أفيليوس الكواكب، وحتى أبعد أفيليوس المذنبات، في حالة راحة. إذا كانت هذه الأوج في حالة راحة. لكن سبب امتلاك الجاذبية لهذه الخصائص لم أتمكن بعد من استنتاجها من الظواهر، ولا أتخيل فرضيات. لأن كل ما لا يستنبط من الظواهر يجب أن يسمى فرضيات. والفرضيات، سواء كانت ميتافيزيقية أو فيزيائية، أو ذات صفات غامضة أو ميكانيكية، ليس لها مكان في الفلسفة التجريبية. في هذه الفلسفة، يتم استنتاج الافتراضات من الظواهر، ويتم تعميمها بالاستقراء..

ونفس الطرح يفتتح به كتاب نيوتن للبصريات، الذي نشر باللغة الإنجليزية عام 1704، بهذه الجملة، حيث يبدأ بقول: "تصميمي في هذا الكتاب ليس شرح خصائص الضوء بالفرضيات، ولكن اقتراحها وإثباتها بالعقل والتجارب". في طبعته اللاتينية (وبالتالي الدولية) لعام 1706، يضيف رأيه حول ما يجب أن يكون "العمل الرئيسي للفلسفة الطبيعية" (السؤال 28). بكلماته الخاصة: "Ex phaenomeni sine fictis hypothesibus arguamus, et ab effectis ratiocinatione [...] السبب. في عام 1787، اقترح مترجمه الفرنسي مارات: "

لقد تخيل الفلاسفة المعاصرون فرضيات لشرح كل شيء ميكانيكيا. لكن الهدف العظيم الذي يجب اقتراحه في دراسة الطبيعة هو التفكير في الظواهر دون مساعدة أي فرضية، لاستنتاج أسباب الآثار.

مفهوم الفرضية في الفلسفة النيوتنية

في مقالته مفاهيم وتجربة في الفكر العلمي لنيوتن، المنشورة تحت عنوان L'Hipothèse et l'experience chez Newton، يقوم Koyré بتحليل معاني مصطلح الفرضية في عمل نيوتن، وتحديد ثلاثة في إطار المبادئ في طبعاتها الثلاث.

أولها المعنى التقليدي، الذي استخدمه الإغريق القدماء الذين فهموا الفرضية، ليس كحكم، بل كافتراض أو تخمين يجب فحصه لتقييم عواقبها وآثارها من أجل التحقق من البيان أو تزويره. وبالتالي، فإن الفرضية هي اقتراح (أو مجموعة من الافتراضات) التي يتم افتراضها من أجل تقييم عواقبها المنطقية. هذا هو المعنى الذي يستخدم به علماء الرياضيات الفرضيات. يمكن أن تكون هذه العواقب داخلية أو خارجية للنظرية. الفرضيات الداخلية مثل الفرضيات التي تم افتراضها في بارمينيدس لأفلاطون أو التماسات إقليدس وأرخميدس. العواقب الخارجية لها علاقة بالعلاقات بين النظرية والتجربة وهي تلك المستخدمة في العلوم الطبيعية. ومع ذلك، عندما يقوم نيوتن بتحليل الافتراضات، فإنه لا يستخدم مصطلح الفرضية في المبادئ .

المعنيان الثاني والثالث لهما علاقة محددة بالعلاقات بين النظرية والتجربة. تم استخدام المعنى الثاني في علم الفلك من قبل بطليموس وكوبرنيكوس وكبلر وأوزياندر وجاليليو. يشير هذا المعنى إلى أن الفرضية هي افتراض (أو مجموعة من الافتراضات) تستخدم لاستنتاج العواقب من أجل التنبؤ بالظواهر السماوية، دون نية التأكيد أو النفي أن التحقق من هذه الافتراضات، بفضل الملاحظة، يشير إلى أي شيء عن حقيقتها الأنطولوجية أو المادية.

والمعنى الثالث هو الديكارتية، التي تفهم الفرضية على أنها خيال يمكن أن يكون خاطئا ومع ذلك إيجابيا بشكل إرشادي بقدر ما يمكن استنتاج أسئلة معينة منه. يوجه نيوتن هجماته نحو هذا النوع من الفرضيات. في رأي كويري عبارة (أنا لا أتظاهر بالفرضيات)، يعني لنيوتن: أنا لا أستخدم الخيال، ولا أستخدم الافتراضات الخاطئة كمقدمات أو تفسيرات.

أخيرا، يشير Koyré إلى استخدام آخر، لم يعد في إطار المبادئ ولكن في إطار البصريات. بين عامي 1671 و 1672، طور نيوتن تجاربه وملاحظاته على الضوء التي لم يكن المقصود منها تفسير طبيعته، بل شكلت سلسلة من الملاحظات والتجارب لإجراء قياسات للطيف الضوئي. يمكن اشتقاق النظرية الجسدية للضوء منها، ليس كفرضية بالمعنى الديكارتي للمصطلح، ولا بالمعنى الفلكي، ناهيك عن المعنى اليوناني التقليدي، ولكن بالأحرى كتفسير تخميني تماما مشتق من التجريب. يقول كويري في هذا الصدد ما يلي:

"لا ينكر نيوتن أن تجاربه يمكن تفسيرها عن طريق العديد من الفرضيات الميكانيكية. هذا هو السبب في أنه لم يقترح أي فرضيات، لكنه اقتصر على تطوير نظرية تتوافق تماما مع ما يمكن إثباته".

***

علي عمرون

(عصر المتناقضات الثقافية)

(يجب على المرء أن يذهب إلى الجهة التي يطيب للعقل فيها أن يشعر بالخطر)... غاستون باشلار (موران، 2012: 9).

إن المجتمعات تختلف تبعاً لاختلاف ثقافاتها، فالثقافة هي التي تجعل الشعوب تتمايز فيما بينها وترى هذه النظريات أن الأفكار، والإيديولوجيا، والقيم من مسببات التغير الاجتماعي والثقافي، فعندما يتبنى مجتمع ما قيم معينة فإنها تؤثر في رؤية أفراده نحو طبيعة العلاقات الاجتماعية القائمة فيما بينهم وفي اتجاهاتهم بشكل عام. على اعتبار أن الثقافة حسب إدوارد تايلور في كتابه " الثقافة البدائية "  1871  " هي ذلك الكل المركب الذي يشتمل على المعارف والمعتقدات والفن والقانون والأخلاق والتقاليد وكل القابليات والعادات الأخرى التي يكتسبها الإنسان بوصفه عضواً في مجتمع ". وفي كتابه الانثروبولوجيا 1881 أضاف تايلور " أن الثقافة بهذا المفهوم، هي شيء لا يملكه الإنسان " (غيرتز، 2009: 8).

ومن الملاحظ أن الثقافة كانت دائماً مفهوماً ديناميكياً ومتلوناً، أي إن معناها يتغير مع الزمن كما أنها تتخذ عدة أشكال. وفي وقتنا المعاصر أصبح ينظر إليها باعتبارها عملية مستمرة أكثر منها كياناً جامداً، وكفعل أكثر منها اسماً وبخاصة داخل الانثروبولوجيا والدراسات الثقافية، ويرى عالِم الانثروبولوجيا روى فاجنر Roy Wagner أن الثقافات دائمة التغير ويُعاد تخلقها كجزء من عملية مستمرة، وعلى نحو خاص فإن الثقافات تغذيها ضغوطاً ومؤثرات داخلية عدة، مما يؤكد أنها ليست جامدة أو ثابتة. كذلك فإنها تتشكل بفعل قوى خارجية مثل: الهجرة الدولية موجات اللجوء. وبالتالي فهي ليست كيانات متجانسة أو متفردة أو محددة، بل إنها بالأحرى تقوم بعملية مراكمة وتأخذ عن تقاليد أخرى) (هوبر، 2024: 56).

تنطوي الحياة الاجتماعية على مُتضمنات تتعلق بالهوية وتكونها، فما دامت الثقافات في حالة تغير وحركة مستمرة، من الطبيعي ألا تكون هناك هويات ثابتة أو مستقرة، على أنه ينبغي ألا نبالغ في أهمية مدى التغير وسرعته في لحظة ما، لأن الثقافات إذا كانت غير ثابتة وفي حال تغير دائم، فسوف يكون من الصعب على الناس أن تتماهى معها أو تسكنها. من هنا لا بد من أن تكون هناك لحظات استقرار، فترات من الزمن تتماهى فيها شبكات أو مجموعات من البشر مع أشياء من قبيل الأفكار والقيم والرموز، وترتبط بمظاهر ثقافية، مثل: الآثار الفنية والنصوص، وتكون قادرة على إضفاء الطابع المحلي عليها. بمعنى آخر، فإنه حتى في عالَم دائم الحركة، ما زال يعاد إنتاج الثقافات داخل عدد وافر من النظريات الاجتماعية بأطر تفسيرية، ونظم قيمة، ومصادر للهوية (هوبر، 2024: 57-58).

إن معظم الصراعات التي نراها حولنا اليوم هي صراع وصدام ثقافات من نوع ما، وقد انتبه لفكرة الصراع الثقافي الممكن مفكرون عرب أمثال: محمود أمين العالم، المهدي المنجرة، عبد الله العروي، حتى قبل صمويل هنتنغتون وكتابه ذائع الصيت " صراع الحضارات " أو فرانسيس فوكوياما في كتابه " نهاية التاريخ ". لكن السؤال الذي يطرح نفسه علينا: ما هي تمظهرات الصراع الثقافي أو صراع الهويات في وقتنا المعاصر؟ في حقيقة الأمر، إن أكثر الانفجارات الصراعية في عالمنا اليوم هولاً وتدميراً، هو ما ينتجه الصدام بين فكرتين ثقافيتين متناقضتين ومتضادتين، من حيث القيم والمشاعر والمعتقدات والأفكار السياسية أو المذهبية أو القومية. هاتان الشحنتان المتناقضتان في حال صدامهما غير المقنن، يفجران الصراع البارد أو الساخن في عالمنا المعاصر (الرميحي، 2018).

يعد الصراع في حياة الإنسان أهم ظاهرة، وهو النتيجة الحتمية لبيئة الاختلاف المتواجدة في الذات البشرية الناتجة عن الاحتكاك في التفاعل بين الجماعات الساعية إلى تحقيق أهدافها. تعود كلمة الصراع إلى العراك نسبة للخلاف أو النزاع الناتج عن تعارض المصالح والأهداف للأفراد والجماعات، والكل يعمل على حسمه لصالحه، وذلك باستعمال كل الوسائل المتاحة، ويظهر في عملية الصراع الأشخاص بشكل واضح من ظهور الهدف المباشر، نظراً لتطور المشاعر العدوانية القوية، فإن تحقيق الهدف في بعض الأوقات يعتبر شيئاً ثانوياً بجانب هزيمة الطرف الآخر. أما الصراع الثقافي هو نوع من الصراع القائم في مجال النسق الثقافي للبناء الاجتماعي ويحدث عندما تتعارض القيم والمعتقدات الثقافية المختلفة، كما توجد تعريفات واسعة وضيقة لهذا المفهوم، وكلاهما استخدم لشرح العنف (بما في ذلك الحرب) والجريمة، سواء على نطاق صغير أو كلي. كما أن الصراع عملية اجتماعية، توجد بأوجه مختلفة في الحياة الاجتماعية، والمتناقضات الثقافية تنبع من داخل المجتمع، وإزالتها يؤدي إلى تغيرات اجتماعية في المجتمع. خلاصة القول يمكن اعتبار الصراع الثقافي إحدى العمليات الاجتماعية التي تحدث عند تعرض الأفراد لموقفين ثقافيين متعارضين ومتناقضين، ويتطلب كل منها سلوكاً مغايراً، ويؤدي إلى وجود نمطين من الدوافع المتناقضة والمتعارضة يؤدي إلى إعاقة الفرد في التوافق ولا يلغي أي من الدافعين المتصارعين الآخر، ولكنهما يعطيان الفرصة لنشوء توتر متزايد وسلوك غير ثابت على الصعيد الفكري والثقافي.

بذلك يعتبر الصراع الثقافي نمطاً من أنماط المعارضة العتية والرافضة للانصياع، ويتسم بشيء من الانفعال وفيه يحاول الشخص أو الجماعة إحباط أو تدمير الخصم من أجل الوصول إلى الهدف المنشود. وبعبارة أخرى، يصبح المجتمع الذي تسوده زيادة مفرطة في الأصوليات والقوميات العرقية التي هي نقيض حقوق الإنسان والديمقراطية والحوار المفتوح، ويطلق باربر على ذلك مصطلح " لبننة العالم " بمعنى أن تصبح هناك حالة في داخل الدول القومية: " الثقافة فيها ضد الثقافة وأناس ضد أناس وقبيلة ضد قبيلة " وتكون القومية العرقية في كل مكان القوى التي سوف تقضي على كل أشكال التعايش والتعاون الاجتماعي والاعتراف بالآخر مما يدمر كل المشاعر والعواطف الإنسانية المتبادلة للهوية (هوبر، 2024: 163).

بعد انتهاء الحرب الباردة، وكانت في شكل منها صراعاً ثقافياً وفكرياً، برزت حروب الهويات والثقافات على المستوى الدولي أو الإقليمي، بل وحتى في البلد الواحد تفجر ذلك الصراع في غياب مسطرة للتوافق بشكل (افتراسي) إن صح التعبير. فالموقف من الهجرة والمهاجرين واللجوء الذي يتجلى لنا اليوم في كل من الولايات المتحدة وأوروبا هو شكل من أشكال صراع الثقافات، فالثقافة الغربية قلقة، على أقل تعبير، من هجمة كبرى للاجئين من دول الجنوب (السوريون، والعراقيون، الصوماليون، ....)، فالغرب يعيد حسابات الهجرة واللجوء، كما يحدث في الولايات المتحدة، وعدد من الدول الأوروبية. كل الضجيج السياسي في الولايات المتحدة جاء من خلال صراع لقوى ترغب بقوة في شيطنة ثقافات بعينها، سواء كانت دينية، أو بسبب لونها، بل إن الكثير من دول أوروبا يتوجه إلى اليمين اليوم، لرفض أو قفل الباب أمام ثقافات، تبدو لهم أنها مختلفة عنهم ومهددة لوجودهم (الرميحي، 2018).

- تمظهرات الصراع الثقافي في الاتجاهات النقدية في علم الاجتماع المعاصر:

 تفسر الماركسية عملية الصراع الثقافي بالاستناد إلى المتناقضات المادية داخل المجتمع فكلما زادت المتناقضات أدى إلى زيادة حدة الصراع، بالتالي زادت حدة التغيير. يذهب ماركس إلى الصراع الثقافي يعود بالأصل إلى الصراع التفاوت الطبقي القائم في المجتمع البرجوازي، فلا يمكن لأي صراع إلا أن يكون بين طرفين متناقضين يتجسد باستغلال الإنسان لأخيه الإنسان أبشع الاستغلال (فياض، 2020: 24)، حيث يفرز كل طرف من أطراف الصراع ثقافته الخاصة من خلال الموقع الطبقي الذي يحتله في عملية الصراع، فينجم عن عملية الصراع على ساحة الوعي الاجتماعي صراع مماثل على ساحة الثقافة عندما تعي كل طبقة مصالحها وأهدافها الخاصة وتصبح طبقة لذاتها، فالثقافة بذلك ليست وحدة متكاملة، بل هي متعددة الوجوه والأسباب والأهداف والتمظهرات أي الثقافة والثقافة المضادة. فالفهم الدقيق لواقع الثقافة حسب ماركس هو التعدد الطبقي والعلاقات المتناقضة بينها على ساحة المصالح، فالطبقة البرجوازية لها ثقافتها، وللطبقات الشغيلة والمنتجة ثقافتها، ولا يمكن أن تتناغم ثقافة الثري مع ثقافة الفقير بسبب تناقض المصالح والسعي إلى السيطرة على مفاصل الواقع الاجتماعي ليأخذ الصراع الطبقي في نهاية المطاف شكل الصراع الثقافي بدليل أنه يتم النظر إلى الأفكار والقيم كأسلحة تستخدم من قِبل بعض الطبقات لتحقيق مصالحها الذاتية وليس وسيلة لتوطيد المجتمع، فالقيم انعكاس للمصالح، وأن الأفراد في المجتمع ينقسمون إلى طبقات تبعاً لمصالحهم (فياض، 2021: 230-231).

يعتقد باريتو بأن الصراع الثقافي يكون بين النخبة والعوام فكل منهما ثقافته الخاصة، ويرجع هذا الصراع حسب باريتو إلى رغبة النخبة باحتلال مواقعها القيادية والحفاظ عليها لأطول مدة زمنية ممكنة وعدم أتاحتها المجال للعوام بمشاركتها في القوة والمسؤولية من خلال فرض مصوغاتها الثقافية. بينما تريد طبقة العوام بسبب تراكم لديها ثقافة الخضوع الوثوب إلى مراكز النخبة واحتلالها للسيطرة على زمام القوة والحكم في المجتمع إذاً المنافسة الشديدة بين النخبة والعوام ترجع إلى رغبة كلتا الطبقتين باحتلال مراكز القوة والمسؤولية، فالنخبة تريد الاستمرار بالمحافظة على مراكزها القيادية، بينما العوام تريد انتزاع مراكز القوة والمسؤولية من النخبة بالاستناد إلى مبرراته ثقافية. بذلك نستطيع القول بأن سبب الصراع بين النخبة والعوام يرجع إلى الاختلاف في المشتقات الثقافية التي تفضي إلى الرغبة في الاستئثار بالحكم واحتلال المواقع الحساسة في المجتمع وصياغة مناخ ثقافي بناءً على مشتقاتها يدعم ويبرر سيطرتها على الواقع الاجتماعي (انظر: ليلة، 2014: 328 وما بعدها).

وفي ذات السياق يذهب داهرندورف إلى أن الصراع الاجتماعي يحدث نتيجة لغياب الانسجام والتوازن والنظام والإجماع في محيط اجتماعي معين وبالأخص في مجال الثقافي. ويحدث أيضاً نتيجة لوجود حالات من عدم الرضى حول الموارد المادية مثل السلطة والدخل والملكية أو كليهما معاً. أما المحيط الاجتماعي المعني بالصراع فيشمل كل الجماعات سواء كانت صغيرة كالجماعات البسيطة أو كبيرة كالعشائر والقبائل والعائلات والتجمعات السكنية في المدن وحتى الشعوب والأمم (فياض، 2023: 157).

أي إن فهم داهرندورف لمفهوم الصراع الاجتماعي ينطلق من مفهوم السلطة الذي يعني احتمال طاعة أشخاص معينين لقائد جماعة معينة، وهذا يعني أن المجتمع في الغالب يتألف من جماعتين متضادتين إحداها مسيطرة وأخرى خاضعة يحدث عادةً صراع بينهما نتيجة لوجود حالات من عدم الرضى حول كيفية تقسيم الموارد المادية مثل: السلطة، والدخل، والملكية. وأيضاً لوجود ما يسمى بـ " الرموز الثقافية " وهو نوع من الأسباب التي تؤدي إلى انسجام بين البشر أو إلى خصام، والخصام في هذا السياق قد يتجلى في الاختلاف على مفهوم السلطة المادية ورموزها. فمن له الحق في تنبؤ السلطة وتملكها؟ ولماذا؟ إن مثل هذا التساؤل هو المنطلق الأولي الذي يؤدي إلى نشوب الصراع الاجتماعي الذي يتمظهر في نهاية المطاف بين أفراد المجتمع بصور متعددة أهمها الصراع الثقافي (فياض، 2023: 160).

أما كوزر فقد أرجع مصادر الصراع الثقافي ومنابعه إلى الطموحات الفردية ومحدداته الثقافية بديلاً عن أن يرد منابع الصراع إلى الخواص المميزة للبناء الاجتماعي. حيث أكد على الدور الذي تلعبه عواطف الناس People Emotions في ظهور الصراع الثقافي على اعتبار أن عواطف الناس تتشكل بناءً على المحيط الاجتماعي والثقافي الذي تمارس فيه علاقاتها الاجتماعية. ومعنى ذلك أن مدى تأثير عواطف الناس على ظهور الصراع العدائي وخاصةً بين الأفراد الذين لديهم اختلاف في خصائصهم وقيمهم الثقافية التي تؤطر الأفعال الاجتماعية، حيث تظهر مظاهر الحب والكراهية بصورة واضحة، ضمن إطار هذه الأفعال وبالأخص عند الاختلاف الثقافي حول مواضيع معينة مما يؤثر على طبيعة علاقاتهم الاجتماعية. خلاصة القول إن طبيعة الصراع الثقافي عند كوزر، تتمظهر في سياق العلاقات الاجتماعية بناءً على طبيعة المحددات الثقافية المعنوية وما تفرزه من رؤى ومبادئ أولية لتقييم الواقع والآخر المختلف ومن هنا ينشأ الصراع الثقافي، حيث إن كثافة الصراع يهاجم ويهدد بالتمزيق أساس الإجماع لنسق اجتماعي يرتبط بجمود البناء على الصعيد الثقافي، وما يهدد توازن مثل هذا البناء ليس الصراع في حد ذاته، ولكنه الجمود نفسه الذي يسمح بتراكم العداوات ونقلها عبر خط رئيس واحد للنزاع والتي تنفجر في شكل صراعات تعم كل الواقع الاجتماعي (فياض، مجلة التنويري، 2023).

وأخيراً يرى بورديو أن الصراع الثقافي يأخذ منحاً رمزياً من خلال العنف الرمزي الذي يعتبر العنف الناعم واللا محسوس واللا مرئي بالنسبة لضحاياه أنفسهم، والذي يمارس في جوهره بالطرق الرمزية الصرفة للاتصال والمعرفة، أو أكثر تحديداً بالجهل والاعتراف، أو بالعاطفة كحدٍ أدنى. أي إنه نمط خاص من العنف العام يسمى أحياناً بالعنف المقنع أو المستور أو حتى العنف الخفي، وهو أسلوب موجه إلى عامة الناس خلاف العنف المادي أو المباشر الذي يكون هدفه محدداً، فالعنف الرمزي يتخذ عدة أشكال وأنماط تشكل في مجملها إشارات أو رموزاً للمواجهة غير المباشرة، حيث يعمد فاعلوه على التخفي دون الظهور علانية. ويعتقد بورديو أن العلاقات الاجتماعية، مهما كان حقلها أو مجالها، مرتبطة بآليات بنية التنافس والهيمنة الثقافية والصراع. وقد أصبحت هذه الآليات راسخة ومتجذرة لدى الأفراد عن طريق عملية التنشئة الاجتماعية (التطبيع الثقافي)، فالأفراد ينتجونها بدورهم بطريقة غير واعية بوصفها أعرافاً وقيماً ومعايير. وتعد الأسرة والمدرسة فضاءات لترسيخ وإعادة إنتاج الطبقية واللامساواة الناتجة عن وجود طبقة مسيطرة، وطبقة مسيطر عليها، حيث تساهم مؤسسات الدولة والأسرة والنظام التربوي في ممارسة العنف الرمزي ضد الفاعلين المجتمعين المرتبطين بها. ويلاحظ أن الكثير من آليات التنافس والسيطرة تنتقل من جيل إلى آخر عبر منافذ التربية والإعلام والثقافة بشكل رمزي مستتر. ويذهب بورديو إلى أن العنف الرمزي يتم ممارسته من خلال السلطة الرمزية التي تمثل شكلاً من أشكال السلطات الأخرى، إلا أن لها قوى خارقة تجبر المسيطر عليه من قبلها إلى الخضوع لها والاعتراف بها دون أن تبذل طاقة كبرى في التحكم فيه، بالإضافة إلى أنها تستثمر جموع الرساميل الرمزية في خطاباتها التي تعمل على المحافظة على قوتها داخل الطبقات المسودة، حيث تستند السلطة الرمزية دوماً إلى أسلوب التورية والاختفاء، وهي لا يمكن أن تحقق تأثيرها المنشود من قبلها، إلا من خلال التعاون الذي يجب أن تلقاه من طرف أغلبية الأفراد، والذين تبدو لهم هذه الحقيقة وهمية ولا يعترفون بها(فياض، 2022: 49-51).

ويرى بورديو أن الطبقة المهيمنة في المجتمع تحتاج إلى رأسمال ثقافي حتى تستطيع أن تنتج ما يعني لها من أفكار ومعاني ورموز ثقافية تمكنها من السيطرة على الطبقات الأخرى – الجماهير بالمعنى الواسع التي تستهلك مثل هذه المنتجات الثقافية. وتذهب نظرية رأس المال الثقافي إلى أنه بإمكان الطبقات التي تقع تحت الهيمنة أن تستثمر كذلك في رأس المال الرمزي، وأن تكتسب ما يترتب عليه من رموز ومعان ودلالات ثقافية وقد يعتبرونها جزءاً من تكوينهم الثقافي. ومن الجدير بالذكر أن رأسمال الثقافي لا يكتسب ولا يورث دون جهود شخصية، إنه يتطلب من طرف الفاعل عملاً وطويلاً مستمراً ومعززاً للتعلم والتثاقف بهدف أن يندمج فيه ويجعله ملكاً له، أن يجعله ذاته، بما أنه يحوِّل الوجود الاجتماعي للفاعل. وهذا ما تقوم به مؤسسات التنشئة الاجتماعية ورأسها المدرسة ووسائل الإعلام بمختلف أنواعها ومستوياتها (فياض، 2022: 52-53).

خلاصة القول إن العنف الرمزي يتخذ صيغته السوسيو ثقافية فيما يتعلق بالصراع الثقافي، عندما يمارس دوره وفاعليته الثقافية في مختلف ميادين الحياة الاجتماعية، لما له من قدرة على التواري في خفايا الحياة الاجتماعية، بشكل متوارٍ عن الأنظار، حيث ينزع إلى توليد حالة من الإذعان والخضوع عند الآخر بفرض نظام من الأفكار والمعتقدات التي غالباً ما تصدر عن قوى اجتماعية وطبقية متمركزة في موقع الهيمنة، والسيادة، والسيطرة، ويهدف هذا النوع من العنف إلى توليد معتقدات وإيديولوجيات محددة وترسيخها في عقول الذين يتعرضون له وأذهانهم، فالعنف الرمزي حسب ما ذهب إليه بورديو ينطلق من نظرية إنتاج المعتقدات، وإنتاج الخطاب الثقافي وإنتاج القيم، ومن ثم إنتاج هيئة من المؤهلين الذين يمتازون بقدرتهم على ممارسة التقييم والتطبيع الثقافي في وضعيات الخطاب التي تمكنهم من السيطرة إيديولوجياً على الآخر وتطبيعه، مع القدرة على بناء المعطيات الفكرية بالإعلان عنها وترسيخها، والقدرة على تغيير الأوضاع الاجتماعية والثقافية عبر التأثير في المعتقدات وتغيير مقاصدها وبناء تصورات إيديولوجية عن العالم تتوافق مع إرادة الهيمنة والسيطرة التي تقررها الحاجات السياسية لطبقة اجتماعية معينة وهذا الوضع هو لب الصراع الثقافي (فياض، 2022: 53).

إن المتتبع لعملية الصراع الثقافي سيدرك أنه يدور في مفهوم قديم بأساليب مستحدثة، أبرزها الصراع الإيديولوجي، حيث تحاول الرأسمالية المعاصرة باسم العولمة أن تجعل خطابها بكل ما يتضمنه من حقائق وأساطير أن يكون هو الخطاب السائد، نافياً بذلك كل الخطابات المنافسة. فالليبرالية هي المذهب السياسي المعتمد، وحرية التجارة ورفع كل القيود أمامها هي المبدأ المقدس، والتنافس العالمي في ظل وهم الندية الكاملة بين جميع الدول، لا فرق بين المتقدمة منها والنامية، هي الفلسفة الجديدة. غير أن هناك مجالات جديدة يدور فيها الصراع الثقافي باسم الخصوصية الثقافية التي تحاول الوقوف ضد موجات العولمة المتدفقة. وبعض هذه المحاولات ينطلق من مبادئ مشروعة تريد تأكيد حق الهويات الثقافية المختلفة أن تعيش وتحيا وتزدهر في عصر العولمة، بدلاً من الدعوات البدائية لتنميط وتوحيد أساليب حياة البشر وفق قيم الحضارة الغربية. غير أن هناك في هذا المجال محاولات تنطلق من رؤية مغلقة للتاريخ، لا تؤمن بالتقدم الإنساني، وتريد إقامة أسس المجتمع المعاصر في ضوء الارتداد إلى مرجعيات الماضي، من خلال اتجاه انعزالي يظن أنه يستطيع أن يحمي الثقافة والمجتمع من مفاسد العولمة المعاصرة (سليم،  ب.ت: 270).

فالحرب الدائرة في يومنا هذا هي حرب ثقافات بامتياز البقاء فيها للفكر الأقوى الذي يملك مفاتيح العلم والمعرفة التكنولوجية. أما عن الكيفية التي يتم من خلالها حسم عملية الصراع الثقافي، فإنها تتحقق عن طريق إنهاء بعض المظاهر الثقافية الأضعف لحساب الثقافات الأخرى، أو استبدالها بعناصر جديدة، أو بتنميط العنصر الغالب في الثقافة الأقوى بواسطة العولمة الثقافية.

***

د. حسام الدين فياض

الأستاذ المساعد في النظرية الاجتماعية المعاصرة

قسم علم الاجتماع كلية الآداب في جامعة ماردين- حلب سابقاً

........................

مراجع المقال:

- هوبر، بول. (2024). نحو فهم للعولمة الثقافية ط1. مؤسسة هنداوي. المملكة المتحدة.

- غيرتز، كليفورد. (2009). تأويل الثقافات. ط1. ترجمة: محمد بدوي. المنظمة العربية للترجمة. بيروت.

- ليلة، علي. (2014). النظرية الاجتماعية الحديثة (الأنساق الكلاسيكية). ط1. الكتاب: الثالث. مكتبة الأنجلو المصرية. القاهرة.

- داعوب، السويحلي الهادي. (2006) نقد نظريات الصراع الغربية من منظور النظرية العالمية الثالثة. ط1. المركز العالمي لدراسات وأبحاث الكتاب الأخضر.

- فياض، حسام الدين. (نيسان 2023) التحليل النقدي للخطاب بوصفه ممارسة اجتماعية. العدد: 240 (15). مجلة بصرياثا الثقافية الأدبية. العراق.

- سليم، محمد قطب. (ب.ت) المجتمع والثقافة والشخصية – دراسات في علم الاجتماع الثقافي. ط1. السلطان لتشغيل الأوراق. القاهرة.

- فياض، حسام الدين. (2022). مقالات نقدية في علم الاجتماع المعاصر (النقد أعلى درجات المعرفة). ط1. سلسلة نحو علم اجتماع تنويري. الكتاب: الثالث. دار الأكاديمية الحديثة. أنقرة.

- أيزابرجر، أثر. (2003). النقد الثقافي – تمهيد مبدئي للمفاهيم الرئيسية. ط1. العدد: 603. المجلس الأعلى للثقافة (المشروع القومي للترجمة). القاهرة.

- فياض، حسام الدين. (تموز 2023). نظرية الصراع على السلطة عند رالف داهرندورف (قراءة تحليلية – نقدية). العدد: 245 (1). مجلة بصرياثا الثقافية الأدبية. العراق.

- فياض، حسام الدين. (2020). تطور الاتجاهات النقدية في علم الاجتماع المعاصر (دراسة تحليلية - نقدية في النظرية السوسيولوجية المعاصرة). ط1. سلسلة نحو علم اجتماع تنويري. الكتاب: الأول. دار كريتار. إسطنبول.

- فياض، حسام الدين. (2021). المدخل إلى علم الاجتماع – من مرحلة تأصيل المفاهيم إلى مرحلة التأسيس. ط1. سلسلة نحو علم اجتماع تنويري. الكتاب: الثاني. مكتبة الأسرة العربية. إسطنبول.

- موران، إدغار. (2012). المنهج – معرفة المعرفة: انثروبولوجيا المعرفة. ط1. الجزء: الثالث. ترجمة: جمال شحيّد. مراجعة: موريس أبو ناضر. المنظمة العربية للترجمة. بيروت.

- فياض، حسام الدين. (أيار 2023). في النقد الثقافي محاولة للتأصيل، العدد: 242 (15). مجلة بصرياثا الثقافية الأدبية. العراق.

- فياض، حسام الدين. (9 يونيو 2023). نظرية الصراع الاجتماعي الإيجابي عند لويس كوزر. مجلة التنويري. عمان. https://altanweeri.net/10308/

- الرميحي، محمد. (19 يناير 2018) صراع الثقافات وفقر الأمم!. صحيفة الشرق الأوسط..

https://2u.pw/07JqGiQv

د. حسام الدين فياض

تطبيقات وانتقادات

مقدمة: سلافوي جيجيك فيلسوف وناقد ثقافي سلوفيني معروف بنهجه الفريد في التعامل مع النظرية الماركسية والتحليل النفسي. وقد ألف العديد من الكتب حول مجموعة من المواضيع بما في ذلك الإيديولوجية والسياسة والثقافة الشعبية. إن عمل جيجيك وثيق الصلة بمجال الفلسفة بسبب نهجه المتعدد التخصصات في التعامل مع النظرية وقدرته على الاستفادة من مجموعة متنوعة من التقاليد الفلسفية. وهو معروف بشكل خاص بمساهماته في النظرية الماركسية والتحليل النفسي، وقدرته على الجمع بين هذين المجالين بطرق مبتكرة. كيف تمكن جيجيك من الجمع بين فلسفة هيجل وعلم التحليل النفسي عند لاكان؟

أهمية الهيجلية واللاكانية في عمل جيجيك

إن الهيجلية مهمة بشكل خاص في عمل جيجيك بسبب تأكيدها على الديالكتيك ودور التناقض في تشكيل التطور الاجتماعي والتاريخي. يستعين جيجيك بالديالكتيك الهيجلي في تحليله للظواهر الاجتماعية والسياسية، ويستخدم هذا الإطار لانتقاد الأيديولوجيات السائدة وبنى السلطة. كما أن اللاكانية تشكل أهمية بالغة لفهم مساهمات جيجيك الفلسفية، حيث يعتمد بشكل كبير على التحليل النفسي اللاكاني في تحليله للذاتية والرغبة. وكان عمل جيجيك على النظرية اللاكانية مؤثرًا في تشكيل المناقشات المعاصرة في الفلسفة وعلم النفس والدراسات الثقافية. فكيف تواجدت الهيجلية في عمل جيجك؟

تفسير جيجك للديالكتيك الهيجلي

في تفسير جيجك للديالكتيك الهيجلي، يؤكد على أهمية نفي النفي في عملية الرفع. وهذا يعني أن التركيب الذي ينشأ عن العملية الديالكتيكية لا يشمل فقط الجوانب الإيجابية للأطروحة والنقيض، بل ينفي أيضًا نفيهما، ويدمج التناقضات والتوترات التي كانت موجودة في المعارضات الأولية. يختلف تفسير جيجيك للديالكتيك الهيجلي عن التفسيرات التقليدية في أنه يضع المزيد من التأكيد على دور السلبية والتناقض في العملية الديالكتيكية. كما يرفض فكرة أن العملية الديالكتيكية تؤدي إلى حل نهائي أو توليف، ويجادل بدلاً من ذلك بأنها عملية رفع مستمرة لا تنتهي أبدًا. إن تفسير جيجيك للديالكتيك الهيجلي أمر بالغ الأهمية لعمله الفلسفي، لأنه يسمح له بالتوفيق بين التناقضات والتوترات التي تنشأ عن المناهج الفلسفية المختلفة. وهو يستخدم هذا النهج لتطوير وجهة نظره الفريدة حول مجموعة من الموضوعات، بما في ذلك السياسة والأيديولوجية والتحليل النفسي.

دور السلبية في الهيجلية وفلسفة جيجيك

في الهيجلية، تلعب السلبية دورًا حاسمًا في العملية الديالكتيكية. ومن خلال نفي الأطروحة الأولية ونقيضها تنشأ توليفة جديدة. تتضمن هذه التوليفة التناقضات والتوترات التي كانت موجودة في المعارضات الأولية، مما يسمح بفهم أكثر شمولاً ودقة للموضوع المطروح. يوسع جيجيك مفهوم السلبية في الهيجلية من خلال التأكيد على دورها في عملية التجاوز الجارية. يزعم أن التناقضات والتوترات التي تنشأ عن نفي النفي لا يتم حلها بالكامل أبدًا، بل تستمر في تشكيل وإبلاغ العمليات الجدلية الجديدة.

السلبية هي مفهوم مركزي في فلسفة جيجيك، لأنها تسمح له باستكشاف التناقضات والتوترات التي تنشأ عن مناهج فلسفية مختلفة. يستخدم هذا النهج لتطوير وجهة نظره الفريدة حول مجموعة من الموضوعات، بما في ذلك السياسة والأيديولوجية والتحليل النفسي.

نقد جيجيك للهيجلية

يتمثل نقد جيجيك الرئيسي للفلسفة الهيجلية في أنها لا تأخذ في الاعتبار بشكل كامل الطبيعة المستمرة للعملية الجدلية. يزعم أن مفهوم هيجل للروح المطلقة، والذي يمثل التوليف النهائي للعملية الجدلية، مجرد ومثالي للغاية بحيث لا يكون ذا معنى في العالم الحقيقي. لتجاوز الفلسفة الهيجلية، يقترح جيجيك نهجًا أكثر مادية وتاريخية يأخذ في الاعتبار التناقضات والتوترات الحقيقية الموجودة في العالم. يزعم جيجيك أن هذا المنهج يمكن أن يؤدي إلى فهم أكثر شمولاً ودقة للعالم، ويمكن أن يساعدنا في تطوير استراتيجيات أكثر فعالية لمعالجة القضايا الاجتماعية والسياسية. إن نقد جيجيك للفلسفة الهيجلية يشكل محورًا لعمله الفلسفي، لأنه يسمح له بتطوير نهج أكثر دقة ومادية لفهم العالم. وهو يستخدم هذا النهج لاستكشاف مجموعة من المواضيع، بما في ذلك السياسة والأيديولوجية والتحليل النفسي. فكيف ظهرت اللاكانية في أعمال جيجيك؟

تفسير جيجيك للتحليل النفسي اللاكاني

لقد أثرت نظرية التحليل النفسي اللاكاني، التي طورها جاك لاكان، بشكل كبير على أعمال جيجيك الفلسفية. وقد سمح تفسير جيجيك لللاكانية له بتوسيع أفكاره الخاصة وتقديم منظور فريد حول طبيعة الذاتية واللغة والرغبة. يؤكد جيجيك على أهمية اللغة في التحليل النفسي اللاكاني، وخاصة في كيفية تشكيلها لإدراكنا للواقع. ويزعم أن اللغة ليست مجرد أداة للتواصل، بل هي جانب أساسي من الذاتية البشرية. فمن خلال اللغة، نقوم باستمرار ببناء وإعادة بناء إحساسنا بالذات.

مفهوم رئيسي آخر في التحليل النفسي اللاكاني هو اللاوعي، والذي يراه جيجيك كمكون أساسي للذاتية البشرية. ويزعم أن اللاوعي ليس مجرد مستودع للرغبات المكبوتة، بل هو قوة نشطة تشكل تجربتنا الواعية. إن تفسير جيجيك لللاوعي مرتبط ارتباطًا وثيقًا بمفهومه عن الواقع، والذي سنستكشفه بمزيد من التفصيل.

أهمية الواقع في اللاكانية وفلسفة جيجيك

يُعَد الواقع مفهومًا مركزيًا في نظرية التحليل النفسي اللاكانية، وقد توسع جيجيك في هذه الفكرة في عمله الخاص. يمثل الواقع ما لا يمكن تمثيله، ما يقاوم الرمزية واللغة. إنه النواة المؤلمة في قلب تجربتنا والتي لا يمكن دمجها بالكامل في واقعنا الواعي. يزعم جيجيك أن الواقع مهم لأنه يسلط الضوء على الاستحالة المتأصلة للرمزية أو تمثيل تجربتنا بالكامل. الواقع هو ما يقاوم الرمزية، وعلى هذا النحو فإنه يكشف عن حدود اللغة ومحاولاتنا لفهم الواقع بشكل كامل. وهذا يؤدي إلى الشعور بالنقص أو عدم الاكتمال الذي يشكل جوهر التجربة الإنسانية. يرى جيجيك أن الرغبة مرتبطة ارتباطًا وثيقًا بالواقع. تتجه رغباتنا دائمًا نحو ما ينقصنا، ما يغيب عن تجربتنا. إنها محاولة لملء الفجوة التي أحدثها الواقع. ومع ذلك، نظرًا لأن الواقع غير قابل للتمثيل بشكل أساسي، فلا يمكن إشباع رغباتنا بالكامل أبدًا. وهذا يخلق توترًا دائمًا بين الرغبة والواقع الذي يشكل جوهر الذاتية البشرية.

نقد جيجيك للاكانية

في حين تأثر جيجيك بشدة بنظرية التحليل النفسي اللاكانية، إلا أنه ينتقد بشدة جوانب معينة من النظرية. على وجه الخصوص، انتقد جيجيك اللاكانية لتأكيدها على اللغة وإهمالها لمادية الجسد. يزعم جيجيك أن اللاكانية غالبًا ما تندرج في المثالية اللغوية، حيث يُنظر إلى اللغة باعتبارها المحدد الأساسي للواقع. يرى جيجيك هذا باعتباره تبسيطًا مفرطًا إشكاليًا، لأنه يهمل دور المادية والتجسيد في الذاتية البشرية. يؤكد جيجيك على أهمية المادية في الذاتية البشرية، وخاصة في كيفية تشكيل أجسادنا لتجربتنا للعالم. ويرى أن الجسد ليس مجرد وعاء سلبي للعقل، بل هو قوة نشطة تساعد في تشكيل إحساسنا بذاتنا وعلاقتنا بالواقع.

تركيبة جيجيك للهيجلية واللاكانية

يجمع عمل جيجيك الفلسفي بين عناصر الهيجلية واللاكانية، مما يخلق توليفة فريدة من نوعها بين المدرستين الفكريتين. هذه التركيبة ليست مجرد تقابل بين نظريتين منفصلتين، بل هي تقاطع حقيقي بينهما، حيث يتم دمجهما معًا لخلق شيء جديد وأصلي. في تركيب جيجيك، يعد مفهوم الذات أمرًا بالغ الأهمية. يزعم أن الذات ليست كيانًا مُعطى مسبقًا، بل إنها تنشأ من العملية الجدلية لنفي الذات وخلق الذات. هذه العملية هي جوهر الفكر الهيجلي واللاكاني، ويدمج تركيب جيجيك الاثنين معًا لخلق ما يسميه "الذات الجدلية". عنصر رئيسي آخر في تركيب جيجيك هو أهمية اللاوعي. في اللاكانية، يُنظَر إلى اللاوعي باعتباره مصدر رغبات ودوافع الذات، بينما يُنظَر إليه في الهيجلية باعتباره مصدر السلبية والتناقض. يجمع جيجيك بين هاتين النظرتين، فيزعم أن اللاوعي هو موقع الرغبة وموقع نفي الذات، مما يخلق توترًا جدليًا يدفع الذات إلى الأمام.

أهمية الذات في توليفة جيجيك

تضع توليفة جيجيك الذات في مركز الاستقصاء الفلسفي. فهو لا يرى الذات كمراقب سلبي للعالم، بل كعامل نشط يشكل ويخلق الواقع من خلال رغباته وأفعاله. هذه النظرة للذات كعامل حاسمة في فهم وجهات نظر جيجيك السياسية والأخلاقية، والتي تؤكد على الحاجة إلى التغيير الجذري والتحول.

هناك جانب مهم آخر للذات في توليفة جيجيك وهو التناقض المتأصل فيها. فالذات هي موقع الرغبة وموقع السلبية، مما يخلق توترًا وصراعًا مستمرين داخل الذات. يزعم جيجيك أن هذا الصراع منتج، لأنه يدفع الذات إلى الأمام ويسمح بظهور أشكال جديدة من الفكر والعمل.

نقد جيجيك للمناهج الفلسفية الأخرى

ينتقد جيجيك بشدة فلسفة ما بعد الحداثة، التي يرى أنها أعلنت "موت الذات". ويزعم أن هذه النظرة ليست خاطئة فحسب، بل وخطيرة أيضًا، لأنها تؤدي إلى نظرة سلبية وعدمية للعالم. يقدم جيجيك في توليفته بين الهيجلية واللاكانية وجهة نظر بديلة أكثر نشاطًا وانخراطًا للذات. ينتقد جيجيك أيضًا التفكيك، الذي يرى أنه يركز بشكل مفرط على التحليل النصي وليس بما يكفي على السياسة والأخلاق في العالم الحقيقي. ويزعم أن التفكيك مهووس للغاية بإيجاد التناقضات والغموض في النصوص، وليس بما يكفي لإيجاد حلول لمشاكل العالم الحقيقي. من ناحية أخرى، يؤكد توليفة جيجيك على أهمية الذات ودورها في تشكيل الواقع.

التطبيقات الاجتماعية والسياسية

لفلسفة جيجيك آثار مهمة على التغيير الاجتماعي والسياسي. ويمكن لتركيزه على دور الإيديولوجية واللاوعي أن يساعدنا في فهم كيفية عمل السلطة في المجتمع وكيف يمكن تحديها. ويمكن أن يساعد نقد جيجيك للديمقراطية الليبرالية وتأكيده على الحاجة إلى التغيير الجذري في إرشاد الحركات الاجتماعية والنشاط. بالإضافة إلى ذلك، يمكن لتحليله للرأسمالية العالمية وتأثيراتها على عدم المساواة والاستغلال أن يساهم في المناقشات حول العدالة الاقتصادية. لقد كان عمل جيجيك ذا أهمية خاصة في سياق صعود الشعبوية والقومية في جميع أنحاء العالم. ويمكن أن يساعدنا تحليله للطرق التي تستغل بها هذه الحركات السياسية رغبات الناس ومخاوفهم، وانتقاده لحلولها التبسيطية للمشاكل المعقدة، في فهم المخاطر التي تشكلها على الديمقراطية والتماسك الاجتماعي. إن دعوة جيجيك إلى تجديد النزعة الدولية وتأكيده على الحاجة إلى استجابة عالمية للمشاكل العالمية يمكن أن تفيد أيضًا المناقشات حول كيفية معالجة قضايا مثل تغير المناخ والهجرة. كان انخراط جيجيك في الحركة النسوية وسياسات النوع الاجتماعي مثيرًا للجدل، لكنه أثار أيضًا نقاشًا وجدلًا كبيرين. يمكن أن يساهم نقده للنسوية الليبرالية وتأكيده على الحاجة إلى إعادة التفكير الجذري في الأدوار والهويات الجنسانية في المحادثات الجارية حول المساواة بين الجنسين والعدالة. بالإضافة إلى ذلك، يمكن أن يساعدنا تحليله للطرق التي يؤثر بها اللاوعي على مواقفنا تجاه الجنس والجنسانية في فهم استمرار المعايير الأبوية والتحديات المتمثلة في تغييرها.

التطبيقات الفنية

كان انخراط جيجيك في النقد السينمائي والثقافي جانبًا رئيسيًا من عمله. كان تحليله للأفلام والتحف الثقافية الأخرى مؤثرًا في تشكيل المناقشات حول دور الثقافة في المجتمع. إن تأكيد جيجيك على الطرق التي تعكس بها الثقافة الشعبية الأيديولوجيات السائدة وتعززها، ودعوته إلى الانخراط النقدي في المنتجات الثقافية، يمكن أن يثري المناقشات حول سياسات التمثيل والأبعاد الثقافية للتغيير الاجتماعي. كما كان انخراط جيجيك في النظرية الأدبية والجماليات مهمًا. ساهمت تحليلاته للنصوص الأدبية وغيرها من الأعمال الفنية في المناقشات الجارية حول طبيعة ووظيفة الفن. إن تأكيد جيجيك على الطرق التي يمكن بها للفن أن يتحدى الأيديولوجيات السائدة ويفتح طرقًا جديدة للتفكير يمكن أن يثري المناقشات حول العلاقة بين الجماليات والسياسة، فضلاً عن إمكانات الفن في المساهمة في التغيير الاجتماعي.

الانتقادات الشائعة

من أكثر الانتقادات شيوعًا لفلسفة جيجيك أنها غالبًا ما تكون غامضة ويصعب فهمها. يزعم النقاد أنه يستخدم لغة معقدة ومتشابكة تجعل أفكاره غير مفهومة للعديد من القراء. فيما يتعلق بقضية الغموض، يزعم بعض النقاد أن فلسفة جيجيك تفتقر إلى الوضوح والدقة. ويزعمون أنه غالبًا ما يستخدم عبارات متناقضة أو مفارقة تجعل من الصعب تحديد موقفه الفعلي. من الانتقادات الشائعة الأخرى لعمل جيجيك أنه يعتمد بشكل مفرط على نظرية التحليل النفسي اللاكاني على حساب المناهج الفلسفية الأخرى. يزعم النقاد أنه غالبًا ما يختزل القضايا الفلسفية المعقدة في مصطلحات التحليل النفسي، مما يبسطها ويشوه معناها.

المناهج البديلة

أحد المناهج البديلة لعمل جيجيك هو الفلسفة التحليلية، التي تؤكد على الوضوح والدقة والصرامة المنطقية. يزعم الفلاسفة التحليليون أن أسلوب جيجيك ومنهجه غامضان للغاية وغير واضحين، وأن أفكاره تفتقر إلى الدقة الفلسفية اللازمة. هناك نهج بديل آخر لعمل جيجيك وهو الفلسفة القارية، التي تؤكد على أهمية السياق والتاريخ والثقافة في التحليل الفلسفي. يزعم الفلاسفة القاريون أن عمل جيجيك تجريدي للغاية ومنفصل عن الحقائق الملموسة للتجربة الإنسانية. وهناك نهج بديل ثالث لعمل جيجيك وهو الفلسفة ما بعد الحداثة، التي تؤكد على عدم استقرار وعدم تحديد المعنى والحقيقة. يزعم الفلاسفة ما بعد الحداثة أن التزام جيجيك بالديالكتيك والتحليل النفسي اللاكاني شامل ومختصر للغاية، وأنه يفشل في تفسير تعقيد وتنوع التجربة الإنسانية.

الخاتمة

يُعَد عمل جيجيك مساهمة كبيرة في الفلسفة، وخاصة في دمج الهيجلية واللاكانية. يقدم تفسيره للديالكتيك الهيجلي ودور السلبية في الفلسفة منظورًا جديدًا للفلسفة الهيجلية التقليدية. وبالمثل، يوفر تأكيده على الواقع في نظرية التحليل النفسي اللاكانية منظورًا فريدًا للذاتية البشرية. يقدم التوليف الذي أجراه جيجيك بين الهيجلية واللاكانية نهجًا جديدًا للفلسفة يأخذ في الاعتبار ذاتية التجربة الإنسانية يتسم بالتأمل والنقد. لقد فتح عمله آفاقًا جديدة للاستقصاء الفلسفي وقدم منظورًا جديدًا للقضايا المعاصرة. إن عمل جيجيك مهم ليس فقط لمساهماته الفلسفية ولكن أيضًا لإمكاناته في التأثير على القضايا الاجتماعية والسياسية المعاصرة. إن رؤيته لطبيعة الذاتية البشرية ودور الإيديولوجية في تشكيل التجربة الإنسانية لها آثار مهمة على الحركات الاجتماعية والسياسية. كما أن لعمله آثار على التعبير الفني والجماليات. وبشكل عام، يقدم عمل جيجيك منظورًا فريدًا وقيمًا للتجربة الإنسانية. فماهي الآثار المترتبة على البحوث المستقبلية؟

يمكن للبحوث المستقبلية أن تستكشف بشكل أكبر التقاطع بين الهيجلية واللاكانية في عمل جيجيك. وعلى وجه التحديد، يمكن للعلماء فحص الآثار المترتبة على توليفة جيجيك للقضايا الاجتماعية والسياسية المعاصرة، فضلاً عن التعبير الفني والجماليات. بالإضافة إلى ذلك، يمكن للبحوث المستقبلية استكشاف إمكانات عمل جيجيك في الاستقصاء متعدد التخصصات، وخاصة فيما يتعلق بالعلوم الاجتماعية. يمكن للبحوث المستقبلية أيضًا فحص المناهج الفلسفية البديلة لعمل جيجيك، وخاصة تلك التي تأخذ في الاعتبار ذاتية التجربة الإنسانية. بالإضافة إلى ذلك، يمكن للبحوث فحص الآثار المترتبة على عمل جيجيك في مجالات أخرى من الفلسفة، مثل الأخلاق ونظرية المعرفة. فكيف يمكن ان يبرر جيجيك تقصيره عن دعم المظلومين في غزة وفلسطين؟ أليست مقاومة الاستعمار من محاور الفلسفة المعاصرة التي ينتمي اليها؟  ما دلالة مشاركته في كتاب جماعي معنون زمن التقهقر؟ هل الغرب أم الإنسانية جمعاء في تقهقر؟

***

د. زهير الخويلدي - كاتب فلسفي

..........................

المصادر والمراجع

سلافوي جيجيك، مرحبا بكم في صحراء الواقع، فلاماريون، 224 صفحة، 2005،

سلافوي جيجيك، نداء لصالح التعصب، المناخات، 2004، 167 صفحة،

سلافوي جيجيك، ماذا تريد أوروبا؟ تأملات في إعادة التخصيص الضرورية، مجلة المناخات، باريس، مايو 2005، 208 صفحات.

تجارب الكاتب الشخصية تلعب دورًا في كيفية إنتاج المعنى. إذا كان الكاتب في حالة من الضياع، قد يكون من الصعب عليه توصيل أفكاره بشكل فعال، يمكن أن يؤثر عدم وضوح العناصر البنائية في النص على جودة الكتابة. إذا لم تكن هناك ترابطات واضحة بين العناصر، يشعر الكاتب بالضياع في بنية النص، ان استخدام أساليب سيميائية معينة يمكن ان يسهم في توضيح المعاني، بينما يمكن أن يؤدي استخدامها بشكل غير مناسب إلى ارتباك وضياع الكتابة كما يساعد التحليل السيميائي في استعادة المعاني الضائعة من خلال فهم العلاقة بين العلامات والمعاني، يوفر هذا التحليل رؤى جديدة تساعد الكاتب على إعادة تشكيل نصه. كثيرا ما تتداخل سيميائيات النص مع ظاهرة ضياع الكتابة بشكل عميق من خلال عدم فهم العلامات والمعاني، ولا تساعد الكاتب على تجاوز حالة الضياع واستعادة الوضوح في التعبير عن الأفكار والمشاعر.

التقنيات السيميائية

استخدام الرموز التي ترتبط ثقافيًا أو اجتماعيًا بالموضوع يمكن أن يساعد في تعزيز الفهم والاعتماد على هيكل واضح يساعد القارئ على تتبع الأفكار بسهولة، كذلك تقسيم النص إلى فقرات مع عناوين فرعية يجعل المحتوى أكثر وضوحًا ويسهل قراءته، تكرار النقاط الأساسية تساعد في تعزيز الفهم وخلق ترابط بين الأفكار، مع إضافة عبارات توكيدية لتسليط الضوء على المعاني المهمة. ان التعبير عن الأفكار المعقدة من خلال استعارات ترتبط بتجارب القارئ وتوضيح المفاهيم المجردة من خلال تشبيهات ملموسة يعزز الفهم كذلك تقديم معلومات سياقية تساعد القارئ على فهم النص بشكل أفضل ومترابط والتأكد من أن الشكل لا يطغى على المضمون يمكن ان يحافظ على وضوح الرسالة. استخدام أسئلة تحفيزية للتفاعل مع القارئ وتشجيعه على التفكير في الموضوع وإضافة تجارب أو أمثلة شخصية يمكن أن تعزز الصلة بين الكاتب والقارئ، تطبيق هذه التقنيات السيميائية يمكن أن يسهم بشكل كبير في كتابة نصوص واضحة ومفهومة. من خلال التركيز على العلامات البنيوية، والسياق، تمكن الكاتب تحسين قدرته على التعبير عن أفكاره بشكل فعال.

اللسانيات الجديدة بعد سوسير وضياع الكتابة

تأثرت اللسانيات الجديدة بأفكار فرديناند دي سوسير، الذي أطلق مفهوم "العلامة اللغوية" وعلاقة الدال بالمدلول. قدم سوسير رؤية جديدة للغة كنظام من العلامات، بعد سوسير، تطورت اللسانيات لتحليل النصوص من زوايا متعددة، مما أدى إلى ظهور مدارس جديدة مثل اللسانيات التوليدية واللسانيات الاجتماعية مع التركيز على النظم اللغوية، يمكن أن يؤدي هذا التركيز على العلاقات بين الكلمات إلى تفسيرات متعددة، مما يسبب ضياع المعنى المقصود، تبرز اللسانيات الجديدة أهمية السياق في فهم النصوص، ان عدم التفاعل مع السياق يؤدي إلى صعوبة في استيعاب الرسالة. يشير مفهوم العلامة اللغوية إلى العلاقة بين اللفظ والمعنى، إذا كانت هذه العلاقة غير واضحة، يشعر الكاتب بالضياع والتغيرات في المعاني مع مرور الوقت يمكن أن تؤدي إلى ضياع الكتابة، حيث لا يفهم القارئ المعاني المقصودة. تساهم البنية في فهم النص، إذا كانت البنية غير منظمة، يفقد النص وضوحه وتماسكه .الربط بين النصوص السابقة واللاحقة يمكن أن يساعد في توضيح المعاني، بينما يمكن أن يؤدي إغفال هذه العلاقات إلى شعور بالضياع. تقنيات مثل تحليل الخطاب يمكن أن تكشف عن المعاني الخفية، مما يساعد في تجاوز الضياع، يشدد التحليل النصي على دور القارئ في إنتاج المعنى ما يعني أن فهم النص قد يتغير بناءً على تجارب القارئ. في عصر المعلومات، يمكن أن تؤدي وفرة المعلومات إلى تشويش المعاني، مما يزيد من صعوبة الكتابة الواضحة. التغيرات في الكتابة، مثل استخدام الشبكات الاجتماعية، قد تؤدي إلى فقدان بعض العناصر التقليدية للكتابة، مما يساهم في ضياع الرسالة. تقدم اللسانيات الجديدة أدوات لفهم الكتابة بشكل أعمق، لكنها تساهم أيضًا في ضياع المعاني إذا لم يتم التعامل معها بحذر. من خلال دمج مبادئ سوسير مع التحليل المعاصر، يمكن للكاتب تجاوز هذه التحديات واستعادة وضوحه في الكتابة.

السياق وضياع الكتابة

السياق هو الإطار الذي يُفهم فيه النص، ويشمل العوامل الثقافية، الاجتماعية، التاريخية، والنفسية التي تؤثر في كيفية تلقي الرسالة، يُعتبر السياق عنصرًا أساسيًا في بناء المعنى، حيث يساعد القارئ على فهم النص بشكل أعمق إذا كان الكاتب أو القارئ غير مدرك للسياق الثقافي للنص، يمكن أن يؤدي ذلك إلى تفسيرات خاطئة أو ضياع المعنى، تغير القيم والمعايير الاجتماعية مع الزمن قد يجعل بعض النصوص غير مفهومة أو بعيدة عن اهتمامات القارئ المعاصر، السياق يؤثر على اختيار الموضوعات، كتابة نص دون اعتبار للسياق تؤدي إلى ضياع الرسالة، استخدام أسلوب غير ملائم للسياق يمكن أن يؤدي إلى عدم التفاعل مع النصوص التي تعكس أحداثًا معينة جرت في سياق تاريخي غابر قد تفقد معناها بمرور الزمن، إذا لم يُفهم السياق التاريخي للحدث فيما اذا كان ذو أهمية في زمنه يصبح غير ذي جدوى في زمن آخر، مما يؤدي إلى ضياع الكتابة، مشاعر الكاتب وتجربته الشخصية تلعب دورًا مهما في الكتابة إذا كان الكاتب في حالة من الضياع النفسي، ينعكس ذلك على جودة الكتابة. تختلف استجابة القراء للنصوص ايضا بناءً على تجربتهم الشخصية، عدم توافق التجارب قد يؤدي إلى فقدان المعنى. على الكاتب أن يوفر خلفية سياقية واضحة في نصوصه، مما يساعد القراء على فهم المعاني المقصودة، السياق له تأثير عميق على الكتابة، ويمكن أن يؤدي فقدانه إلى ضياع المعاني والرسالة. من خلال الوعي بالسياق وتقديمه بشكل فعّال، يمكن للكاتب تحسين فهم نصوصه وضمان تواصل أفضل مع قرائه، في بعض الثقافات، يُعتبر التواصل عبر الزمن من علامات التقديس والاحترام، بينما في ثقافات أخرى يُعتبر غير لائق أو تحديًا، هذا الاختلاف يمكن أن يؤدي إلى سوء الفهم في النصوص التي تتناول موضوعا اشكاليا، على الرغم من التحديات المرتبطة بضياع اللسانيات النصية، يمكن للتواصل الزمني أن يحافظ على المعاني من خلال الانتباه للسياقات الثقافية، باستخدام استراتيجيات فعالة في التفاعل المعرفي مع النصوص بشكل شامل.

الرموز والسياق الثقافي

الرموز والعلامات يمكن أن تحمل معانٍ مختلفة في سياقات ثقافية متنوعة. فهم السياق يساعد على تفسير تلك الرموز بشكل صحيح، بعض التعبيرات قد تكون شائعة في ثقافة معينة، ولكن غير مفهومة في أخرى. معرفة ثقافة الآخر يساعد في تجنب سوء الفهم، استيعاب العادات والتقاليد الثقافية يمكن أن يضيء الطريق في كيفية تفاعل الشخصيات في النص، مما يسهل فهم الدوافع، التعرف على السياق الثقافي يساعد على تجنب التعميمات أو الافتراضات الخاطئة التي قد تؤدي إلى ضياع المعنى، معرفة الأحداث التاريخية التي تشكل سياق النص تعزز من فهم الرسائل والمغزى وراء الكتابة، فهم السياق الثقافي يمكن أن يعزز من تفاعل القارئ مع النص، مما يجعل القراءة أكثر ثراءً وعمقًا، فهم السياق الثقافي هو عنصر أساسي في تجنب ضياع المعنى. من خلال إدراك الخلفيات الثقافية والاجتماعية، يمكن للكتاب والقراء تعزيز الفهم والتواصل الفعال باستخدام أسلوب استدلالي يعتمد على التجارب الشخصية، يكون مقبولاً، مما يؤدي إلى تعزيز فهم النية. من خلال هذا نرى كيف يمكن أن يؤدي تجاهل السياق الثقافي إلى سوء فهم عميق وضياع سيميائيات النص. المهم أن نكون واعين لهذه الفروق لضمان التواصل الفعّال والتفسير الدقيق للمعاني في سياقها الثقافي وبنيتها السيميائية.

***

غالب المسعودي

1.  بعض الفلاسفة واللغة

- يقول نيتشة رغم مقولته الاستفزازية موت الاله (اللغة من ابداع الله).

 - غاديمير (اللغة هي احد الالغاز العظيمة في التاريخ الانساني).

- مارتن هيدجر(الانسان كائن لغوي وليس كائنا عقليا)

- وليفريد سيلارز (الوجود لغة)

- جون سيرل (الله لغة)

- كاتب المقال (تضليل العقل هي العاطفة وليس اللغة)

- فلاسفة البنيوية (كل شيء نجده في اللغة ولا شيء خارجها)

اذا اخذنا عبارة نيتشة اللغة من ابداع الله فلا معنى تبريري يسوغ لنا تمرير العبارة سوى عبارة شيلر كل شيء ندركه نجده مجتمعا بالانسان. بمعنى موجودا باللغة. كخاصية نوعية تعريف المعنى الدلالي لله القادر على الخلق.

سبق لفيورباخ المعنى نفسه قوله: الانسان هو الاله الذي يصنعه من خامة الطبيعة ويؤمن به الها متعاليا يمثل كل شيء ويحتويه لذا اعتبره – اي الانسان -  معبودا خالقا غير مخلوق لا يدركه العقل.

اما اذا اردنا توضيح عبارة غادمير اللغة هي احد الالغاز العظيمة بالتاريخ الانساني فهي ترى اللغة هي تاريخ تطور الانسان انثروبولوجيا. وهذا التطور التاريخي الانثروبولوجي هو الذي قاد تطور اللغة في تخارج متبادل بين الاثنين. اللغة لم تصنع تاريخ الانسان الانثروبولوجي بل التاريخ يصنع اللغة في صيرورتها التطورية.

وهي لغة متمايزة خاصة بنوع من الانواع والاقوام البشرية ومن هنا نجد تعدد الاف اللغات واللهجات الخاصة بكل قوم او امة او شعب. وملازمة انثروبولوجيا التاريخ للغة هي ملازمة وجودية كمعطى تصنيعي من ظواهر الطبيعة وتجلياتها ولا يمكننا تصور علاقة انفكاك انفصالي بينهما. تاريخ انثروبولوجيا الانسان في ملازمة اللغة له كلاهما تصنيع ارادة الانسان في تغيير الحياة نحو الافضل باستمرار.

مقولة هيدجر الانسان كائن لغوي وليس كائنا عقليا. العبارة خاطئة قبل خطا المعنى في التراتيبية الاسبقية فالانسان كائن عقلي قبل ان يكون كائنا لغويا واللغة نتاج تفكير العقل. هذه الاسبقية للعقل على اللغة هي ناتج الانسان كائن انثروبولوجي متطور على الدوام. فالعقل الانساني يسبق خاصية اللغة في حقيقتها انها تفكير تصنيعي للعقل. حيث ان العقل ماهية تمتلك خاصية نوعية انها فاهمة مفكرة لمعرفة الوجود والمعرفة واختراع اللغة.

ارى في عبارة سيلارز الوجود لغة تلخيصا فلسفيا عميقا مكتف المعنى. ومن الخطا الجسيم اضفاء الصفة المثاية عليها بل هي في عمق التعبير المنطقي الكامل. من حيث ان كل مدركات العقل المادية الواقعية منها او المتخيلة كموضوعات انما هي تعبير لغوي في حالتي النطق والكتابة او في حالة الصمت التفكيري الساكن.

لقد ذهبت المنطقية التجريبية في القرن الثامن عشر عند فلاسفتها الثلاثة ديفيد هيوم وجون لوك وبيركلي قولهم ان ما يدركه العقل بالذهن هو الواقعي الموجود في العالم الخارجي وما لا تدركه الحواس هو غير موجود وهذا المنطق الفلسفي مغرق في مثالية واضحة. فموجودات العالم الخارجي موجود باستقلالية انطولوجية تامة سواء قبل الادراك والوعي بها ام بعدها.

سبق لديكارت في القرن السابع عشر انه قال العقل جوهر خالد ماهيته التفكير المعرفي. ديكارت عن علم مسبق او عن عدم اهتمام فهو جمع خاصية العقل كتكوين بيولوجي الذي يتمثل بالدماغ في ادماجه مع التفكير العقلي المجرد الذي تعامل معه ديكارت بانفصالية وهمية قادته الى خطا قوله العقل جوهر خالد هو والنفس نتيجة خلطه وعدم التفريق بين بيولوجيا العقل وخاصية التفكير له..

طبعا يدرك ديكارت ان العقل الذي هو الدماغ الموجود داخل جمجمة الانسان هو ليس عقلا منفصلا عن عقل اخر خاصيته التفكير المجرد في التعبير اللغوي وهو خالد كفكر وليس خالدا كدماغ بيولوجي. بمختصر التعبير الصحيح نجده في قولنا العقل جوهر بيولوجي خاصيته التفكير المجرد وكفى.

اما عبارة الفيلسوف الامريكي جون سيرل (الله لغة) فهي تختلف عن عبارة نيتشة اللغة من ابداع الله . كما وتختلف عن عبارة وليفريد سيلارز (الوجود لغة) خطأ عبارتي سيرل الله لغة وعبارة نيتشة اللغة من ابداع الله انهما كليهما سقطا في مذهب التشييء الوجودي للخالق في صوفية متارجحة بين المادة والروح كما هو سائد في بعض مذاهب وحدة الوجود في الاديان الوثنية المشرقية. وربما كانت خلفية هذا موجودة في كتاب نيتشة هكذا تكلم زرادشت.

يبقى توضيح عبارة كاتب السطور في مقدمة المقال (العاطفة هي تضليل العقل وليس اللغة تضليل له) شاع جدا في فلسفة اللغة ونظرية التحول اللغوي وفائض المعنى وفي اللسانيات ان اللغة في خيانتها المعنى على طول تاريخ الفلسفة جعلت منها مدارات بحثية تدور حول مركزية اللغة بما هي لغة ضمن ضوابطها النحوية بما لا معنى فلسفي او معرفي له ارتباط بحياة الانسان.

ونادى الفلاسفة اننا بتصحيح العلاقة الازدواجية بين تعبير اللغة المضلل للعقل وبين المعنى الغائب وراء قصور تعبير اللغة عنه نستطيع كتابة تاريخ فلسفي جديد خال من المباحث التي لا معنى لها والمغرقة بالتجريد اللغوي. وجاء على لسان فينجشتين اننا في عجزنا التعبير عن المعنى اللغوي بوضوح يتحتم علينا الصمت.

على خلاف هذا الطرح الذي تبنته البنيوية مطلع القرن العشرين وتلقفه كل من بول ريكور في الهورمنطيقا وجاك دريدا بالتفكيكية وفانتمينو بالعدمية بتطرف جعل من فلسفة اللغة مبحثا باللغة خاصا بها كنسق انتظامي منعزل يشتغل على خصائص اللغة بما هي نحو وبلاغة وتركيبات من رصف الكلمات في جمل لا علاقة لها لا بالانسان ولا بغيرها من قضايا الالتزام بالحياة.

لدينا تعقيب بسيط وسريع في توضيح هذه الاشكالية الافتعالية ونقول خطأ العقل بالتفكير يسبق خطأ اللغة بالتعبير. وخيانة اللغة للمعنى يسبقها خيانة تفكير العقل اللغوي التجريدي في التعبير عن مدركاته. تضليل العقل لا يكون في تعبير ازدواجية اللغة عن المعنى. بل تضليل تفكير العقل مصدره قصور الحواس في نقلها الانطباعات الاولية عن المدركات والمواضيع الموزعة في الطبيعة والعالم الخارجي. ما يترتب عليه تشتيت التفكير العقلي في اعطائه ردود افعال انعكاسية صادقة وليست قاصرة مضللة للوعي.

2. هوسرل ولا زمانية الشعور:

بعد إختراع مصطلح الوعي القصدي الذي اصبح شمّاعة من يريد الطعن بعبارة بديكارت انا افكر...  اصبح الوعي الفلسفي كما سبق وذكرته بمقالة سابقة لي ثلاثة انواع من التراتيبية التصنيفية الزائفة الاول عن الوعي بمفهومه الفلسفي العام الذي اعتقد لا يوجد غيره من انواع وعي بيولوجيا التجريد خاصية العقل الانساني . الثاني الرائج فلسفيا هو الوعي القصدي المتميّز في حمولة هدفه القصدي فيه وليس في البحث عن المعرفة في موضوع ادراكه. ثم ثالثا الوعي الخالص الذي هو افتراضية متعالية من الصعب بلوغها في تجليّات خاصة به.

حينما اقول لا يوجد غير مصطلح الوعي البيولوجية في مرجعية العقل فيه ينتفي ان يكون ملزما له ان يحتاز حمولته القصدية ولا ان يكون متعاليا صوفيا يسمى الوعي الخالص المرادف له في علم النفس الفرويدي بمصطلح الانا العليا. الوعي ناتج عقلي بعدي لا وجود له من غير موضوع سابق عليه. الوعي والذات والموضوع دلالة لجوهر واحد هو العقل في تجليّاته لهذه المعاني الثلاث التي ذكرناها في التعبير عن خواص العقل الوظائفية..

عمد هوسرل في فلسفته الظاهراتية (الفينامينالوجيا) الى لعبة ربط القصدية بالشعور واعتبر هذا الربط كافيا لان نردد الخطأ الشعور غير زمني وليس اللاشعور او اللاوعي هو لازماني وهو الصحيح كما ذهب له فرويد.

ماذا فعل بهذا اللامنطق الفلسفي هوسرل قوله الشعور لازمني ؟

- قام بتعطيل الادراك العقلي للاشياء كون العقل يحكمه الشعور الادراكي وليس اللاشعور اي اللاوعي.

- جعل كلا من الشعور واللاشعور لا زمنيان وهي قضية فلسفية خلافية.

- اذا كان وسبق لفرويد ان ادعى ان الفعاليات التي يقوم بها الشعور هي نسبة واحد بالعشرة بالنسبة لفعالية اللاشعور الذي اعطاه نسبة تسعة بالعشرة في تمشية حياتنا الانسانية سلوكا طبيعيا. لو صح انتساب هذا الافتراض التعسفي لفرويد مقبولا لترتب على ذلك اخطر قضيتين بالحياة هما:

1. ان الواقع الذي نعيشه ويتحكم به اللاشعور بنسبة تسعة من عشرة هو واقع خيالي زائف والواقع او الوجود الحقيقي هو غير وجودنا الارضي هذا الذي نعيشه. علما ان افلاطون قال بذلك ونيتشة ردده بتاكيد لا رجعة لنا عنه أو التشكيك به اننا نعيش عالم الزيف غير الحقيقي. الطريف اعتقد جازما انه لم يعد يؤخذ اليوم بصواب هذه الافتراضية الخاطئة المغرقة في تفكير ميتافيزيقي طوباوي.

2. ان ادراكنا الاشياء في حال مساواتنا بين الشعور واللاشعور بخاصية انهما كلاهما لازمنيان عندها يكون معنا ادراك العقل للمكان لا يحتاج ملازمة زمنية. فرضية صحيحة منطقيا رغم ان تاريخ الفلسفة يذهب عكس ذلك اي تخطئتها. أنه لا إدراك للمكان من غير ملازمة زمانيته له.

2. الحاضر وهم زمني:

اذا قلنا الحاضر وهم افتراضي لا زمني فهو لحظة لا زمنية في حالة من الانحلال السيروري المتجه نحو الاندماج بالماضي لانه غير محدد بدلالة غيره من مدركات. والزمن هو الاخر وهم دلالة لا وجود ادراك عقلي لتحديد وجوده غير الدلالي في ملازمته لكل شيء لا نهائي ازلي سرمدي لا يقبل القسمة على نفسه ولا يتجزا ولا يوجد بالكون وعلى الارض زمانان اثنان مختلفان بالماهية والصفات احدهما نسبي على الارض والاخر مطلق كوني في الفضاء بعد اختراع انشتاين النسبية العامة   1915 فانعدم المطلق الزمني الذي اصبح النسبي. الاختلاف اننا على الارض نعيش تحقيبا وقتيا وليس زمانيا كونيا نتيجة محكومية الارض بقوانين فيزيائية ثابتة مثل دوران الارض حول نفسها ودورانها حول الشمس.

افكارنا التي نطلقها شفاهيا في لحظة من الحاضر لا تلبث ان تصبح بعد ثوان ماض بالدلالة الزمنية وليس التاريخية. الزمن الحاضر يختلف عن تاريخية وجود الاشياء في الافكار المعبّرة عنها كوقائع تاريخية ثابتة.

صناعة البنية الفكرية والاجتماعية للحاضر الوهمي غير المتحقق ادراكيا يتوزعها ماض استذكاري تكون فيه الوقائع التاريخية في الماضي قد اكتسبت ثباتها. بتوثيق زمني لا يكتسب دلالته الحقيقية الا بملازمته التعريف بوقائع التاريخ الماضي. الحاضر الزمني في حقيقته هو الماضي الزمني وليس التاريخي في لحظة سيرورته الانتقالية من انحلال الحاضر كلحظة زمنية وهمية في حالة حركة انحلالية في الذهاب الى ماض زمني.

 كما ان الحاضر لا يصنع المستقبل لانه وجود زمني افتراضي غير موجود. لذا يكون المستقبل سيرورة تتشكل من ماض يعبر لحظة الحاضر الوهمية وتكون الوقائع التاريخية بالماضي سابقة على وجود الزمن.

ارسطو ومن قبله افلاطون اكدا ان لحظة الحاضر وهم لا زمني حقيقي اي انه لا يدرك بدلالة شيئية ثابتة زمنيا مثل زمانية الماضي الثابتة تاريخيا كوقائع وليس الثابتة زمانيا.

3. مذهب وحدة الوجود: 

مذهب وحدة الوجود يكون مطلقا ميتافيزيقيا صوفيا يجمع بين الدين والطبيعة والفلسفة. مذهب وحدة الوجود يفقد حقيقة معناه في الصوفية التي يعتبرونها المتصوفة هي وسيلة تلاقي الذات بالحلول الالهي النوراني وهو ما لا يتحقق بسبب عدم توفر مجانسة نوعية واحدة تجمع خصيصة الذات الصوفية الروحانية مع خصيصة الذات الالهية غير المدركة لا بالعقل ولا في ما وراء العقل اي في التجربة الروحية . بهذا المعنى تكون التجربة الصوفية روحانية تدور في فلك ذاتيتها التي تفترض حلولها التواصلي مع الذات الالهية وهي لم تغادر مادية وجودها الارضي.. فالذات الالهية لا تمتلك الروحانية البشرية المدركة صوفيا في مجانستها الروحانية الصوفية التي هي في كل حالات التجربة الصوفية لا تغادر مواقع اقدامها.

الذات الالهية لا تجانس الذات الروحية البشرية لا بالماهية ولا بالصفات لذا تبقى الذات الصوفية روحانية مرتبط بالارض على خلاف الذات الالهية المرتبطة بنفسها بما لا يستطيع العقل ادراكها.

4. الموضعة اللغوية:

الموضعة اللغوية في تعبيرها التجريدي عن الاشياء هي ادخار معرفي بها وليس اضافة تكوينية لها. الموضعة هي تلك القراءات التاويلية التداولية للادرك المتطور تعيد وتضيف وتعدل التي هي في حقيقتها تجريد تعبيري لغوي عن تلك الاشياء المدركة.

تساؤلنا هل الموضعة اللغوية المتعالقة بالفهم تكون معطيات مكتسبة قبلية عن ذلك الشيء ام هي معطيات فطرية موروثة جينيا عنها؟ جون لوك في مقولته الشهيرة يولد الطفل وعقله صفحة بيضاء. اي لا توجد معرفة فطرية موروثة بل معرفة مكتسبة.

لا يوجد افكار فطرية معرفية قبلية غير مكتسبة بالخبرة عن الاشياء. اما بالنسبة للزمكان فهو وعي العقل لفراغ احتوائي للاشياء يوجد باستقلالية. فهو اي الزمكان لا يدخل مع الاشياء التي يحتويها بعلاقة موضعة تعريفية بها. ولا يدخل بعلاقة جدلية ديالكتيكية او تكاملية معرفية معها بل يبقى احتواء الزمكان للاشياء حياديا كما هي علاقة الزمن في ملازمته وجود الاشياء. وتكون افصاحات العقل عن مدركاته الاشياء التي يحتويها الزمكان هو الافصاح عن علاقات تلك الاشياء المادية البينية مع بعضها. وبهذا تكون الموضعة اللغوية تحت وصاية العقل مادية في علاقة تكامل معرفي. الشيء الاهم هو الاقرار بحقيقة ان المادة لا تتموضع مع غيرها من الاشياء بغير علاقة تجريدية لا تعي ذاتها ولا تدرك موضوعها.

5. الرؤية والمعرفة:

نسب احدهم لافلاطون قوله: تكلم كي اراك. ونسب لدوستوفسكي قوله: تكلم كي اعرفك. وتساءل المتكلم ايا من التعبيرين صحيحا وترك الامر غير مكترث بالعثور على جواب فلسفي صحيح من متصفحي موقع التواصل الاجتماعي.

طبعا الاصح قول افلاطون اذا اعتبرنا الرؤية بمعنى المعرفة وليس بمعنى الابصار الحسي بالعينين وهو ما كان يقصده افلاطون. فالابصار هو ادراك الموجود وليس معرفته. اراد دوستوفسكي بعبارته معرفة المتكلم بكلامه قوله (تكلم كي اعرفك) كون كلام المتحدث اليه لا ينقل له صورته الشخصية وانما ينقل له افكاره التي تعرّف به. رؤية الشيء بابصاره النظري هو ادراكه الحسي فقط اي استلام الانطباعات الحسية المنقولة عن الحواس وليس معرفته كماهية وجوهر وصفات وعلاقات بغيره. والادراك الحسي انطباع اولي مؤقت محكوم بالزوال في طريقة داخل المنظومة العقلية وصولا للدماغ. ادراك الشيء بالحواس مرحلة اولى في سلسلة تراتيبية منظومة العقل الادراكية، رؤية الشيء معناه ان تدركه بصفاته الخارجية الحسية ولا تشمل هذه الرؤية الادراكية الاولية معرفة الشيء بالماهية او الجوهر. المعرفة اشمل من الادراك الحسي.

***

علي محمد اليوسف

كان رئيس الوزراء البريطاني السابق ريشي سوناك قدم مقترحات في إعادة هيكلة التعليم العالي في المملكة المتحدة، استهدفت خصيصا التخصصات الجامعية ذات المردود المالي المنخفض، تلك المقترحات أشعلت نقاشا وقلقا حول تضاؤل الرؤية للتعليم العالي. سياسة خفض عدد الطلاب المسجلين في كورسات معينة، وخاصة في الانسانيات ومن ضمنها الفلسفة، تفاقم الإنقسام الطبقي الحالي وتقيّد كثيرا الوصول الى تعليم واسع. مثال على ذلك هو غلق أقسام الفلسفة والذي يوضح التحول الواسع في التعليم العالي نحو السياسات الموجهة نحو السوق. قرار جامعة كانت بغلق قسم الفلسفة هو تجسيد لهذه النزعة. ان إلغاء برامج الفلسفة يوضح تزايد التسليع (التعامل مع الشيء كسلعة) في التعليم ويثير اسئلة حول دور التعليم العالي في تعزيز فهم أساسي للوجود الانساني والهياكل المجتمعية. فهل الجامعات هي مجرد قنوات للتوظيف، او انها يجب ان تكافح للحفاظ على التزامها الطويل الأمد بالتنوع الفكري والتطور الشمولي؟
الفلسفة كحقل، كانت أساسية في تطوير المهارات النقدية والتحليلية القابلة للتطبيق على مختلف الحقول. انها تشجع الطلاب على تحليل وفهم المشاكل المعقدة، وهي مقدرة حاسمة في عالم سريع التغيير. ان غلق اقسام الفلسفة معناه تضييق دور الجامعة كمؤسسة تتبنّى بناء مهارات تحليلية بالمعنى الاكثر شمولا. خسارة برامج الفلسفة يمكن ان يُضعف التزام الجامعة في تشجيع المواطن على الانخراط النقدي. الفلسفة تعلّم الطلاب ليس فقط التفكير، وانما التفكير حول التفكير ذاته، التحقيق في مجالات مثل السياسة والمنطق والايبستيمولوجي. هذه المجالات من الدراسة حيوية لتنشئة افراد مفكرين ومطلعين يمكنهم المساهمة القيّمة في المجتمعات الديمقراطية. ان الغلق يمثل ايضا تحولا في القيم المجتمعية، حيث يُنظر باستمرار للعلوم الانسانية باعتبارها أقل قيمة او تطبيقية مقارنة بالحقول الأربع الشائعة (الرياضيات والهندسة والعلوم والتكنلوجيا). هذا الاتجاه يقود الى انخفاض في تنوّع الرؤى والمهارات لدى قوة العمل والمجتمع بشكل عام.
دور التعليم العالي في عالم اليوم
هذا الاتجاه الليبرالي الجديد في التعليم العالي، الذي يركز على قيم السوق والمردود الاقتصادي، يشكّل تحديات هامة للدور التقليدي للجامعات كأماكن للتعلم والانخراط النقدي. انه يرسخ إعادة تقييم لما له قيمة في التعليم ويثير اسئلة هامة حول نوع المعرفة والمهارات الهامة للافراد وللمجتمع ككل. هذا الاتجاه يتجاهل القيمة الجوهرية للتعليم في غرس الفهم الاخلاقي. تاريخيا، فلاسفة مثل كانط وجون ستيوارت مل أكدوا على دور التعليم في تطوير مواطنين أخلاقيين. فكرة كانط عن "الشجاعة في استخدام العقل" تشدد على أهمية استخدام العقل والفهم كوسيلة للتنوير. دعوة مل لحرية الفرد والتنوع الفكري تتماشى مع الفكرة بان مختلف الخيارات التعليمية هي ضرورية لمجتمع تقدمي نابض بالحياة.
هذه الأهمية للمهارات المطورة من خلال دراسة الفلسفة تصبح بشكل متزايد بارزة في معالجة القضايا المعاصرة مثل تقلبات المناخ والاوبئة العالمية والعدالة الاجتماعية. الفلسفة ليست فقط سعي اكاديمي وانما أداة حيوية في فهم تعقيدات عالمنا المعاصر والاستجابة لها. التفكير النقدي، وهو المظهر الاساسي للفلسفة، يجهز الافراد بأدوات لتحليل وتقييم الحجج، وتشخيص الافتراضات الاساسية، والتحقق من صلاحية المعلومات، التي هي بالذات حاسمة في عصر يتسم بالمعلومات المضللة والتطور السريع للروايات. تأكيد الفلسفة على التفكير الاخلاقي يُعد هاما بنفس المقدار. أمام تقلبات المناخ تلعب الاعتبارات الاخلاقية دورا محوريا في صناعة القرار. التدريب الفلسفي يشجع الافراد للتأمل في المضامين الأوسع للافعال، ودراسة ليس فقط التأثيرات المباشرة وانما النتائج الطويلة الأمد على البيئة وأجيال المستقبل. الفلسفة ترعى معنى المسؤولية الاخلاقية والتعامل مع المآزق الاخلاقية التي تفرضها تقلبات المناخ، مثل توزيع الموارد وحقوق مختلف الاطراف بما في ذلك اولئك الأكثر تأثراً بالتغييرات البيئية.
ونفس الشيء، بالنسبة للاوبئة العالمية، توفر الفلسفة أدوات نقدية تجاه اخلاق الصحة العامة، الحريات الفردية مقابل الرفاهية الجماعية، وحقوق متساوية بموارد الرعاية الصحية. الفيلسوف الرواقي ماركوس ايرليوس الذي حكم الامبراطورية الرومانية اثناء وباء مدمر، يذكّرنا بقوله "ما هو غير جيد لخلية النحل، لايمكن ان يكون جيدا للنحل". لابد من التوازن بين رفاهية الفرد وخير الجماعة في مواجهة تحديات اليوم. التفكير الفلسفي يشتق تحليلات اساسية للهياكل المجتمعية ودورها في تفاقم او تخفيف كوارث الصحة العامة. انها تساعد في فهم الأبعاد الاخلاقية لقرارات السياسة مثل تحديد الاولويات في توزيع اللقاحات او فرض اجراءات العزل الصحي، وضمان ان تكون هذه القرارات ليست فقط عملية وانما ايضا اخلاقية وعادلة.
التحقيق الفلسفي يشجع على الفحص النقدي للمعتقدات الاجتماعية والقوانين والمؤسسات، وتطوير فهم عميق لتجارب ورؤى الجماعات المهمشة. في عالم العدالة الاجتماعية، لاغنى عن الفلسفة. انها تشجع الطلاب للنظر الى العدالة والمساواة وحقوق الانسان من وجهات نظر متعددة. فلاسفة مثل جون رولس، ونظريته في العدالة، ومايكل فوكو وتحليله لهياكل السلطة، يوفر اطرا حاسمة لفهم ومعالجة اللامساواة المنهجية .عبر تعزيز التعاطف والتفكير النقدي تساعد الفلسفة في خلق سياسات اجتماعية عادلة واكثر شمولا .
علاوة على ذلك، تعرض الفلسفة منظورا عالميا، ضروريا في عالم اليوم المترابط. انها تجادل الافراد لينظروا في ما وراء بيئتهم المباشرة الى الظروف الانسانية الاوسع. طبقا لكتاب العالمية cosmopolitanism : الاخلاق في عالم الغرباء لـ Kwame Anthony تتبنّى الفلسفة احترام الترابط بين الجاليات العالمية، وتطوير معنى المواطنة العالمية. هذه الرؤية العالمية هي حيوية في معالجة القضايا العابرة للحدود مثل الفقر العالمي، حينما يكون للافعال في جزء من العالم تأثيرا كبيرا في مكان آخر. في أوقات الاستقطاب السياسي الشديد، ومع وجود الروايات المتضادة والايديولوجيات المتصارعة، تصبح الحاجة الى التحقيق الفلسفي اساسية. الفلسفة تعلّمنا ليس فقط شرح وفهم الحجج وانما ايضا الطرح بمنظورات متنوعة، وتعزيز ثقافة الحوار والفهم بدلا من المواجهة. انها تشجع على فحص معتقدات وافتراضات المرء، وهي الممارسة الحاسمة لردم الانقسامات وتعزيز التماسك الاجتماعي.
تسليع التعليم العالي
تثير سياسات الحكومة قلقا حول المساواة في التعليم. عبر تخفيض قيمة الكورسات ذات المردود الاقتصادي المنخفض، تؤثر السياسة بشكل غير ملائم على الطلاب الاقل ثراء الذين ربما يُحبطون من متابعة الدراسة في العلوم الانسانية بسبب المخاوف من عدم التوظيف والديون. هذا يقود الى سيناريو يتمكن فيه فقط القادرين ماليا على الدراسة في موضوعات مثل الفلسفة، وبهذا، تستمر اللامساواة الاجتماعية. هناك مخاطرة في تفاقم اللامساواة الاجتماعية لأن الطلاب من الخلفيات الاجتماعية الاقتصادية المتدنية ربما يتجهون الى كورسات "تطبيقية" بينما الطلاب الاكثر ثراءً يمكنهم استكشاف نطاق واسع من الفرص الاكاديمية الضرورية للحراك الاجتماعي.
سياسة الحكومة في اجبار الجامعات بالحد من عدد الطلاب في تخصصات "منخفضة القيمة" يثير تحديا جوهريا للمفهوم التقليدي للتعليم كسعي للمعرفة ذاتها، وهو المبدأ الذي يتجذر في تقاليد العلوم الليبرالية. ان تخصيص قيمة لكورسات مرتكزة على مردودها الاقتصادي، يجعل السياسة تخاطر في تجاهل القيمة الجوهرية للموضوعات التي تعلّم فهم الثقافة الانسانية والتاريخ. هذه السياسة تعكس النزعة المتزايدة نحو نماذج التعليم الموجّه بالسوق في المملكة المتحدة حيث يتم تقييم الموضوعات الاكاديمية في الغالب حسب منفعتها الاقتصادية المباشرة. مع ذلك، في كتاب (ما لا يمكن شراؤه بالنقود: الحدود الاخلاقية للسوق)، يعبّر الكاتب مايكل ساندل عن قلق ذو صلة: (سؤال السوق هو في الحقيقة سؤال حول كيف نريد ان نعيش مع بعض. هل نريد مجتمعا كل شيء فيه للبيع؟ او هل هناك حاجات أخلاقية ومدنية معينة لا يقدّرها السوق ولا تستطيع النقود شرائها؟". التأكيد على المردود الاقتصادي يتجاهل المنافع المجتمعية الطويلة الاجل للدراية الجيدة في التفكير الفلسفي . هذا الاتجاه قد يهمش الموضوعات التي لا تتماشى مباشرة مع طلبات سوق العمل، فتضيّق نطاق التحقيق الاكاديمي والتنوع الفكري في التعليم العالي. في هذا الاطار، يُنظر الى الجامعات على نحو متزايد كمجهز خدمة، والطلاب يتم التعامل معهم كمستهلكين، في مشهد تعليمي تقرره قوى السوق بدلا من الاعتبارات الفكرية والاكاديمية وحدها. هذا التسليع الاكاديمي يغيّر بشكل اساسي الدور التقليدي للجامعات، مثيراً اسئلة هامة حول مسؤولياتها والتأثيرات المجتمعية الواسعة لمثل هذا التحول.
النظر للتعليم اساسا كسلعة تُشترى وتُباع له عدة مضامين. انه يعني ان قيمة التعليم هي اساسا او حصرا تتقرر بواسطة حركتها السوقية ومستقبل مردودها. هذا الاتجاه يميل لتفضيل موضوعات ذات مسارات واضحة ومباشرة للتوظيف، كما يحصل في الحقول التقنية او المهنية، بينما الموضوعات التي يُنظر لها ذات قيمة متدنية في الانسانيات والعلوم الاجتماعية ربما ليس لها منافع ملموسة مباشرة بالمعنى الاقتصادي.
كذلك، يقود نموذج المستهلك في التعليم الى تضييق التجربة التعليمية حيث يتم تشجيع الطلاب للتركيز على اكتساب مهارات معينة ذات طلب عالي في سوق العمل، على حساب اتجاه تعليمي اوسع واكثر شمولية. هذا يؤدي الى أجيال من الخريجين ذوي كفاءة فنية لكن تنقصهم مهارات التفكير النقدي والاساس الاخلاقي الضروري للمساهمة والمشاركة التامة في المجتمع الديمقراطي. كتاب Derek Bok (الجامعات في السوق) يحذر من ان تسويق التعليم العالي يشكل خطورة في تفضيل الربح على القيم التعليمية، مما يضعف الثقة العامة والاحترام ويتجاهل رسالة الجامعات في تربية مواطنين مطلعين. ومن النتائج الاخرى لهذا الاتجاه الخاضع للسوق هو تآكل الحرية الاكاديمية والتنوع الفكري. عندما تتنافس الجامعات على الطلاب والتمويل، تبرز مخاطرة في ان مجالات البحوث والكورسات الأقل شعبية وسوقية ستُمنع او توضع جانبا. هذا يقود الى نمطية العروض الاكاديمية وخسارة التنوع الفكري الثري الذي هو سمة مميزة للجماعات الاكاديمية النابضة بالحياة.
الدعوة الى اتجاه تعليمي متوازن
ان المهارات المطورة من خلال دراسة الفلسفة هي أكثر ملائمة من أي وقت مضى خاصة في العصر الحالي المتميز بالكوارث العالمية المتزايدة مثل المعلومات الخاطئة والاوبئة وقضايا العدالة الاجتماعية. الفلسفة تعد الافراد للابحار في مشهد المجتمع الحديث المثير للجدل والمتعدد الجوانب. اغلاق اقسام الفلسفة في هكذا سياق يبدو غير حكيم وله نتائج عكسية. عندما نواجه التحديات العالمية التي تتطلب عملا جماعيا وفهما عميقا للمضامين الاخلاقية والمجتمعية، فان حجب الفرص امام الطلاب للانخراط بالتفكير الفلسفي سيضعف القدرات في معالجة تلك القضايا بفاعلية. في عصر فيه وفرة المعلومات والمضللة احيانا، تشحذ الفلسفة المهارات التحليلية التي لا غنى عنها. التدريب الفلسفي يعلمنا الحكم الجيد وتمكين الافراد من التحقيق النقدي في المعلومات، وتحديد التحيزات وفهم الافتراضات الاساسية. هذه المهارة حاسمة للابحار في المشهد الرقمي المشبع بالمعلومات واتخاذ قرارات واعية في كلا المجالين الفردي والعام.
نستنتج، انه بينما تُعد مسايرة التعليم للاهداف الاقتصادية هامة، فان الحفاظ على اتجاه متوازن يقيّم كل الحقول هو ضروري. هذا يضمن ان الجامعات تستمر كمؤسسات تربي التفكير النقدي والواعي وكمواطنين مسؤولين اجتماعيا، وليس فقط كبوابة للعمل. من المهم ان نتذكر ان التعليم في جوهره هو حول توسيع الآفاق وتربية الاذهان النقدية وتشجيع الاحساس بالمسؤولية الاخلاقية، وهي صفات لا غنى عنها لتقدم ورفاهية المجتمع.
***
حاتم حميد محسن
......................
* The philosopher, 3 April, 2024

يشير الفيلسوف الفرنسي ميشيل فوكو إلى وجود مجموعة من الحواجز التي تعمل على ضمان وحراسة الفضاء الخطابي والتقليل من الذوات المتكلمة. وتكمن هذه الإجراءات في مراقبة الخطابات، إلا أن الأمر هذه المرة، لا يتعلق بالتحكم في السلطة التي تحملها الخطابات، ولا بالحد من صدف ظهورها، بل بتحديد شروط استخدامها، وبفرض عدد من القواعد على الأفراد الذين يلقونها، ومن ثمة بعدم السماح لكل الناس بالدخول إليها... في هذه المرة يتعلق الأمر بالقليل من عدد الذوات المتكلمة؛ لن يدخل أحد في نظام الخطاب إذا لم يكن يستجيب لبعض المتطلبات، أو إذا لم يكن مؤهلاً للقيام بذلك، منذ البداية. وتتألف هذه المجموعة من ثلاث إجراءات، وهي:

الأولى جمعيات الخطاب، وتكمن وظيفتها في الحفاظ على الخطابات أو انتاجها، لكنها تفعل ذلك لكي تجعل هذه الخطابات تتداول في مجال مغلق، ولئلا توزعها إلا على وفق قواعد مضبوطة وبدون أن يؤدي هذا التوزيع نفسه إلى تجريد أصحابها منها،وبالتالي فالعمل الذي تقوم به مجمعيات الخطاب في أن هذه الأخيرة تضمن تداول الخطاب داخل مجال مغلق، حسب قواعد مضبوطة.

ويؤكد فوكو على أنه لم يبق هناك بتاتاً ما يماثل جمعيات الخطاب هاته، مع ما يصاحبها من لعب مبهم بين السر والانتشار، لكن يجب ألا يخدعنا ذلك؛ فحتى ضمن نظام الخطاب الحقيقي، وحتى ضمن نظام الخطاب المنشور والمتحرر من كل الطقوس، فإنه ما تزال تمارس أشكال من تملك السر ومن عدم قابلية التبادل الداخلي. ومهمة هذا الإجراء هو الحفاظ على الخطاب، وعلى تداوله في نطاق ضيق، وجعل مجاله مغلقاً قدر الإمكان، كالأسرار التقنية أو التكنولوجية والعسكرية والاقتصادية.

ويقارن فوكو ما بين الخطاب الأوربي والخطاب الشرقي، فيقول: بدل المعرفة المحتكرة والسرية في الاستبداد الشرقي، تقدم أوروبا مثالاً معكوساً، التواصل الشمولي للمعرفة والتبادل اللامحدود والحر للخطابات. وهذا ما لم يفقهه فوكو، خصوصاً في الآونة الأخيرة، لأن منطق الاحتكار والاستبداد ولد من رحم الفكر الكولونيالي الغربي. 

في قبال جمعيات الخطاب، هناك المذاهب الدينية والفلسفية والسياسية، والتي تمثل نقيضاً لجمعيات الخطاب، فإن عدد الأفراد المتكلمين في جمعية الخطاب، حتى ولو لم يكن محدداً بالضبط، فهو يميل إلى أن يكون محصوراً؛ ولا يمكن تداول أو تناقل الخطاب إلا بين هؤلاء، أما المذهب فيميل إلى الانتشار؛ وبواسطة الاستعمال المشترك لنفس المجموعة الواحدة من الخطابات يعرف عدد من الأفراد –مهما تخيلنا عددهم- انتمائهم المتبادل، وهي وإن كانت ميالة للانتشار، إلا أنها تدخل في سياق إجراءات مراقبة الخطاب والتحكم فيه، ما دامت تضبط في آن واحد صيغة الملفوظ والذات المتكلمة انطلاقاً من نظام تعبيري محدد سلفاً، يمنع نشوء أنماط من التعبير ويسمح ببعضها الآخر ضماناً لربط الأفراد فيما بينهم وتمييزهم عن الآخرين غير المنضوين في المذاهب.

ويتعلق الانتماء المذهبي، في نفس الوقت، بالمنطوق وبالذات المتكلمة ويسائل أحدهما الآخر، فهو يسائل الذات المتكلمة من خلال المنطوق وانطلاقاً منه، كما تبرهن على ذلك إجراءات الإبعاد وآليات الرفض التي تأتي لتمارس عملها عندما تصوغ الذات المتكلمة منطوقاً أو عدة منطوقات غير متشابهة.

فالسمة البارزة في المذاهب هي الانتشار، والقاعدة الأساسية هي الاعتراف بنفس الحقائق، وهو ما يحقق الانتماء المذهبي، وأما من يخالف المذهب يعتبر بدعة، لذلك تعتبر المذاهب شروط وحدود لتداول الخطاب وتعميم لوظائفه داخل المذهب الديني والفلسفي أو السياسي، وهدفه إخضاع الذوات والجماعات المنتمية لخطاب المذهب. وبحسب فوكو، يطرح المذهب مسألة المنطوقات انطلاقاً من الذوات المتكلمة، من حيث أنه يصلح دوماً للاستعمال كعلامة وكتجل، وكأداة لانتماء مسبق، سواء كان هذا الانتماء طبقي أو انتماء لثورة أو لمقاومة... المذهب أخيراً، يحقق إخضاعاً مزدوجاً: إخضاع الذوات المتكلمة للخطابات، وإخضاع الخطابات لجماعة الأفراد المتكلمين، ولو كانت جماعة ضمنية على الأقل.

ينتقل فوكو بعد ذلك إلى الإجراء الثالث من هذه المجموعة، وهو التملك الاجتماعي للخطابات، فهي الأداة التي تحقق الاندماج الشرعي للأفراد داخل فضاء الخطاب. ويتحدث فوكو في هذا المجال عن مسألة تقنين الخطاب. فيرى إن للتربية الحق قانونياً في أن تكون هي الأداة التي يمكن بفضلها لكل فرد أن ينخرط في أي نوع من أنواع الخطاب، وتعتبر التربية والتعليم الأداة الأساسية التي تمكن من امتلاك الخطاب، وأي نوع من أنواع الخطاب، إلا أنه وكما هو معروف، فإن المنظومة التربوية لا يمكن فصلها عن الاستراتيجية السياسية والاقتصادية والاجتماعية لمجتمع معين، فكل منظومة تربوية عبارة عن طريقة سياسية للإبقاء على تملك الخطابات أو لتعديل هذا التملك، بجانب ما تحمله هذه الخطابات من معارف وسلط.

وفي كل الأحوال، فإن جماعات الخطاب والمذاهب والتربية أو التملك الاجتماعي للخطابات، تمثل الأشكال الأساسية الكبرى التي تحدد وظيفة الخطاب وتداوله وملكيته، متعاونة مع المنظومة الخارجية والداخلية في مراقبة الخطاب والحد من سلطته. وينتهي ميشيل فوكو إلى القول: أن الحضارة الغربية تبدو أكثر الحضارات احتراماً للخطاب، لكنها في الواقع هي أكثر الحضارات منعاً ومراقبة له، لقد قيدته بافتراض حقائق مثالية تكون قانوناً له، بإقامة أخلاق للمعرفة تبحث عن لذة اليقين، فمنذ طرد شبح السفسطائي أصبح للخطاب أضأل موقع بين الفكر الكلام، ويبدو أن الفكر الغربي قد حرص على أن تظهر ممارسة الخطاب كنوع من التفاعل بين فعل التفكير وفعل الكلام، سيكون الخطاب فكراً مكسواً بعلاماته، فكراً جعلته الكلمات مرئياً، أو على العكس من ذلك ستكون هذه الكلمات هي نفس بنيان اللغة المستعملة والمنتجة لمفعول المعنى.

***

د. حيدر عبد السادة جودة

يشير الفيلسوف الفرنسي (ميشيل فوكو) إلى وجود مجموعة من الإجراءات الداخلية والخارجية في مراقبة الخطاب، وهي تشكّل بعمل جوهري في مراقبة الخطاب، وتحويله من أداة فاعلة إلى أداة مُنفعله، عن طريق تجريده من الرغبة والسلطة، وما نودُّ أن نشير له في هذا المقال، النظر في الممارسات الخارجية في مراقبة الخطاب، وأول تلك الاجراءات هو المنع، وليس المنع بالنسبة لفوكو سوى أكثر إجراءات الإقصاء جلاء وبديهية، لكنه ليس بالقطع الإجراء الوحيد.

 في كتابه نظام الخطاب، يقول فوكو: إننا نعرف جيداً أنه ليس لدينا الحق في أن نقول كل شيء، وأننا لا يمكن أن نتحدث عن كل شيء في كل ظرف، ونعرف أخيراً ألا أحد يمكنه أن يتحدث عن أي شيء كان، فهناك الموضوع الذي لا يجوز الحديث عنه وهناك الطقوس الخاصة بكل ظرف، وحق الامتياز والخصوصية الممنوح للذات المتحدثة. وأن من أكثر المناطق التي أحكم السياج حولها، وتتضاعف حولها الخانات السوداء في أيامنا هذه هي مناطق الجنس والسياسة، وكأن الخطاب، بدل أن يكون هذا العنصر الشفاف أو المحايد الذي يجرد فيه الجنس من سلاحه وتكتسب فيه السياسة طابعاً سلمياً، هو أحد المواقع التي يمارس فيها هذه المناطق بعض سلطتها الرهيبة بشكل أفضل. وبحسبه، يعتبر القرن السابع عشر، بداية لعصر القمع الخاص بمجتمعات تسمى بورجوازية، فمنذ هذه اللحظة، ربما أصبحت تسمية كلمة جنس أكثر صعوبة وأبهظ كلفة، كل شيء يحدث كما لو كان من الضروري إنزاله إلى مستوى اللغة، من أجل مراقبة التداول الحر به عبر الخطاب، وطرده من الأشياء المقولة وإطفاء الكلمات التي تجعله حاضراً حضوراً محسوساً، ويؤكد فوكو على أن الحياء العصر حصل على منع الكلام على الجنس، حتى دون أن يذكر اسمه، وذلك عن طريق أصناف المنع التي تتساند فيما بينها، أنماط من الخرس، تفرض الصمت نتيجة الاستمرار في ممارسة السكوت.

ويبدو أن الخطاب في ظاهره شيء بسيط، لكن أشكال المنع التي تلحقه تكشف باكراً وبسرعة عن ارتباطه بالرغبة والسلطة، وما المستغرب في ذلك ما دام الخطاب ليس فقط هو ما يظهر أو يخفي الرغبة، لكنه أيضاً هو موضوع الرغبة، وما دام الخطاب ليس فقط هو ما يترجم الصراعات أو أنظمة السيطرة، لكنه هو ما نصارع من أجله، وما نصارع به، وهو السلطة التي نحاول الاستيلاء عليها.

ويفرق فوكو في كتابه (نظام الخطاب) ما بين قول الرغبة وقول المؤسسة، فتقول الرغبة: لم أكن أريد الدخول شخصياً في هذا المستوى المغامر للخطاب؛ لم أكن أريد أن تكون لي به علاقة بخصوص ما له من عناصر الحسم والقطع، كنت أود أن يلتف حولي كشفافية هادئة، وعميقة، ومفتوحة بلا نهاية، هناك حيث يستجيب الآخرون لانتظاري، ومن حيث ترتفع الحقائق الواحدة تلو الأخرى؛ لم يكن أمامي سوى أن أترك نفسي محمولة فيه كحطام سعيد. تجيب المؤسسة: لا تخش أن تبدأ؛ فكلنا هنا لنريك بأن الخطاب خاضع لقوانين؛ وبأننا نسهر، منذ زمن طويل، على ظهوره؛ وإن مكاناً قد أعد له، مكاناً يشرفه لكنه يجرده من سلاحه، وإنه إذا حصل أن كانت له بعض السلطة فإنه يستمدها منا ومنا فقط.

إلى جانب المنع، فهناك مبدأ آخر للإبعاد، ومكمنه التعارض بين العقل والجنون، فلقد انتفى في بداية القرون الوسطى إمكان الحوار مع المجنون أو الإنصات إلى خطابه، باعتباره إما خطاباً فارغاً لا دلالة له، أو خطاباً خارقاً يحيل رمزياً إلى حقيقة عقلية تتجاوز قدرات الخطاب العادي، وفي الحالتين، لا وجود لكلام الجنون بل هو الموقع الذي تمارس فيه عملية القسمة.

ولكن، أين سيقع الجنون إن لم يكن داخل العقل ذاته باعتباره شكلاً أو مصدراً من مصادره، وإن التشابه بالتأكيد يميز بين أشكال العقل وأشكال الجنون، إنه تشابه مقلق أيضاً، فكيف يمكن التمييز داخل فعل بالغ الحكمة قام به مجنون، وبين أبشع أشكال الجنون الصادرة عن رجل ينظر إليه عادة إنه حكيم وسوي؟. وينقل لنا هاشم صالح تساؤلاً لفوكو عن العلاقة ما بين العقل والجنون، فيقول: هل هناك حدود فاصلة ونهائية بين الجنون والعقل أم إن الجنون من جنس العقل والعقل من جنس الجنون؟. ويؤكد فوكو في كتابه (تاريخ الجنون) على إن الحكمة والجنون متجاوران.

وقد اهتم فوكو في مجمل كتبه بتاريخ الجنون، وقد كان المجنون، برأي فوكو، ابتداءً من القرون الوسطى، هو ذلك الذي لا يتداول خطابه كما يتداول خطاب الآخرين، فقد يعتبر حديثه فارغاً ولا قيمة له، حديثاً لا يمتلك أية حقيقة ولا أية أهمية، حديثاً لا يمكن أن يكون محط ثقة من طرف العدالة ولا يمكن أن يؤخذ كشاهد على صدق عقد أو ميثاق، ولا يمكن حتى أن يسمح له بممارسة القربان في القداس، وأن يجعل من الخبز جسداً؛ وقد يحدث أيضاً في مقابل ذلك أن تنسب له قدرات غريبة، بالتعارض مع كل الباقي أي القدرة على الجهر بحقيقة مخفية والقدرة على التعبير عن المستقبل وعلى الرؤية الساذجة لما يمكن أن تدركه حكمة الآخرين.

وقد كان التعرف على جنون المجنون يتم عبر أقواله، وقد كانت أقواله في الحقيقة هي الموقع الذي تمارس فيه عملية القسمة؛ ولكنها لم تكن أبداً أقوالاً متقبلة ولا مستمعاً إليها، فقبل نهاية القرن الثامن عشر، لم يخطر أبداً على بال أي طبيب أن يحاول أن يعرف ما كان يقال في هذا الكلام (كيف قيل، ولماذا قيل)، الذي كان مع ذلك كلاماً يحقق التمايز، كل هذا الخطاب الواسع للمجنون كان يتحول إلى نوع من الضجيج، ولم تكن الكلمة تعطاه إلا بصورة رمزية، على المسرح حيث كان يتقدم مسالماً ومجرداً من سلاحه، لأنه يلعب فيه دور الحقيقة المغطاة بقناع. وقد نبه فوكو إلى أن للجنون تاريخاً، وإنه ليس مقولة متعالية تقع فوق التاريخ والمجتمع. مثلما نبه إلى أن المؤسسة الطبية ليست طبية تماماً، وإنها متواطئة بشكل أو بآخر مع مؤسسات القمع الأخرى في المجتمع ومع الطبقة البرجوازية المهيمنة.

والجنون ظاهرة ظلت في حالة كمون لمدة قرنين تقريباً، وتشكل حالة رعب كتلك التي أحدثها الجذام، وأنه من الغريب أن نلاحظ أن كلام المجنون قد ظل لعدة قرون في أوربا، كلاماً لا يسمع، وفيما إذا استمع إليه، فإنه يستمع إليه ككلام يعبر عن الحقيقة، وأما أنه يسقط في العدم، يرفض حالما يتلفظ به، وإما أن يكشف فيه عن عقل ساذج أو ذي دهاء، عن عقل أكثر معقولية من عقل العقلاء، وعلى كل الأحوال، سواء كان كلام المجنون مبعداً أو مستعملاً بصورة سرية من طرف العقل، في معناه الدقيق، فإنه كلام لم يكن موجوداً.

وفي كتابه تاريخ الجنون، يناقش فوكو الجنون في مراحل ثلاث، وهي: العصور الوسطى، والتي كان يعامل بها المجنون كالمصاب بمرض الجذام كما أسلفنا، إلا أن هذه النظرة ستتغير مع بداية عصر النهضة؛ حيث يرجع فوكو سبب هذا التغير، إلى الزخم الأدبي الذي حفلت به جل المؤلفات الأدبية، التي تمحورت أساساً حول ظاهرة الجنون، وبالتالي ستتحول النظرة إلى الجنون، لتتخذ بعداً مخالفاً لما كانت عليه قبل عصر النهضة. ويرى فوكو إن علة ذلك كان في تحريك الإحساس به، وهو ما يوجد في أساس الصياغات التي تمت حوله في بداية عصر النهضة. وبالتالي أخذ الجنون مكانته في خطاب عصر النهضة، من خلال التناول المفرط للظاهرة في الإصدارات الأدبية على اختلاف توجهاتها، حيث نظر للجنون في ارتباطه مع اللغة بشكل مباشر. وهذا بحسب فوكو امتياز خاص منحه عصر النهضة لعنصر من عناصر النسق ويتعلق الأمر بالعصر الذي يتعاطى مع الجنون ضمن حقل اللغة. هذه هي المرحلة الثانية من المراحل الثلاث التي ناقش فيها فوكو ظاهرة الجنون، وهي المرحلة التي أنصفت هذه الظاهرة، لأنه بحلول العصر الكلاسيكي، لأنه سيأتي ليسكته بقوة غريبة.

وبالأخير، إذا كان المفصل الأساسي في تاريخ الجنون هو البحث في طبيعة وشكل العلاقة بين الجنون والعقل، فذلك يعود لاعتبارين، يتمثل الأول في إن مقارنة فوكو بين الجنون والعقل تمثل نوعاً من النقد لمجمل العقل الغربي، وبالتالي لمشروع الحداثة، التي ارتكزت على تمجيد العقل والإعلاء من شأنه، واعتباره مركزاً تقاس عن طريقه كل الأشياء الأخرى، أما الاعتبار الثاني، فيتمثل في إن مناقشة فوكو لطبيعة العلاقة بين العقل والجنون، انطلقت من مسلكة آمن بها ديكارت مؤسس الفلسفة الحديثة ورائد العقلانية الغربية، تفيد بإقصاء الجنون بالإطلاق من ساحة المعرفي العقلاني، فهي مناقشة وسجال بين تيارين واتجاهين ربما الحداثة وما بعدها.

أما المنظومة الثالثة للإبعاد، فتتمثل في التعارض ما هو حقيقي وما هو خاطئ.  ويعتبر هذا التعارض أكثر منظومات الإقصاء خفاءً، لأنه لا يتخذ طابعاً عنيفاً أو مؤسسياً، ولكن الأمر يبدو، جلياً إذا كشفنا عن إرادة الحقيقة التي توجه وتحكم خطاباتنا.

وتمثل الحقيقة بحد ذاتها، مفهوماً مركزياً وأساسياً في مجمل دراساته، حيث كان لهذا المفهوم حضوراً متميزاً، يتمفصل مع كافة أعماله، إذ يرفض فوكو فكرة التسليم، بكل ما ضل قاراً وثابتاً في تاريخ الفكر، واضعين في أذهاننا تمييزاً مهماً بين مفهوم الحقيقة كما جاء في مجمل تاريخ الفلسفة الغربية، وبين دلالة هذا المفهوم لدى فوكو، حيث إن دلالة الحقيقة لدى الأخير، ليست حصيلة تطابق بين المفهوم ومرجعه في الوجود، ولا نتاج تأمل ذاتي يمارسه الـ أنا أفكر، كما أنها ليست حصيلة نقد للعقل يعين حدود المعرفة الصحيحة والمشروعة.

ويؤكد فوكو على إننا إذا وضعنا أنفسنا في مستوى قضية مصوغة ضمن خطاب ما، فإن الفصل بين ما هو حقيقي وما هو خاطئ ليس فصلاً اعتباطياً، ولا قابل للتعديل، ولا مؤسسياً، ولا عنيفاً، لكن إذا وضعنا أنفسنا في مستوى آخر، وإذا طرحنا السؤال بقصد معرفة ماذا كانت وما هي باستمرار إرادة الحقيقة عبر خطاباتنا، هذه الإرادة التي عبَرت قروناً من تاريخنا، أو ما هو، في شكله العام جداً، نوع القسمة الذي يحكم إرادتنا للمعرفة، فربما كانت بمثابة نسق للإبعاد، نسق تاريخي، قابل للتعديل، ويمارس إكراهاً مؤسسياً، نراه يرتسم أمامنا.

وتكمن الجذور التاريخية لهذا التعارض بالرجوع إلى التراث اليوناني حيث كان الخطاب الحقيقي قبل نشوء الفلسفة هو الخطاب المهيمن ذي الطقوس الخاصة الذي يفضي إلى ممارسة محددة، فيشيد فوكو بالخطاب لدى شعراء الإغريق، فهو الخطاب الحقيقي، الخطاب الذي يحظى من طرفنا –كما يقول فوكو- بالاحترام والهيبة، الخطاب الذي كان يتعين الخضوع له لأنه هو السائد، هو الخطاب الصادر عمّن له الحق في ذلك وحسب الطقوس المطلوبة؛ إنه الخطاب الذي كان يطبق العدالة على مستوى القول ويعطي لكلٍ نصيبه، إنه الخطاب الذي يعلن لا عما سيقع فقط، بل يسهم في تحقيقه، ويحمل معه مساهمة الناس ملتحماً بذلك مع المصير. يلاحظ فوكو إن إرادة الحقيقة قد تعددت أشكالها؛ فإرادة الحقيقة التي تنظم المعارف في القرن التاسع عشر، لا تلتقي من حيث موضوعاتها وتقنياتها مع إرادة الحقيقة التي تؤسس الثقافة الكلاسيكية.

  ويقول: بعد قرون من الزمن، أصبحت الحقيقة الأسمى لا تقوم فيما كانه الخطاب أو فيما كان يفعله، بل تقوم فيما كان يقوله: لقد حل اليوم الذي انتقلت فيه الحقيقة من الفعل الطقوسي الناجع والصائب، أي من فعل النطق إلى المنطوق نفسه، نحو معناه وشكله وموضوعه وعلاقته بمرجعه. ويضيف فوكو: لقد أقيمت قسمة معينة بين هزيود وأفلاطون، قسمة تفصل بين الخطاب الحقيقي والخطاب الخاطئ؛ وهي قسمة جديدة لأن الخطاب الحقيقي بعد الآن لم يعد هو الخطاب القيم والمرغوب فيه، لأنه لم يعد هو الخطاب المرتبط بممارسة السلطة، لقد طرد السفسطائي.

وهنا يرسم فوكو لوحة تاريخية للفكر الغربي، بدءاً من اليونان وحتى العصر لحديث، لوحة يصف فيها مختلف الأشكال التي تظهر فيا إرادة الحقيقة، ومختلف التوزيعات التي تقيمها بين ما هو صحيح وما هو خاطئ، بين خطاب العقل الأفلاطوني، وخطاب السوفسطائيين، بين خطاب عصر النهضة القائم على القياس والتصنيف، وخطاب العصور الوسطى الغيبي. إنها آلية واحدة، آلية إرادة الحقيقة، آلية سلطوية بالأساس، حاول بعض المفكرين مناهضتها، من امثال نيتشه.

وقد شكلت إرادة الحقيقة سلطة قوية تمارس ضغطاً شديداً على الأشكال الخطابية الأخرى مثل تأسيس الأدب الغربي على نموذج الحقيقة، وكذلك تشكل خطابي القانون والاقتصاد على قيم المعقولية العلمية. فهي مدعّمة وموجهة من طرف قدر هائل من الممارسات كعلم التربية، ومثل منظومة الكتب، والنشر والطبع، والخزانات، ومثل الجمعيات العلمية... وبهذا الشكل، فإن إرادة الحقيقة باعتمادها على دعامة وعلى توزيع مؤسسين، تميل إلى أن تمارس نوعاً من الضغط على الخطابات الأخرى وكأنها سلطة.

ومن بين منظومات الإبعاد الثلاثة الكبرى التي تمس الخطاب، أي الممنوع، والجنون، وإرادة الحقيقة، يتحدث فوكو، كما يقول هو، عن إرادة الحقيقة بشكلٍ مطول، وذلك لأن المنظومات الأولى  لم تكف عن الصب في اتجاه منظومة إرادة الحقيقة؛ وذلك أيضاً لأنها تحاول، أكثر فأكثر، أن تأخذ المنظومتين الباقيتين لحسابها لكي تعدلها وتؤسسهما في نفس الوقت، وذلك لأنه إذا كانت المنظومتان الأوليتان تصبحان هشتين أكثر فأكثر، وأقل يقيناً من حيث أننا نشاهد أن إرادة الحقيقة تخترقهما الآن، فإن هذه الأخيرة ما تفتأ مقابل ذلك، وتتدعم، وتتجه إلى أن تصبح أكثر عمقاً وأقل قابلية للإحاطة. أضف إلى ذلك، ما يذهب إليه الدكتور حيد ناظم في تأكيد فوكو على إرادة الحقيقة إلى تبريرين، يتعلق الأول بالمرجعية التي ينضوي فوكو تحت لوائها، وهو تيار ما بعد الحداثة، الذي عمل بشتى الطرق في محاولة تجاوز فلسفة الحداثة وثنائياتها، التي توحي وتفترض وجود حقيقة مفارقة، ثابتة وقارة، أزلية لا تتغير، فظهرت تباشير ما بعد الحداثة بانهيارها، على أن لهذه التباشير إرهاصات نقدية سابقة متمثلة بمواقف الفيلسوف الألماني فريدريك نيتشه. أما المبرر الثاني فيتعلق بفلسفة فوكو نفسها، حيث يشير فوكو في أكثر من مناسبة، إلى أن البحث عن الحقيقة، هو ما جعل منه فيلسوفاً، فيقول: لقد كررت عبثاً أني لست فيلسوفاً، إلا أنني إذا كنت في النهاية أهتم بالحقيقة، باني رغم كل شيء فيلسوف.

ومع ذلك فإرادة الحقيقة هي الشيء الذي قلما يتحدث عنه، كما لو أن إرادة الحقيقة وتعرجاتها كانت بالنسبة لنا محجوبة من طرف الحقيقة نفسها خلال مسارها الضروري، وربما كان السبب في ذلك بما يلي: أنه إذا لم يعد الخطاب الحقيقي منذ الإغريق، وهو ذلك الخطاب الذي يستجيب للرغبة أو ذلك الخطاب الحقيقي، فبم يتعلق الأمر إذن إن لم يكن بالرغبة وبالسلطة؟... إن الخطاب الحقيقي، الذي تخلصه ضرورة شكله من الرغبة وتحرره من السلطة، لا يمكن أن يتعرف على إرادة الحقيقة التي تخترقه؛ ومن صفات إرادة الحقيقة، هذه التي فرضت نفسها علينا منذ مدة طويلة، أنها لا يمكن ألا تقنع الحقيقة التي تريد.

***

د. حيدر عبد السادة جودة

نظرية هوية العقل بوصفه مخاُ the mind–brain identity theory هي نظرية تابعة للمدرسة الفيزيائية في فلسفة العقل، وهذه النظرية تؤكد هوية العقل من خلال أنه يمكن تجميع الأحداث العقلية (المخية) وفرزها إلى أنواع types (مقولات أو فئات) من الحالات العقلية، كحقيقة عرضية، متطابقة حرفيًا مع بعض أنواع (مقولات، أو فئات) وذلك من خلال حالات عقلية، وهي في الأصل حالات فيزيائية في المخ، والعقل والمخ شيء واحد. وإن شئت عبارة موجزة تلخّص لك نظرية الهوية، فها هي عبارة "هربرت فايجل" (1902-1998) نقلا عن أستاذنا الدكتور صلاح إسماعيل: “حالات الخبرة المباشرة التي تحيا بها الكائنات البشرية الواعية، والحالات التي ننسبها بثقة إلى بعض الحيوانات العليا، تكون متطابقة مع جوانب معينة من العمليات العصبية في هذه الكائنات".

وفكرة أن الحالات العقلية هي حالات مخ ليس جديدة، حيث يمكن أن نتلمس إرهاصاتها عند فلاسفة اليونان القدماء، من أمثال ديمقريطس، والذي كان يرى أن النفس مادية ومؤلفة من أدق الجواهر (الذرات) وأسرعها حركة، إذ إن النفس امثل مبدأ الحركة في الأجسام الحية، وهذه الجواهر منتشرة في الهواء الذي يدفعها للأجسام فتتغلغل في البدن كله، وتتحدد في النفس في كل آن، وما دام التنفس مستمرا دامت الحياة والحركة والشعور للبدن، وإذا فقد بعضها كان النوم واللاشعور، وإذا فقدت كلها كان الموت الحقيقي فناء البدن، وأمضى ديمقريطس مذهبه ووضعه في الصيغة النهائية التالية " إن كل شيء هو امتداد وحركة ولم يستثن النفس الإنسانية، ولم يستثن الآلهة أيضا، فيرى أنهم مركبون من جواهر كالبشر إلا أن تركيبهم أكثر دقة، ولذلك هم أحكم قدرا وأطول عمرا بكثير، ولكنهم لا يخلدون بل كل شيء خاضع للقانون العام ؛ أي للفساد بعد الكون واستئناف الدور على حساب ضرورة مطلقة ناشئة من المقاومة والحركة والتصادم دون أي غائية أو علة خارجية عن الجواهر.

كذلك نجد إرهاصاتها لدى الفيلسوف اليوناني " أرسطو"، والذي رأى أن النفس هي صورة الكائن الوحيد، وأنه لا يمكن فصل الصورة عن المادة (الهيولى) من الناحية العملية، وإن أمكن ذلك من الناحية النظرية العقلية، وقد فهم أنصار الهوية هنا أن عدم الانفصال هذا إشارة إلى وحدة النفس والجسم.

ومن تجليات هوية العقل بوصفه مخاُ ما نجده في تراثنا العربي الإسلامي، حيث إنه عندما جاء الإسلام بنزول القرآن تبلورت فلسفة عملية ترتكز على جملة مسلمات عقائدية، من بينها، الإيمان بالمعاد الذي يستند بدوره إلى الاعتقاد بلا مادية النفس واستقلالها عن البدن، وأن اتصال النفس بالجسم اتصال زمني، حيث تغادره بعد الموت إلى عالم الخلد، حيث الحساب أو المحاكمة، وهذه هي النقطة الجوهرية المؤثرة في مسيرة الإنسان وتوجيهها.

كذلك نجد إرهاصات هوية العقل بوصفه مخاً تتبلور على يد أكبر فلاسفة الإسلام وهو ابن سينا، فأحد أهم الأدلة التي قدمها ابن سينا على وجود النفس واستقلالها عن الجسم، هو ما أسماه دليل الإنسان المعلق في الفضاء. إذا افترض ابن سينا بتجربة خيالية (مستحيلة عمليا)، أنه إذا تصورنا إنسانا خلق دفعة واحدة في فراغ ليس فيه شيء يلامس جسده، أو أعضاؤه الحسية، فإننا يمكن أن نتصور أنه قادر على إدراك ذاته، على الرغم أنه لم يدرك جسده (أو يحس به) بعد، وهذا لا يريد به ابن سينا وجود النفس وحسب، بل وأنه مستقلة عن الجسم. ويتضمن دليل ابن هذا الانتقال من المعنى التصوري إلى التحقق الوجودي. ويبدو أنه أراد أن يقول إن الاستبطان يصلح دليلا كافيا على إثبات ذواتنا مستقلة، بينما طبقا لنظرية هوية العقل- المخ فإن في ذلك مفارقة كبيرة وواضحة، فإن عمليات الاستبطان ليست مستقلة عن الجسم، ولذلك فهي وإن كانت وعيا بالذات، إلا أنها ليست دليلا على استقلال الذات عن الجسم، أو أن طبيعتيهما مختلفتان جوهريا.

وفي الفلسفة الحديثة ارهاصات لنظرية هوية العقل بوصفه مخاً لدي العديد من الفلاسفة وفي مقدمتهم توماس هوبز (1679) الذي اعتبر الفكر حركة أو انفعلا لجزئيات المخ. ونقدها اسبينوزا (1677) وصرح بأن الفكر والمادة جانبان لشيء واحد، وأنكر التفاعل بينهما معتقدا بوجود موازاة لا التقاء بينهما، فكل حادث عقلي يوازيه حادث فيزيائي، ولكل حدث فيزيائي حدث عقلي مواز، من غير أن تقوم بينهما علاقة سببية فهما وجهان لحقيقة واحدة، أو خاصيتان إلهيتان ولذلك لا توجد بينهما علاقة سببية.

كذلك نجد إرهاصات لنظرية هوية العقل بوصفه مخاً لدي " بيير جاسندي" (1655) والذي رفض الرواية الأبيقورية للنفس البشرية، والتي تقول إنها مادية ولكنها تتكون من ذرات أخف وأكثر دقة من ذرات الأشياء الأخرى.

وفي الوقت الذي كانت توجد فيه إرهاصات لنظرية هوية العقل بوصفه مخاً مؤيدة لها، إلا أنها جاءت معارضة تماما لفكرة الثنائية لأبو الفلسفة الحديثة " رينيه ديكارت" الذي طرح النظرية الثنائية التفاعلية، وأقر الانفصال (وجوديا) بين النفس والجسد. كما أقر أن الحركات التي تحصل في المخ تنتج أفكارا فيما يسميه العقل غير الممتد الذي ظن أنه يعمل عن طريق الغدة الصنوبرية بوصفها نقطة اتصال بين العقل والمخ.

ولذلك يكون ديكارت في نظر المؤيدين لنظرية هوية العقل بوصفه مخاً مؤسسا للفصل الوجودي (الفعلي) على الفصل الابستمولوجي. إذ يرى أنه إذا أمكننا أن نفكر بالنفس، بشكل واضح وتام، من دون أن نفترض الجسم مسبقا، وإذا كنا قادرين على أن نتصور الجسم شيئا متميزا عن النفس، فإن ذلك يثبت لنا أن لدينا شيئن متميزين، أو جوهرين أحدهما مستقل عن الآخر تماما.

ومهما يكن الأمر فإن تأسيس الفصل الوجودي على الفصل الابستمولوجي ليس له ما يبرره في نظر أنصار نظرية هوية العقل بوصفه مخاً، فالانتقال من التصور إلى الوجود لم يُبنى على نسبة بينهما، وهذا ما جعل ديكارت يهرع إلى فكرة خارجة عن الموضوع لتسويغ هذا الانتقال، وهي فكرة اللامتناهي أو الله بوصفها فكرة واضحة بذاتها يقول:"... فإنه بمجرد معرفتنا وجود الله نستطيع القول بأن أي شيء يمكننا إدراكه متمايزا عن الشيء الآخر قد خلق متمايزا عنه، بواسطة الله، ولما كانت لدينا فكرة واضحة ومتمايزة عن النفس بوصفها شيئا منفصلا عن الجسم، فإننا نستطيع القول في هذه الحالة بأن النفس منفصلة بالفعل، لأن الله قد أراد جعلها منفصلة ".

لكن برغم فإن ديكارت في نظر أنصار نظرية هوية العقل- المخ أفاد البحث العلمي في نظرته إلى الجسم باعتباره مجرد آلة، وطن أن الشعور والإدراك آليان أيضا على الرغم من أنه لا يعتقد بآلية الوعي. وقد أثر هذا الاعتقاد على أبحاث البيولوجيا وعلم النفس الإدراكي والمعرفي، إذ سمح للعلماء أن يستقصوا تكوين البشر مندفعين بتأثير الاعتقاد الديكارتي بآلية الجسم، وأنه ليس مقدسا، ولذلك يمكن تشريحه ودراسته كأي نظام فيزيائي آخر.

وفي الوقت الذي كان فيه أنصار لنظرية هوية العقل- المخ يصولون ويجولون في الكشف عن ابستمولوجيا ديكارت في ثنائية النفس والجسم، نراها يجادلون المدرسة السلوكية والذين يؤمنون كما أستاذنا الدكتور صلاح إسماعيل بعامة إن كل ما يعرف أو يقال عن الحالات العقلية للناس يمكن معرفته أو قوله في حدود سلوكهم القابل للملاحظة. ويمكن تحليل فكرتهم هذه إلى ثلاث دعاوي: الأولى إبستمولوجية تتعلق بكيفية الحصول على معرفة بالحالات العقلية. والثانية دلالية تدور حول معاني مصطلحات مثل " اعتقاد " و" رغبة". والثالثة ميتافيزيقية تدور حول الطبيعة النهائية للحالات العقلية والسلوكية اسم لحركتين متميزتين إحداهما في علم النفس. وهي السلوكية النفسية أو المنهجية أو التجريبية أو العلمية، والأخرى في الفلسفة، وهي السلوكية الفلسفية أو المنطقية أو التحليلية.

وفي الوقت الذي كانت فيه السلوكية كما يذكر د. صلاح إسماعيل هي فلسفة العقل المسيطرة في الفترة المبكرة من القرن العشرين، كانت الأدبيات الفلسفية والنفسية تتضمن تعبيرات منعزلة لنوع مختلف من وجهة النظر الفيزيائية، وجهة النظر التي تطابق الحالات العقلية ليس بالاستعدادات السلوكية وإنما تطابقها بالحالات الفيزيائية للمخ.

ولكن هذه الفكرة لم تعرض عرضًا جيدًا كما يذكر د. صلاح إسماعيل إلا في أواخر خمسينيات القرن الماضي. وذلك عندما دافع عنها ثلاثة من الفلاسفة هم أولين بليس (1924-2000) في مقالة له بعنوان “هل الوعي عملية مخ؟” وقد نشرت عام 1956، وهربرت فايجل في مقالة له بعنوان ”العقلي والفيزيائي” وقد نشرها عام 1958، وجون سمارت (1920- 2012) في مقالة له بعنوان “الإحساسات وعمليات المخ” وقد نشرت عام 1959.

واتفق هؤلاء الفلاسفة يذكر د. صلاح إسماعيل على النقاط الأربع التالية

1- الخبرات والإحساسات الخاصة بالفرد تقبل الرد من دون بقية إلى حوادث أو عمليات في المخ (دعوى الهوية).

2- دعوى الهوية قضية ممكنة، أعني أنها ليست حقيقة ضرورية منطقيًا.

3- صدق دعوى الهوية هو في جانب على الأقل مسألة تحديد تجريبي.

4- لا تنطبق دعوى الهوية إلا على جوانب معينة من الحياة العقلية- الوعي، والمشاعر الخام للخبرة، والإحساسات. أما الجوانب المعرفية والإرادية (القصدية) من الحياة العقلية فلا تقبل الرد إلى عمليات أو حالات مخ، وإنما تقبل الرد مفهوميًّا إلى نوع من المقدرة أو الميل الدلالي أو المنطقي أو اللفظي.

وفي الختام أقول مع أستاذنا الدكتور صلاح إسماعيل صحيح أن نظرية الهوية يمكن تتبع أصولها عند فلاسفة قدماء ومحدثين، ولكن النظرية في صورتها المعاصرة تنفصل عن النظريات السابقة بطريقتين أساسيتين. فأما أولاهما فهي أن أصحاب نظرية الهوية عندما ركزوا على عمليات المخ اصطفوا في جانب علم الأعصاب. وإذا أخذنا بعين الاعتبار التقدم الهائل في البحث العلمي العصبي في القرن العشرين، فإن هذا الاصطفاف منح نظريتهم مصداقية. وأما الثانية، وربما الأكثر أهمية، فهي أن أصحاب نظرية الهوية يرون أن المطابقات النفسية الفيزيائية مماثلة مباشرة للاكتشافات العلمية الأخرى.

ومن ثم فإنه إذا كان العلماء في القرن التاسع عشر، ينظرون للمخ بوصفه أداة للعقل فحسب. أما اليوم فإن العلماء يعرفون حقائق عديدة عنه على الرغم من أنهم يؤكدون على أن هذه المعرفة مازالت أولية مقارنة بالتعقيد الهائل الذي يمثله المخ البشري، فهم يعرفون القليل عن تركيب الأعصاب وعملها، ويعرفون بعض الأشياء عن التنظيم البنائي الأساس للمخ، ولديهم مقدار أكبر من المعرفة بالتنظيم الوظيفي للمخ، وتسهم تلك العناصر المختلفة لبنية المخ في خلق المحتوي الكلي لوعي الإنسان وتنظيم سلوكه.

***

د. محمود محمد علي

أستاذ ورئيس قسم الفلسفة بجامعة أسيوط

...........................

المراجع:

1-كرم، يوسف، 2012: تاريخ الفلسفة اليونانية، القاهرة، مؤسسة هنداوي للتعليم والثقافة، ص 54-57.

2- زهير الخويلدي: نظرية الهوية من وجهة نظر فلسفية، مقال منشور بجريدة الهدف، الأحد 22 اغسطس 2021.

3- د. صلاح إسماعيل: العقل بوصفه سلوكا، مقال منشور بمؤسسة الفكر العربي.

4- د. صلاح إسماعيل: العقل بوصفه مخا، مقال منشور بمؤسسة الفكر العربي.

5- الجابري، صلاح: مشكلة العقل والدماغ بين العلم والفلسفة، مجلة الجامعة الأسمرية الإسلامية، س3، ع 5، 2005، 357-397.

تمهيد: ثيودور لودفيج فيزنجروند-أدورنو هو فيلسوف وعالم اجتماع وملحن وعالم موسيقى ألماني. ولد لأب من عائلة يهودية ألمانية، أوسكار ألكسندر فيزنغروند، تاجر، وأم فرنسية كاثوليكية ماريا كالفيلي أدورنو ديلا بيانا، مغنية. كان أدورنو طالبًا في مجال التأليف لدى ألبان بيرج، وهاجر مع ظهور النازية إلى إنجلترا ثم إلى الولايات المتحدة، حيث تعاون بشكل وثيق مع عمل معهد البحوث الاجتماعية الذي أسسه ماكس هوركهايمر، وكتب العديد من الأعمال الفلسفية. ويلعب دور المستشار الموسيقي لتوماس مان في روايته "الدكتور فاوستس". عاد إلى فرانكفورت في عام 1949، وأصبح أستاذًا جامعيًا، ومديرًا لمعهد البحوث الاجتماعية، ومن عام 1963 إلى عام 1967، رئيسًا للجمعية الاجتماعية الألمانية. عضو بارز (مع ماكس هوركهايمر) في مدرسة فرانكفورت، التي تحاول تحت شعار "النظرية النقدية" مواجهة التفكير الفلسفي والتاريخي والاجتماعي الألماني الكلاسيكي بالتعاليم المشتركة للماركسية والتحليل النفسي، وهو يكرس نفسه بشكل كبير لـ علم اجتماع الاستهلاك الثقافي والإبداع الفني، تحت تأثير وسائل الاتصال الجماهيري بشكل خاص، مع التركيز بشكل خاص على الموسيقى.

الترجمة

لقد طور أدورنو وغيره من منظري مدرسة فرانكفورت نظرية الاغتراب في فلسفة كارل ماركس وطبقها على السياقات الاجتماعية الثقافية. لقد انتقد التفسير الميكانيكي للماركسية باعتبارها "نظرية علمية"، والتي قدمها منظرو "المعتمدون" في الاتحاد السوفييتي. لقد زعم أدورنو أن الرأسمالية المتقدمة تختلف عن الرأسمالية المبكرة، وبالتالي فإن النظرية الماركسية القابلة للتطبيق على الرأسمالية المبكرة لا تنطبق على الرأسمالية المتقدمة. وعلاوة على ذلك، فقد أكد أن "تحويل" أو "تسليع" الحياة البشرية يجب أن يكون القضية الأساسية للماركسية. لقد تأثر أدورنو إلى حد كبير بتطبيق والتر بنيامين لفكر كارل ماركس. لقد زعم أدورنو، إلى جانب منظرين آخرين من مدرسة فرانكفورت مثل هوركهايمر وماركوز، أن الرأسمالية المتقدمة كانت قادرة على احتواء أو تصفية القوى التي من شأنها أن تؤدي إلى انهيارها وأن اللحظة الثورية، عندما كان من الممكن تحويلها إلى اشتراكية، قد مرت. لقد زعم أدورنو أن الرأسمالية أصبحت أكثر ترسخًا من خلال هجومها على الأساس الموضوعي للوعي الثوري ومن خلال تصفية الفردية التي كانت تشكل أساس الوعي النقدي. لقد ركزت أعمال أدورنو على الفن والأدب والموسيقى كمجالات رئيسية للنقد الحسي غير المباشر للثقافة الراسخة وأنماط التفكير المتحجرة.

الصناعة الثقافية

تهيمن الحجة، المعقدة والجدلية، على نظريته الجمالية وفلسفة الموسيقى الجديدة والعديد من أعماله الأخرى. إن صناعة الثقافة تُرى كساحة يتم فيها القضاء على الاتجاهات أو الإمكانات النقدية. وقد زعم أن صناعة الثقافة، التي تنتج وتوزع السلع الثقافية من خلال وسائل الإعلام الجماهيرية، تتلاعب بالسكان. وقد تم تحديد الثقافة الشعبية كسبب يجعل الناس سلبيين؛ فالملذات السهلة المتاحة من خلال استهلاك الثقافة الشعبية تجعل الناس مطيعين وراضين، بغض النظر عن مدى فظاعة ظروفهم الاقتصادية. إن الاختلافات بين السلع الثقافية تجعلها تبدو مختلفة، لكنها في الواقع مجرد اختلافات في نفس الموضوع. يتصور أدورنو هذه الظاهرة، الفردية الزائفة والشيء نفسه دائمًا. لقد رأى أدورنو أن هذه الثقافة المنتجة بكميات كبيرة تشكل خطرًا على الفنون الراقية الأكثر صعوبة. كما تزرع الصناعات الثقافية احتياجات زائفة؛ أي الاحتياجات التي تخلقها وتشبعها الرأسمالية. على النقيض من ذلك، فإن الاحتياجات الحقيقية هي الحرية، والإبداع، أو السعادة الحقيقية. ومع ذلك، انتقد البعض تقدير أدورنو العالي للفنون الراقية باعتباره نخبوية ثقافية. قام أدورنو ببعض الأعمال حول الثقافة الجماهيرية بالاشتراك مع هوركهايمر. لقد أثر عمله بشكل كبير على الخطاب الفكري حول الثقافة الشعبية والدراسات العلمية الثقافة الشعبية. في الوقت الذي بدأ فيه أدورنو الكتابة، كان هناك قلق هائل بين العديد من المثقفين فيما يتعلق بنتائج الثقافة الجماهيرية والإنتاج الجماهيري على شخصية الأفراد داخل الأمة. من خلال استكشاف آليات إنشاء الثقافة الجماهيرية، قدم أدورنو إطارًا أعطى مصطلحات محددة لما كان مصدر قلق أكثر عمومية. في ذلك الوقت، كان هذا يعتبر مهمًا بسبب الدور الذي لعبته الدولة في الإنتاج الثقافي؛ سمح تحليل أدورنو بنقد الثقافة الجماهيرية من اليسار والذي حقق التوازن مع نقد الثقافة الشعبية من اليمين. من كلا المنظورين - اليسار واليمين - كان يُنظر إلى طبيعة الإنتاج الثقافي على أنها جذر المشاكل الاجتماعية والأخلاقية الناتجة عن استهلاك الثقافة. ومع ذلك، بينما أكد النقد من اليمين على الانحطاط الأخلاقي المنسوب إلى التأثيرات العاطفية والعرقية داخل الثقافة الشعبية، تناول أدورنو المشكلة من منظور اجتماعي وتاريخي وسياسي واقتصادي.لقد هاجم أدورنو، إلى جانب غيره من المفكرين الرئيسيين في مدرسة فرانكفورت، الفلسفة الوضعية في العلوم الاجتماعية. وكان شديد القسوة بشكل خاص على المناهج التي ادعت أنها علمية وكمية، على الرغم من أن العمل الجماعي لمدرسة فرانكفورت، "الشخصية الاستبدادية"، الذي ظهر تحت اسم أدورنو كان أحد أكثر الدراسات التجريبية تأثيرًا في العلوم الاجتماعية في أمريكا لعقود من الزمان بعد نشره في عام 1950.

جدلية التنوير

في كتاب جدلية التنوير، الذي ألفه بالاشتراك مع ماكس هوركهايمر، قام أدورنو بفحص نقدي لمفاهيم الحداثة والعقلانية والتنوير من خلال توسيع نطاق نقده ليشمل الحضارة الحديثة المتجذرة في العصور القديمة. وكان هذا العمل بمثابة الأطروحة الفلسفية الرئيسية لمدرسة فرانكفورت. وفي هذا الكتاب، زعم أدورنو أن السبب النهائي للاغتراب لا يكمن في التناقض داخل أشكال الاقتصاد الرأسمالية أو الأسطورة المناهضة للتنوير المتمثلة في الشمولية، بل إن السبب النهائي للاغتراب يكمن في فكرة التنوير نفسها. وأكد أن المثل الأعلى للتنوير هو تحرير البشر من عبودية وسيطرة السحر والأسطورة والقوى غير العقلانية الأخرى التي تسببت في الخوف والرعب لدى الناس. بعبارة أخرى، فإن التنوير يعني التحرر من عوامل الهيمنة غير العقلانية هذه. كان يعتقد أن العقلانية، على النقيض من الأساطير غير العقلانية ومفاهيم السحر، هي العنصر الأساسي للسيطرة على العوامل غير العقلانية، وتحفيز التقدم، وعقلنة الحضارة. وبالتالي، تم بناء الحضارة الحديثة نتيجة للسعي إلى تحقيق المثل الأعلى للتنوير. ومع ذلك، فإن الحضارة الغربية الحديثة، التي كان من المفترض أن تكون تجسيدًا لمثل هذه العقلانية، أدت إلى ولادة أعمال إرهابية همجية مثل النازية والقتل الجماعي الذي ارتكبه ستالين. وتساءل أدورنو، وكذلك غيره من المثقفين، كيف يمكن لمثل هذه الدول الهمجية أن تنشأ في سياق الحداثة المبنية على المثل العليا للتنوير.

لم ير أدونو هذه الأعمال الإرهابية الشمولية على أنها تتعارض مع التنوير، أو رجوعًا إلى العقلانية القائمة على الأساطير والسحر. لقد زعم أن هذه العناصر غير العقلانية موجودة داخل أفكار التنوير نفسها. فما هو مفهوم التنوير؟ كان التنوير يعني عمومًا فكرة التقدم في القرن الثامن عشر، والتي حرر بها البرجوازيون أنفسهم من قيود الإقطاع في العصور الوسطى. واستعار أدورنو أفكار ماكس فيبر، وأعاد تعريف فكرة التنوير باعتبارها تحرير العالم من الأساطير، ووسعها كمبدأ عالمي يوجه تطور الحضارة الإنسانية. فما هو مصير التنوير؟ زعم أدورنو أن جوهر التنوير كان رغبة البشرية في السيطرة على الطبيعة. وحدد أنه في هذه العملية، أسست العقلانية الآلية الإنسان كموضوع للهيمنة وحولت الطبيعة إلى مجرد موضوع للهيمنة. ولكن التنوير (الهيمنة على الطبيعة) أدى إلى هيمنة العنصر الطبيعي الموجود داخل الذات في شكل الأخلاق. ولقد أدى هذا بالتالي إلى ولادة المجتمع باعتباره "الطبيعة الثانية"، وأدى إلى إخضاع الإنسان للآخرين، وفي النهاية أدى إلى إخضاع الإنسان للمجتمع الذي تم تأسيسه. كما زعم أدورنو أن التنوير كان يحتوي على عناصر همجية متأصلة فيه، وأوضح هذه النقطة باستخدام الأسطورة اليونانية، الأوديسة. فبالنسبة لأدورنو، كان التنوير يحتوي على عنصر أدى إلى تدميره الذاتي، وبالتالي جلب جنون النازية والستالينية والشمولية والشخصية التسلطية. كان العمل، الذي كتب بنبرة متشائمة، بمثابة نقد ذاتي للعقل والنظرية النقدية. وبعد هذا العمل، التزم هوركهايمر الصمت ووجد أدورنو أثرًا للأمل في الفنون. ثم تأمل لاحقًا في المنهجية الفلسفية لنظريته الثقافية النقدية وقدمها في "الجدلية السلبية".

"الأخلاقيات الدنيا"

كتب أدورنو كتابه "الأخلاقيات الدنيا"، وهو نص مهم في النظرية النقدية، أثناء الحرب العالمية الثانية، بينما كان المؤلف يعيش في المنفى في أميركا. وقد كتب في الأصل بمناسبة الذكرى الخمسين لميلاد ماكس هوركهايمر، المؤلف المشارك لكتاب "جدلية التنوير" لأدورنو. يستمد الكتاب عنوانه من كتاب "الأخلاق العظيمة"، وهو العمل الكلاسيكي لأرسطو في الأخلاق. وكما كتب أدورنو في المقدمة، فإن "المعرفة الحزينة" (وهي تلاعب بالألفاظ على كتاب نيتشه "المعرفة المبهجة") الذي يتناوله الكتاب هي "تعليم الحياة الطيبة"، وهو موضوع مركزي في كل من المصادر اليونانية والعبرية للفلسفة الغربية. واليوم، يؤكد أدورنو أن الحياة الطيبة الصادقة لم تعد ممكنة، لأننا نعيش في مجتمع غير إنساني. "الحياة لا تحيا"، هكذا يعلن الكتاب في افتتاحيته. ويوضح أدورنو هذا الأمر في سلسلة من التأملات القصيرة والأقوال المأثورة التي ينقسم إليها الكتاب، فينتقل من التجارب اليومية إلى رؤى مقلقة حول الاتجاهات العامة للمجتمع الصناعي المتأخر. وتشمل الموضوعات التي تمت مناقشتها الطبيعة التخريبية للألعاب، وخراب الأسرة، وسذاجة الصدق، وتدهور المحادثة، وظهور السحر، وتاريخ اللباقة. ويوضح أدورنو كيف أن أصغر التغييرات في السلوك اليومي تقف في علاقة مع أكثر الأحداث كارثية في القرن العشرين. ويعترف الكتاب بجذوره في "الحياة المدمرة" لمؤلفه، وهو واحد من العديد من المثقفين الذين دفعتهم الفاشية إلى المنفى، والذين، وفقًا لأدورنو، "تم تشويههم دون استثناء". ولكن كما تقول إحدى أقواله المأثورة، "الشظية في عينك هي أفضل عدسة مكبرة". وعلى هذا، وباعتبارها شظايا متبقية من مرآة الفلسفة المحطمة، فإن شظايا الكتاب تحاول تسليط الضوء على أدلة تشير إلى انحدار البشرية إلى اللاإنسانية في محيطها المباشر. إن كتاب "الأخلاق الدنيا" الذي يعتبر نوعاً من الفلسفة ما بعد الفلسفية التي تعمل ضد "الكل غير الحقيقي" للفلسفة ذاتها، يتمسك بقوة بالرؤية اليهودية المسيحية التنويرية للخلاص، والتي يعتبرها وجهة النظر الوحيدة الصالحة للتعامل مع عالم مضطرب للغاية. ومن خلال تسليط "الضوء المسيحي" للنقد على مشهد من السلبية المطلقة، يحاول أدورنو "إسقاط صورة سلبية لليوتوبيا".

الأساليب الاجتماعية لأدورنو

لأن أدورنو كان يعتقد أن علم الاجتماع يحتاج إلى أن يكون تأمليًا ونقديًا ذاتيًا، فقد اعتقد أن اللغة التي يستخدمها عالم الاجتماع، مثل لغة الشخص العادي، هي بناء سياسي إلى حد كبير يستخدم، غالبًا دون تفكير، المفاهيم التي تبنتها الطبقات المهيمنة والهياكل الاجتماعية (مثل مفهومنا عن "الانحراف" الذي يشمل كل من الأفراد المنحرفين حقًا و"المحتالين" الذين يعملون دون المعايير الاجتماعية لأنهم يفتقرون إلى رأس المال للعمل فوقها). وبالتالي، شعر أدورنو أن البشر في قمة المعهد (وكانوا جميعًا بشرًا) يحتاجون إلى أن يكونوا المصدر الأساسي للنظريات للتقييم والاختبار التجريبي، فضلاً عن الأشخاص الذين سيعالجون "الحقائق" المكتشفة... بما في ذلك مراجعة النظريات التي وجد أنها خاطئة. على سبيل المثال، في المقالات المنشورة في ألمانيا عن عودة أدورنو من الولايات المتحدة، والتي أعيد طبعها في مجموعة مقالات النماذج النقدية، أشاد أدورنو بالمساواة والانفتاح في المجتمع الأميركي استناداً إلى إقامته في نيويورك ومنطقة لوس أنجلوس بين عامي 1935 و1955. وقبل ذهابه إلى الولايات المتحدة، وكما يتبين في مقالته سيئة السمعة "عن موسيقى الجاز"، يبدو أن أدورنو كان يعتقد أن الولايات المتحدة كانت أرضاً قاحلة ثقافياً حيث تشكلت عقول الناس واستجاباتهم من خلال ما أسماه بوقاحة "موسيقى العبيد". وأخيراً، تأتي بعض الانتقادات الموجهة إلى أدورنو من أولئك الذين يشعرون بأنهم مجبرون على قراءة أعماله، أو القارئ العادي الذي يتوقع أن يجد معلقاً محايداً، عادة على قضايا الموسيقى. إن المشكلة تكمن إلى حد ما في الخلفية: فقد لاحظ كثيرون أن أدورنو لم يكن يتعاطف كثيراً مع القراء الذين لا يتمتعون بخلفية ثقافية واسعة النطاق، والتي تضمنت معرفة عميقة بالفلسفة الألمانية وتاريخ الأدب والموسيقى، فضلاً عن القدرة على الجدال انطلاقاً من "المبادئ الأولى". ويمكننا أن نجد مثالاً واحداً على الصدام بين الثقافة الفكرية وأساليب أدورنو في بول لازارسفيلد، عالم الاجتماع الأميركي الذي عمل معه أدورنو في منتصف ثلاثينيات القرن العشرين، بعد فراره من هتلر. كما يروي رولف ويجرشاوس في كتابه "مدرسة فرانكفورت وتاريخها ونظرياتها وأهميتها السياسية" (معهد ماساتشوستس للتكنولوجيا 1995): كان لازارسفيلد مدير مشروع ممول ومستوحى من ديفيد سارنوف (رئيس شركة راديو أمريكا)، وكان الهدف منه اكتشاف نوع الموسيقى التي يحبها مستمعو الراديو والسبل الكفيلة بتحسين "ذوقهم"، حتى تتمكن شركة راديو أمريكا من بث المزيد من الموسيقى الكلاسيكية بشكل مربح... ويبدو أن سارنوف كان مهتماً حقاً بالمستوى المتدني للذوق في عصر "خاصة من أجلك" وغيرها من الأغاني الناجحة المنسية، ولكنه كان بحاجة إلى ضمانات بأن تتمكن شركة راديو أمريكا من بث الأوبرا في فترة ما بعد الظهيرة من أيام السبت. ولكن لازارسفيلد واجه مشاكل مع أسلوب النثر في العمل الذي سلمه أدورنو وما اعتقده لازارسفيلد أنه عادة أدورنو في "الاستنتاجات المتسرعة" دون أن يكون على استعداد للقيام بالعمل الشاق المتمثل في جمع البيانات. ولكن يبدو أن أدورنو لم يكن متعجرفاً، بل كان يتمتع بشخصية كئيبة، ويروي لنا رولف ويجرشاوس حكاية لا تتناسب مع الصورة التي تشكلت عن شخص متغطرس متعصب: فقد لاحظ أن الكتّاب في مشروع أبحاث الراديو أعجبوا بما قاله أدورنو عن التأثير الفعلي لوسائل الإعلام الحديثة وفهموه. وربما استجابوا لتعليقات مماثلة لتلك التي وردت في كتاب "جدلية التنوير"، الذي كتبه أدورنو مع زميله المقرب ماكس هوركهايمر، والتي مفادها أن رواد السينما كانوا أقل انبهاراً بمحتوى حتى "أفلام الإثارة" في ذلك العصر، وهي الأفلام التي يشيد بها الآن خبراء هوليوود باعتبارها "فناً"، من انبهارهم بالراحة المكيفة في دور السينما. وهي الملاحظة التي انعكست في صناعة السينما في ذلك الوقت من خلال التعبير القائل بأن المرء يجد مكاناً جيداً لبيع الفشار ويبني حوله مسرحاً.

الموسيقى والإطار النظري لأدورنو

إن المنهج النظري لأدورنو وثيق الصلة بفهمه للموسيقى وتقنيات أرنولد شونبيرج وغيره من الملحنين المعاصرين غير النغمية (أقل من "الاثني عشر نغمة") (كان أدورنو قد درس التأليف لعدة سنوات مع ألبان بيرج)، والتي تحدت الطبيعة الهرمية للنغمة التقليدية في التأليف. فحتى لو كان "الكل غير صحيح"، فإننا بالنسبة لأدورنو نحتفظ بالقدرة على تكوين تصورات نقدية جزئية وإخضاعها للاختبار مع تقدمنا نحو وعي "أعلى". كان هذا الدور للوعي النقدي شاغلاً مشتركًا في المدرسة الفيينية الثانية قبل الحرب العالمية الثانية، وطالب الملحنين بالتعامل مع التقاليد باعتبارها مجموعة من المحرمات وليس مجموعة من التحف الفنية التي يجب تقليدها. وبالنسبة للملحن (الشاعر والفنان والفيلسوف) في هذا العصر، كان من المرجح أن يكون كل عمل فني أو فكر صادمًا أو صعب الفهم. إن الفن الجديد لم يكن ليتمكن من تحدي الافتراضات الثقافية السائدة إلا من خلال "عدم قبوله بشكل تآكلي" من قِبَل الحساسيات التجارية للطبقة المتوسطة. ويزعم أتباع أدورنو أنه يبدو أنه نجح في تحقيق الفكرة ذاتها التي مفادها أن المرء يستطيع أن يتخلى عن الملكة بينما يظل قادراً على تصنيف الظواهر الفنية والأخلاقية على مقياس مؤقت، ليس لأنه كان عاطفياً بشأن هذه القدرة، بل لأنه رأى أن الدافع نحو الكلية (سواء الكلية الستالينية أو الفاشية في عصره، أو العولمة التي تجتاح السوق اليوم) مشتق من القدرة على إصدار أحكام أخلاقية وفنية، والتي اعتبرها أدورنو، على غرار كانط، جزءاً من الطبيعة البشرية. وعلى هذا فإن طريقته (أو بالأحرى: الطريقة المضادة) كانت استخدام اللغة ومفاهيمها "الكبيرة" على نحو مؤقت وموسيقي، جزئياً لمعرفة ما إذا كانت "تبدو صحيحة" وتتناسب مع البيانات. على سبيل المثال، سؤاله في كتابه "الشخصية الاستبدادية". كان هذا العمل وغيره من الأعمال التي كتبها أثناء إقامته في كاليفورنيا يدور حول ما إذا كان من الممكن الحديث عن الاستبداد الأصولي الأميركي باعتباره مرتبطاً بالفاشية القارية دون أن نبدي تلميحاً زائفاً إلى الشمول الجزئي لـ"نظرية" مفادها أن الاستبداد الأميركي قد يجلب شكلاً مختلفاً من أشكال الفاشية في الولايات المتحدة، ولكنه أشد ضرراً أو أقل ضرراً. كان أدورنو مهتماً بأن يحتفظ علم الاجتماع الحقيقي بالتزامه بالحقيقة بما في ذلك الاستعداد للتطبيق الذاتي. واليوم، يمكن قراءة حياته باعتبارها احتجاجاً على ما أسماه "تحويل" استطلاعات الرأي السياسية إلى شيء مادي، فضلاً عن ثقافة تبدو وكأنها "مناهضة" للثقافة الراقية، وتنتج كل عام المزيد والمزيد من التحف الثقافية ذات الجودة الأقل، والتي يستهلكها "معجبوها" باشمئزاز، ويُنظَر إليها باعتبارها أشياء في حد ذاتها.

أدورنو ومنتقدوه

تشمل الانتقادات الموجهة لنظريات أدورنو ماركسيين آخرين. ومن بين المنتقدين الآخرين رالف داريندورف وكارل بوبر، والفلاسفة الوضعيين، والمحافظين الجدد، والعديد من الطلاب الذين شعروا بالإحباط من أسلوب أدورنو. ويتهم العديد من الماركسيين المنظرين النقديين بالزعم بأنهم يمتلكون التراث الفكري لكارل ماركس دون الشعور بالالتزام بتطبيق النظرية على العمل السياسي.

الانتقادات الماركسية

وفقًا لكتاب هورست مولر "نقد النظرية النقدية"، يفترض أدورنو أن الكلية عبارة عن نظام آلي. وهذا يتفق مع فكرة أدورنو عن المجتمع باعتباره نظامًا منظمًا ذاتيًا، يجب على المرء الهروب منه (ولكن لا يستطيع أحد الهروب منه). بالنسبة له، كان موجودًا، لكنه غير إنساني، بينما يجادل مولر ضد وجود مثل هذا النظام. في حجته، يزعم أن النظرية النقدية لا تقدم أي حل عملي للتغيير المجتمعي. ويخلص إلى أن يورجن هابرماس، على وجه الخصوص، ومدرسة فرانكفورت، على وجه العموم، أساءا فهم ماركس.

وصف الفيلسوف الماركسي جورج لوكاش أدورنو بأنه كان يقيم في "فندق جراند أبيس"، في مقدمة كتابه "نظرية الرواية" عام 1962. وقد فُهم هذا على أنه يعني أن لوكاش (الذي كان في ذلك الوقت يؤيد "الواقعية الاشتراكية" والماركسية في نظام ألمانيا الشرقية بشكل عام) ربط أدورنو بماركسية بدائية قديمة، كانت تستسلم لليأس، على الرغم من أسلوب الحياة البرجوازي المريح. لقد أقام جزء كبير من كبار المثقفين الألمان، ومنهم أدورنو، في "فندق جراند أبيس" الذي وصفته في سياق نقدي لشوبنهاور بأنه "فندق جميل مجهز بكل وسائل الراحة، على حافة الهاوية، العدم، العبث. والتأمل اليومي في الهاوية بين الوجبات الممتازة أو الترفيه الفني، لا يمكن إلا أن يزيد من الاستمتاع بالراحة الدقيقة المقدمة".

الانتقادات الوضعية

يتهم الفلاسفة الوضعيون أدورنو بالتنظير دون إخضاع نظرياته للاختبارات التجريبية، ويستندون في انتقادهم إلى مراجعة كارل بوبر للوضعية المنطقية حيث استبدل بوبر "قابلية التزييف" كمعيار للعلمية بمعيار "قابلية التحقق" الأصلي للمعنى الذي اقترحه  لوكاش آير وغيره من أصحاب المذهب الوضعي المنطقي الأوائل. وعلى وجه الخصوص، يطبق مفسرو كارل بوبر اختبار "قابلية التكذيب" على فكر أدورنو ويجدون أنه كان مراوغًا عندما قُدِّمت له أدلة مخالفة. ويتبع روبرت كورتز، مؤلف كتاب (الكتاب الأسود للرأسمالية)، خط فكر أدورنو.

نقد المحافظين الجدد

بالاعتماد على نقد الوضعيين، يسخر المحافظون الجدد من أدورنو باعتباره منظِّراً غير راغب في الخضوع للتزوير التجريبي، ويرون في تعقيد فكره مورداً لـ"الصواب السياسي" لتقديم مبررات مطولة لمخططات الهندسة الاجتماعية غير الجديرة بالاهتمام وغير الشفافة. ومع ذلك، يقدم أتباع ليو شتراوس نقداً أكثر تعقيداً، والذين يؤمنون أيضاً بتفسير الثقافة، وكثيراً ما يرددون صدى العديد من انتقادات أدورنو لسهولة الوصول نحوالفن. ويستند نقدهم إلى الطبيعة المناهضة للرأسمالية لتوجه أدورنو، حيث يزعمون أنه في حين قد تتكون الثقافة الجماهيرية من "الخبز والسيرك"، فإن هذه الأشياء ضرورية للوظيفة الاجتماعية وأن إزالتها أو تقليص أهميتها باعتبارها "أكاذيب مفيدة"، من شأنه أن يهدد استمرار عمل السوق والمجتمع، فضلاً عن الحقيقة الفلسفية العليا.

خاتمة: ردود أدورنو على منتقديه

يرد المدافعون عن أدورنو على منتقديه من أصحاب المذهب الوضعي والمحافظين الجدد بالإشارة إلى أبحاثه العددية والتجريبية المكثفة، ولا سيما "مقياس F" في عمله حول الميول الفاشية في الشخصيات الفردية في كتابه "الشخصية الاستبدادية". وفي الواقع، كان البحث الكمي باستخدام الاستبيانات وغيرها من أدوات عالم الاجتماع الحديث مستخدمًا بالكامل في معهد أدورنو للبحوث الاجتماعية. كما زعم أدورنو أن الشخصية الاستبدادية سوف تستخدم الثقافة واستهلاكها بطبيعة الحال لممارسة السيطرة الاجتماعية، ولكن مثل هذه السيطرة مهينة بطبيعتها لأولئك الذين يخضعون لها، وبدلاً من ذلك فإن مثل هذه الشخصيات سوف تعكس خوفها من فقدان السيطرة على المجتمع ككل. ولكن باعتباره رائداً في علم الاجتماع التأملي الذاتي الذي سبق قدرة بورديو على وضع تأثير التأمل في الاعتبار على الكائن المجتمعي، أدرك أدورنو أن بعض الانتقادات (بما في ذلك التعطيل المتعمد لفصوله الدراسية في الستينيات) لا يمكن الرد عليها أبداً في حوار بين أنداد إذا كان يعتقد على ما يبدو أن ما يعتقده علماء الإثنوغرافيا أو علماء الاجتماع السذج عن جوهر الإنسان يتغير دوماً بمرور الوقت.

***

د. زهير الخويلدي - كاتب فلسفي

يُنقل عن سقراط مقولته الشهيرة عند محاكمته قوله: "الحياة غير المدروسة لا تستحق العيش".

إنَّ التأمل في الذات والسعي لتعميق الوعي الفكري هي أدوات لعملية بناء الذات الإنسانية، ولا شكّ أن البحث عن الحقيقة يمثّل شرطًا أساسيًا في هذه المسيرة التي من أجلها خلق الإنسان. ووعي الذّات يراد منه الوقوف عند الأفكار والمشاعر والسلوكيات وفهم كيفية تأثيرها في ذات الفرد نفسه، أو على الآخرين (Tangney et al. ، 2007)¹. فيكون معنى طَلَبُ الحقيقة مرتبط بالوعي الذاتي، فالحقيقة تمكّن الإنسان من فهم وإدراك مستوى القوة والضعف عنده، ومستوى تقبل الأخطاء، وأخذ العِبَر والدروس منها، وبالتالي التَّمكن، وَمِن خلالِ وَعيه الذّاتي المتقدّم، أن يكون بصيرًا بتشخيصه لكل ما حوله، وبالقرارات الصحيحة التي يتخذها، وبنوع ومستوى العلاقات الشخصية التي تربطه بالآخرين (جولمان، 1995)².

ولا شكَّ أنّ الطريق نحو وَعي الحقيقة يكمن في تأصيل حالة التوافق بين المفاهيم الفكرية والواقع، بينما تشير الحقيقة الزائفة، والمعروفة أيضًا باسم الباطل، إلى المعلومات التي لا تتوافق مع الواقع، لذلك فإن معرفة الحقيقة وامتلاكها والحذر من الوقوع في الحقائق المزيّفة هو أمر بالغ الأهمية في عملية التكامل الإنساني وبناء الوعي الفردي على أسس القِيَم والمبادئ والمُثُل الإنسانية. ويؤكد علماء النفس، فيما يتعلّق بنظرية "التنافر المعرفي"، أن الأفراد يعانون من عدم الراحة النفسية عندما يكون لديهم مُعتقدات مُتشابكة، أو مواقف أو قِيَم مُتناقضة مع بعضها البعض؛ وأما الأفراد الذين يمتلكون أجزاءً من الحقيقة ويعملون على أساسها فهم أقل عرضة للوقوع في مستنقع التنافر المعرفي، وذلك لأنَّ معتقداتهم وأفكارهم وقيمهم وسلوكياتهم ستكون مستندة ومتوافقة مع الأسس والمباني التي تقوم عليها الحقيقة، وهي بالتالي أقرب للواقع.

تُعد معرفة الحقيقة وامتلاكها جانبًا مهمًا من جوانب بناء الذات لأنها تشكل أساس النمو والتطور الشخصي. ولأنَّ الحقيقة تشير إلى ما هو واقعي، بعيدًا عن الظنون والتخيّلات أو الاعتقادات الباطلة، فإنَّ معرفة الحقيقة وامتلاكها يعني الاعتراف أولًا بامتلاك واقعيّة أفكار ومشاعر وسلوكيات وخبرات الإنسان بنفسه، فضلاً عن العالم الخارجي من حوله. وهذا الأمر يتطلّب مستوى عالي من التأمل والجهد في البحث عن الحقيقة وقدرة ومصداقيّة وشجاعةً في المواجهة، خصوصًا عندما يتعلّق الأمر بالقِيَم والمعتقدات ومدى ارتباطها وتأثيرها على الذّاتِ الإنسانية.

ولا يمكن المبالغة في ارتباط معرفة وامتلاك الحقيقة مع مستوى بناء الذات، فبدون الحقيقة قد يسقط الإنسان في فخّ اتخاذ القرارات المصيرية الخاطئة والتي تستند إلى افتراضات خاطئة، وتحيزات وأوهام زائفة، وبالنتيجة عرقلة مسيرة التكامل الفردي والمجتمعي.

والحقيقةُ غالبًا ما تكون مرتبطة بمفهوم الأصالة الإنسانيّة، والأصالة وجهٌ من أوجه الصدق مع النّفس، والصدق لا يكتمل إلا بِحَملِ القِيَم والمبادئ والمُثُل، وترجمة المفاهيم والمعتقدات إلى سلوكيات حميدة، وفيها يتطابق الباطن مع الظاهر؛ فالمستوى الذي يكون فيه الفرد صادقًا مع نفسه فإنّه يكون صادقًا مع الآخرين، قال الله تعالى: ﴿وَلَا تَكُونُوا كَالَّذِينَ نَسُوا اللَّهَ فَأَنسَاهُمْ أَنفُسَهُمْ ۚ أُولَٰئِكَ هُمُ الْفَاسِقُونَ﴾ [الحشر: 19]، وقال كذلك: ﴿ قَدْ جَاءَكُم بَصَائِرُ مِن رَّبِّكُمْ ۖ فَمَنْ أَبْصَرَ فَلِنَفْسِهِ ۖ وَمَنْ عَمِيَ فَعَلَيْهَا ۚ وَمَا أَنَا عَلَيْكُم بِحَفِيظٍ ﴾ [الأنعام: 104]. وَ مِنْ كَلاَمٍ وَرَدَ عَن عليّ (عَلَيْهِ السَّلاَمُ) قد وَصَّى بِهِ شُرَيْحَ بْنَ هَانِئٍ لَمَّا جَعَلَهُ عَلَى مُقَدِّمَتِهِ إِلَى اَلشَّامِ: " اِتَّقِ اَللَّهَ فِي كُلِّ مَسَاءٍ وَ صَبَاحٍ وَ خَفْ عَلَى نَفْسِكَ اَلدُّنْيَا اَلْغَرُورَ وَ لاَ تَأْمَنْهَا عَلَى حَالٍ وَ اِعْلَمْ أَنَّكَ إِنْ لَمْ تَرْدَعْ نَفْسَكَ عَنْ كَثِيرٍ مِمَّا تُحِبُّ مَخَافَةَ مَكْرُوهِهِ سَمَتْ بِكَ اَلْأَهْوَاءُ إِلَى كَثِيرٍ مِنَ اَلضَّرَرِ فَكُنْ لِنَفْسِكَ مَانِعاً رَادِعاً وَ لِنَزْوَتِكَ عِنْدَ اَلْحَفِيظَةِ وَاقِماً قَامِعاً."³

ورُوِيَ فِي بَعْضِ اَلْأَخْبَارِ: أَنَّهُ دَخَلَ عَلَى رَسُولِ اَللَّهِ صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ رَجُلٌ اِسْمُهُ مُجَاشِعٌ فَقَالَ يَا رَسُولَ اَللَّهِ كَيْفَ اَلطَّرِيقُ إِلَى مَعْرِفَةِ اَلْحَقِّ فَقَالَ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ مَعْرِفَةُ اَلنَّفْسِ فَقَالَ يَا رَسُولَ اَللَّهِ فَكَيْفَ اَلطَّرِيقُ إِلَى مُوَافَقَةِ اَلْحَقِّ قَالَ مُخَالَفَةُ اَلنَّفْسِ فَقَالَ يَا رَسُولَ اَللَّهِ فَكَيْفَ اَلطَّرِيقُ إِلَى رِضَاءِ اَلْحَقِّ قَالَ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ سَخَطُ اَلنَّفْسِ فَقَالَ يَا رَسُولَ اَللَّهِ فَكَيْفَ اَلطَّرِيقُ إِلَى وَصْلِ اَلْحَقِّ فَقَالَ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ هِجْرَةُ اَلنَّفْسِ فَقَالَ يَا رَسُولَ اَللَّهِ فَكَيْفَ اَلطَّرِيقُ إِلَى طَاعَةِ اَلْحَقِّ قَالَ عِصْيَانُ اَلنَّفْسِ فَقَالَ يَا رَسُولَ اَللَّهِ فَكَيْفَ اَلطَّرِيقُ إِلَى ذِكْرِ اَلْحَقِّ قَالَ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ نِسْيَانُ اَلنَّفْسِ فَقَالَ يَا رَسُولَ اَللَّهِ فَكَيْفَ اَلطَّرِيقُ إِلَى قُرْبِ اَلْحَقِّ قَالَ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ اَلتَّبَاعُدُ مِنَ اَلنَّفْسِ فَقَالَ يَا رَسُولَ اَللَّهِ فَكَيْفَ اَلطَّرِيقُ إِلَى أُنْسِ اَلْحَقِّ قَالَ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ اَلْوَحْشَةُ مِنَ اَلنَّفْسِ فَقَالَ يَا رَسُولَ اَللَّهِ فَكَيْفَ اَلطَّرِيقُ إِلَى ذَلِكَ قَالَ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ اَلاِسْتِعَانَةُ بِالْحَقِّ عَلَى اَلنَّفْسِ⁴ .

لقد أكّد علم النفس على دور الحقيقة في بناء الذات والوعي البشري، وفي هذا السياق أكد عالم النفس ‘كارل روجرز‘ ، وهو أحد مؤسسي علم النفس الإنساني، بأن الوعي الذاتي شرط ضروري لنمو الشخصية وتطورها (روجرز ، 1951)⁵. وهذه الإشارة تُبيّن أهمية وأثر إدراك الحقيقة في النّفس الإنسانيّة، وهي بالتالي، خطوة ضرورية في عملية بناء الذات. ويجادل عالم النفس الأمريكي ‘أبراهام هارولد ماسلو‘، وهو صاحب اقتباس ماسلو في تحقيق الذات (التسلسل الهرمي للاحتياجات)، بأن تحقيق الذات وهو أعلى مستوى من الاحتياجات البشرية، والذي يتطلب فهماً عميقاً للذات وللعالم الخارجي (ماسلو، 1943)⁶. وكذلك ما ورد في كتاب "التغلب على معدل الذكاء: العلم الناشئ للذكاء القابل للتعلم" لعالم النفس المعرفي ‘ديفيد بيركنز‘ قوله: "يتطلب تعلم التفكير جيدًا تطوير عادات التفكير والوعي الذاتي والتصحيح الذاتي" (بيركنز، 1995 ، ص 16)⁷، فمن خلال معرفة وامتلاك بعض مراتب الحقيقة يستطيع الأفراد تعميق وعي الذّات، وبالتالي التمكّن من تطوير وتحسين القدرة على التفكير النقدي واتخاذ قرارات مستنيرة.

إنَّ المجتمعات التي تحمل قِيَمًا ومبادئ معوجّة ترى أفرادها يواجهون صعوبة في إدراك الحقيقة، وهذه الظاهرة يطلق عليها علماء الأعصاب اسم "التحيز التأكيدي"، والتي تحد من قدرة الإنسان على إدراك الحقيقة عن نفسه والعالم الذي يحيط به. ومع ذلك، تؤكد ورقة علمية، قام بها مجموعة من الباحثين، على الأثر والدور الفاعل في ممارسة التأمل واليقظة في التقليل أو الحدّ من ‘الانحياز التأكيدي‘ وتعميق الوعي الذاتي (لانجر وآخرون ، 2000)، وَمن جملة ما خَلُصت إليه هذه الورقة البحثية أن إدراك الحقيقة عن أنفسنا وعن العالم الخارجي يتطلب عملية تهيئة واستعداد وصدق في مواجهة التحيزات النفسيّة والغاء جميع أنواع التصورات المسبقة والتي لا تمتّ إلى الحقيقة بشيء⁸.

إنَّ لمعرفةِ الحقيقة والتّمسك بها إرتباط وثيق بزيادة ما يُعرف بـــ"الذّكاء العاطفي"، والذي ظهر لأول مرة في عام 1964، إلا أنَّ كتابات الصحفي ‘دانيال غولمان‘ في العام 1995 جَعَلت من هذا المصطلح أكثر شهرة⁹.

والذّكاء العاطفي يشير إلى قدرة الإنسان في التعرّف على مشاعره الشخصية والسيطرة عليها وامتلاكها وتنظيمها بشكل فاعل، وبالتالي التمكن من بناء علاقات أكثر عاطفية، وإرضائية، وذات أهداف عقلية، مع الآخرين. وفي هذا السياق تؤكد الفيلسوفة ‘مارثا نوسباوم‘ بأن إدراك الحقيقة يتضمن "إحساسًا واسعًا بالتعاطف ، والقدرة على فهم الآخر والتماهي معه" (نوسباوم ، 2010 ، ص 51). ومن هنا يتبين دَور امتلاك الحقيقة وأثره في تطوير الشعور بالرحمة والتفاهم لدى الأفراد، الأمر الذي ينعكس أيجابًا في تعميق العلاقات بين الأفراد وبناء مجتمع أكثر انسجامًا وتماسكًا.

 وهذا الأمر لا يُدرك إلا من خلال تنمية اليقظة الذهنية، والمراقبة الدقيقة للأفكار والسلوكيات والمشاعر، وعدم التعجّل في إصدار القرارت والأحكام، أو الانغماس الأعمى في الظنيّات، وهذا يعتبر أحد أهم المناهج التي تمكّن الإنسان من التعرف على الحقيقة وامتلاكها¹⁰.

رُوِيَ عن أمير المؤمنين عليّ (عَلَيْهِ السَّلاَمُ) أنَّه قال: " جَاهِدْ شَهْوَتَكَ وَ غَالِبْ غَضَبَكَ وَ خَالِفْ سُوءَ عَادَتِكَ تُزَكِّ نَفْسَكَ وَ تُكَمِّلْ عَقْلَكَ وَ تَسْتَكْمِلْ ثَوَابَ رَبِّكَ ."¹¹

***

د. أكرم جلال

........................

المصادر

1. Tangney, J. P., Baumeister, R. F., & Boone, A. L. (2007). High self-control predicts good adjustment, less pathology, better grades, and interpersonal success. Journal of Personality, 72(2), 271–324.

2. Goleman, D. (1995). Emotional intelligence: Why it can matter more than IQ. Bantam.

3. نهج البلاغة، ج1، ص447. وبحار الأنوار، ج33، ص461.

4. عوالي اللئالي، ج1، ص246. وبحار الأنوار، ج67، ص72. ومستدرك الوسائل، ج11، ص138.

5. Rogers, C. R. (1951). Client-Centered Therapy: Its Current Practice, Implications and Theory.

6. Maslow, A. H. (1943). A Theory of Human Motivation.

7. Perkins, D. (1995). Outsmarting IQ: The Emerging Science of Learnable Intelligence. The Free Press.

8. Langer, E. J., Blank, A., & Chanowitz, B. (2000). The mindlessness of ostensibly thoughtful action: The role of "placebic" information in interpersonal interaction. Journal of Personality and Social Psychology, 79(5), 753–766.

9. Beldoch, Michael؛ Davitz، Joel Robert (1976). The communication of emotional meaning. Westport, Conn.: Greenwood Press. P 39.

10. Nussbaum, M. (2010). Not for Profit: Why Democracy Needs the Humanities. Princeton University Press.

11. غرر الحکم، ج1، ص338. وعیون الحکم، ج1، ص222.

في فترة من الفترات كان هناك اهتماماً كبيراً في الوصول إلى الحقيقة النهائية، وتبعاً لذلك كانت المباحث الميتافيزيقية تزدهر، كونها تدعي لنفسها إمكان الوصول إلى الحقيقة المطلقة. أما في المرحلة التي لا تهتم بوجود حقيقة نهائية، وهي مرحلة الوضعيين واللاادريين، فإن الميتافيزيقا تخبو وتتراجع، مع ذلك فمن المشكوك فيه أن يكون من الممكن أخذ تحريم الميتافيزيقا مأخذ الجد الكامل، ذلك لأن الذين ينكرون الميتافيزيقا، يمارسون نوعاً خاصاً بهم من الميتافيزيقا. فحتى النقودات التي وجهها (ديفد هيوم وكانت)، لم تكن بقصد القضاء على الميتافيزيقا، وإنما وضعا علامة استفهام كبيرة على هذا البحث الذي أصبح سيئ السمعة عند كثير من الناس. فقد استمر التأمل الميتافيزيقي على أشده في القرن التاسع عشر، فبرزت ما يسميه (جون ماكوري) بـ الميتافيزيقا الأكثر تواضعاً، وهي ميتافيزيقيا وصفية أكثر منها تأملية، كالتي ظهرت مع (وايتهد)، فهي تأخذ على عاتقها وصف أكثر المقولات عمومية التي يفهم عالمنا بواسطتها، كما تكتشف أعم شروط التجربة... ولقد أصبح بعض الفلاسفة الذين ينكرون إمكان قيام الميتافيزيقا النظرية على استعداد للتسليم بمشروعية ما أسماه (ماكوري) بالميتافيزيقا الأكثر تواضعاً.

وإن الفلاسفة الوجوديون يرفضون الميتافيزيقا النظرية التي تريد أن تحلّق في الأفاق البعيدة، على أساس أن الوجودي ينكر قدرة الفكر على إدراك الحقائق الواقعية العينية للوجود البشري وتنظيمها في مذهب عقلي شامل، فنرى وجودية (كيركجورد) ما هي إلا احتجاج على المذهب الميتافيزيقي لـ(هيغل)، وظل الوجوديون المتأخرون ضد الميتافيزيقا بهذا المعنى، ولكن إذا كان الوجوديون قد فقدوا الثقة في الميتافيزيقا العقلية فليس معنى ذلك أنهم يرفضون كل ميتافيزيقا، فبكون الموجود البشري هو الموضوع الرئيسي للوجوديين، فإن ذلك يستتبع إثارة أسئلة من النوع الميتافيزيقي.

ويستخدم بعض الوجوديين تعبير الميتافيزيقا عن عمد، للدلالة على تلك الأجزاء من فلسفاتهم التي تناقش أسئلة عامة حول مكانة الإنسان في العالم، ويتجنب وجوديون آخرون كلمة الميتافيزيقا، ولكننا نجدهم يستبدلون بها كلمة أخرى مثل الأنطولوجيا... ومن بين الذين يستخدمونها عن عمد هو (بردياييف)، ويذهب إلى أن (إيمانؤيل كانت) هو الذي جعل الميتافيزيقا الوجودية ممكنة، والميتافيزيقا التي يستعملها (بردياييف) هي ميتافيزيقا الذات، في مقابل ميتافيزيقا الموضوع، لكن هذا التعبير بحسب (ماكوري) تعبير مضلل، إذ قد يغرينا بأن نفهم الذات بوصفها ذاتاً مفكرة، في حين أن (بردياييف) يريد أن يؤكد على أن الميتافيزيقا عمل للإنسان ككل.

أما هيدغر فقد جعل من الأنطولوجيا مركز اهتمامه، إلا أن (ماكوري) يشير إلى أن هايدغر في كتاباته المبكرة، لا يكاد يميز ما بين الأنطولوجيا والميتافيزيقا، ففي كتابه ما الميتافيزيقا، يتخذ مشكلة العدم مثلاً توضيحياً للمشكلة الميتافيزيقية، ويبين ارتباطها الذي لا ينفصم بمشكلة الوجود، لكن هيدغر أصبح بمضي الوقت يميز بين البحث الأنطولوجي والميتافيزيقا، ويتحدث عن قهر الميتافيزيقا، فقد اهتمت الميتافيزيقا، كما يفهمها، بالموجودات بدلاً من الموجود بما هو كذلك، فعجزت عن بلوغ مستوى التفكير الأنطولوجي الحقيقي.

أما (كارل يسبرز)، فيرفض لفظي الميتافيزيقا والأنطولوجيا، لكن له ضرباً من الميتافيزيقا يسميه بـ (الأنطولوجيا الشاملة)، فموضوعها هو الشامل، أي الذي يشمل الذات والموضوع معاً، وينتهي (ماكوري) في كتابه الشهير (الوجودية) للتأكيد على ما قاله (رولاند جرمسلي): إن الحركة التي بدأت بهجوم عنيف على الميتافيزيقا الهيغلية، هي بصورة أخرى حركة ميتافيزيقية. ولو رجعنا في الزمن كثيراً، عند (ارسطو) تحديداً، سنجده ينبّه إلى ما تحدثنا به في هذا المقال، فالكلُّ -بحسبه- يتفلسف (الميتافيزيقا)، حتى أولئكم الذي يعادونها ويُعاندونها، فإنما يفعلون ذلك بضربٍ من ضروب التفلسف.

***

د. حيدر عبد السادة جودة

في مثالية ساذجة يذهب هوسرل الى "ان الموضوع ليس معطى غفلا بل هو حقيقة تستمد معناها من القصد". في العبارة نجد بسهولة اول خطأ مثالي سطحي هو تغليب هوسرل اولوية وقبلية الوعي القصدي على بعدية الموضوع. وثانيا لايمتلك الموضوع المستقل انطولوجيا خاصيّة ان يكون (حقيقة) بل ان يكون الوعي الادراكي له (معرفة) ليست محايدة بل تغييرية. وهذا التفريق بين الحقيقة والمعرفة ليس على صعيد اختلاف المصطلح بين الاثنين فقط بل على صعيد المعنى المحتوى لكليهما.

الثابت في الادبيات الفلسفية ومثله في التفكير العلمي الذي لا يمكن تجاهله هي أن مصطلح (الحقيقة) يلتقي مع مصطلح (المعرفة) في أن كليهما مصطلحان نسبيان بمعنى هما سيرورتان تقبلان الاضافة التراكمية الكميّة والنوعية لكن ايضا باختلاف جوهري بينهما. فالتراكم الذي تتقبله الحقيقة هو قفزة نوعية ناسخة لما قبلها اما التراكم المعرفي فهو خبرة كميّة مضافة تعتمد ماقبلها ولا تلغيه.

كما أن الفرق بين الحقيقة انها مفهوم مطلق مثلما نقول الوجود هو مفهوم مطلق غير متعيّن بابعاد معرفية تجعل منه مصطلحا متفقا عليه فهو ليس موضوعا بل دلالة وكذا الحال مع الزمن. فالوجود يكون مصطلحا بمحتوياته الموجودية فيه فقط في حالات موجوديتها المستقلة انطولولوجيا داخل كليّة الوجود الذي هو مفهوم تبحث فيه الميتافيزيقا منهجا ماجعل نيتشة يسخر سخرية شديدة قوله ليس هناك شيء لاندركه لا بصفاته ولا بماهيته وندعوه الوجود.. وكذا فعل بعده هيدجر أنه لا شيء يدعى وجودا وكان يقصد مطلق الوجود كمفهوم وليس الموجود الانسان.

ليس غريبا أن نجد بالفلسفة مثل هذه المفاهيم التي نعتبرها متناقضة لا يقبلها العقل لكنها ليست بعيدة المصداقية التسليم بها. مثال آخر حينما الغى الفيلسوف الاسكتلندي ديفيد هيوم (العقل المعرفي) التجريدي كماهية خاصيتها التفكير وليس العقل البيولوجي. سرعان ما تلقف هذه المقولة الفيلسوف الانجليزي جلبرت رايل 1900- 1976 قائلا من السخرية الفلسفية أن نقر بوجود عقل انساني ابدا.

علما أن ديكارت في القرن السابع عشر سبق وقال العقل جوهر خالد خلود النفس وهو يقصد العقل المجرد الذي ماهيته التفكير وليس العقل البيولوجي عجينة الدماغ بتركيبة ما تحتويه الجمجمة. نفس الشيء تكرر مع التشكيك بوجود الزمن (المفهوم) عدا الدلالة المعرفية لملازمة الزمن للمكان. وابرز من أنكر حتى عدم حاجتنا ملازمة الدلالة الزمانية للمكان هو برجسون واجاز لنفسه الادراك المكاني في عدم تعالقه الافتراضي مع الزمن. ودبّت الحياة بالتشكيك بوجود الزمن على يد ثلاثة فلاسفة اميركان معاصرين ذهبوا نفس المنحى انكارهم وجود الزمن حتى كدلالة ادراكية للمكان. (لي مقالتان منشورتان اؤيد فيه هذه النظرية الفلسفية غير الفيزيائية علميا ان الزمن مفهوم مطلق لا يمكننا البرهنة اليقينية عليه خارج ملازمته الافتراضية الحيادية للمكان).

طبيعي ومهم أن نشير الى أن نظرية نكران الزمكان أي ملازمة الزمن للمكان ادراكيا في توليفة واحدة سوف تصطدم بعقبة كأداء لا يمكن تجاوزها بسهولة هي تاكيد النسبية العامة لانشتاين 1915 حين اكد توليفة الزمكان علميا فيزيائيا باكثر مما سبق لكانط وفلاسفة عديدين القول به.

واكثر من ذلك اضاف انشتاين في النسبية العامة الزمن بعدا رابعا لأبعاد المادة الثلاث الطول, العرض, الارتفاع, الزمن. بمعنى المادة اصبحت باربعة أبعاد ادراكبة بدلا من ثلاث. اذن من الممكن القول اننا بدلالة الابعاد الثلاث للمادة ندرك الزمن ليس مثل ادراكنا المادة بابعاد ثلاثة خالية من الزمن... البعد الرابع الذي اضافه انشتاين ليس تعسفيا بل فيزيائيا علميا على المادة في النسبية العامة التي لا يتوفر الى اليوم بديل تخطئتها او إدحاضها. لكن مشكلة ارتباط الزمن بابعاد المادة التي ندركها يفتح امامنا احتمال ادركنا الزمن موضوعا مستقلا واردا حسب نسبية انشتاين واضافته الزمن بعدا رابعا في تركيبة المادة وهو محال. الزمن ليس موضوعا للعقل.

اما حين تقول الوجود وتعني به الكليّة غير المتحققة وجودا فهو يكون مفهوما وليس مصطلحا متفقا عليه في حين تكون المعرفة (الابستمولوجيا) مصطلحا بحثيا متفقا عليه فهو مبحث علمي - عقلي. والسبب يعود لامكانية حصرنا المعرفة بابعاد فيزيائية او كيميائية او مادية بحثية وغيرها من تجربة علمية ومعادلات رياضية. وهذا لا ينطبق على الوجود الذي نعي تعيّنه الفيزيائي من خلال معرفتنا لمحتوياته الموجودية فقط.

ثم الوعي القصدي للاشياء والمواضيع حسب هوسرل واشياعه هو الوصول لهدف يتوخاه التفكيرالمسبّق قبل ادراك الموضوع او الوعي به حسب فهمنا تعبير هوسرل. أي أن المعنى برأينا على خلاف هوسرل ليس خاصّية معرفية موجودة بالوعي القصدي بل المعنى خاصية الشيء في وجوده المستقل بعالمنا الخارجي. وبغير الاقرار بهذه المسلمة الفلسفية تنتفي حاجتنا ادراك الاشياء والموضوعات لانها مكتفية ذاتيا بالمعنى ولا يضيف وعينا القصدي لها معرفة.

القصد أو القصدية في الوعي لا يحمل معنى قبليا يخلعه هو على موضوعه بل القصد يحمل خاصيّة البحث عن المعنى في مدركه الوجودي (الموضوع). هنا تتبيّن حقيقة الموضوع أنه ليس وسيلة ادراكية هادفة معرفية بل هو هدف بذاته بخلاف الوعي القصدي الذي هو وسيلة البحث عن المعنى في الموجود اي عن المعنى في موضوع تفكيره.. وليس في خلعه المعنى على مدركاته من الموضوعات.

طبعا هوسرل في منهجه الظاهراتي (الفينامينالوجيا) ومعه تلميذيه هيدجر وميرلوبونتي ذهبوا الى تبنّي الوعي القصدي الذي قال به برينتانو في معرض رده على الكوجيتو الديكارتي انا افكر.. وما يخص موضوعنا يعنى الموضوع في التفكير القصدي به قبل أن يكون (غفل) اصطدام الوعي به كموجود مستقل طاريء على التوقع الحدوث فهو موضوع صدفة سابق على التفكير القصدي به فهو بالتأكيد يكون غفلا كموضوع يحتويه عالمنا الخارجي..

اذا نحن سلمنا مع هوسرل بأن بعض الموضوعات ليست معطى غفلا عندها نسقط انفسنا في سذاجة فلسفية مثالية مغلوطة جدا هي أن كل مدركات العقل انما هي موجودات غير مادية ولا وجود لعالم خارجي يحتويها. فالموجودات المادية هي مواضيع (غفل) ليس بمحكومية ادراكنا لها بل بمحكومية وجودها المادي المستقل. والعقل لا يبحث عن مواضيعه الادراكية بنزعة وعيه القصدي. بل يبحث عن المعنى المعرفي بالمواضيع والاشياء المستقلة عنه. كذلك حين نقول مواضيع الخيال هي الاخرى ليست مواضيع غفلا وبذلك نلغي انتفاء مادية مواضيع الخيال اولا وهو اجتهاد يمكننا تمريره في تبرير ان اللاشعور الذي هو مصدر مواضيع المخيّلة ليس هو الاخر غفلا.

فالخيال وإن كان تداعيات انثيالاته الصورية بالذهن تسقطها المخيلة على التفكير العقلي الا أن الخيال لا وجود له بدون تفكير بموضوع حتى لو كان موضوع الخيال لا تنتظمه اللغة المحكومة بضابطي محدودية المعنى ومحدودية انتظام الكلمات في التعبير عن الصوت والمعنى الدال. حتى الصمت هو تفكير لغوي صورة ودلالة صوتية او غير صوتية لا يهم حين نريد الوصول الى حقيقة أن الخيال بلا موضوع هو هذيان من التفكير والاصوات غير المنضبطة بمعنى غير العاقلة في معرفتها اهمية واسلوب تعبير اللغة عن معنى قصدي تبتغي اللغة توصيله للمتلقي..

الوعي القصدي هو الشعور بالاتجاه المعرفي نحو هدف معيّن سبق التفكير به ذهنيا كموضوع. لذا يكون الشعور قرين الموضوع المحدد ماديا وليس قرين الموضوع (الغفل) الذي هو قرين اللاشعور الذي تفصح عنه تداعيات اللغة الحلمية في يقظة الخيال الشعوري. هنا علينا التمييز بين اللاشعور غير المسّيطر عليه في انتظام تداعيات الافصاح اللغوي عنه أي هو حالة من العصاب النفسي وليس اللاشعور المتمثّل في ابداعات لغة الاجناس الادبية التي تكون فيها مساحة المخيال اللاشعوري اكبر من مساحة تداعيات اللاشعور في لغة الكلام التداولي العادية. وهنا يكون المخيال في الاجناس الادبية مسيطرا عليه من قبل المبدع وسائبا في تداعيات الجنون الصوتية العشوائية التي لا معنى لها يؤطرها لا شكلا ولا محتوى.

متى يصح معنا القول الموضوع (غفلا) يحمل يحمل الوعي القصدي له معناه؟ حين يكون ادراكنا المواضيع بمحكومية محض الصدف لوجودها المستقل ولمباغتتها الوعي بالتفكير القصدي بها اي بمعرفتها. وهذه الصدف التي تلازم بعض المواضيع تنفي ان يكون الوعي القصدي التفكيري بالهدف يتم بالذهن قبل وجوده المادي المستقل بالعالم الخارجي كما تذهب له فينامينالوجيا هوسرل. والصدف الملازمة لبعض الموضوعات التي يستهدفها الوعي القصدي بالمعرفة عنها تؤكد (الغفل في حضورها) الذي يجعل من الصدفة اصدق تعبير عن الموضوع من الوعي القصدي الذي يتراجع دوره امام اسبقية الموضوع الغفل الذي يحمل معناه.

ثم هنالك زاوية نظر حول ان الصدف في تناول الادراك للموضوعات الغفل تخرج فاعلية العقل باختياره الموضوعات التي لها معنى. واذا افترضنا ان الوعي القصدي ينوب عن العقل الادراكي في الاختيار فهو يبطل التوجه نحو المواضيع الغفل التي تصبح كل ما يدركه العقل ليس صدفة ولا غفلا وهذه النظرة قاصرة بسبب ان العقل يدرك المواضيع التي تحكمها الصدف اكثر اهمية بكثير من الموضوعات التي تبدأ بالفكر وتنتهي بالموضوع في حكم الوعي القصدي باختياره مواضيع ليست غفلا ولا تحكمها صدفة وهذا غير منطقي. فوجود االموضوعات الغفل واصطدامنا غير المتوقع بها ادراكيا لا يمكننا نفيه ابدا من حياتنا المليئة بمثل تلك الموضوعات الغفل التي ترافقها الصدف وتفرض نفسها الوعي والتفكير بها.

فيورباخ وموضوعات الطبيعة

كان ولع فيورباخ الفيلسوف المادي اليساري المنشق عن هيجل بالطبيعة وصل مرحلة العبادة حد الهوس بها بعد وفاة هيجل فخرج هو ومعه ماركس وانجلز وشيلر وباور وشتراوس تجمعهم ادانة هيجل. وفي رسالة كتبها فيورباخ لابيه مخاطبا إياه اني تركت دراسة اللاهوت ليس ازدراءا به ولكن لأن الفلسفة والطبيعة وفرتا لي ما كنت اجد نفسي به. واصدر اهم كتابين له الاول (اصل الدين) والثني (جوهر المسيحية) ما سبب له تهمة الالحاد. حيث تملكته فكرة وحدة الوجود المادية الصوفية التأملية في تخليق الانسان لمعبوده انما يتم بعلاقة ميتافيزيقية تجمع بين الطبيعة والانسان.

طبعا رغم إعتراف ماركس بجميل فويرباخ الفلسفي انه اي ماركس اخذ من فويرباخ (ماديته) واخذ عن هيجل (ديالكتيكه) الواقف على راسه بالمقلوب بدلا من قدميه واعاده ماركس الى وضعه الطبيعي في صياغته النظرية المادية التاريخية والديالكتيك في المادة.الا ان ماركس هاجم فيورباخ بثلاثة اطروحات مجلدات طبعت ونشرت بعد وفاته. والسبب كان تحفظ ماركس من النزعة الدينية التي تملكت فيورباخ بنوع من صوفية مادية تختلف عن مذهب وحدة الوجود في الاديان ما جعل ماركس ينعته بالصوفي الميتافيزيقي المتأمل بعلاقة الانسان بالطبيعة.

لماذا هاجم ماركس في اطروحاته الثلاث كلا من هيجل وفيورباخ؟

الاسباب التي دعت ماركس الهجوم على ديالكتيك هيجل هي:

1. هيجل اعتبير الديالكتيك يتم يالذهن قبل الواقع. واسبقية الفكر على الواقع ماجعل ماركس يرد عليه ان الوجود سابق على الفكر. والديالكتيك الحاصل في المادة (صراع الاضداد) وفي التاريخ (الصراع الطبقي) هو الذي يقود الديالكتيك في الفكر وليس العكس.

2. الادهى من ذلك قول هيجل أن طبيعة العقل أي تركيبته البايولوجية هي جوهر طبيعي مزروع في الدماغ بالفطرة فيكون تفكير العقل ديالكتيكيا. وهذه الطبيعة الديالكتيكية الفطرية للعقل تنعكس على الواقع المادي وعلى التاريخ فيضفي عليهما حتمية حصول الديالكتيك في ظواهرهما المادية وغير المادية ممثلة بالبنى الفوقية. (تناولت هذا الخطأ لدى هيجل باكثر من مقال منشور لي على مواقع التواصل الاجتماعي كما هو موزع بمؤلفاتي).

ننتقل الان الى الاسباب التي دعت ماركس يكتب ثلاث اطروحات ضد فيورباخ:

1. ابتداع فيورباخ مادية تاريخية صوفية تأملية بنشأة الدين في تطويعه نزعته المادية ايجاد نوع من وحدة الوجود الصوفي.

2. اهتمام فيورباخ بأهمية الدين بحياة الانسان في بحثه الدائب عن اله يجده بالطبيعة او في الانسان ذاته رغم الحاد فيويرباخ الذي انكره بعض الفلاسفة واعتبروه بريء من وصمه به.

3. تطيّر ماركس من تاليف فويرباخ كتابين احدهما (اصل الدين) وكتاب (جوهر المسيحية) مركزا اهتمامه اي فيورباخ على ان علاقة الانسان بالطبيعة هما اللذان اخترعا الاله الذي هو الانسان بذاته.

ويرى فيورباخ بهذا المعنى الانسان هو الاله الذي يصنعه من خامة الطبيعة ويؤمن به معبودا متعاليا يحمل كل الصفات الجيدة التي يتمناها الانسان لنفسه ولا يستطيع ذلك كونها صفات متعالية مطلقة بالقياس لمحدودية الانسان كجوهر مادي كلي متناه. لذا فهو يخلعها على معبوده ليجده اعلى مرتبة في امتلاكه الخصائص التي يرتاح الانسان بعبادته لها ومحاولته تقمصّها . بمعنى مقولة شيلر كل شيء تجده مجتمعا بالانسان ولا تبحث عن شيء خارجه بمعنى هنا لدى شيلر تجد علاقة الانسان بالطبيعة وليس احتواء الطبيعة له كائنا من مجموع كائناتها فقط.

الماهية في الوجودية

انه لمن العبث الذي لا طائل وراءه الحديث عن موجود هو الانسان لا يمتلك ماهية ذاتية متعالقة في / مع وجوده كجوهر. اننا نجد مفارقة خارجة عن الفلسفة الوجودية التي اخرجت الذات وفصلتها عن الانسان كما واخرجت الماهية عن الموجود الانساني واعتبرته موضوعا ادراكيا خارج ضابط تلازم الماهية والوجود بما لا يمكن الفصل بينهما ابدا.

يبدو ان اسبينوزا كان له تاثيرا كبيرا بالفلسفة الوجودية. اكثر من تاثير بعض الفلاسفة المحسوبين عليها. فالوجودية حين نادت بارتياب شديد مقولتها (الوجود يسبق الماهية) نجد هناك من عكس المقولة في تراتيبية اولوية الماهية على الوجود من فلاسفة الوجودية انفسهم.

شن بعض الفلاسفة هجوما تشكيكيا على تلك المقولة لسارتر ان الوجود يسبق الماهية. فقد تردد جبرييل مارسيل الموافقة على تلك المقولة كي لا يخرج نفسه طواعية من الانتساب الى الوجودية والعودة الى مرجعيته اللاهوتية الدينية. وحاول راندال تخطئتها بقوله: (يجب ان ننهض بقوة ضد مقولة سارتر التي تقرر اسبقية الوجود على الماهية). ويعود راندال استعارة نفس المنحى الفلسفي الذي قال به سارتر ويكرره راندال في محاججة سارتر قوله (الانسان ببساطة هو ما يصنعه بنفسه بواسطة فعله وحريته). وهو ما قال به سارتر جوهر الانسان هو تصنيع الذات وخلقها المتسامي باستمرار لماهيته الموجودية الملازمة له.

لعل ابرز واقوى مواجهة لسارتر حول الماهية جاءت على لسان ل.لافيل قوله (لا معنى للوجود فينا الا لكي يسمح لنا بان نحقق "ماهية موضوعة سابقا" بل ان نحددها باختيارنا وبدلا من القول ان الماهية امكانية الوجود علينا القول ان الوجود امكانية الماهية). لتوضيح هذا الارباك المتداخل عن الماهية بالفلسفة الوجودية نقول:

- الماهية ليست معطى غفلا ولا هي موضوعة سابقة في الموجود. وانما هي سيرورة من الانتقالات الخبراتية للذات المستمدة من تجارب الحياة وعلاقة الانسان بالطبيعة والاله.

- حين نسف اسبينوزا الماركسية والفلسفة الوجودية قبل ظهورهما بقرون في مقولته (اننا بدلالة الماهية او الجوهر ندرك الوجود). فهو اي اسبينوزا سقط في الميتافيزيقا حينما إعتبر الجوهر او الماهية في الانسان والموجودات حسب مذهبه في وحدة الوجود يعود لجوهر الهي لانهائي كامل لا يمكنننا ادراكه. في حين صواب الماركسية والفلسفة الوجودية رغم الاختلاف الكبير بينهما فسّرا الماهية تفسيرا ماديا وليس لاهوتيا. وتبقى مقولة اسبينوزا اننا بدلالة الماهية ندرك الوجود غير صحيحة خارج مذهب وحدة الوجود الصوفية التي اقام فلسفته عليها.

- مقولة راندال الماهية موضوعة سابقة أي هي جوهر ذاتي ماهوي مكتف بذاته يصبح معنا من غير المتاح ولا المثير الاهتمام بالماهية انها سيرورة من تصنيع الذات لذاتها ليس بقواها الذاتية بل في تاثير المحيط واكتساب الخبرة من الحياة والطبيعة والعالم الخارجي.

- الاشكالية اللغوية الفلسفية التي ذكرناها وردت على لسان راندال (بدلا من القول الماهية امكانية الوجود علينا القول الوجود امكانية الماهية). العبارة صحيحة تماما من حيث مرجعية الوجود معطى ثابت والماهية سيرورة من التغييرات المتلاحقة. ونكرر قولنا انه من العبث البحث عن ماهية مستقلة عن الموجود الانسان. فالماهية هي الذات في حالة من السيرورة المتطورة باستمرار لذا يكون وعي الوجود سابق على الماهية قيد الانجاز مقولة فلسفية سليمة.

اسبينوزا والماهية في وحدة الوجود

لمن يرغب التمهيد لمصطلح مذهب وحدة الوجود انه مذهب صوفي تعنى به الفلسفة والاديان وخاصة الوثنية منها قبل التوحيدية نلخصه بعبارة قصيرة (كل شيء في الله والله في كل شيء). من المهم الاشارة الى ان الصوفية بالاسلام كانت متحفظة تجاه بعض منطلقات مفاهيم وحدة الوجود لسببين الاول الانزلاق نحو تشييء الله الذي تؤمن به الديانة المسيحية. والسبب الثاني توخي الحذر من الانزلاق نحو الوثنية الدينية التي تنكر وجود الخالق وتؤمن بمذهب وحدة الوجود. معظم فلاسفة الصوفية الاسلامية فقدوا حياتهم حينما انزلقوا من مذهب وحدة الوجود الى التشييء والحلول بالذات الالهية وهو محال واقعيا ولا حتى روحانيا كما جرى مع الحلاج والسهروردي الذين تم اعدامهما بوحشية.

الوجودية كما هو الحال مع الماركسية تطيرتا بشكل مروّع تجاه مقولة اسبينوزا بأن الجوهر الكلي الالهي الموزع في موجودات الوجود والطبيعة والعالم الخارجي هو التجسيد للفكر الالهي الذي يعطي الماهية اسبقية على الوجود. واننا بدلالة الماهية نفهم الوجود.

الوجودية لم تعط الموجود الانسان قيمة انطولوجية كما اراد ذلك هيدجر وكرس كتابه الشهير (الكينونة والزمن) لهذا المسعى. على خلاف سارتر الذي ذهب الى ان الوجود والمقصود به الموجود الانسان هو الحرية المطلقة. ومذهب وحدة الوجود لم تتعامل معه الوجودية كتفسير فلسفي منطقي يعطي الماهية اكثر مما تمتلكه حقيقة.

من أبرز الاشكاليات التي شتت الفكر الفلسفي في الوجودية هو انها لم تعط لا للوجود ولا للماهية استقلالية معرفية فلسفية ليس بمعنى الانفصال بل بمعنى العلاقة الاندماجية بينهما. فهي ترى بالانسان هو الحرية بالمفهوم المطلق المفتوح النهايات على تقديم الاسبقيات في غير تراتيبيتها المعروفة عنها كما حصل في موضوعنا علاقة الموجود بالماهية والاسبقية لمن؟ الحرية في الوجودية تجعل من الوجود بذاته خال من الحتمية الموجودية الواقعية انطولوجيا وكائن في مجتمع. وهذا ممثلا بتعبير سارتر الانسان عالم منغلق على ذاته.

***

علي محمد اليوسف – باحث فلسفي

تمهيد: بدءًا من الفلسفة، من الممكن أن نفكر في الإبداع من منظور مختلف، خارج المقولات المعتادة للهندسة والإدارة. فمن خلال الفلسفة يمكننا أن ننظر إلى الإبداع باعتباره أكثر مسؤولية، وأكثر أخلاقية، وأكثر إنسانية، كما يمكن للفلسفة أن تكون علاجية ووقائية، وتطهيرية وعلاجية. هناك ثلاثة محاور مقترحة للتأمل. يهدف الأول إلى تحدي ماهية الإبداع وحتى تعريفه ذاته، باستخدام فلسفة غير قياسية؛ ويستخدم الثاني فينومينولوجيا هوسرلية لتحليل شامل لما ننجزه عندما نبتكر؛ ويؤكد الثالث على التمارين الفلسفية والروحية وضرورة تدريب المبدعين على رعاية الذات والتقنيات اللازمة للنظر في عواقب أفعالهم.

هل يدرك المبدعون أدوارهم؟ هل لا يسحقهم أسلوب التفكير المفرط في الرأسمالية والليبرالية المتطرفة في التعامل مع الإبداع؟ كيف تعيد الفلسفة التفكير في الابتكار والمبتكرين؟ وماهي فينومينولوجيا الإبداع؟

الفلسفة النقدية للابتكار والمبتكر

إن محاولة صياغة فلسفة تنتقد الابتكار والمبتكر ليست بالمهمة الهينة. فالابتكار والمبتكر مفهومان واسعان، ورغم أنهما لا يحملان معاني مختلفة، إلا أنهما يُفهَمان بشكل مختلف في اللغة المشتركة. وربما تكون هذه إحدى المشاكل التي نواجهها مع الابتكار ولماذا نحتاج إلى معالجته. ويبدو من الضروري الآن تحليل الابتكار والمبتكر من خلال النقد. إن النقد بالمعنى اليوناني للكلمة kritikē يعني فن التمييز. وينطبق هذا التمييز على الناس كما ينطبق على الأشياء والمفاهيم، ولهذا السبب فإن هذا الشكل من النقد هو الأنسب لجهودنا، حيث سيتم اختبار المفهوم والنظرية والانضباط. ومن الأهمية بمكان أن نعيد التفكير في الابتكار، ويصبح ذلك التزامًا وليس خيارًا إذا أردنا الحفاظ على حياة أصيلة. ويجب علينا أيضًا أن نسأل أنفسنا السؤال التالي: ماذا نريد لمستقبل البشرية؟ إذا كانت الإجابة هي الحفاظ على الإنسانية أو تقدمها، فلابد من إعادة النظر في الابتكار. وإلا فلن يكون هناك ما يمكن فعله، ولا ما يمكن التفكير فيه، فالابتكارات تسير بالفعل على الطريق الصحيح نحو تدمير الإنسانية والبيئة. وإذا كان لزاماً علينا إعادة التفكير في الابتكار، فذلك لأن الابتكار محصور في نظرية رأسمالية تأويلية، ولابد من استخراجه منها. فعلى مدى عقود من الزمان، تأثر الابتكار بثقافة، ورموز، وبيئة، ونظام بيئي أغرقته في طريقة من الوجود والسلوك جعلته جهازاً مخصصاً للإنتاج الاقتصادي فقط. وهذا التأويل يمنع الابتكار من التفكير: فكل ما يمكنه فعله هو العمل وأن يكون أداة للإنتاج. وإذا أردنا أن نحدد هذا التأويل، فلا تخشوا التأكيد على أنه رأسمالي في جوهره. ولمحاولة إعادة التفكير في الابتكار، نحتاج إلى صياغة أفكار خارج الصندوق. وعلى وجه التحديد، نحتاج إلى التفكير في الابتكار بعيون جديدة. وهذا من شأنه أن يساعدنا في إعادة تصميم الابتكار بهدف نهائي يتمثل في دمج المزيد من المسؤولية والأخلاق والإنسانية. إن التفكير في الابتكار بأساليبه الخاصة ومنهجية التفكيك القياسية لن يكون كافياً. فمن ناحية، تم ذلك بالفعل، ومن ناحية أخرى، هناك خطر يتمثل في أن هذا لا يسمح لنا بالتواجد في الحالة الذهنية اللازمة لإعادة البناء. بعبارة أخرى، إن قيود الابتكار هي من النوع الذي قد يدفعنا إلى الاعتقاد بأن هذا أمر يمكن تصوره (أو إعادة التفكير فيه) بطريقة مستقلة وغير متحيزة، ولكن هذا ليس هو الحال. وبالتالي فمن الضروري (إعادة) التفكير في الابتكار باستخدام أدوات أكثر ملاءمة وتختلف عن الطريقة التي نفكر بها عادة في الابتكار، سواء فيما يتعلق بالهندسة أو الإدارة. ويكمن التحدي في التفكير في الابتكار، أو بالأحرى (إعادة) التفكير في الابتكار، من منظور فلسفي. أولاً، يجب علينا (إعادة) التفكير في استخدام فلسفات معينة، لأنها ليست كلها مناسبة للعمل الذي نرغب في القيام به. ثانياً، يجب مراجعة مصطلح "الفلسفة" نفسه للتأكد من ملاءمته. بعبارة أخرى، سنبقى مع أسئلة أكثر من الإجابات أكثر من مرة. ولهذا السبب فإن (إعادة) التفكير في الابتكار بين قوسين. ويعبر هذان القوسان عن الترقب والشك. فهل يمكننا حقاً إعادة التفكير في الابتكار؟ وهل أدواتنا وأساليبنا قوية بما يكفي لتحقيق ذلك؟ فضلاً عن ذلك، يتعين علينا أن نحمي عالمية الابتكار ومساعديه (الاقتصادات الرأسمالية والليبرالية والشركات والأنظمة السياسية)، الذين لا يريدون (إعادة) التفكير في الابتكار لأغراضهم الخاصة.

(إعادة) التفكير في الابتكار

إن الفرضية التي نطرحها هي أن الفلسفة ربما تكون مفيدة نظراً لخصائصها وأدواتها وتقنياتها وخبراتها. ومع ذلك، فإن "الفلسفة" المفردة عامة للغاية لأغراضنا، وخاصة أن "الفلسفة" تتألف في الواقع من "فلسفات" مختلفة، بنفس الطريقة التي يمكن بها الإشارة إلى "الابتكار" على أنه "ابتكارات" بشكل أكثر دقة. فيما يتعلق بالابتكار، تبدو ثلاث أفكار معينة ذات صلة خاصة بإعادة التفكير في الابتكار، وهي ثلاث فلسفات لا تستند إلى أسسها أو مناهجها وظهرت في أوقات مختلفة. إن التخصصات والتقنيات والأفكار الخاصة بالفلسفة غير القياسية، و الفينومينولوجيا ، والتمارين الروحية سوف تملي هيكل مساعينا. ويبدو أنها ذات صلة خاصة بتحقيق هدفنا المتمثل في "إعادة التفكير". وعلاوة على ذلك، نأمل أن تسمح لنا هذه المقترحات الثلاث "بتفكيك" و"التفكير" و"بناء" الابتكار من أجل مستقبل أفضل. إننا لابد وأن نكون واضحين: إن هذه المناهج لا تهدف إلى "تطوير" الابتكار و"الرضا" عن مبتكر جديد أكثر "فلسفة" أو "أخلاقية" أو حتى أكثر "مسؤولية" عند تنفيذ ابتكاراته والذي لن يشكك في الابتكار بطريقة وجودية. بل إن الهدف هنا هو (إعادة) التفكير في الابتكار نفسه، والتساؤل عن جوهره، ولهذا السبب نحتاج إلى فلسفات مثل تلك التي نقترح طرحها. إن (إعادة) التفكير في الابتكار لابد وأن يكون لها غاية حقيقية وملموسة. ولابد وأن نوجه أنفسنا نحو البراجماتية، أي المبدعين أنفسهم، سواء الحاليين أو المستقبليين.

أسس الابتكار غير القياسي

ما الذي قد تغطيه الفرضية الخاصة بالابتكار غير القياسي حقًا؟ إذا كان هناك تفكير ابتكاري غير قياسي، أي التركيز على تنظيم الأجهزة الحيوية دون تعديلات بسيطة على العمليات الحالية، فإن السحق سيكون غائبًا أو بطيئًا على أقل تقدير. إن هذا الاقتراح قد يبدو وكأنه يسد الفجوة في التفكير ويترك المجال للإبداع وخصائصه الأكثر هيمنة. إن فرضية الإبداع غير القياسي من شأنها أن تتجنب الهيمنة شبه البارمندية، والتي تقول بأن الوجود والتفكير هما نفس الشيء؛ فالإبداع اليوم هو الوجود، لأن التفكير غير موجود. إن الإبداع أكثر من الوجود، فهو الواقع، والتفكير لا يُذكَر على الإطلاق. والواقع أن الإبداع غير القياسي يجعل من الممكن أن ندخل أنفسنا في فجوات تجعل من المستحيل التغلب عليها، ولكن قبل كل شيء، يجعلنا نبدأ في لمحة طريق حيث يمكن للفكر أن يصبح ثقلاً موازناً للإبداع في الواقع. ومن ثم يستطيع نفس الشخص أن يستمر في الوجود والتفكير، ولكن هذه المرة من خلال الجمع بين الفعل والتفكير. وبعبارة أخرى، لا شك أن الفكر لابد وأن يتحد مع الإبداع، الذي أصبح مستبعداً منه اليوم. وهو في الواقع ارتباط بين الفعل والتفكير. فالأمر لا يتعلق بعدم "الفعل" بعد الآن، بل يتعلق بفعل الفكر، أو بالضمير، بعبارة أخرى. وهذا يعني أن الابتكار لا ينبغي أن يكون مجرد إقناع وتأكيد، بل ينبغي أن يتم تصوره وتطويره وتنفيذه وإطلاقه وتجربته بالحجج والتأملات، بالضمير والشكوك، بالأسئلة والفرضيات. إن وجود الابتكار غير القياسي يمكن أن يتخذ أشكالاً مختلفة في أماكن مختلفة. وبالتالي فمن الممكن أن نجعله نشطاً وأن نجعل من الممكن إزالة سلطة الابتكار الحالية. وبالتالي فإن استخدامه مهم بنفس القدر في كليات الطب، على سبيل المثال، كما هو الحال في مراكز البحث والتطوير، ووجوده له نفس القدر من الأهمية في المنظمات التجارية (أو غير التجارية) كما هو الحال في علوم الإدارة. يجب أن نجد أسس الابتكار غير القياسي في المجال الأكاديمي وكذلك في النظام البيئي العملي. يجب أن يجعل هذا الإسهام من الممكن التفكير في الابتكار بطريقة جديدة، والتفكير في كيفية الابتكار دون أن نكون مقيدين بالأساليب القديمة وغير الملائمة في الماضي، حتى نتمكن من الابتكار من أجل الصالح العام. للقيام بذلك، يجب أن ننتج نصوصًا ولغة مشتركة وتعاليم، لأن هذه هي المركبات للتغيير. إن المادة لا تزال في مرحلة الإنتاج والتطوير. وهنا نضع حجر الأساس. ويتعين علينا أن نضع في اعتبارنا ثلاث سمات عند التوصل إلى هذه المادة، وهي السمات التي تؤهل الممارسة غير الفلسفية التي نستولي عليها: الحرية، والصرامة، والعمومية. والحرية هي الركيزة الأساسية الأولى. ولابد أن تتم كل عمليات إعادة التفكير في الإبداع بحرية. وهذا من أجل تجنب التلاعب غير المبرر من جانب المنظمات ذات الدوافع الخفية، وكذلك النجاح في التفكير بشكل مستقل دون التأثر بتاريخ ثقيل للغاية ومشحون للغاية ويجعلنا نشك في إمكانية التشكيك فيه. وهذه الحرية في التعامل مع الإبداع سوف تسمح بظهور مواد جديدة تبشر بالابتكار غير التقليدي. وعلى هذا النحو، نستطيع أن نعيد تعريف الإبداع، ليس فقط من زاوية فلسفية، بل وأيضاً من منظور طبي، ومعماري، وعلمي، وفن، وتذوق الطعام، بدلاً من الجانب "التجاري" من الأمور على وجه الحصر. لقد وقعت الإبداعات في براثن الأنانية المتساهلة، وتعرضت لضغوط المساهمين، الذين لم ينظروا إليها إلا كوسيلة لتوليد الربح. وهذا أمر ضار للغاية لأن العديد من المبدعين حرصوا على تقديم مقترحات وحلول لصالح الصالح العام. ومع ذلك، فإن هذه الأقلية من المبدعين فقط، والنقد الذي نوجهه يتعلق بالأغلبية العظمى من المبدعين. وإذا ما أردنا أن نقارن بين فلسفة لارويل غير التقليدية وفلسفته، فإن توبيخ لارويل للفلسفة هو أنها لم تحقق أهدافها من خلال التفكير في نفسها فقط ومن خلال التظاهر فقط بالتفكير في الأشياء والموضوعات التي يفترض أنها تدرسها. وللخروج من هذا الموقف المشلول، كان عليه أن يطور طريقة للتفكير الجذري تتجاوز الفلسفة، حتى لو كانت الفلسفة هي مادتها الأساسية. وينطبق نفس الشيء على الإبداع، فهناك ضرورة لتجاوز منطقة الراحة بطريقة جذرية ومراقبة إنجازه. ولا يمكن أن يكون هذا عملاً مستقلاً. إن الإبداع لا بد وأن يتخذ شكلاً آخر ـ الإبداع غير التقليدي، ولابد وأن يشمل تخصصات أخرى وأن يحافظ على صرامة هدفه المتمثل في العمل من أجل الصالح العام والعناية بالبيئة المحيطة به.

فينومينولوجيا الإبداع

في تحليل هذه العناصر الأولى، لا يبدو أن الفينومينولوجيا تقدم السمات الضرورية التي تجعلها تعتبر مساراً لإعادة التفكير في الإبداع. فالبحث عن الحقيقة، والوصول إلى "الأشياء ذاتها"، وتحليل الخبرات، لا يبدو أنها عناصر واضحة لوصف الإبداع "الجديد". ولكن عندما ننظر عن كثب إلى عناصر الفينومينولوجيا ، وهي على وجه التحديد التشكيك في فهم المرء للعالم، والطلب على الدهشة، والتساؤل حول محيطنا، والهوس بالمعنى الواسع لفهم العالم، نستطيع أن نرى أن هذه العناصر تبدو أيضاً ذات صلة بإعادة التفكير في الإبداع. وهذا يصبح أكثر منطقية إذا ما تساءلنا أيضاً عن المبتكر، أي الفرد الذي يبتكر. من الذي يفاجأ؟ من الذي يرحب بالعالم؟ من أين يأتي هذا الوعي بالعالم وتحليله للخبرات؟ ان الإبداع بطبيعته عمل الإنسان، ومن خلاله يتم تطبيق الفينومينولوجيا. وربما يعود الأمر إلى المبتكر لكي يتوقف عن الإبداع، بل يركز على التعلم، وليس الإبداع بل العيش: بعبارة أخرى، أن يضع نفسه في موقف لا يقتصر على عقد عمل أو مكان عمل حيث يمكن للنشاط أن يستمر دون توقف أو حدود. إن طرح سؤال الفينومينولوجيا من أجل (إعادة) التفكير في الإبداع يعني أن نسأل ليس فقط أن معرفة الأشياء نفسها هي تمرين يمكن أن يساهم في تحسين الأشياء نفسها، بل وأيضًا أن الوصول إلى هذه المعرفة يتطلب أولاً معرفة كيفية طرح الأسئلة على الذات. بعبارة أخرى، يعني أن نسأل أنفسنا كيف نعرف. وبدلاً من التفكير في التأمل في تأثيرات الإبداع (الأداء أو العواقب أو الربح)، سيكون من الأفضل أن نسأل عن معرفة الإبداع. لماذا يوجد؟ هل يجب أن يوجد؟ ولكن أيضًا من الذي يولده؟ لماذا؟ ونتيجة لذلك، يمكننا التأثير على الظواهر. نقترح التوقف عند منهج الفينومينولوجيا ومراجعة تكوينه ونظرياته وطرق تطبيقه، والتعامل بشكل منهجي مع كل بُعد من أبعاده، لقياس المساهمة الممكنة في (إعادة) التفكير في الابتكار.

تمارين روحية للعالم المعاصر

لقد كانت الفلسفة منذ البداية تمريناً روحياً: ويتلخص التحدي الأساسي الذي تواجهه في تحدي الذات لمواجهة العقبات التي تعترض طريقها في الحياة على نحو أفضل. وعندما نمارس التمارين الروحية، فإنها تسمح لنا بالعناية بأرواحنا، وليس على نحو تحليلي نفسي، والذي، على الرغم من أنه مستوحى من تقنيات القدماء، لا يهتم عملياً إلا بالعصاب وتنشيط اللاوعي، ويرى أن أي اضطراب له أصل جنسي من خلال تقييد الرغبة الجنسية. إن التمارين الروحية تشبه الطب، مثل العلاج، لأنها تسمح لنا بالعيش بأفضل طريقة ممكنة؛ أو ربما بشكل أكثر دقة، بأقل قدر ممكن من الألم. ومن الواضح أن العناية بالذات ليست أنانية، بل إنها تتم بالتعاون مع المجتمع ومن خلاله ومن أجله. وإذا كانت هذه الممارسة مقتصرة في هذه القطعة على المبدعين، فإنها مع ذلك تشكل أهمية أساسية للجميع. إن التمارين الروحية التي مارسها الرواقيون والأبيقوريون والساكنيون تؤكد على الفلسفة الهلنستية والرومانية برمتها، سواء من الناحية النظرية أو العملية، حتى وإن كانت المسيحية قد تبنت هذه التمارين في بعض الأحيان، أو أساءت التعامل معها أو أساءت تفسيرها، كما ذكرنا آنفاً. لقد استمرت هذه التمارين لتطوير الروحانية إلى ما بعد العصور القديمة، ولقد كانت كلمات القدماء ذات انتشار عالمي. ومن السذاجة ألا نضع في الحسبان ضرورة هذه التمارين الروحية في عصرنا. وبصرف النظر عن المدرسة الفكرية (الرواقية، والأبيقورية، والساكنية)، فإن هذه المقترحات تتردد صداها مع الاحتياجات المعاصرة. وقد أبرز بيير هادو هذا الأمر بوضوح: "في رأيي، لا يزال نموذج الفلسفة القديمة سارياً، وهذا يعني أن البحث عن الحكمة قائم دائماً وممكن دائماً. وأود أن أقول فقط إن هناك، على ما يبدو لي، مواقف عالمية وجوهرية للإنسان عندما يسعى إلى الحكمة...". ومن الخطأ أن نقرأ بيير هادو فقط في مجال الفلسفة المحجوز. فالفلسفة ليست مخصصة للفلاسفة فقط. إن التمارين الروحية تحتاج إلى أن تكتسب موطئ قدم في الأحداث المعاصرة، والابتكار، مع عواقبه وتداعياته على الحياة اليومية، يشكل أرضاً خصبة ممتازة لهذا. إن قوة التمارين الروحية القديمة التي تجد نفسها حاضرة في عالمنا الحالي تتطلب منا على الأقل أن نكرمها باستخدامها. ولا توجد طريقة أفضل لاستخدامها من مواجهتها بأرضية معينة تبدو في الوقت الحالي في حاجة إلى بعض الحكمة.

إعادة التفكير في الابتكار باستخدام الفلسفة

إن العلاقة المتبادلة بين الفلسفة والأعمال ليست واضحة تمامًا، ومن المهم أن نتذكر أن الأعمال التجارية يجب أن تخدم الفلسفة، وليس العكس. النقطة الأساسية هي أننا نريد عالمًا أفضل وأكثر حكمة، والأعمال التجارية هي أداة يمكننا استخدامها. لفهم أفضل، انظر إلى الرواقية، وهي نوع من الفلسفة.في حين أن الرواقية هي فلسفة وجودية، إلا أنها مشهورة أيضًا بحكمتها، والتي تلخصت في أحاديث إبيكتيتوس. يستحضر إبيكتيتوس عمل الروح من خلال فصل وظائف الروح إلى ثلاثة مواضيع. الوظيفة الأولى هي انضباط الرغبة: التخلي عن الرغبة في ما لا يعتمد علينا. الوظيفة الثانية تتعلق بالعادات والفعل: عدم السماح للذات بالانجراف وراء الرغبات الفوضوية التي تضر بسلوك المرء، ولكن إظهار ضبط النفس. الوظيفة الثالثة تتوافق مع الاستخدام الصحيح للتمثيلات؛ إنها انضباط الاتفاق، أو أن نكون صادقين في كيفية استخدام أفكارنا وكلامنا في حكمنا.إن عرض الموضوعات الثلاثة يسلط الضوء على أنه يبدو من المستحيل التفكير في الرواقية دون تطبيق عملي. وبالنظر إلى أساتذة الرواقية، نرى أنهم منخرطون بشكل كبير في الحياة اليومية وفي الأعمال التجارية. ورث زينون الإيلي، مؤسس الرواقية، ثروة من والده. وكان سينيكا قاضيًا ومقرضًا ومعلمًا ومعلمًا خاصًا. وكان ماركوس أوريليوس إمبراطورًا. وكان شيشرون رجل دولة ومحاميًا متطوعًا ومالكًا للأراضي ورجل أعمال. في الرواقية، يتحد الفكر والفعل. لقد ربط الفلاسفة الرواقيون بسلاسة بين سعيهم إلى الحكمة والحياة اليومية. لذا، ألا ينبغي لنا أن نفكر بنفس الطريقة، أي أن نضع النظرية في الاعتبار ولكن أقدامنا ثابتة على الأرض؟ يبدو أن الابتكار مجال وثيق الصلة. فبسبب الابتكارات، تختفي أعداد الحيوانات وحتى الأنواع. ويؤدي التطور الشامل للتكنولوجيا والمنتجات إلى عواقب مباشرة على استنزاف الموارد الطبيعية. لا شك أن النشاط البشري أضر بالبيئة، وأن سعينا الدائم إلى النمو الاقتصادي والابتكار هو المسؤول في الغالب، بل وحتى الوحيد.أي نوع من التفكير الفلسفي يسمح لنا بامتلاك وجهة نظر رواقية بشأن هذه الموضوعات؟ ما هي الأفعال الفلسفية والتفكير الرواقي القادر على إحداث تغيير في النموذج البشري في مواجهة هذه التحديات؟ في مواجهة الأزمات التي صنعها الإنسان، ألا ينبغي لنا أن نتعلم أن نرغب في ما لا يعتمد علينا وما لا نعتمد عليه؟ ألا ينبغي لنا أن نتوقف عن السماح لأنفسنا بالانجراف واستعادة ضبط النفس؟ أخيرًا، ألا ينبغي لنا أن نكون أصليين عندما نتخذ القرارات؟ ولا ينبغي بأي حال من الأحوال استخدام الفلسفة لخدمة الأعمال. ومع ذلك، لا ينبغي لنا أيضًا تجاهل الفلسفة عند النظر في الحياة اليومية، وهي حياة مليئة بالاستهلاك، ووسائل الإعلام، والتنمية، والاستثمارات. يبدو العالم مختلفًا تمامًا عن العصور القديمة: إنه عالم الهواتف الذكية، والإنترنت، وألعاب الفيديو، والتكنولوجيا، والابتكار. ماذا يمكن للفلسفة أن تخبرنا عن هذه التحديات التي تؤثر على الجميع؟ تُظهر لنا الفلسفة الرواقية أن التعمق في الواقع، على سبيل المثال في المنظمات، يسمح لنا بفتح أعيننا والتساؤل عن سبب قيامنا بما نقوم به.

الفلسفة، المساعدة النهائية للابتكار

إن العالم الخيري الذي نطمح إليه لم يظهر بعد؛ فالمنظمات السياسية الدولية تواصل عقد القمم والمؤتمرات، لإنتاج الاتفاقيات والمعاهدات، بهدف الحد من العواقب السلبية للأنشطة البشرية في سياق النمو الاقتصادي. ولا يتم فعل أي شيء، لسبب بسيط: إن هذه المنظمات السياسية وحكومات البلدان لا تتمتع إلا بنفوذ نسبي على المنظمات الخاصة الضخمة التي تتمتع بقوة أكبر من قوة العديد من الدول. وعلاوة على ذلك، فإن وسائل الحد من الضرر غير كافية عندما يتعلق الأمر بإقناع الناخبين الذين يرفضون النظر في التغييرات الأساسية اللازمة. ومن وجهة نظر محلية أو قطاعية، فإن السلطات عفا عليها الزمن والقوانين واللوائح يتم اختطافها وإحباطها باستمرار، ناهيك عن حقيقة أن الابتكار يأتي في كثير من الأحيان قبل القانون. والغرامات، التي يمكن إحصاؤها بمليارات اليورو، ليست رادعة للشركات التي تكون إيراداتها أعلى بكثير في الأمد المتوسط أو الطويل. فكيف يمكننا أن نفعل الخير عندما لا يكون للتشريعات والتنظيمات والردع أي تأثير؟ ما هي الأداة التي ينبغي أن توضع في أيدي المبدعين حتى يعملوا من أجل الصالح العام مع الاهتمام بأنفسهم والآخرين؟

خاتمة

إن أساس الأطروحة التي تم تطويرها هنا هو أن الفلسفة يجب أن تلعب هذا الدور الخلاق. إن الفلسفة، التي لا تتحيز، وتسعى إلى الحكمة، وتسعى إلى فهم العالم والعناية به، تبدو وكأنها الملاذ الأخير لعالم أفضل. وفي حين يتم الاستهزاء بها في بعض الأحيان، وعدم الثقة بها، والسخرية منها، واعتبارها نظرية للغاية وعديمة الفائدة، فقد تثبت أنها المفتاح لمستقبلنا. لقد استمرت هذه المادة على مر الزمن وهي ضرورية لفهم التعقيد وأساسية لجعلنا نفكر فيما نقوم به. وسوف تثبت أساليبها ونظرياتها وخبراتها أنها مفيدة لحل المشاكل في عالم لا يستمع فيه أحد أو يُنصت إليه. إن تاريخ الفلسفة هو تاريخ ننظر فيه إلى العقبات والصعوبات لفهم ما حدث، وما يحدث، وما سيحدث. تعرف الفلسفة كيف تتراجع خطوة إلى الوراء لتطرح الأسئلة، وتحل المشاكل، وتفك رموز التعقيد بحيث تكون مفهومة لأولئك الذين يبذلون الجهد. فأين الفلسفة من الابداع والابتكار والخلق في الفضاء الناطق بلغة الضاد؟

***

د. زهير الخويلدي - كاتب فلسفي

.....................

المصدر

Xavier Pavie, Philosophie critique de l’innovation et de l’innovateur, ISTE édition, mars 2020.

كتب ايان بوكانان

ترجمة: علي حمدان

***

ما الذي دفع فوكو إلى القول بأن القرن العشرين سوف يُعرَف بـ"القرن الدولوزي"؟ يتأمل إيان بوكانان في عمل الفيلسوف الفرنسي وإرثه الدائم في مئوية دولوز بداية هذا العام.

إذا كنت لا تعرف الكثير عن الفيلسوف الفرنسي جيل دولوز (1925-1995)، فربما تتساءل لماذا كل هذه الضجة حول الذكرى المئوية لميلاده. ونظرًا لأنه يُعَد على نطاق واسع ــ ليس فقط بين ابرز الفلاسفة ــ بل أحد أهم المفكرين في القرن العشرين، فربما تتساءل أيضًا عما إذا كان عدم المعرفة يعني أنك كنت تعيش في الظل. من المؤكد أن هناك الكثير من الأسباب الوجيهة التي تجعلك تعرف من هو دولوز، حتى لو لم تكن مهتمًا بالفلسفة.

هذا القرن الدولوزي

إن السبب الرئيسي الذي يجعلك تضيف كتاباً أو عدة كتب من بين أكثر من عشرين كتاباً له (ومن المتوقع أن يرتفع هذا الرقم الآن بعد أن بدأت عملية نسخ محاضراته وترجمتها ونشرها) إلى كومة الكتب على المنضدة الليلية هو حقيقة مفادها أن قِلة من المؤلفين يتحدثون عن القضايا الحاسمة في عصرنا بنفس الوضوح ونفس الإلحاح.

ولهذا السبب قال صديقه ميشيل فوكو، الفيلسوف الأكثر اقتباسا في العالم، إن القرن العشرين سوف يُعرف ذات يوم باسم قرن دولوز.

إرث دولوز اليوم

في ذلك الوقت (أوائل سبعينيات القرن العشرين)، لم يكن من الممكن أن يسمع عن دولوز سوى قِلة من الناس خارج المناطق المنعزلة في الحي اللاتيني، لذا كان الجمهور المستهدف هو "صندوق الرمل"، كما أطلق لويس ألتوسير، معلم فوكو السابق، على الوسط الفكري في باريس. لكن اليوم، بعد مرور قرن من الزمان على ولادته، وثلاثة عقود من وفاته، تُقرأ أعمال دولوز في جميع أنحاء العالم، ويمكن العثور على أعماله حتى في مكتبات المطارات (ربما لأنه، مثل آلان دو بوتون، كتب كتابًا عن بروست، وإن كان دون أن يدعي أنه قادر على إنقاذ حياة أي شخص.) من المفترض أن دولوز كان محقًا في اعتقاده أن فوكو كان يقصد ببساطة إثارة غضب بعض الناس وإضحاك الآخرين. ومع ذلك، بدأت هذه الملاحظة العابرة تبدو على نحو متزايد وكأنها تنبؤ دقيق.

الأيام الأولى: "الفلسفة الشعبية" وطريقة جديدة في الكتابة

برز دولوز إلى الأضواء في عام 1972 بكتابه "ضد أوديب: الرأسمالية والفصام"، وهو كتاب شارك في تأليفه مع صديقه فيليكس جواتاري، وهو ناشط سياسي ومدير في العيادة النفسية الخاصة في وادي لوار المعروفة باسم لا بورد، والتي أسسها جان أوري. ووصف المؤلفان الكتاب بأنه تمرين في "الفلسفة الشعبية"، رغم أنهما لم يشرحا حقًا ما يعنيه ذلك.

في كتابه السابق "الاختلاف والتكرار"، الذي نُشر لأول مرة في عام 1969، توقع دولوز أنه سيصبح من المستحيل قريبًا كتابة كتب فلسفية بالطريقة "القديمة". وفي كتابه "ضد أوديب"، عرض دولوز كيف تبدو الطريقة "الجديدة" في كتابة الفلسفة وأطلق نهجًا جديدًا للتفكير النقدي يسمى "التحليل الفصامي". تبعه تكملة بعنوان "ألف هضبة" في عام 1980. وتم النظر في إصدار مجلد ثالث، لكنه لم يكتمل أبدًا.

دولوز وغواتاري والتحليل الفصامي

يتناول التحليل الفصامي الخيوط التي نجدها عند ماركس وفرويد، ولكن على النقيض من أعمال المنظرين النقديين مثل أدورنو وهوركهايمر وماركوز، لا يمكن اعتباره اندماجًا لنظرياتهم أو عودة إلى أعمالهم. من فرويد يأخذ فكرة اللاوعي المنتج، الذي يولد واقعه الخاص، ولكنه يرفض عقدة أوديب ومعها فكرة الإخصاء باعتبارها الخوف الوجودي الفريد القادر على تفسير طبيعة المجتمع اليوم. من ماركس يأخذ فكرة مفادها أن الرأسمالية في بحثها عن أرباح أكبر على نحو متزايد تسعى باستمرار إلى تحقيق غايتها الخاصة، ولكنها تبدو دائمًا وكأنها تجد طريقة لتأجيل الكارثة. ويصف التحليل الفصامي كلا الاتجاهين - خلق واقع المرء، ومغازلة الكارثة - باعتبارهما انفصامًا في الشخصية، وبالتالي يتطلب شكلًا من أشكال التحليل الفصامي لفهم ما يجري اليوم.

الرأسمالية واللاوعي "كالة"

لقد سُكب الكثير من الحبر في محاولة لتعريف ما يعنيه دولوز وجواتاري بالتحليل الفصامي، سواء للدفاع عنه أو لإدانته، ولكن معظم الروايات حول كتاب "ضد أوديب" لا تقدم حقًا الكثير من الدعم لأنها تميل إلى التركيز على جوانبه غير الأساسية. صحيح أن كتاب "ضد أوديب" يبدو أنه يتحدى الوصف السهل، ولكن مفتاح فهمه واضح تمامًا من الصفحة الأولى .إن ادعاءه المركزي هو هذا: اللاوعي آلة، فهو يصنع الأشياء - الأحلام والأوهام والأعراض وما إلى ذلك - ويستهلكها (مستمدًا من ذلك فائدة معينة أو قيمة زائدة) والرأسمالية تعمل من خلال إدخال نفسها في هذه العملية وتحويلنا إلى مستهلكين لمنتجاتها.

الأفكار الراديكالية

إن ما يجعل عمل دولوز وغواتاري جذرياً إلى هذا الحد هو على وجه التحديد هذا التركيز على "الصنع" ــ باستثناء هايدغر ربما، كان أغلب الفلسفة الغربية في القرن العشرين يميل إلى التركيز على الاستهلاك. وكما زعم جيمسون في كتابه "الماركسية والشكل"، الذي ظهر قبل عام من كتاب "ضد أوديب"، فإن الفلسفة الغربية كثيراً ما تتصرف وكأن علاقتنا الأساسية بالأشياء هي علاقة التحديق بلا حراك وليس الاستخدام النشط، وهي حقيقة تعكس "وضعنا" في ظل الرأسمالية: فنحن نستهلك الأشياء، ولا نصنعها، ولا نفكر إلا قليلاً أو لا نفكر على الإطلاق في الظروف الحقيقية لتصنيعها (ورش العمل الاستغلالية، والتلوث، والاحتباس الحراري العالمي، وما إلى ذلك.) وفي عمل دولوز وغواتاري، تُصنع الأشياء أولاً وقبل كل شيء في العقل ولا يمكن استهلاكها كسلع إلا بقدر ما تستثمر فيها كل قوة الرغبة.

مفهوم جديد للرغبة

إن اللاوعي عبارة عن آلة، وبالتالي فإن الرغبة آلية، فهي تصنع واقعنا. وقد انحرفت هذه الطريقة في التفكير في الرغبة جذريًا عن الطريقتين السائدتين في التفكير في الرغبة في النصف الأخير من القرن العشرين:

1 - لقد انحرفت عن طريقة ألتوسير المذكورة أعلاه في تصور الرغبة باعتبارها شيئًا مخدوعا إلى الأبد، فهي لا تحصل أبدًا على ما تريده حقًا، بل تحصل فقط على ما تعتقد أنها تريده. وعلى النقيض من ذلك، زعموا أن الرغبة لا تُخدع أبدًا، فهي تعرف دائمًا بالضبط ما تريده، حتى عندما يكون ذلك غير مستساغ سياسيًا مثل الفاشية.

2 - لقد انحرفت عن لاكان - المفكر التحليلي النفسي السائد في تلك الفترة ونقطة المرجع التي لا تنضب لسلافوي جيجيك - الذي عرف الرغبة من حيث الافتقار - نريد ما لا نستطيع الحصول عليه بحيث عندما نحصل على ما نعتقد أننا نريده نشعر بالفراغ، وبالتالي لا يمكننا أبدًا تحقيق الرضا. في مواجهة هذه الطريقة السلبية في تصور الرغبة، اقترح دولوز وغواتاري نموذجًا يحدد الرغبة باعتبارها الوفرة.

إلى القرن القادم من دولوز

إن إرث دولوز غني، وما زلنا بعيدين كل البعد عن استغلال أعماقه. إن القراء الجدد يجدون صعوبة دائمًا في قراءة كتب مثل "ضد أوديب"، ولكنها تقدم تأثيرا قويا، وهي تستحق الاستمرار في قراءتها. أقول لهم فقط استمتعوا بالرحلة، ولا تقلقوا بشأن ما قد تعنيه كل هذه الأمور. بمجرد تسلقك لهذا الجبل، سوف تكون حريصًا على تسلق ما يقرب من عشرين قمة أخرى. لقد كنت حريصًا على ذلك!

***

...................

Ian Buchanan. Bloomsbury Academic. January 17, 2025.

تمهيد: "من المفترض أن تتدخل دولة الرعاية لتصحيح الفوارق الاجتماعية، ومساعدة الأفراد الأكثر حرماناً. ولذلك فإن مهمتها هي استعادة المساواة عندما تكون أوجه عدم المساواة بين المواطنين كبيرة للغاية".

الكثير من الأفراد والناس والفئات والشرائح والطبقات والمجتمعات والجهات والدول والأقليات والأمم تعاني من الازدراء والتهميش والظلم والاستبعاد والسبب وراء تفشي هذه الآفات والرذائل والاختلالات هو غياب العدالة الاجتماعية وانعدام المساواة أمام القانون وفقدان الانتماء الهوياتي وغياب الاعتراف سواء من المركز السياسي الغني او من الجهة الحاكمة ذات النفوذ او من القوة الحضارية المهيمنة.

إذا ثبت أن تطبيق القانون ضروري لتحقيق العدالة داخل الدولة، ولكي يتمتع المواطنون بالمساواة الصورية، فإنه يثبت أنه غير كاف لتحقيق العدالة الحقيقية. إن مجموعة القوانين – مهما كانت ضرورية لجعل الحياة المجتمعية ممكنة – لا تقدم إلا مخططًا غير كامل للعدالة فيما يتعلق عدالة أكثر اكتمالًا تتعلق، بما يتجاوز العام، بمواقف معينة. فكيف يتم تحقيق العدالة؟ وهل يمكن للعدالة أن تتسامح مع اللامساواة؟

تطبيق القانون شرط ضروري لتحقيق المساواة داخل الدولة

العدالة باعتبارها مساواة شكلية

المساواة الرسمية تتوافق مع متطلبات المواطن. وفي الواقع، يرفض هذا الأخير الخضوع لقانون الدولة التي تفضل بعض هؤلاء الأعضاء مع الإفلات من العقاب على حساب الآخرين. ويجب على الدولة أن تضمن توازن الحقوق، وإلا تعرض النظام الاجتماعي للتهديد، إذ لا شيء يبرر أن تكون الدولة لمصلحة فئة قليلة من أعضائها فقط. ولذلك يهدف القانون إلى خلق مساحة من الحرية يتقاسمها الجميع بنفس الطريقة. إنها تضمن بقاء الجميع ضمن الحدود الممنوحة لهم وعدم التعدي على حريات الآخرين.

المساواة كمبدأ ولد من الجهل

إن المطالبة بالمساواة تنبع من حالة الجهل، لأنه من المستحيل تقييم الجدارة الفردية لتأسيس عدالة عادلة توزع الحقوق والواجبات حسب استحقاق كل شخص – وهذا هو معنى عدالة التوزيع الأرسطية – فنحن نختار عدالة توزيعية. مبدأ المساواة. يؤكد أفلاطون في كتابه السياسة (294 أ) على أن القانون يشكل الملاذ الأخير فيما يتعلق بالعدالة العليا التي يجسدها الملك الفيلسوف. بوجود علم حقيقي تحت تصرفه، سيكون قادرًا على تقييم مزايا كل شخص وإقامة عدالة عادلة. وفي غياب مثل هذا الرقم، يجب علينا أن نعقد العزم على اعتماد قوانين المساواة.

فضيلة العدالة

مما ستتكون هذه الميزة التي يحتفل بها الإنصاف؟ ولا شك في الموقف الفاضل. وبهذا نسمي السلوك الأخلاقي الذي يهتم بالقوانين ويحرص على احترامها لا خوفا من أي عقاب بل لأنه يعترف بقيمتها. لا يتعلق الأمر بالقيام بأفعال عادلة، أي تلك التي تتوافق مع القانون، بل يتعلق بكوننا عادلين. وبعبارة أخرى، فإن الفعل - كما يؤكد كانط في أسس ميتافيزيقا الأخلاق - يجب أن يتم من منطلق الواجب وليس وفقا للواجب. النية ليست هي نفسها. فمن ناحية، فإن القانون الأخلاقي هو الذي يملي السلوك الذي ينبغي اتخاذه، ومن ناحية أخرى، فإن المصلحة.

العدالة تتجاوز مجرد تطبيق القانون

عمومية القانون

فالقانون، لأنه ينطبق على أكبر عدد، لا يمكنه أن يشمل اللانهاية لمواقف معينة. في هذا الصدد، يعتبر دور القاضي حاسما لأنه متروك له لتكييف القانون مع موقف معين - يتحدث أرسطو بهذا المعنى عن موقف الحكمة الذي يفضل العدالة. ويجب على القاضي أن يسعى قدر الإمكان إلى قياس القصد الذي صاحب الفعل الإجرامي. ونرى أيضًا ظهور عدة درجات من تطبيق القانون. ويفرق أرسطو في كتابه فن الخطابة (1374 أ) بين الحظ السيئ الذي لا يدل على نية ولا حساب، والخطأ الذي يشير إلى فعل إرادي خال من أي نية ضارة، والجريمة التي تشير إلى نية خبيثة واضحة.

العدالة والحذر اللازم

يجب على القاضي أن يجسد العدالة، هذه الفضيلة التي تقودنا إلى النظر ليس فقط في الفعل نفسه، بل أيضًا في الظروف المحيطة به. وهذه الفضيلة وحدها هي التي يمكن أن تمنح المرونة لقانون لا يشكل إلا الإطار الذي يجب أن يتشكل من خلاله قرار القاضي. يصر جانكلفيتش في كتابه الفضائل والحب على ضرورة تفضيل الروح وليس النص فيما يتعلق بالقانون: «الإنصاف شامل، أي أنه يأخذ في الاعتبار جميع ظروف حالة ملموسة للحصول على أقصى استفادة. الحقيقة العامة والإنسانية حول هذه القضية، حتى لو كان عليها التضحية بالصرامة في سبيل هذه الحقيقة” (المجلد الثاني، الفصل 7).

حقوق الملكية كقيمة

إذا كان من غير الممكن أن يتم إصدار حكم بشكل مستقل عن أي اعتبار ملموس، فذلك لأن العدالة تبدو قيمة أساسية. وبدونها يتم التعرف على المجرم بفعلته، ولا يعود ينظر إليه كشخص بل يتبلور في فعله. إن الإنصاف يسلط الضوء على حرية الإنسان، وهذه الإمكانية غير المحددة للقيام بعمل أفضل. ولكن لماذا تتطلب العدالة أن تصاحب القانون؟ لا شك أن احترام الآخر كشخص واجب أخلاقي. هكذا يقول كانط، تدعونا الضرورة المطلقة إلى اعتبار الآخر دائمًا غاية، لتأكيد حريته، أي كرامته كذات واعية.

دوائر العدالة

العدالة هي أولاً وقبل كل شيء فضيلة التبادل والتوزيع. يتعلق الأمر بإعطاء الجميع ما يستحقون الحصول عليه وفقًا لمزاياهم أو عيوبهم: الحقوق أو الخيرات أو العقوبات. ومن ثم فهي مؤسسة تحكم في الجرائم والجنح. تنظم العدالة التبادلية التبادلات وفقا لنسبة رياضية: فالمصطلحان المتبادلان لهما نفس القيمة.

تنظم عدالة التوزيع عمليات التبادل وفقًا لنسبة هندسية: حيث يذهب أكبر التبرع إلى الأشخاص الأكثر استحقاقًا. فالعدالة الاجتماعية تمنح الجميع الوسائل الأساسية للبقاء والتقدم في المجتمع البشري. ولذلك، يجب عليها أن تعوض عن التفاوتات الأولية من خلال خلق ظروف العدالة. ان العدالة القمعية تتوافق مع النظام القضائي وتحدد العقوبات والمصادرات والحرمان وتطبيق الأحكام.

يمكن أن تكون عدم المساواة عادلة

إذا كانت العدالة هي فضيلة المشاركة العقلانية (التي يتم تنفيذها بشكل عادل)، فيمكننا في البداية أن نعتقد أنها تتكون من تقاسم الخير وفقًا لمبدأ المساواة الصارمة. ومع ذلك، يجب على العدالة أن تتسامح مع عدم المساواة، طالما أنها عادلة: فمن يساهم بأكبر قدر في مهمة ما يستحق الحصول على المزيد، كما يؤكد ميل. ومع ذلك، هل يجب أن تكافئ الجدارة الجهد أم الكفاءة فقط؟ والواقع أن تفضيل الخيار الأول لا يشجع أولئك الذين قد يكونون أكثر فعالية؛ وتفضيل الخيار الثاني يعني إعطاء ميزة اجتماعية لأولئك الذين يتمتعون بالفعل بميزة الموهبة.

يمكن لأوجه عدم المساواة أن تعود بالنفع على الجميع

ولضمان العدالة الاجتماعية، يدعونا راولز مع ذلك إلى الموافقة على بعض أوجه عدم المساواة إلى الحد الذي تكون فيه، على الرغم من كل شيء، ميزة للمجتمع ككل. فإذا كانت ثروة الأقلية تجعل من الممكن إنشاء البنية التحتية العامة (الرياضية أو الطبية، على سبيل المثال)، فإن ثروة القلة تصبح مفيدة للجميع. لكن مبدأ الاختلاف هذا لا ينبغي أن يدخل حيز التطبيق إلا بعد تحقيق مبدأ العدالة الأكبر.

القانون والحالة وشكل العدالة

العدالة هي نهاية التعسف، ووضع نفس القواعد للجميع، والاهتمام بالتناسب في العقوبة. يتزامن القانون مع اللحظة التي يتفق فيها الناس على قواعد مشتركة: سيتم الآن وضع القرارات والأفعال والعلاقات الذاتية تحت هذه القواعد. العدالة لا يمكن فصلها عن القوانين، وهذا ما يخبرنا به أصل مصطلح العدالة ("justus" في اللاتينية يعني "وفقًا للقانون"). يحتوي القانون على ما يسميه روسو "العالمية المزدوجة"، التي وحدها يمكنها ضمان العدالة: كونية الموضوع (القانون لا يشير إلى الناس كأفراد فرديين بل كمواطنين أو أشخاص مجردين)، وكونية الإرادة لأن إنشاء القانون ويجب أن تنبثق القواعد القانونية من الإرادة العامة. ويتميز القانون بحياده: فهو يفترض ويضمن إدخال طرف ثالث في حل النزاعات. وينطبق القانون بنفس الطريقة على الجميع دون استثناء: وهذا ما نسميه بالاستقلالية. تتميز القوانين بإمكانية الوصول إليها من قبل الجمهور، ويجب أن تكون معروفة للجميع ("لا ينبغي لأحد أن يجهل القانون"): هذا هو مبدأ علنية القوانين. ويحظر القانون استخدام القوة من قبل الأفراد. وبالتالي فإن الانتقام ليس عدالة لأنه يخدم العاطفة الفردية ويظل اعتباطيا. عندما يقدم القانون نفسه في شكل انتقام، يعتبر هيجل أنه جريمة جديدة تثير انتقامًا جديدًا ولم تعد تضمن العدالة.

أسس العدالة

1. أساس إلهي:

وفقا لأرسطو، لا يمكن تصور العدالة إلا على أساس الصداقة. هذه الصداقة هي شكل من أشكال الحد الأدنى من الاعتبار الذي يخلق رابطًا، ونقطة مجتمع، بين أولئك الذين يحكمون وأولئك المحكومين. تتضمن العدالة إنشاء نوع من العلاقة مع الآخرين يتجاوز المصلحة البحتة. وبالتالي لا توجد عدالة بين الآلة والحرفي، ولا بين السيد والعبد، العدالة على افتراض وجود مجتمع تجعله الصداقة ممكنًا. والتوحيدية الموجودة في الله أصل العدل والقانون. إن العدالة الإلهية تمثلها الأديان كنموذج وأساس لعدالة البشر الناقصة. حدثت فجوة في القرنين السابع عشر والثامن عشر، حيث شكك الكتاب والفلاسفة في الأساس الإلهي للعدالة.

2. أساس أخلاقي:

إن تباين القوانين حسب المكان والزمان يمكن أن يؤدي إلى تبني وجهة نظر نسبية. وهذا ما يعبر عنه باسكال بالصيغة: "الحقيقة في هذا الجانب من جبال البرانس، والخطأ وراءها". ومع ذلك، فإننا قادرون على إصدار حكم نقدي فيما يتعلق بالقانون أو بمعايير العدالة الفاشلة. ألا يخبرنا هذا أن العدالة لا يمكن تأسيسها ببساطة من خلال المؤسسات؟

سيسعى المنظرون المعاصرون للقانون الطبيعي إلى إثبات أن الفرد يمتلك عددًا معينًا من الحقوق غير القابلة للتصرف والتي يجب أن تلعب دور أساس القانون الوضعي. وهذه الحقوق متأصلة في كل إنسان كائنًا من كان: حق الحفظ، والحرية، وما إلى ذلك. وتتضمن المادة 2 من الإعلان العالمي لحقوق الإنسان والمواطن الصادر في 26 أغسطس 1789 جميع هذه الحقوق الطبيعية: "وهذه الحقوق هي الحرية والملكية والأمن ومقاومة الظلم".يؤكد المؤلفون المعاصرون، مثل ليو شتراوس، على أهمية القانون الطبيعي حتى نتمكن من الحكم على قيمة قوانيننا المدنية على أساس معيار أعلى.

3. أساس سياسي:

أساس القانون نفسه: ترى الوضعية القانونية أنه لا توجد عدالة قانونية تسبق التعريف الدقيق للحقوق في النصوص القانونية، بل تختزل العدالة في القانون المؤسس بكل ضماناته، وتسمى هذه المدرسة الفكرية بالوضعية القانونية ، ويمثلها كيلسن أو بنثام.

غايات العدالة

1. فضيلة العدالة:

بالنسبة للفلاسفة القدماء، العدالة مرغوبة في حد ذاتها، لأنها تؤدي إلى أعلى خير إنساني (انظر تشبيه أفلاطون في الجمهورية بين انسجام أجزاء الروح وانسجام ما تم ذكره للتو). فالتعرض للظلم خير من ارتكابه، لأن النفس لا تفسد في الحالة الثانية. يوضح أرسطو أن فضيلة العدالة لا تنبع فقط من المؤسسات العادلة: بل إنها تعمل على تحسينها أيضًا. المدينة العادلة تولد العديد من الناس الصالحين: فالانسان الذي نشأ في ظل قوانين جيدة سيطور في النهاية ميلًا إلى الرغبة في التصرفات التي تفرضها القوانين.

2. الأمن والملكية والحرية:

بالنسبة للفكر الحديث، ليس على المؤسسات أن تجعل المواطنين فاضلين، بل أن تجعل التعايش بين الأفراد ممكنًا. وبدونها، سيكون الناس، الذين يسعى كل منهم لتحقيق مصلحته الشخصية، في حالة حرب دائمة (هوبز وليفياثان). ان هدف أي مجتمع مدني وإقامة العدالة، وفق السلطات الثلاث: التشريعية والتنفيذية والقضائية، يهدف إلى ضمان حماية الملكية (لوك). ويحدد جون ستيوارت ميل الحرية الفردية باعتبارها الوظيفة الأساسية للعدالة: إذ يجب على الجميع أن يتمتعوا بأكبر قدر ممكن من الحرية، ما داموا لا يرتكبون أي خطأ ضد الآخرين.

3. المساواة:

يبدو أن الهدف النهائي للعدالة هو المساواة، ولكن بأي معنى بالضبط؟

يميز أرسطو بين نوعين من المساواة على أساس التمييز بين العدالة التصحيحية والعدالة التوزيعية. تتعلق المساواة الصارمة في العدالة التصحيحية بجميع المعاملات التي تتم في إطار خاص والعدالة الجنائية، التي تتعلق بإصلاح الأخطاء ومعاقبة المذنبين. تتعلق المساواة النسبية في عدالة التوزيع بمختلف السلع التي سيتم توزيعها داخل المدينة.والمشكلة المتبقية هي كيفية تحديد معايير التوزيع. وبالتالي فإن موقف المساواة يتطلب إعادة توزيع السلع مع الأخذ في الاعتبار الجدارة وعدم المساواة الاجتماعية.

كيفية تطوير بالعدالة

يجب الاعتناء بالسلطة القضائية من جهة الجودة والاستقلالية. يكون الدستور والقوانين قانونية عندما تصدر دون مخالفة للقواعد الشكلية للقانون التشريعي، ولكنها لا تكون مشروعة إلا إذا ضمنت حرية المواطنين وحقوقهم الأساسية: السلامة الجسدية، حرية الرأي، التعبير، الوعي، تكوين الجمعيات. الشرعية هي نوعية الشكل، والشرعية هي نوعية غرض السلطة القضائية. ويجب ألا تتركز السلطة في يد شخص واحد أو مؤسسة واحدة أو مجموعة واحدة. وعلى غرار مونتسكيو في كتابه روح القوانين، يجب تنظيم السلطة وفقا لتقسيم محكم: فالأفراد المسؤولون عن صياغة القوانين (السلطة التشريعية)، وأولئك الذين ينفذونها (السلطة التنفيذية)، وأولئك الذين يقمعون التجاوزات (السلطة القضائية) يجب أن يكونوا مستقلين. كما أن دور القضاة مهم للغاية، بهدف إقامة عدالة حقيقية. الحكم يأتي من نطق الكلام ، الحق الذي أعطى للحكم. ولذلك فهو يقول القانون، وينطق بالقانون. ويعني الحكم أحيانًا أيضًا تفسير القانون بطريقة يمكن من خلالها تطبيقه على الحالات غير المتوقعة بأفضل طريقة (أرسطو).

خاتمة

كيف تتجه الانسانية نحو عدالة اجتماعية أكبر؟ إن المطالبة بالتقدم نحو مجتمع أكثر عدالة تتم من خلال توزيع السلع وفي إطار التنفيذ الملموس للحقوق. ومن وجهة نظر اقتصادية واجتماعية، فإن إفقار جزء من سكان العالم، والتفاوتات الصارخة التي لا تزال تنمو في كل بلد، والتمييز على أساس الجنس أو الأصل العرقي، لم تختف بعد. يصبح السؤال هو معرفة كيف يجب على السلطات العامة والقانون الدولي والعمل الفردي اتخاذ تدابير فعالة يمكن الاعتراف بمشروعيتها من قبل جميع المواطنين. وتطرح العدالة الدولية مسألة نسبية المعايير وفقا للخيارات الأيديولوجية والدينية والسياسية والفلسفية لكل دولة. فهل يمكن تصور العدالة الدولية دون الحد الأدنى من سيادة القانون الذي يوحد الأمم؟.

***

د. زهير الخويلدي - كاتب فلسفي

فلاسفة أمثال افلاطون وارسطو وسبينوزا وهيوم وكانط ونيتشة استطلعوا العاطفة كعنصر أساسي في تشكيل الأخلاق والطبيعة الانسانية. يمكن تعريف العاطفة كـ تقدير او مشاعر يحملها الانسان تجاه الآخر او الأشياء. انها موضوع شغل الفلاسفة منذ الاف السنين كونها تخاطب السلوك وجوهر التجربة الانسانية. لفهم الكيفية التي تنظر بها الفلسفة للعاطفة، سنحتاج للنظر الى نظرياتها حول المشاعر بشكل عام ودورها في حياة الانسان. هذا المقال يستطلع ما قاله ستة من أبرز الفلاسفة حول العاطفة، ذلك يتضمن تعريفهم لها ومكانها ضمن أنظمتهم الفلسفية الواسعة.

نظرة افلاطون للعاطفة

ترتبط رؤية افلاطون بإحكام بنظريته في الأشكال، التي ترى ان العالم المادي ما هو الا نسخة من الواقع اللامتغير. طبقا لإفلاطون، المعرفة الحقيقية والجمال يوجدان في ذلك العالم المتعالي، وان عواطفنا ما هي الاّ انعكاس لشغف أرواحنا نحو تلك المُثل التامة. ضمن نموذج افلاطون للروح الثلاثية (العاقلة، والروحانية والشهوانية)، جميع المظاهر الثلاثة لها دور تلعبه في حياتنا العاطفية. الجزء العقلاني يرغب باشياء مثل الحكمة والحقيقة، الجزء الروحاني يغطي المشاعر مثل الغضب والشجاعة. اما الجزء الشهواني يرغب بالمتع المادية.

لذا فان العاطفة يمكن النظر اليها كتفاعل بين هذه الأجزاء الثلاثة المختلفة للروح. شخص ما ربما يعشق التعلّم ذاته (العقل) وفي نفس الوقت يتحفز عاطفيا لشغف الانجاز (الروح)، في حين ان حاجته المادية (الشهوة) تعمل كقوة دافعة وراء السعي لما هو جيد وجميل. العاطفة لا يمكن هزيمتها. عندما نشعر بالعاطفة نحو شخص ما، فليس فقط بسبب ما يبدو عليه من جمال ينسجم مع صفاتنا وانما ايضا كإعجاب بصفاته الأخلاقية والفكرية، والتي تشير لشيء أعمق وهو الرغبة نحو الخير ذاته.

في حوار فايدروس لإفلاطون هو يتحدث عن الكيفية التي ينتقل بها الناس الى ما وراء الرغبة المجردة بالجنس او العلاقة مع شخص ما جميل المنظر، هم قد يبدأون الرغبة بالاتصال بالإله ايضا. العاطفة لها قوة تغيير لكل شيء. انها تستطيع السمو بنا بحيث تصبح أرواحنا أقرب مما في أي وقت مضى لكل من الحقيقة (التي تعني بالنسبة لافلاطون الله) والخير النهائي.

رؤية ارسطو للعاطفة

يعتقد ارسطو ان العواطف والافعال تأتي تحت مظلة المودة. عندما يتحدث عن العاطفة هو يقسمها الى نوعين: pathons (المشاعر) و praxis (الافعال). المشاعر هي حول كل  ما نشعر به سواء كنا سعداء، او في حالة غضب او في اي شيء اخر . الأفعال هي ما نقوم به اثناء تلك المشاعر. في اطار ارسطو الاخلاقي الاوسع، العاطفة تلعب جزءا كبيرا في تكوين كل من الفضيلة والحياة الجيدة eudaimonia. هو يقترح باننا لو نجحنا بادارة مشاعرنا بشكل صحيح، فهي ستكون مفيدة في ارشادنا للفعل الصحيح أخلاقيا.

مثال على ذلك الشعور بالغضب عند مواجهة اللاعدالة. ارسطو يقول ان الغضب المستعمل جيدا قد يحفزنا للاستجابة بإنصاف. فكرة "الإعتدال" او الوسط الذهبي هامة في أخلاق ارسطو حتى في موضوع المشاعر. طبقا لارسطو، هناك نقطة وسط بين امتلاك الكثير من الفضيلة وعدم امتلاك أي شيء منها. وهذا ينطبق على العاطفة ايضا. فمثلا، الشجاعة تعني ايجاد معنى بين التهور والجبن. ونفس الشيء بالنسبة للكرم، عندما يكون الانسان رقيقا جدا ويعطي كل ما يمتلكه، سينتهي به الامر بالفقر وبعدم الفائدة للآخرين. وبالعكس عندما لا يعطي شيئا ابدا فهو لايساهم بأي شيء ذو قيمة للمجتمع.

الكرم يكمن في الشعور بالمقدار الصحيح من العاطفة تجاه حاجات الآخرين والتصرف في ضوء ذلك. باختصار، طبقا لارسطو المشاعر المتوازنة اداة ضرورية من خلالها نطور صفات جيدة. كذلك، هو يعتقد ان غرس هذه العادات تجعل حياتنا أكثر متعة .

تصوّر سبينوزا للعاطفة

ادراك سبينوزا للعاطفة يُعد اساسيا لأطاره الميتافيزيقي الذي ينظر لكل شيء كجزء من جوهر واحد، عادة يساوي الطبيعة او الله. ضمن هذا المنظور الشمولي، تشير العاطفة الى كل من حالات الوجود والتحولات في ما بينها التي تحدث بالجسم والذهن اثناء تفاعلها مع القوى الخارجية. سبينوزا يميز بين العواطف النشطة والسلبية. الاولى تنبثق من طبيعتنا ومن العقلانية، بما يقودنا للشعور بالطاقة والرضا.

المشاعر السلبية، بالمقابل، هي تلك التي نمارسها لأنها مفروضة علينا من الخارج وهي عادة تسبب لنا المعاناة او التشويش. الشعور بالدنو بعد نكسة غير متوقعة ستُعد عاطفة سلبية طالما ان حالتنا العاطفية تُملى بعوامل خارجة عن ذاتها. فهم وتغيير هذه المشاعر هو هام لنصبح احرارا وعقلانيين. يعتقد سبينوزا اننا عبر تعلّم الاسباب المؤدية لمشاعرنا والكيفية التي يعمل بها العالم، نحن نستطيع الانتقال من امتلاك مشاعر سلبية الى امتلاك مشاعر نشطة. فمثلا، عندما نعرف ان الغضب يأتي من الشعور بالأذى، نحن يمكننا التفكير حول الموقف بشكل مختلف ولا نخضع لفورة الغضب  وربما نستجيب بعقلانية اكثر.

هذا التغيير يجعلنا أكثر استقلالية ونفكر بشكل افضل وهو ما يقود لما يسميه سبينوزا (الحرية الحقيقية). ومن خلال التمكن من ادارة عواطفنا، فاننا نتوافق مع الطريقة التي تفعل بها الطبيعة الاشياء. طريقتنا بالوجود تصبح اكثر حرية واقل تنافرا – تشبه تناغم ذات المرء مع كل شيء آخر.

اتجاه هيوم التجريبي في العاطفة

رؤية ديفد هيوم الى العاطفة، كتجريبي، هي انها تكمن في جوهر طبيعة الانسان والمعرفة. العواطف ليست افكارا ثانوية وانما هي تجارب أساسية تؤثر في الكيفية التي نرى بها ونتفاعل مع العالم، طبقا لهيوم، الحب، الكراهية، الفرح، الحزن هي أمثلة على المشاعر التي تقود تصرفاتنا. هيوم ايضا يفحص الطريقة التي تتصل بها العاطفة بالعقل. في نفس الوقت، العقل يغمرنا بالمعلومات حول العالم ويساعدنا على فهم نماذج السبب والنتيجة ، بما يمكننا من التنبؤ على سبيل المثال بان النار تحرق .

"العقل كان ويجب ان يكون فقط، عبدا للعواطف". هذا الادّعاء الشهير من جانب هيوم يعني ان العواطف تحركنا بدلا من ان تكون الافكار العقلانية وحدها المحفز لسلوكنا. نعم العقل يدخل الى اللعبة بمساعدتنا لفهم أحسن طريقة لإنجاز شيء ما نرغب به عاطفيا. هو لا يوفر بذاته تحفيزا بالطريقة التي تؤجج بها المشاعر السلوك. في فلسفة هيوم، العاطفة تشكل حجر الاساس لكل من الأحكام الاخلاقية والوحدة الاجتماعية. وبدلا من ان تتجذر العاطفة في العقل، هو يجادل اننا نعمل فروقات أخلاقية مرتكزة على كيفية شعورنا نتيجة للسلوكيات والافعال.

أحد هذه المشاعر هي التعاطف الذي يمكّننا من الارتباط بتجارب الآخرين وبناء اتصالات معهم. فمثلا، عندما نرى شخصا ما في محنة ونشعر بالتعاطف معه، نرى من الاخلاق مساعدته. هذا الفهم العاطفي المشترك يساعد في شد الجماعات الى بعضها، في النهاية الناس يتجهون بطبيعتهم نحو الاشياء التي تعزز رفاهية كل الاشخاص. يبيّن هيوم مدى عمق عواطفنا في الاخلاق والمجتمع عبر وضع العاطفة في صدارة ومركز طبيعة الانسان. هي ليست فقط عوامل هامة تستحق الدراسة، بل انها تضع اساسا لكل من الاطر الاخلاقية والتفاعلات الاجتماعية ذاتها.

تفسير كانط العقلاني للعاطفة

طريقة كانط في فهم العاطفة تتأثر بافكاره العقلانية. في فلسفة كانط الاخلاقية، العاطفة لها دور هام تلعبه مع انه ثانوي بالنسبة للعقل. يطرح كانط فرقا جوهريا بين الميول (الرغبات الطبيعية) والواجبات الاخلاقية (الافعال التي نقوم بها لاننا نرى انها صحيحة). طبقا لكانط، التصرف وفق الميول يكون في تضاد مع ما هو صحيح أخلاقيا لأن الميول هي مصلحة ذاتية واعتمادية (قد لا نحصل دائما على ما نريد). مساعدة صديق لأنه يجعلنا نشعر بالخير (ميول) ليس لها نفس القيمة الاخلاقية كمساعدته بسبب وجود شيء في داخلنا يقول " واجبك هو مساعدة اولئك الذين في محنة"، حتى عندما لا تحصل على أي فائدة من عمل كهذا.

الواجبات الاخلاقية تبرز من الاخلاق المطلقة التي هي قانون أخلاقي شامل ينطبق على كل شخص. في أخلاق كانط، الاحترام نوع خاص من العاطفة الاخلاقية التي تفيد كجسر بين رغباتنا والتزاماتنا. خلافا للمشاعر الاخرى، انه لاينشأ من الميول الشخصية وانما من الاعتراف بالقانون الاخلاقي في داخلنا، وانه يحفزنا للتصرف بناءً على التقديس لتلك المبادئ. رؤية شخص ما يتصرف بصدق ربما يولد احتراما داخلنا، وايضا يدفعنا لإنجاز واجباتنا. بهذه الطريقة، يدمج كانط العاطفة في نظامه الاخلاقي بينما يحافظ على سيادة العقلانية. كشعور عاطفي، الاحترام يؤكد ان ما نقوم به يتفق مع الواجب. ولهذا فهو يعزز الدور الذي تلعبه المبادئ العقلانية في ارشاد كيفية التصرف اخلاقيا.

نقد نيتشة للعاطفة

نيتشه له رؤية مختلفة للعاطفة عند مقارنتها بالرؤى التقليدية للاخلاق، خاصة تلك المرتكزة على المبادئ المسيحية. نيتشة استجوب المشاعر الاخلاقية الشائعة مثل الشفقة والعطف  لأنه اعتبرها تعبيرات عن الضعف الذي ينكر الحياة. هذه المشاعر كما يرى تحافظ على الاخلاق التي تحبط الازدهار والمتانة للكائن البشري. فمثلا، بدلا من ان تساعد الشفقة في تمكين الناس من التغلب على الصعوبات والنمو باستقلالية، فهي تعزز الاعتمادية.

في فلسفة نيتشة، يجد المرء فهما للعاطفة من منظور ارادة القوة التي وُصفت كقوة دافعة اساسية خلف كل افعال الانسان. انها ليست فقط نوع قديم من الدوافع وانما تنطوي على التأكيد وانتصار الذات. عواطف مثل الفخر والطموح وبعض انواع الحب يُعتقد انها تجليات للرغبة بالسلطة. هي تدفع الناس للبحث عن العظمة وادّعاء ذواتهم وايجاد هدف.

لو نظرنا الى عاطفة الفيلسوف في الحكمة، نجد انها تدفعه للبحث عن المعرفة وتحدّي الوضع القائم وإثبات فكره في كل مرة. نفس هذه الفكرة تنطبق على كيفية خلق القيم وهو مفهوم يراه نيتشة ذاتي ويحتاج الى إعادة تعريف مستمرة. هو يرى لو اننا لدينا عواطف قوية تؤكد الحياة، نستطيع الذهاب الى ما وراء الافكار التقليدية للصحيح والخطأ، ونصنع أخلاقنا الخاصة. نيتشه يقترح التفكير حول العواطف بطريقة جديدة. انها ليست شيئا ما نشعر به بقوة وانما ايضا مصدر لطاقة فعالة. هي تدعم الأصالة والثقة الذاتية والابتكارية وتساعدنا في إعادة التفكير بماهية القيم كلها.

اذاً ما هي العاطفة في الفلسفة؟

العاطفة هي فكرة معقدة نظر اليها الفلاسفة بطرق مختلفة. افلاطون يعتقد ان العاطفة تدفعنا نحو الاشياء الجيدة. ارسطو يرى ان المشاعر والتوازن بينها يخلق سلوكا جيدا. سبينوزا يفصل بين العواطف المفيدة وتلك المؤذية. هيوم يقول ان العاطفة هي الاساس في الحكم على الصحيح من الخطأ وفي الشعور بالارتباطات الاجتماعية مع الآخرين. كانط يضع الواجب العقلاني فوق اتّباع المشاعر لكنه لايزال يعتقد ان هناك شيء يسمى مشاعر أخلاقية او احترام نشعر به من الناحية الاخلاقية. نيتشه له وجهة نظر مختلفة تماما. هو ينتقد المعيار الأخلاقي للعواطف لكنه ايضا لديه أشياء ايجابية في تأكيده على وجود انواع معينة من المشاعر القوية لأنها يمكنها ان تقود النمو الشخصي وتخلق قيمة. بالنهاية، عندما يتحدث الفلاسفة حول العاطفة، هم يقصدون أكثر من مجرد شخص محبوب. هم يهتمون بالكيفية التي تشكل بها عواطفنا فهمنا واخلاقنا والوجود ذاته.

***

حاتم حميد محسن

..........................

المصدر:

The collector,Jan 10,2025

يُعتبر كتاب حفريات المعرفة بمثابة النموذج المصغر الذي تناول شرح وتفصيل منهج فوكو الحفري الأركيولوجي، والذي سبق أن تطرق له في كتاب الكلمات والاشياء (الحفر الاركيولوجي) حيث أعاد فيه قراءة وإكتشاف تاريخ المعرفة الغربية عبر الحقب الثلاث (عصر النهضة، العصر الكلاسيكي، العصر الحديث) وأهمية الخطاب السائد في كل  عصر من العصور الثلاث، والذي إستناداً عليه تتكون شكل المعرفة الخاصة بالفترة الزمنية المحددة- أي بكل عصر.

يؤكد فوكو أن التّاريخ المعرفي لا يُبنى عبر التراكم والتطور والتقدم الزمني، بل أنه يسير وفق إنفصالات وإنقطاعات تكون هي المسؤولة عن شكل المعارف السائدة في كل زمن، وذلك عن طريق إبستيم خاص بتلك الفترة.  ويعرف الأبستيم على أنه مجموعة القواعد والأدوات والمسلمات السائدة في وقت ما أو مجتمع ما، والتي تساهم في تشكيل المعرفة؛ ويتطرق فوكو بذلك إلى الوثائق التاريخية مؤكداً أن باحثي التاريخ التقليديين كانوا يتناولون الوثائق التاريخية للتأكد من وثوقية المعلومات وعن صحتها وخطئها ( المنهج التقليدي). أما فوكو فهو على خلاف ذلك حيث لا يجنح للتأويل إنما يحاول إستنطاق تلك الوثائق، وذلك من خلال تحليل الخطاب وفق شبكة من العلاقات التي كانت سائدة في الفترة التي عمد تحليلها، وبذلك نجد أن للخطابات دور رئيس في بناء المعرفة في أي عصر وبهذا فهو يقول : أنه لا يمكن قراءة أي عصر معرفي قراءة صحيحة مالم تتم معرفة الخطاب السائد في ذلك العصر، ويسعى فوكو دائماً لفضح العلاقة بين المعرفة والسلطة، مؤكداً أن إمتلاك الخطاب هو إمتلاك للسلطة.

لا ينظر فوكو للخطاب على أنه ظاهرة لغوية فحسب، و لايعير إهتماماً باللغة التي صيغ بها الخطاب، بقدر إهتمامه بالعبارات والإفادات التي يحتويها الخطاب، وينصب إهتمامه حول معرفة القواعد والشروط التي أنتجت الخطابات، و لماذا ظهرت هذه العبارة أو الإفادة تحديداً دون سواها، ولماذا اختفت هذه العبارات في هذا الخطاب وظهرت في الخطاب الذي يليه أو يسبقه. والخطاب لايقتصر على ماهو مكتوب أو ملفوظ فقط، بل يضم لذلك نمط الحياة، الثقافات السائدة، طريقة التفكير الخاصة بمجتمع معين أو عصر بعينه.

ويؤكد فوكو دائماً عن لامركزية الذات الفردية ولا يؤمن بها مشيراً إلى أن الأفراد مهما بلغوا من الذكاء فليسوا بقادرين على إبتكار أي شيء من عندهم، وإنما الخطاب السائد وتوافر عوامل محددة خاصة بكل عصر هي التي تساهم في تكوين المعرفة، أي أن الذات الفردية المبدعة لاتحظى بأهمية لديه، وأن المعرفة موجودة بمعزل عن البشر، فقط هنالك عوامل بعينها وظروف محددة ساهمت على ظهور نوع محدد من المعارف ، أي أن الذين سطرهم التاريخ كقادة ومفكرين ومبدعين محدثين  تغييرات فيه هم ليسوا سوى منتوج خطاب سائد، فلو لم يكتشف داروين في ذلك الوقت نظرية التطور، لظهر غيره وأكتشفها لأن العوامل والعناصر المساهمة في ذلك متوفرة لظهور هكذا نوع من العلوم، وهذا ماحدث فحينما كان يعمل داروين على نظرية الإنتخاب الطبيعي، كان صديق له قد توصل إلى ذات ماتوصل إليه في دولة أخرى، وكما داروين فكذلك  كارل ماركس فالخطاب السائد في ذلك العصر والظروف المعاشة بجانب عوامل أخرى، هي التي أدت لظهوره، وإن لم يكن هو بالتحديد من المؤكد شخص غيره، وبهذا فهو يرى أن الأفراد ليسوا منتجي للخطاب بل هم منتوجه وهو المسؤول عن تغيير طرائق التفكير والمعرفة بتغيره عبر الأزمنة فما كان سائدً في أفكار وخطاب ونمط حياة  في عصر النهضة أنتج معرفة تختلف كلياً عن تلك التي المعرفة التي تكونت في العصر الكلاسيكي وذلك وفق حدوث قطيعة معرفية أو إنفصال أدى لتشكل نمط تفكير مغاير تماماً عن العصر الذي سبقه. لتوضيح ذلك بمثال حينما تناول فوكو تاريخ الجنون في (كتاب الجنون في العصر الكلاسيكي) وجد أن مفهوم الجنون في كل عصر من العصور الثلاث تكون وفق أسس مختلفة، ففي عصر النهضة والذي كان يسيطر عليه الخطاب اللاهوتي الديني  كان يُنظر إلى الجنون على أنه على درجة من العقل، إذ كان ينظرون إلى الشخص المجنون على أنه بلغ مبلغاً من الحكمة والمعرفة جعلته يرتقي إلى درجة أعلى (الجنون) وبذلك كان يعامل المجنون بتقديس وإحترام ويتم التبرّك به عادةً، بغض النظر عن التصرفات التي قد تكون مشينة أحياناً، ولكنهم يرون أنه يعبر عن جزء من طبيعتهم المكبوتة.

وبالإنتقال الى العصر الكلاسيكي الذي يبدأ بديكارت، نرى أن النظرة إلى المجانيين تغيرت كلياً، فالخطاب السائد في ذلك العصر هو خطاب العقلانية، حيث وضع  الأنسان العاقل في إطار كوجيتو ديكارت ( أنا أفكر إذاً أنا موجود) وبالتالي فالمجنون شخص غير عاقل لأنه لا يفكر فهو إذاً ليس موجود، وكان سائدًا أن الشخص الذي يمتنع عن التفكير، إنما يعطل عقله بمحض إرادته ولذا فهو مجنون، لا فرق بينه وبين الحيوان الذي لا عقل له، لذلك بنيت بيوت الحجز الكبير (معتقلات المجانين) في أوربا ليودع فيها الحمقى والمجانيين، مع الإشارة إلى أن الايداع في تلك المعتقلات لم يكن على أساس طبي وإنما إستناداً لخطاب العقل الذي كان سائداً في العصر الكلاسيكي.

أما في العصر الحديث تغيير ذلك تماماً بظهور الطب العقلي والطب النفسي، وأصبح الجنون يتعامل معه وفق أسس طبية وعلمية، بخلاف ما ساد في العصرين، وبهذا يتضح جلياً المفارقة التاريخية في تاريخ الجنون وتشكّله عبر كل عصر بطريقة مختلفة وفق الخطاب السائد في الفترة المحددة، وكما ذكرت آنفاً فإن فوكو حينما يرغب في تحليل المعرفة في عصر ما، يعود للخطاب في ذلك العصر ويقوم بتحليله وفق شبكة من العلاقات التبادلية في المجالات المختلفة ( الادب ، السياسية، الفلسفة، الدين، الإقتصاد...الخ) فلتحليل الجنون في عصر ما ، يعود للخطاب الديني ليعرف ماكتب عنه، الخطاب الفلسفي، الخطاب الأدبي، الخطاب الإقتصادي... الخ وجميع  هذه الخطابات تترجم وتوضح كيف كان ينظر للجنون في ذلك الوقت مما قيل عنه أو كتب أو عرف.، وفي هذا يرى فوكو أن الممارسات الخطابية هي التي تحدد المعرفة، لذا لمعرفة تاريخ كل علم فإنه يجب العودة لما قيل عنه في مختلف الأوقات، وعلى هذا يؤكد فوكو أن العبارات أو الافادات التي قيلت قديماً وحديثاً تتناسق مع بعضها البعض وعلى هذا الأساس تنتج العلوم.

ويؤكد فوكو أن حفريات المعرفة لاتسعى إلى تحديد الخواطر والتماثُلات والموضوعات الأساسية التي تختفي وتظهر في الخطاب، بل يحدد الخطابات نفسها من حيث أنها ممارسة تحكمها قواعد معينة، ولا ينظر للخطاب على أنه وثيقة ولا يعتبره علامة أو إشارة تحيل إلى شيء أخر، ولا عنصراً مهما بلغ من الشفافية نكون ملزمين في الغالب بإختراق عتمته وضبابيته لنصل الى ماهو عميق وجوهري، بل تهتم بالخطاب بوصفه نُصباً أثرياً، فالحفريات ليست مبحث تأويلي، لكونها لاتسعى إلى اكتشاف خطاب آخر يتوارى خلف الخطاب المعين، وترفض أن تكون دراسة تبحث عن المعنى الحقيقي خلف المعنى الظاهر. وكما أنها لا تسعى إلى استكشاف مظاهر الاستمرار غير المحسوس الذي يربط بكيفية اتصالية الخطابات بما يسبقها أو مايحيط بها، ولا اللحظة التي تكوّن فيها الخطاب أو الصورة التي ظهر بها، بل تعمل على تحديد الخطابات في خصوصيتها، وإبراز كيف أن  القواعد التي تخضع لها تلك الخطابات، لا يمكن إرجاعها إلى أي شيء آخر، ينحصر في تتبع الخطابات من خلال مظاهرها الخارجية، من أجل الإحاطة واللإلمام بها بشكل أفضل، فالحفريات هدفها تحليل الفوارق والاختلافات الموجود بين صيغ الخطابات، وليس البحث عن صحت الأراء أو بطلانها.

ويقر فوكو أن الحفريات لا تسعى الى أن تبرز ماكان يفكر فيه البشر، أو ما شعروا ورغبوا به في اللحظة التي كانوا يصيغون فيها كتابات خطاباتهم، أي أنها لا تحاول أن تردد ما قيل، من خلال التعمق في ماهية وهوية الخطاب. كما أنها لن تكون قراءة تسمح بإستعادة النور البعيد في صفائه، النور الذي كان خافت قبل القراءة، بل هي وصف منظم للخطاب تجعل منه موضوع للتحليل الحفري، كما أنها لا تسعى أن تكون دراسة نفسية أو إجتماعية، ولاحتى بحثاً انثربولجي للإبداع يربط الحفريات بالإنسان، ولا أن تركز على الأثر وتعليّ من شأنه، وتحصر إهتمامها فيه، بل تسعى إلى تحديد أنماط وقواعد الممارسات الخطابية التي تحكم الأثار الفردية وتوجهها أحياناً توجيها كلياً، بحيث لا ينجو من هيمنتها شيء، لذا فإن التأكيد والإلحاح على دور الذات المبدعة وإعتبارها علة وجود الأثر ومبدأ الوحدة، أمر لا يعترف به المنهج الحفري لفوكو، فهو يجعل من الذات الفردية جزء من العوامل في الخطاب  التي ساهمت في إنتاج المعرفة، وذلك بتفاعلها مع محيطها، وبهذا فإن الذات الفردية ليست هي الجوهر الذي ينتج المعرفة.

***

مودة جمعة