أقلام فكرية

يُعرف أن الفكر هو المعرفة التي يكونها الإنسان عن موضوع معين أو بدونه، إذ أنَّ وجود الموضوع بوجود الفكرة، هذا هو التفكير الاعتيادي للإنسانية، أمَّا وجود الفكرة بدون الموضوع فهو التفكير الإبداعي، والإبداع نوعين إلهي  من عدم، وإنساني من شيء.

 وتُرسم ملامح الفكر الاعتيادي أو الضروري للحياة اليومية بيد الثقافة والمجتمع والدين والسلطة، وهو لذلك يكون مقيد بإطار يحتوي المعاني الثقافية لكل مجتمع، لكن الفكر الحر أو الإبداعي يرتبط بذات الإنسان وهو يعتمد على الخيال وتصورته في بناء المواضيع وخلق الأفكار.

فالفرق بين المجتمع المتقدم والمجتمع المتأخر، هو في طبيعة تناول الفكرة وعرضها، أمَّا يكون عن طريق الفكر الاعتيادي وهو خاضع لمقيد الثقافة وجحيم العادات والتقاليد والأعراف الاجتماعية أو سلطة العقل الديني، فتذوب الفكرة في تشابك أوتار الثقافة المقيدة، وهذا شبيه ما تجده من تناول الأفكار في المجتمع الافتراضي في منصات التواصل الاجتماعي لذلك هذه المجتمعات لا تتقدم، لأنها  تعيش الوهم.  أمَّا إذ كان عن طريق الفكر الإبداعي فيفسح المجال لحرية الفكرة لكي تتطور وتثمر. وكل ذلك التفاوت بين الشعوب سببه ليس الفرد أو  المجتمع، بل السبب  في طبيعة  أو أسلوب تناول الأفكار أو المعرفة.

  معروف عن الغرب أنهم يخضعون الأشياء للعقل، أمَّا الشرق يخضعون الأشياء للعاطفة، الأفكار مع الغرب تخضع للملاحظة والتقييم العقلي لذلك تتطور وتثمر، أمَّا الأفكار مع الشرق تخضع للشعور والعاطفة والإحساس لذلك تجدها غير مثمرة، لأن الشعور الفردي يتحكم فيها. فتجد الشرقي يعمل مع فورة الدم والشعور وبعدها ينتهي، فيكون سهل التحكم به من قبل الغير. فأغلب بلدان الشرق وخاصة العرب متحكم بها وليست حاكمة.

إذ أنَّ الفرق  واضح بين الأمم من حيث طبيعة تقدمها وتطورها من جميع النواحي، ويرجع ذلك من حيث  المنهج الذي تربة عليه الأفراد، أمَّا أنْ يكون موضوعي أو ذاتي،و كل منهج يتسم بسمات يصطبغ به الموضوع الخاضع للنقد والتمحيص والفهم.فالفهم إذا كان موضوعي فهو عقلي،أمَّا إذا كان ذاتي فهو شعوري.

فكل أمه لها منهجها الخاص في استثمار الأفكار وتعليمها، ففي الفكر الفلسفي يتسم الأمريكيون بالمنهج العملي النفعي، أمَّا الإنكليز بالمنهج التجريبي، والألمان بالمنهج الروحي، والفرنسيين بالمنهج العقلي، والروس بالخيال، أمَّا العرب يتصف بالمنهج العاطفي القومي. كما أنَّ لكل عصر منهجه الخاص الذي يميزه باقي العصور الأخرى، فالعصور الأولى روحانية وسحرية، لأن حضارات الشرق كانت متقدمة، أمَّا مع اليونان فيما بعد كانت الحضارة عقلية، وفي العصور الوسطى تميزت بارتباط الفكر بالدين، سواء كان مسيحي أو مسلم، والعصور الحديثة عصر العلم والصناعة والاكتشافات العملية والأفكار التي غيرت مجرى تاريخ الانسانية، أمَّا المعاصر فهو العصر الرقمي. فالفكر الإنساني له حركتان مثل الأرض الأولى حول الأمم وتسمى بالتاريخ تعتمد على مجموعة عوامل سياسية أو اقتصادية أو دينية أو حروب، أمَّا الثانية حول نفسه وتسمى الحركة التقدمية وابطالها أشخاص مبدعين .

لذلك ما يميز الفلسفة كفكر أنها ليست تاريخاً، بل حركة تقدمية تؤمن بالنقد وتقبل بالتعددية والاختلاف، وتخضع كل شيء لحكم العقل. لكن هل يمكن أن تتخلص الفلسفة أو الفكر التقدمي من حركة التاريخ ؟

يرى عالم النفس (كارل يونغ)من خلال نظريته النقدية التي أسماها باللاوعي الجمعي أو اللاشعور الجمعي أنَّ الإنسان يحتفظ وراثياً بمعارف ما قبل التاريخ، وكما هو معروف لكل أمة طبيعتها وثقافتها وأسلوبها، وهذا ينطبق على الفلاسفة عبر تاريخ الفكر الفلسفي، لذا لكل أمة فلسفة تتصف بثقافتها، لأن الفيلسوف أبن بيئته والمسائل التي يطرحها لغرض المعالجة صحيح انها تخص مجتمعة، إلا أن ما يميزها  أنها شمولية وتناقش القضايا  الكبرى للإنسانية في كل العصور، فالفلسفة لا تموت كونها فكر كُلي ومُتجدد ومرن في كل زمان ومكان. بل لأن الفلسفة حتى تاريخها قائم على النقد والتمحيص وإعادة الفهم وفق متغيرات كل عصر وكل مجتمع. فالفلسفة نقد داخلي لتاريخها وهو يقوم عليه التفلسف، وخارجي الذي تتأسس عليه النظرية الفلسفية للعصر. فالأول خاص لعامة المتفلسفين أمَّا الثاني خاض بالفلاسفة. وعلى ذلك يجب الانتباه لطبيعة التفكير في مجتمعنا لغرض التقدم .

***

كاظم لفتة جبر – جامعة واسط / العراق

ليس التطور البايولوجي وحده يثير التحديات أمام الرؤى التقليدية المسيحية، وانما الفهم العلمي لتطوّر الكون ايضا يثير قضايا امام الناس المؤمنين. طبقا لكتاب سفر التكوين، خلق الله الكون وجميع الأجرام السماوية من شمس وقمر ونجوم في ستة أيام. لكن طبقا لعلماء الكون المعاصرين بدأ الكون بانفجار عظيم Big Bang تكونت بعده النجوم والمجرات ببطء عبر بلايين السنين. تماما مثلما اقترح دارون ان تطور الحياة على الارض كان عملية طويلة وبطيئة ومتدرجة، كذلك يعتقد علماء الكون الآن ان كوننا يتطور بعمليات بطيئة وطويلة.

لكن اذا كان التفسير الإنجيلي والتوضيح العلمي لا ينسجمان في جميع التفاصيل، فهناك أوجه تشابه بينهما. ربما الأكثر أهمية، ان كلاهما يفترض مجيء الكون الى الوجود من لاشيء في لحظة محددة من الماضي السحيق(1). في الحقيقة، العديد من الدينيين المؤمنين المعاصرين يعتقدون ان الانفجار العظيم يعطي تأكيدا للرؤية المسيحية في الخلق من العدم (ex nihilo). ومن المثير للاهتمام، انه عندما اكتُشف دليل الانفجار العظيم لأول مرة في أواخر العشرينات من القرن الماضي (باستنتاج ادون هابل Edwin Hubble بان الكون كان يتوسع)، فان العديد من العلماء رفضوا تلك الفكرة لأنهم اعتقدوا انها تنطوي على مسحة دينية. اذا كانت للكون بداية، عندئذ يجب ان يكون له خالق. لكن هذا سيكون غير علمي. في ذلك الوقت، كانت الرؤية السائدة ان الكون وُجد منذ الأزل في نفس الحالة وهو لهذا ليس له بداية.

اكتشاف هابل بان الكون يتوسع وضع نهاية لرؤية الحالة الثابتة للكون واقترح ان الكون له لحظة بداية محددة. علاوة على ذلك، هذه الرؤية نالت الدعم من آينشتاين في نظرية النسبية العامة التي عرضت مجموعة أنيقة من المعادلات الرياضية لوصف الكيفية التي نشأ بها الكون من لاشيء. من المفارقة، ان الامور انقلبت الآن مع ظهور الجدل الحالي لبعض العلماء في ان الانفجار العظيم يُظهر ان الكون خرج الى الوجود بعمليات طبيعية خالصة لا تحتاج الى قوة اسطورية متجاوزة للطبيعة.

هذه الرؤية جرى التعبير عنها من جانب عالم الفيزياء البريطاني الشهير ستيفن هاوكنك. في كتابه الشهير "تاريخ مختصر للزمن"، اقترح هاوكنك انه اذا كانت النظريات الكونية الحالية صحيحة عندئذ فان خلق الكون سيتم توضيحه بالكامل بقوانين الفيزياء. وفي هذه الحالة، يسأل هاوكنك، أي دور سيكون للخالق؟.

لكن مرة اخرى، اذا كان هاوكنك يرى ان العلم يستبعد الله من الصورة، فان آخرين يتخذون رؤية مختلفة. الفيزيائي بول دافس Paul Davies،مثلا، كتب بان جمال ونظام قوانين الفيزياء ذاتها يشير الى انه يجب ان يكون هناك شيئا وراء تلك القوانين، شيء يقود الجمال الرياضي والنظام في الكون. ونفس الشيء بالنسبة للفيزيائيين جون بولكنجهورن John Polkinghorn  وجون بارو John Barrow اعتقدا ان التوازن الرياضي والمنظّم للكون وبشكل مثير للإعجاب يشير الى وجود قوة ذكية مسؤولة عن كل ذلك. ستيفن هاوكنك ذاته ربط الإله بقوانين الفيزياء. خاصة، هو ومعه دافيس ربطا الإله بما يسمى "نظرية كل شيء"- نظرية واحدة يأمل الفيزيائيون انها في يوم ما ستوحّد النسبية العامة مع ميكانيكا الكوانتم، وبالتالي جلب كل الكون تحت مظلة رياضية واحدة كبيرة. هذه النظرية هي الهدف الكبير للفيزيائيين النظريين المعاصرين، وهذه هي التي ربطها هاوكنك بـ "عقل الإله".

ربما اكثر من أي علم، علم الكون هو الحالة التي فيها يرى المرء او لا يرى الله منعكسا في الصورة. في النهاية، العلم لم يثبت ولم ينفي وجود الله. في أغلب الأحيان، يمكن قراءة الدليل العلمي في كلتا الحالتين.

***

حاتم حميد محسن

..........................

www.pbs.org/faithandreason/intro/cosmo-frame.htm

الهوامش

(1) حسب تقرير الـ BBC في 6 Jan 2022، ان أول جسيمات للمادة كانت بروتونات ونيترونات شكّلا مع بعضهما نواة ذرية. هذه الجسيمات جاءت الى الوجود في جزء من عشرة آلاف جزء من الثانية بعد الانفجار العظيم. قبل هذه النقطة لم توجد أي مادة بأي معنى للكلمة.

"وحده الفن يُعطينا ما نعجز عن الوصول إليه، إنه يكسر القيود التي تحيط بنا من كل جانبٍ ..."

القطيع تكوين بشري لاحم حول كيان الإنسان عقلاً وجسداً، أي أنَّه يُقيد الطبيعةَ والحياةَ الكامنتين فيه، لا يترك مساحةً لحركته ولا حتى لآفاقهِ الحُرة. القطيع هو (قدرتنا الفذة) نحن الآدميين على أنْ نكون عبيداً. أجل الحرية استثناءٌ مرواغ على قاعدة طويلةٍ هي العبودية. وأقول قدرتنا الفذة، لكونها طاقةً وافرةً على الاحتمال. فلا توجد كائناتٌ تصل إلى مرحلة التحمُل الواعي مثلما يفعل البشرُ. ربما ستنفُر الكائنات الأخرى من القيود، ربما ستتململ من التهديد، ربما ستهرع إذا شعرت باقتراب أحدٌ منها، وربما ستتقافز عصياناً على الحواجز والأسوار!!

ولكن الآدميين يرغبون في ذلك بكامل قُواهم العقلية والنفسية. وقد يستنفدون جُل حياتهم داخل قطعانٍ تؤدي إلى بعضها البعض، بل إنَّ الاحتمال قد لا يكون موضُوعاً لوعي الإنسان الغارق في هكذا حالةٍ. هناك دائماً صُورة براقة تُؤطر المشهدَ، وتضعنا تحت غطاء الجُموع الواقي. لقد باتت القيود تجذبُ إليها قُطعاناً من كلِّ حدبٍ وصوبٍ. أنت وأنا ذاهبان - في حفلات تنكرية - إلى الالتحام بقطيعٍ ما دون تراجع. انقلبت القاعدةُ في عصر الديجيتال المفتوح: لم يعد الإنسانُ يقدر على تبعات فرادته وقُواه الحرة. عاد الناسُ بالحرية إلى عصر الحجر، عصر الطين كأصل لم ننفك عنه في أعقد الظروف المتأخرة.

السؤال الحيوي: هل ثمة أمل للخلاص من القطيع؟

تطرح بعض لوحات الفنان البولندي توماس كوبيرا kopera فرصةً لخلخلة الفرد من هيمنة القطيع، تضعه ولو مرةً على شفى الانفلات. تُصور اللوحات تلك العملية الوجودية على نطاق مصيري وتأصيلي ليس أقل. إنَّها ضرب من سرد الحقائق وتاريخ من تشكيل الطين لدينا نحن أبناء آدم، وفي الوقت عينه تتداعى التفاصيل عبر قراءة الواقع وأرشيف الآدميين في الحياة. بالعودة إلى التمثيل الرمزي، تعد لوحات توماس كوبيرا رتماً فنياً يشتغل على ما بين أيدينا، أنها تجسدنا جمالياً من الداخل بفرشاة حميميةٍ، فرشاة تنغمس فما نمتلك من موروثاتٍ غائرةٍ بعمر الكون. وذلك يبدو أكثر جلاء في لوحة (الخروج من القطيع). فعلى المدى البعيد، تستنطق تشكيلاتها الفنية حياتَنا بما حدث لوجودنا، وكيف يكون الإنسان منظوراً إليه عبر هذا الطوق البشري؟!

الفن يقول فلسفياً ما تنوء الكلمات عن حمله. الفنون إحدى طاقات التعبير عن الفلسفة، اللوحات ضرب من الرسم الفلسفي بالمعاني والمضامين الفكرية. وحدُه الفن يستطيع أن يملأ عالمنا بكل ما تعد به أفكارنا العميقة في بضع لوحات أو لوحة واحدة. كل لوحة هي نص فلسفي مرسوم بيراع العقل اليقظ الذي يُؤشر دون أنْ يثرثر.

الطين

يبدو أنَّ الطين هو المادة القديمة للإنسان قدمَ الحياة، وليس يبعد عن بالنا الثقافي كون الطين يشد الإنسان إلى أسفل. والأسفل هو وزن الكتلة التي تضعه في متصل من الغرائز والرغبات والنوازع. وفوق هذا وذاك لا تترك المادة له فجوات حُرة أخرى، بل ستربطه بعملية من التماثل والتطابُق بين الأفراد. إذا رأينا طيناً، فلن يكون نثرات من القطع المتباعدة، لكنه ممتدٌ تحت البصر أو داخل تشكيلات طبيعية أو عبر مبان يشيدها الإنسانُ.

الشمع والطين – كما يظهران في لوحة كوبيرا- هما جدل الأصل والثقافة، المادة والوسيلة، الكينونة والكائن، وهو ما شكّل تاريخ العالم والحقائق الإنسانية. كلُّ فردٍ ينطوي على أصل بعيد ويقطع رحلته ثقافياً نحو المغايرة، إنَّ الفرد - أيا كان موقعه- لا يخلو من الطين والشمع. دلالة الطين ترمز إلى المادة الأولى للخلق والغرائز والكيان، بينما مادة الشمع، فهي رمز الهشاشة والإستنارة، وهي ما تأتي منها الشموع المضيئة كأيقونات للرؤية. فقط ينقص الشمع فتيلٌ قابل للإشتعال حتى يضيئ ما حوله. وتلك إمكانية مرسُومة في جوف اللوحة وتنعكس على الأجساد القريبة التي تحملت منازعة القطيع. وهي الإضاءة التي تميز وجه اللوحة، لتذيب تكلس الأشكال وتسمح للإنسان بإذابة كتل القطيع.

وسط الانشداد والإنخلاع من القطيع تقفز في منتصف اللوحة شمعةٌ من جنس الطين كسببٍ في إمكانية التحرر. لوحة كوبيرا بالغة التعبير عن تأثير مواد القطيع ارتباطاً وانخلاعاً عنه. اللوحة تريد أنْ تقول (لنا وبنا) أشياء ومعاني كثيرة في الآن ذاته. تقول لنا شيئاً مهماً يتعلق بوجودنا، لكونها تقدمُ مشهداً هو منا ونحن منه. فلا يُوجد بشر لم يمروا بحاشية القطيع، ولم يكونوا جزءاً لا يتجزأ من وجوده العام. وكذلك نحن منه، لأنَّ هناك حنيناً للإحتماء بالقطيع، انجذاباً للشكل على حساب المضون، تطلعاً للحضور معاً دون تحسب للنتائج. هذا الحنين رباط مقدس يصعب فصم عراه، ولذلك ترك الفنان بصمةً هي شكل الخلاص (الخروج) من القطيع.

إنه الخلاص العنيف لا السهل ولا الاعتيادي. كلُّ خلاصٍ من ربقة القطيع يتمُ بصعوبة بالغة إنْ لم تكن مستحيلةً. محاولة مستمرة في شكل التحرر لا الحرية المُعطاة. وكأن توماس كوبيراً حين يرسم شخصاً نازعاً لوجوده من القطيع إنما يؤكدُ على صعوبة الخروج. وهو الخروج الذي يتم بمخاضٍ وجودي عسير، مخاض كُلي يصل إلى حد الصراع المُنهك لكافة القوى.

علينا أنَّ نلاحظ كون انتزاع الذات من القطيع عملاً وجودياً على الأصالة. لن يقوى عليه سوى الذي يتحمل مسئولية الكينونة. حمل ثقيل يتحقق بحركة أنطولوجية أصيلة من الفرد في مقابل حركة بنائية من القطيع، حيث يعيد- إذا شعر بالتهديد- امتصاص وجود الأفراد. فالقطيع يظهر كتلةً واحدةً مثلما كان غير موجودٍ إلاَّ بهذه الطريقة. وعليه سيصبح الفردُ في المواجهة مباشرةً، وقد لا يجد مفراً من خوض غمار معركة المصير حتى الرمق الأخير. ليست هناك مهادنة ولا توقف.

عادة سيشدد القطيع قبضته في محاولة لإستعادة الفرد الشارد، وستكون ثمة مقاومةٌ على طول المدى. وربما لن يجد الفردُ خروجاً دون مواصلة المقاومة، حتى فيما لو نجح في انتزاع نفسه. والمقاومة تترك بصمة على كل حيوات الإنسان ماضياً وحاضراً ومستقبلاً. فلن يتركه القطيع إلاَّ بالكاد أو الاستثناء النادر.

لكي ينخلغ الإنسان من انطولوجيا القطيع، عليه أنْ يمزق كلَّ الأنسخة الظاهرة والخفية التي تربطه به. وقد وثقت اللوحة ذلك التمزُق بصورة واضحةٍ. وهي لوحة تنحت العملية نحتاً، كأنّ الفنان يقصد تحويل الرسم إلى منحوتة مادية. ذلك من أجل إبلاغ المتلقي بمعنى أنَّ الفرد الذي يمزق علاقته بالقطيع قد جسّد الجانب الحجري – الصخري في المسألة. وأنه لا يوجد هكذا من غير تبعاتٍ، فالتواجد محكُوم بقوانين فيزيائية. وهي قوانين تحدد الاتجاهات وترسم جوانب الأفراد داخلياً وخارجياً.

تظهر العلاقة بين الكتلة والفرد كعلاقة شدٍ وجذبٍ، ولم تطرح اللوحة إجابةً عن سؤال الخروج من القطيع بشكلٍّ حاسمٍ. ومع صمت كهذا، لم تطرح خروجاً من التيه في جسم القطيع، ولكنها أصرت على توثيق العلاقة أثناء المقاومة. أراد كوبيرا القول: ليس القطيع كما تعتقدون مجرد صفوف متراصة ولا هو تصور مكاني مغلق، لكنه (كيان حي) يختزل سياقات الزمان والمكان. ولن يقف القطيع مكتوفَ الأيدي إزاء حركة الأفراد داخله. لأنَّه لو ترك الأمورَ هكذا لرغباتهم، سيفقد كيانه الذي دافع عن وجوده طوال الوقت.

وجوه بلا معالم

تبرز لوحةُ الخروج من القطيع وجُوه الأفراد دون معالم، هي وجوه سقطت إنسانيتها المتفردة، وباتت لحماً بارزاً فقط. وتعود الدلالة إلى صلصال الأرض الذي خُلق منه هؤلاء الأفراد. ففي طين الأرض، تتساوى جميع الوجوه وتبقى مجرد كتل من اللحم الغائم وراء ضباب الشكل العام. وجوه كأنها معماة ومعصوبة العينين تحت بصر المتلقي.

لعلَّ القطيع يمحُو آثار التميُز، إذْ يترك الافراد أجزاءً على خلفيةٍ بهماء. وإذا كان الإنسان بالأساس صاحبَ وجه، فإنه يصبحُ في مكانةٍ تتشابه مع الأشياء المادية. لقد أرجعه القطيع إلى حالةٍ من الاندماج العضوي، ليست أقل من صهر (كيان الإنسان) داخل بوتقة الجُموع التي لا ترى ولا تختلف ولا تتنوع.

جاءت الوجوهُ في اللوحة غائمةً، بل مشوهة، ذلك لأنَّ القطيع يشوه المعالم. فالأهمية لديه للتراص والشكل العام بصرف النظر عن الاختلافات. وهذا التشوة آلية أولية تفعل مفعولها الساري قي كافة التفاصيل. وضعت فرشاة اللوحة الأفراد في طابور طويل من البشر وزحام ملئ خلف الشخص الذي يريد الخروج. وليس يوجد فارق بين فرد وآخر، بين سابق ولاحق، بين مُتقدم ومتأخر. الجميع ممتثل تماماً لحركة الكل، لإيقاع الحشد، ولا يدركون أنَّه في الموضع الذي يبادلنا التشويه بتشويه أكثر عمقاً. الأمر يستدعي الأحجار في صلابتها المعهودة، حين لا تبرُز من تلقاء نفسها. الأحجار واقفة بلا حراك، لأنَّ فيزياء المواد تجسد آليات التواجد والحركة.

والوجُوه ملونة بشكل مائل إلى الزرقة الباهتة، وهي لون الأرض العتيقة والمياة الراكدة، لون حواشي لوجود فاته الزمن وفارقته الحياة. إنها مرحلة ضياع كافة القسمات والفوارق التي تولد المعاني. وبدا الأفراد واقفين وراء بعضهم البعض. وقوف دون مبرر، دون منطق، دون هدف، فالمشهد العام يضعهم هكذا. عادةً الأهداف توجد حيثما تتكتل الجموع باعتبارها رأس حربةٍ قابلة للاستعمال. وتحيل الألوان الداكنة إلى الأرض الداكنة مع مسحة من السواد. الأرض الموات إذن. واللوحة تقول: لقد تحلل الإنسان وغدا جيفةً قيد المصادفة. ولعلنا نلاحظ هذا الجو الطاغي من القِدم. إنَّ سماء وفضاء اللوحة مُعبأن بكم مهول من رائحة الوجود العتيق. غبار سحيق أشبه بغبار كوني يلف كائنات القطيع ويشكل المادة الأولى للخلق.

وفي تنويعات على لوحة الخروج من القطيع، يرسم كوبيراً بعض كائناته تمارس عماء متبادلاً، أو بالأدق تقوم بفقأ عينيها حتى لا ترى. وتبدو حركة الفقأ مقصودة ومشوبة بالاصرار على الفعل. وكأنَّها تقول لا يستحق الحياة من يترك ذاته لقطيع هو العماء نفسه. ولئن كان أحدُنا مُبصراً، فلن يطول الأمد له كثيراً. وقد يقوم أحدهم بالاطباق على الآخر من أجل الاجهاز عليه. في إشارةٍ إلى كونه أولى بالموت إذا كان يريد مواصلة المشوار حتى النهاية. في الوقت ذاته، يضرب الشخص المقابل يديه داخل أعماق مقلتيه، حتى يخرجها من جوف الأحداق.

هكذا ثمة لوحة تجسد أحدهما يقتل الآخر، بينما يفقأ الأخر عيني القاتل بشكل حاد. الاثنان مشتركان في النصف الأسفل من وجودهما، من جسدهما. الوجود والجسد هما الطين كمادة للوحة القطيع. الإيقاع نفسه والمستوى الفني نفسه الذي شكل القطيع هو ما جعل الصراع الدامي بين فردين من القطيع محتدماً. وكأنَّ كوبيراً يؤكد أن من ينغمس في القطيع ماكان له أن يحيا على نحو حر وأنه ليس خليقاً بالعيش كما يعيش الأحرار. ولنتأمل مشهد (القتل والعمى) سنجد أن وجوهي الفاعلين بلامعالم. إنَّ القتل هو مسح معالم الوجود بالنسبة للإنسان والعمي تأكيد لذلك الفعل.

ونظراً لأنَّ الاثنين مشتركان بالقطيع، فهما يعبران عن الطين، هذا الاتصال الظاهر في شخص اللوحة بالأرض. فالشخصان كأنهما فرعي شجرة مغروسة في الطين، وقد تفرعت إلى جزعين إحداهما يقتل الآخر والثاني يفقأ عينيه. أي أنهما من جنس التراب الذي يعبر عن الإنسان حين يعشق عبوديته الأصيلة. وتلك مرحلة المعاناة التي يجب أن يشعر بها شخص  من أفراد القطيع. كيف لا يعاني هذا الشخص وجوده؟ ما السر وراء احتماله هذا الوجود بالتبعية؟

النور

يظهر على وجه الإنسان المقاوم للقطيع بوادر الأضواء عن استحياء، بواكير النور الآتي من جنس ما يعاني. والنور دوماً رمز التجلي والظهور. إنه الانكشاف الذي يعطي الشخص المتمرد قدرة على التطلع. إن الفنون والمعرفة والحكمة كانت ضروباً من النور الذي أُطلق في غابر الأزمان. وكان من يُرد عيشاً في النور عليه أن يصبح فناناً أو حكيماً أو عارفاً. المعرفة هي الضوء. الحكمة نور الباطن وإشعال جذوة الروح.

ولذلك يرسم كوبيراً لون النور على وجه الشخص المقاوم للقطيع حتى يخرج، إنه يريد القول بكونه قد أدركَ، قد عرفَ، قد فطن لوجوده، لقد امتلك حكمةَ كشف مصير القطيع. وأن المعرفة لن تتسق مع الإنغماس في طين الأرض. وأن الطين سيكون شموعاً مضيئة من الآن فصاعداً. كوبيراً يكتب مضامين التنوير، العقلانية، والحرية، الذات، الحقيقة، في متن لوحاته. يحاول أن يضرب فرشاته، لكي تفضي بمتون المجتمعات العاشقة للقطعان. هناك مجتمعات لا تستطيع مواصلة العيش دون القطعان. وهناك أشخاص يريدون العيش في الظلال، كل من يعيش في الظلال مهدد بالسقوط في القطيع.

إن النور، اللهب، يمثلان أصل الكشف ودلالة التحول إلى علاقات مختلفة، هو بدايات اليقظة حتى لو كان الإنسان بين مجموعةٍ من البشر. لأن القطيع ظلام وجسد معتم، بينما النور يضيئ لنا باطن الأفراد يجعلهم متقابلين في الوجوه. مع النور، يقف الإنسان وجهاً لوجه مع نظرائه الآدميين. النور قدرة على الولوج إلى داخل الآخرين، لأنه مادة كاشفة بالمقام الأول وهو عكس الطين. فلئن كان الأخير يضم الآدميين بجانب بعضهم البعض جاعلاً إياهم كتلةً، فالنور يميز، يرسم التفاصيبل ويكشف الظلال والمناطق المعتمة. في إحدى لوحاته، يرسم كوبيراً هذا المعنى العميق، فالضوء الذي يصل إلى درجة اللهب يربط بين ثلاثة أشخاص. حيث يتخلل الضوء الملتهب مادتهم الخِلْقية معبراً عن تواجدهم وجها لوجه. في القطيع هناك وجود مطروح مسبقاً بحكم الكتلة، لا أحد يعترض ولا أحد يتساءل ولا أحد يشذ عن القاعدة، بينما في إطار النور ثمة تواجد واع. هو حضور نتيجة إنكشاف الداخل والإتصال الإنساني لا الحيواني.

الضوء حين يتحول إلى لهب يحدث تغيراً جوهرياً بين الأشخاص. قد يكون الفرد واقعاً في جسد القطيع نتيجة كونه معتماً، ولكنه سيزيل ما علق به لو تعرض للضوء، وبخاصة إذا كان هو مصدر الضوء. أي أن يعطي أولوية للضوء والداخل وإحياء الروح الذي يميز الطين عن النار. فالطين يصبح صلصالاً وينضج ويصبح تشكيلاً آخر. ولكنه داخل الإنسان سيؤدي النور إلى إنسان حقيقي. يعي الآخر منذ أنْ يشعر باتقاد ذاته، النار تصقل الأشياء وتطهر الرواسب وتحرق الظلام.

في لوحة أخرى، يجسد مخاض تلك العملية في صورة حلمٍ، ذات منطلقة بعد أنْ عانت تحرراً من القطيع. فها هي الذات تنطلق على هيئة طائر كان مربوطاً بالداخل. أخطر ما يمُر به الإنسان أنْ يحبس ذاته في قفص الوجود. كل ذات تنطلق عبر ممارسات طويلة من التحرر وتتشكل في صورة حلم يجوب الآفاق. ولكن متى ينطلق الحلم؟ متى يتأهل الذات لقطع المسافة بين الطين والنور؟ تبدو المسافة قصيرة جداً، هي عمر الإنسان من الداخل.

أن نكتب أعمارنا يعني أن ندرك متى سينطلق الذات حراً. الحرية هي العمر الحقيقي لا الزمن. كلما يكون داخلك إحساس بالتحرر ورفض للعبودية، ستكون مصدراً للضوء وسينكسر قيد الطائر الذي يسكنك، فأنت من يرغب في الطيران والتحليق بعيداً. وكذا المجتمعات يجب عليها أن تنفتح على التنوع والتعددية، فلن تموت سوى بالقطيع الذي يجمد تطورها. إن حياة المجتمع تتعدد بطبيعتها، وما لم يُفسح المجال للاختلافات والحريات ستقع المجتمعات في قيود تدمي واقعها. وستخسر أول ما تخسر فكرة الإنسان التي تحافظ على علاقات أفرادها. فكرة هي الأمل الذي يحلق فوق رؤس الأفراد طوال الوقت ويعطيهم حرية التواجد والتطلع لغد أفضل. والفن والفلسفة يتفقان على كيفية إطلاق طائر الحلم، طائر الحرية.

***

د. سامي عبد العال

إن المنهج الذي سار عليه عدد من المستشرقين في إنتاج معرفة استشراقية قائمة على مبدأ التشويه والإساءة للرسول (محمد ص) ارتكز على عوامل مهمة من ضمنها البعد الديني وتأثيره على المستشرق، أو على الصراع الحضاري الذي جعل من المستشرقين يبحثون في كل شيء ممكن أن يكون عاملاً مساعداً في هدم الحضارة الإسلامية في الشرق، أو على مبدا نشر المعلومات المضللة التي يبحث عنها العقل الغربي في كون الشرق هو بلاد العجائب والغرائب والأساطير، وهذا المبدأ استخدمه عدد من المستشرقين في نشر الكثير من المعلومات البعيدة عن الواقعية التي كان عليها الشرق الاسلامي آنذاك، لذلك فقد انتجت المعرفة الغربية الاستشراقية منهجاً سار عليه عدد لا يستهان به "من المستشرقين كان ولا يزال حتى الآن تأكيد الصورة المشوهة والمنحرفة عن الواقع التاريخي التي تبلورت معالمها منذ العصر الأوروبي الوسيط وغدت حقائق لا تقبل المناقشة، بل تقليد منهجي.(...) . لقد أخطأ المستشرقون حيث تكلموا عن سيرة الرسول ( ص) الشخصية والعقدية فشككوا في أصالته (ص) بتهم باطلة " (1) ليس لها أي حقيقة واقعية، ومما ساعد في ذلك بعض ما نسب للرسول (ص) من أقوال وأحاديث ملفقة وغير حقيقية، أصبحت فيما بعد مادة للطعن والتشويه وخير دليل على ذلك ما تناوله سليمان رشدي في (آيات شيطانية) وغيرها من نتاجات تمت بصلة إلى هذه الروايات الملفقة التي اكدها الاستشراق في معرفته وكتاباته عن الإسلام وعن الرسول (محمد )(ص)، إذ اصبح ومع الأسف كالدستور عند البعض في تناول هذه الشخصية،  بل وأُسست طرائق عليها جعلها البعض طرائق مهمة لحركته الاستشراقية، وخير مثال على أن الاستشراق ومن يقف خلفه ثبتوا هذه المنهج، حسب ما يقوله (الاسقف دي ميسفيل) وكيل إدارة البعثات التبشيرية في الشرق بروما يما يأتي: " إنَّ الهدف الذي يتعين على المبشر تحقيقه.. هو تحطيم قوة التماسك الجبارة التي يتميز بها الإسلام – أو على الاقل – إضعاف هذه القوة، وإنَّ على المبشر أن يدرس ويتفهم (قران محمد) ليعرف كيف يذكر الناس في الشرق بأنه كانت هناك مدنية مسيحية " (2) لكنه نسي أن المدنية المسيحية في الجزيرة أو بعض اطرافها كانت محدودة في قبائل معينة بينما كانت ديانات أخرى ومنها اليهودية التي لا تؤمن بالمسيحية، وكذلك ديانات وثنية منتشرة تبيح العديد من التصرفات السيئة، مثل وأد البنات والاغارة على الجار الآمن واستباحت الحرمات وغيرها، فهل كانت هذه التصرفات وغيرها من المدنية المسيحية ؟وهل أن الدين الاسلامي أضاف وشرع أمور أخرى اساءة للديانة المسيحية؟ أم أنه حفظ حقوق الديانات الأخرى بالعيش الكريم في الجزيرة العربية؟ وفي هذا المجال الذي يمكن للمتتبع الموضوعي أن يدرس هل كانت هناك مدينة مسيحية وجاء الإسلام ورسوله (ص) وحوّل الحياة إلى همجية وأساء إلى كل ما هو سليم ؟ أم أن الإسلام شرّع للقيم الإنسانية في هذه المناطق واشاع روح التعايش السلمي؟ وخير دليل على ذلك أن الإسلام ورسوله (ص) عندما انتصر في مكة لم يقتل أو ينكل بالمشركين الذين آذوا الرسول (ص) بل جعل بيوتهم وديارهم آمنة، كما في القول المعروف عن الرسول (ص) من (دخل دار أبي سفيان فهو آمن) وتوجد العديد من الاحداث والدلائل التي تبرأ الإسلام ورسوله من ادعاءات الاسقف (دي ميسفيل) التي تروج لأضعاف المسلمين، بل هي اقوال لا وجود لها من الصحة ولا دليل قوي ومنطقي عليها . وهذا المنهج (المسيفيلي) الذي اصبح من القواعد المهمة في الطعن بالرسول (ص) ودينه الإسلامي في الحملات التبشيرية والتي تبناها عدد من المستشرقين في المرحلة ذاتها .

إنَّ من الأمور الأخرى التي حاول القائمين على تشويه صورة الرسول محمد(ص) حتى يثبتوا بأن الشرق الاسلامي ليس له ديانات سماوية، وأن فكرة الرسول لديهم، ما هي الا كذبة جاء بها من أدعى الرسالة، حسب زعمهم، حتى يجعلوا من الذين يعتنقون الديانة المسيحية أكثر إيمان بأن الآخر المسلم قائم على ادعاءات باطلة في تفكيره ومعتقده وفي هذه المسالة المهمة في مسيرة التشويه ركز الفكر المعادي للشرق على استبعاد فكرة الرسالة السماوية عند المسلمين وخير دليل على ذلك ما جاء به المستشرق التبشيري (ثيوفاييس البيزينطي) (المتوفى 817م) في كتابه (حياة محمد) "و قد كتب في كتابه يقول: أن نبي الإسلام من علماء الشام المسيحين واليهود، وقد اعتبره اتباعه ايضاً (المسيح المنتظر)" (3). فإبعاد الرسول (ص) أولاً عن كونه نبياً رسولاً أولاً، وثانياً جعل مرجعياته في بناء الدين الاسلامي هم علماء الديانتين اليهودية والمسيحية، وثالثاً، ربطه بفكر كونه (المسيح المنتظر)، مما يجعل كل ما لدى المسلمين من دولة وحضارة قائمة على هذه لا المرتكزات الثلاثة التي تجعل من معتقداتهم وثقافتهم التي مركزها شخصية الرسول هو بعيد كل البعد عن الحقيقة التي يعتقدها القائمين على الديانة الغربية بشقيها اليهودي والمسيحي، وكون هذه الأفكار خاطئة جعلوا من فكرة (المسيح المنتظر) هي مركز تفكير أتباع الرسول، أي أن هذه الفكرة قد أتى بها العلماء المرتدين إلى قلب الفكر الاسلامي وتفكير أتباع محمد (ص) حسب اعتقادهم وكل هذه الادعاءات التي يعتقد بها أتباع الديانات في الغرب أصبحت أيضاً من المسلمات في النظرة للرسول (ص) ودين الإسلام والمسلمين في الشرق الاسلامي وتحديداً الشرق الاوسط مركز الدين الاسلامي. وليس بعيداً عن موضوع التشويه لصورة الرسول محمد (ص) وفي إشارة إلى أن الاسلام هو أداة انتقام بيد الرب ضد العلماء المتمردين والمنتقمين عن الكنيسة الأم، لذلك فإن الإسلام بوجوده في الشرق هو أداة معاقبة وإبعاد لهؤلاء المتمردين عن جادة الصواب، وهنا يعد هذا الراي الذي طرحه المستشرق البريطاني والمؤرخ (بريدو 1648-1724) في كتابه عن حياة الرسول محمد(ص) في صنة 1697 والذي أتصف كتابه بالتعصب اللاموضوعي، اذ يصف دين محمد(ص)بأنه "انتقاما من الرب بسبب انقسامات الكنيسة الشرقية على نفسها فالعرب (السراسين، اي سكان الصحراء) هم الأداة التي ارسلها الرب ليصب غضبه على المسيحيين" (4) الذين خرجوا على المسيحية، وكأن الاسلام والرسول (ص) هو وسيلة انتقام لكل من خرج عن المسيحية بينما الرب الذي يصفه (بريدو) بأنه منتقم من المسيحية بالإسلام هو نفسه الرب الذي يصفه رسوله في القران الكريم بأوصاف مغايرة لوصف (بريدو) ففي (اية 107) من سورة (الانبياء) يقول الله جل جلاله "وما أرسلناك الا رحمة للعالمين"، فهل هذه الرحمة هي انتقام ؟ أم إنها تحمل في طياتها الهداية والتعبير نحو الافضل في بناء انسانية صالحة . نعم أنا اتفق مع (بريدو) بإن محمد(ص) أرسل من الرب لينتقم من الذين حرفوا الدين المسيحي السليم، أي هو رحمة للذين مازالوا يعبدون الله بقلب سليم وفضح الذين زوروا الدين المسيحي وحرفوه عن مواضعه.

إن تصوير الاسلام بانه دين انتقام من المسيحية حسب وصف (بريدو) هو إبعاد صريحة للإسلام وللرسول (ص) عن رسالته النبيلة، وهذه الدعوة يراد بها تأكيد أن من خرج عن المسيحية قد ابتلاه الله بداء اسمه الإسلام كانتقام وليس رحمة، وبالتالي فإن دين الإسلام هو وسيلة لإبعاد المرتدين،  وحسب زعم (بريدو)، الذين خرجوا عن المسيحية، ولا يعلم (بريدو) أنه في تفسير آخر أن من خرجوا عن المسيحية هم عملوا ذلك لشعورهم بأن مبادئ (المسيح عليه السلام) قد حُرفت وأن التحاقهم بالإسلام والإيمان به، وجدوا بأنه الدين القويم الذي يكمل ديانتهم الحقيقية الصالحة.

***

أ. د. محمد كريم الساعدي

........................

الهوامش

1. فوزي، فاروق عمر: الاستشراق والتاريخ الاسلامي، عمان الاهلية للنشر والتوزيع، 1998، ص67.

2. الجبري، عبد المتعال محمد: الاستشراق وجه الاستعمار الفكري، القاهرة: مكتبة وهبه، 1995، ص124.

3. زماني، محمد حسن: الاستشراق والدراسات الاسلامية لدى الغربيين، ترجمة: محمد نور الدين عبد المنعم، القاهرة: المشروع القومي للترجمة، 2010، ص86.

4. فوزي، فاروق عمر: المصدر السابق ـ ص53.

5. ينظر، شايب، لخضر: المصدر السابق، ص265، ص266.

في الثقافة الغربية هناك الكثير من الهوس في الذات وهو الأمر الذي يثير احيانا السخرية. يُطلب من كل شخص "ان يكون صادقا مع ذاته" وان يقرأ الكثير من كتب "المساعدة الذاتية"، ولكن مع ذلك نادرا ما جرى التفكير بما تعنيه الذات. ان فحص طبيعة "الذات" تأتي معه بعض المشاكل. حين يُنظر الى الذات من مسافة أبعد ذلك سيجعل المنظور أكبر. نحن يمكننا ان نتصور شيء ما ونفهمه بشكل أفضل عندما نراه من مكان بعيد. لكننا لا يمكننا الحصول على مسافة بيننا وبين ذاتنا. منْ أنا؟ (أنا) هي في نفس الوقت محقّق ومُشتبه به. لا غرابة ان نجد من الصعب التفكير حول هذا الموضوع.

أين الذات؟

حتى الآن، نحن نرى كلمات ونعتقد أفكار. وعينا بهذا يتطلب ان هناك موضوع لتلك التجربة. وكما أعلن الفيلسوف الفرنسي ديكارت، انا افكر، اذاً انا موجود. ذاتنا الـ "انا" التي يتحدث عنها ديكارت هي في نفس الوقت وراء التجربة ويُعبّر عنها ايضا من خلال التجربة.

جدال ديكارت حول الذات يتجاوز العديد من طرقنا العادية في اكتساب العقائد. نحن لا نستطيع ملاحظة الذات بحواسنا الخارجية (البصر، اللمس، السمع وغيرها)، ونحن لن نصبح واعين بها من شهادة الآخرين. بدلا من ذلك، هو اعتقد اننا يمكننا كشف ذواتنا عبر النظر من الداخل، وهي العملية التي نسميها "الاستبطان". لكن لو وجّهنا تركيزنا نحو الداخل، هل نجد أي شيء يُضاف الى التجربة أكثر من خصائص التجربة ذاتها؟ هل نستطيع ايضا ملاحظة "ذات" تقوم بالتجربة؟

الفيلسوف الاسكتلندي التنويري ديفد هيوم رفض هذا، بالنسبة له، الإستبطان يفشل في تحديد أي شيء مميز كـ "ذات" في الداخل: هو يرى انه عندما يتقرّب اكثر لما يسميه ذاته، دائما يجد تصوّرا معينا او آخر عن الحرارة او البرودة، الضوء او الظل، الحب او الكراهية، الألم او المتعة. هو لا يمكنه ابدا الامساك  بذاته في أي وقت بدون تصوّر، ولا يستطيع ابدا ملاحظة أي شيء عدى التصور.

ما هي الذات؟

يدّعي هيوم اننا لا نستطيع ملاحظة الذات بدون تصوّر، لكن بعض تصوراتنا تعطينا أفكارا عن ماهية الذات. ذلك لأنني عندما امارس أي شيء، انا أحس ببعض الانفصال بين ذاتي والعالم. هناك اشياء هي جزء مني مثل يدي، وهناك اشياء اخرى تعود الى فئة انا لست منها، مثل هذا الكومبيوتر الذي أكتب فيه الآن. "الذات" تتضمن وتستبعد، تقسم العالم الى ما هو أنا وليس أنا. 

عندما أنظر للداخل، انا ايضا أحس بمزيج من الخلق والتحكم. الفيلسوف غالن ستروسن Galen Strawson لخّصه كتصور "للمسؤولية الراديكالية والمطلقة في الإختيار والفعل".  افعالي وافكاري يبدو انها تاتي مني، لذا هي يجب ان تقيم في شيء ما. هذا نسميه "ذات". انه يوضح لماذا يميل اكثرنا الى التعرّف على عقولنا اكثر من اجسادنا، طالما نعتقد بانه من هنا ينبثق ما نعمل، ونشعر، ونفكر.

أنا ايضا أتصور نفسي كشيء ثابت لا يتغير. انا أعتقد ان ذاتي تتطور بمرور الزمن، بلا شك، لكن أصرّ بأني مع ذلك نفس الشيء. ربما هذا نتاج لذاكرتي – طالما هذا يعرّفني بالنسخ الماضية لذاتي. او ربما أجد هذا الإحساس بذاتي كثابت من خلال التعريف المستمر لجسمي المادي.

البعض قد يعارض بأن هذا الوجود هو بلا فائدة طالما انه فقط يهدف لوصف خصائص الذات وليس الذات ذاتها. مع ذلك اذا نحن نأخذ أي شيء عادي مثل الصحن، نحن نصف الصفات التي يمتلكها (مثل شكله الدائري، فيه فجوة او غير ذلك). وبوصف ما يقوم به (مثل انه يحمل اشياء، يمكن استخدامه لتناول الطعام). لذا من المفترض اننا نستطيع فعل الشيء نفسه مع الذات. مشاكل أعمق تبرز اذا اخذنا بالاعتبار ان الذات التي تتمتع بالخصائص التي حددناها يمكن ان تظهر الى الوجود في المقام الاول. 

متى "أنت" بدأت؟

هل أنت موجود دائما؟ اذا لم تكن، معنى ذلك أنت بدأت في الوجود في لحظة ما. لكن متى كان ذلك حقا، وكيف حدث؟

هذه الأسئلة محيرة جدا وتستحق النقاش في مقال منفرد، لذا سنضع جانبا السؤال كيف ومتى حدث هذا ونركز فقط على الإمكانية العامة لمجيء الذات للوجود. لكن فكرة الوجود الدائم للذات غريبة جدا- لحظة نشوء الذات – تحمل معها الغموض والمفارقة .

لنبدأ بفكرة ان الذات هي الجزء الذي لا يتغير منا. من وجهة نظر بايولوجية خالصة، كل انسان يبدأ كحيوان منوي وبيضة تندمجان أثناء التخصيب. في هذه اللحظة لا وجود هناك لتجربة واعية، لا شيء يشبه ان البيضة المخصبة تكون هي ذاتها. ومع ذلك، في نقطة ما ومن خلال النمو واستهلاك مختلف المواد العضوية من الام – تبرز الذات بشكل اسطوري. هذا يثير مشكلة لنا. نحن قلنا ان الذات لا تتغير، مع ذلك ألا يحتاج خلق الذات الى نوع من التغيير من حالة الى اخرى؟

ثانيا، ربما المشكلة الأعمق تأتي من إعتبار الذات منفصلة عن العالم، تكوّن حدودا بيننا وبين كل شيء آخر. لو كانت الذات خُلقت ضمن الكون، ستحصل امامنا مفارقة: كيف يمكن لشيء ما هو جزء من الكون وهو ايضا يقسّم الكون؟

الفيلسوف البريطاني آلن واط  Alan Watts كتب مرة، "نحن لا "نأتي الى" هذا العالم، نحن خرجنا منه، كما تخرج الأوراق من الشجرة. مثلما تخرج "ألأمواج" من المحيط ، يخرج "الناس" من الكون . كل فرد هو تعبير عن عالم كامل للطبيعة، فعل متفرد للكون الكلي" . تصوّر واط  للظهور يحمل رسالة بأننا لسنا غرباء عن هذا العالم، لكن هذا ما يشعر به العديد من الناس. هذا الشعور بالإنعزال ربما هو وهم يبرز في مرحلة لاحقة من تطورنا. الاطفال الرضع يبدو يفتقرون الى هذا الإحساس الأساسي بالانفصال بين أنفسهم والعالم. بدلا من ذلك، هم يعتبرون العالم كامتداد لأنفسهم، يجدون من الصعب فهم ان الآخرين لديهم رؤى مختلفة عن رؤاهم الخاصة. هل تجربة الطفل الأساسية بالوحدة تكون أقرب الى الحقيقة من شعورنا بالإنفصال؟

أخيرا، الرؤية باننا مصدر للخلق والتحكم يقودنا الى لغز عندما نعتبر تطورنا ككائنات بايولوجية. معظمنا يعترف باننا نبدأ حياتنا كجنين في اعتمادية تامة. كل شيء نعمله في تلك الفترة يتقرر بالكامل بعمليات وقوانين طبيعية. لكن في نقطة معينة نطور احساسا لا مهرب منه بـ "التقلّب المستمر" في تجربتنا الواعية. نحن نشعر أحرارا.  نشعر بأننا الآن مسؤولين عما نعمل ونعتقد . هل نجحنا في كفاحنا لإستعادة السيطرة من الطبيعة؟ اذا كان الجواب نعم، كيف يمكننا ان ننمو الى استقلالية عندما نبدأ حياة معتمدة كليا؟

في هذه النقطة، نحن قد نعتقد ان اعتبار الذات ككائن بايولوجي وفي نفس الوقت كشيء منفصل عن العالم لا يتغير وفي سيطرة، سيقودنا الى كل أنواع المشاكل . نحن لدينا خيارات قليلة: نستطيع التأكيد بأن الذات هي في العالم ونحن بالنهاية سوف نحل هذه المشاكل، يمكننا الجدال بأن الذات لاتمتلك حقا الخصائص التي نصفها، او نزعم بان الذات فعلا تمتلك هذه الخصائص لكنها ليست بايولوجية خالصة.

اولئك الذين يجادلون بان الذات ليست مجرد شيء بايولوجي عادة يدّعون اننا نحوز على روح عابرة. هذه الروح هي جوهرنا الحر اللامتغير والغير منقسم وتوجد قبل مولدنا وتستمر بعد الموت. معظم المؤمنين الدينين، يرون ان الاعتقاد في امتلاك  كل واحد منا لروح  يجعل من السهل فهم شعورنا بالإنفصال، إحساسنا بالخلق والسيطرة، وبطبيعتنا الغير متغيرة في الظاهر.

اولا، نحن نشعر منفصلين لأننا حقا ليس في هذا العالم. بالنسبة للمدافع المسيحي C.S.Lewis ومؤلف كتاب Narnia (1) يرى انه من غير الصحيح القول اننا نمتلك أرواحا. بل، يجب ان نقول"نحن أرواح. نحن نمتلك أجساما".

ثانيا، نحن مصدر الخلق والسيطرة لأننا كنا وُهبنا رغبة حرة من جانب خالقنا لنتخذ قراراتنا. نحن غير مقيّدين بقوانين الطبيعة لأننا لسنا فقط كائنات طبيعية.

أخيرا، مشكلة الكائن غير المتغير الذي يأتي الى الوجود يتم تجنبها باقتراح خلود الروح. روحنا توجد قبل وبعد خلق وفناء أجسامنا. وبهذا، نحن نتجنب مشكلة كيف تبرز "ذاتنا" من المادة وحدها.

غير ان الإيمان في الروح يولّد مشاكله الخاصة. كيف تأتي هذه الروح للوجود أو هل هي لم تُخلق أبدا؟ كيف ترتبط الروح بالبدن؟ هل الروح منفصلة عن الذهن، او هي ذاتها الذهن؟ بالنظر الى هذه الأسئلة، نحن ربما نعتقد ان "الروح" هي مصطلح لا يمثل أفكارنا وانما غيابها. هل نسبة الذات للروح هي مجرد إعطاء اسم لجهلنا، ام انها حقا تساعد في توضيح منْ نحن؟

***

حاتم حميد محسن

.............................

A Question of Identity, The Philosophers’magazine, 11 octo 2022

الهوامش

(1) سي.إس.لويس (1898-1963) ناقد وروائي انجليزي يُعد من أبرز الكتّاب في القرن العشرين. هو كان بروفيسور في الادب الانجليزي في جامعة اكسفورد وكامبردج. أشهر أعماله سلسلة قصص خيالية للاطفال وكُتب ثيولوجية. صوته في الـ BBC اثناء الحرب العالمية الثانية نال اقبالا واسعا في بريطانيا عندما استطلع "الصح والخطأ"، أفكار عن معنى الكون. هو كتب اكثر من 30 كتابا، وكان رئيسا لنادي سقراط في جامعة اكسفورد. من أقواله "انا اؤمن بالمسيحية كما اؤمن بشروق الشمس، ليس فقط بسبب كوني أراها وانما بسبب اني أرى بها كل شيء آخر".

"الطريقة العلمية" هي مجموعة من الطرق والإجراءات. لكن التمييز بين النظرية العلمية والنظرية غير العلمية لم يعد ممكناً بعد ان أعلن توماس كن Thomas Kuhn في الستينات من القرن الماضي بان مفهوم "التكذيب" لكارل بوبر غير كاف بحد ذاته لتقرير علمية الفكرة. كن ذاته خلق تشويشا برفضه القواعد القائمة لتقرير القواعد العلمية، في مسعى لخلق تصوّر أوسع للعلوم كي تشمل الاقتصاد والتحليل النفسي. المشكلة هنا، هي كما اعترف كن، انه من الصعب جدا التمييز بين العلم والعلم الزائف pseudo-science. امثلة على ذلك هو ان الخلقيين الامريكيين (المؤيدون لنظرية الخلق من الله) يجادلون بان علم الخلق والتطور الداروني يجب اعطائهما وقتا متساويا في دروس البايولوجي المدرسية. كذلك، الفيزيائيون النظريون انتجوا مفاهيما مثل نظرية الأوتار، بُرّرت تماما بسبب أناقتها الرياضية، بدون أي دليل تجريبي. وهو ما يمكن ان يُعد ايضا علما زائفا.

وما هو أكثر من هذا، ان الافكار العلمية مثل نظرية مارشال القائلة - ان قرحة المعدة او سرطان المعدة تنتج عن بكتريا - اُهملت لعدة سنوات بسبب الجهود المزدوجة لذوي المصالح (شركات الادوية)، والعقائد الراسخة لكبار الاطباء والعلماء حول امكانية الميكروبات للعيش في أحماض قوية، رغم الدليل المتوفر لتلك النظرية. في تلك الأثناء، جرى تمويل الطب البديل homeopathy الأقل جدارة علمية مثل العلاج بالمواد الطبيعية، او العلاج بالروائح من قبل الصحة الوطنية. اذاً ماذا كان يعمل فلاسفة العلم كل هذا الوقت؟

وفق الرؤية النفعية، وجود طريقة للقياس الكمي للعلمية ستكون ذات قيمة اذا كانت تقود الى تمييز أوضح بين العلم والعلم الزائف، يتم بموجبها رفض الطب غير العلمي والغير فعال ويتوفر فهم أفضل للطريقة العلمية في أوساط الجمهور العام. ذلك سيعني الحكم على نظريات جديدة طبقا لجدارتها العلمية وليس لكونها مُبالغ فيها او مكبّلة بالاهتمامات والمصالح والتحيزات الذاتية. لا نرى وجود سبب نظري مقنع لقلة الثقة بقياس كمي للعلمية مقابل المخاطرة التي تحدث حاليا في الصحة والسلامة وسلامة الغذاء.

المشكلة الاخرى هي ما هي أحسن طريقة لقياس نوعية العلمية. هنا اخترنا طريقة وصفية بسيطة لكي يمكن للعديد من الناس تقييم التقييم. وفي تمرين اكثر اكاديمية، اخترنا اتجاها عدديا يوفر مستويات هامة عند مقارنة النظريات من حيث النوعية العلمية. لكننا، لكي نحصل على أفضل وسيلة لآداء المهمة، علينا البدء بأداة أساسية. العجلة يجب ان تُخترع قبل الاطارات الهوائية، ولذلك، فان الخمسة عشر معيارا التالية تُستعمل لتقييم علمية النظريات، والنظرية يمكن منحها درجة مقابل كل معيار. وعندما تُعرف الدرجة التراكمية، فان النظرية ستكون لها "حصيلة علمية" Scientific Quotient.

المعايير الخمسة عشر للعلمية

1- هل النظرية تستعمل توضيحات طبيعية؟

طاليس، اول فيلسوف طبيعي سجّله التاريخ، اعتقد ان الأحداث الطبيعية لها توضيحات طبيعية وليست دينية. هذا الرفض للتوضيحات الالهية والروحية قاد للحاجة الى توضيحات طبيعية والى تطوير الطريقة العلمية. التوضيحات الخارقة للطبيعة الغير مختبرة تعمل ككوابح تمنع او تؤخر أي بحث او تحقيق لاحق.

2- هل النظرية تستعمل حجة استقرائية عقلانية؟

حجج الاستقراء العقلاني ترتكز على الاستدلال المنطقي بدلا من اللجوء الى السلطة. الحجج الاستقرائية العقلانية هي غير مؤكدة لكنها توضيحات معقولة مرتكزة على الدليل المهتم بادّعاءات السبب والنتيجة. النظرية يجب ان تستعمل حجة استقرائية لكي تكون علمية (9). أقدم مثال هو ادّعاء اناكسمندر Anaximander بان الانسان كان قد وُلد من حيوانات من نوع آخر، لأن الانسان وحده يتطلب فترة طويلة من الرعاية والحضانة.

3- هل النظرية مرتكزة على اتجاه اختزالي تحليلي بدلا من اتجاه اصطناعي غير طبيعي؟

الاختزالية reductionism هي محاولة لفهم أشياء معقدة عبر تحليلها طبقا لأجزائها او الى أبسط المظاهر. استُعملت الاختزالية أول مرة من جانب طاليس، عندما ادّعى ان الماء هو أصل كل شيء . الاتجاه التركيبي هو المضاد للاختزالية، كونه يحاول بناء نظام للتوضيح من نظرية وعادة يؤدي الى طبقات اضافية من التعقيد ترتكز عادة على الحجة وحدها بدلا من دليل هام. أمثلة على ذلك أشكال افلاطون، والتحليلات النفسية لفرويد والمادية التاريخية لماركس ونظرية الأوتار ذات الأبعاد الاضافية.

4- هل النظرية منسجمة ذاتيا؟

طبقا لارسطو، فان مبدأ عدم التناقض هو المبدأ الأكثر اساسية في المنطق والفكر. الحاجة الى التماسك هي تجسيد لهذا المبدأ. معظم النظريات هي منسجمة ذاتيا، ولكن احيانا يمكن ان تكون النظرية غير منسجمة داخليا . مثل هذه النظريات تكون احيانا مفيدة كأفكار انتقالية. لنأخذ نموذج روثفورد Rutherford في النظام الشمسي للذرة الذي به يتم تصوّر الالكترونات تدور حول النواة بنفس الطريقة التي تدور بها الكواكب حول الشمس. هذا النموذج غير متماسك لأن الالكترونات التي تدور حول النواة تطلق اشعاعا كهرومغناطيسيا يؤدي الى فقدان طاقة حركية تجعل الالكترون يبطئ في حركته حول النواة فيصطدم بها بسرعة. لكن نموذج النظام الشمسي كان مفيدا كونه حفّز لتفكير آخر حول بناء الذرة.

5- هل النظرية تستلزم اتجاها ميكانيكيا؟

الاتجاه الميكانيكي يوضح كيف تعمل الفكرة المقترحة. هذا الاتجاه في تضاد مع الاتجاه الذي يعلن ببساطة ان الموقف هو هكذا. المثال الجيد على الاتجاه الميكانيكي هو النظرية الحركية للغازات. هذه تعلن بانه عندما ترتفع درجة حرارة الغاز فان الجزيئات تتحرك بشكل أسرع مما يجعل من المحتمل جدا اصطدامها وبالتالي ستصبح ردود فعلها للحدث كبيرة. هذا ايضا يوضح لماذا يزداد الضغط مع الحرارة اذا بقي حجم الغاز ثابتا، لأن الجزيئات تصطدم دائما بجدران الوعاء عندما ترتفع الحرارة. بالمقابل، هناك اتجاه غير ميكانيكي يُتخذ عادة من جانب اختزالية متطرفة، مثل ادّعاء طاليس بان كل شيء ماء. احيانا تُصاغ نظرية بدون توضيح لكيفية عملها، مثل قانون نيوتن في الجاذبية ونظرية دارون في التطور، لكن النظريات العلمية الجيدة ستصبح ميكانيكية عندما يتم الحصول على ملاحظات جديدة او تُعرض افكار جديدة.

6-هل النوعيات تُعطى لها كميات؟

كان فيثاغوروس أول من خصص كمية للنوعية عندما اكتشف ان درجة النغمة تعتمد على طول الوتر الذي ينتجها: وبالتالي تُنتج فواصل متطابقة في السلّم الموسيقي بنسب عددية بسيطة. طبقا لآرثر كوستير، هذا الاختزال الاول والناجح للنوعية الى كمية كان اول خطوة نحو رياضية التجربة الانسانية، ولذلك كانت بداية العلوم.

7- هل النظرية تعكس أبسط طريقة لتوضيح البيانات؟

اول منْ صاغ هذا المبدأ هو وليم اوكام، ولهذا اشير له بشفرة اوكام. (صياغة اوكام كانت "الوجودات يجب ان لا تتضاعف اكثر مما هو ضروري"). المبدأ كان قد جرى تمديده الى فكرة ان أحسن تفسير للظاهرة يجب ان يضع أقل ما يمكن من الافتراضات. هذا المبدأ ايضا يُشار اليه بقانون الايجاز او التقتير. استعمل اوكام القانون للجدال بان الأشكال المثالية في ذهن الله لم تكن ضرورية لوجود الكينونات في هذا العالم. الفلكي البريطاني مارتن ريز ناقش ستة ثوابت فيزيائية أساسية لهيكل الكون منها مثلا سرعة الضوء. عندما تختلف أي من هذه القيم قليلا فان الكون لن يكون قادرا على ادامة الحياة. مع ذلك، فان احتمالية ان تعمل جميع الثوابت الستة عشوائيا وفي وقت واحد لخلق كون داعم للحياة هي قليلة جدا، اذاً كيف حدث ذلك؟

التفسيرات المحتملة تندرج كالتالي:

1- الله أعطى الثوابت قيمها

2- الثوابت وُضعت من جانب مصمم ذكي آخر

3- الكون هو محاكاة كومبيوتر

4- هذا الكون هو واحد من عدة أكوان، كل واحد له قيمة مختلفة لهذه الثوابت الستة.

5- هذا هو الكون الوحيد، وان الثوابت لها قيمتها بمحض الصدفة.

6- هذا هو الكون فقط، وان قيم الثوابت الستة ليست مستقلة وانما مرتبطة مع بعضها جوهريا بطرق لا نفهمها، بسبب ان نظريات الفيزياء لم تُصغ بعد.

السؤال الحالي هو أي من هذه النظريات الست هي الأبسط مع ثبات الاشياء الاخرى؟ انها لن تكون متساوية لو بدأنا بالتقاط معلومات من كون آخر، او كان هناك دليل قوي لنظرية في الفيزياء لم تُعرف بعد توضح كيف ترتبط هذه الثوابت مع بعضها.

النظريات من 1 الى 4 جميعها تستلزم كينونات اضافية غير مطلوبة في النظريتين 5 او 6 (النظرية الابسط). يمكننا القول بان ترابط الثوابت الستة ينتج حقا نموذجا أبسط عن الكون، لذا طبقا لهذا التفسير فان النظرية 6 هي التي يجب ان تُحقّق اولا.

8- هل تتطابق النظرية مع الفهم العلمي الموجود؟

النظريات العلمية لا تقف لوحدها, وانما ترتبط بنظريات علمية اخرى، وبالتالي لا يكفي للنظرية العلمية ان تكون فقط منسجمة ذاتيا: النظرية يجب ايضا ان تكون منسجمة مع المقدار الموجود من المعرفة العلمية. مع ذلك، احيانا الدليل على عدم انسجام نظرية جديدة هو كاسح لدرجة ان النظرية القائمة يجب تعديلها او مراجعتها او حتى إسقاطها، لذا فان الموقف ليس بسيطا. عندما اقترح الفريد وغنر حركة القارات عام 1912 ليوضح سبب تلاؤم ساحل افريقيا مع ساحل جنوب امريكا، لم يقبل غالبية الجيولوجيين ان كتل بحجم القارات يمكن ان تتحرك حول سطح الارض. مع ذلك، بعد الحرب العالمية الثانية، اكتُشف الدليل الذي أثبت الصفائح التكتونية. دراسات المغناطيسية القديمة وجدت نمطا من الانقلابات المغناطيسية في قشرة الارض بيّنت ان القشرة كانت تتحرك دائريا.ايضا، معظم النشاط الزلزالي وُجد انه يحدث على طول خطوط تتصادم فيها الصفائح. الفهم المضاد للحركة يجب مراجعته امام الدليل الجديد.

القاعدة العامة المألوفة هي كلما كانت التغييرات المطلوبة في التفكير العلمي القائم كبيرة واساسية، كلما وجب ان يكون الدليل لدى النظرية المتحدية اكثر قوة كي تحصل على ارثودكسية علمية، لأن هذا سيكون ممكنا فقط بعد مراجعة الكثير من النظريات القائمة. انه من غير المحتمل ان تُراجع النظريات القائمة لو عُرضت النظرية المخالفة الجديدة بدون أي دليل هام.

9- هل النظرية ترتكز على بيانات مُلاحَظة؟

يُعتبرتجميع البيانات أول خطوة في العملية الإستقرائية التي طُورت من جانب فرنسيس باكون وتوماس هوبز. انها اصبحت الأساس في العلم النيوتني والتجريبية بشكل عام. هنا يبتعد العلم عن الفلسفة. في الفلسفة، يمكن ان ترتكز النظريات بشكل خالص على التأمل بدون عبء جمع البيانات. تقسيم افلاطون للبدن والروح ونظريته في الأشكال كانت نتاجا للتأمل بدلا من الملاحظة او تجميع لبيانات. مع ذلك، العلم يهتم بما يُلاحظ.

10ـ هل خضعت النظرية للإختبار؟

في بداية القرن الثامن عشر اقترح جورج ستاهل Georg Stahl وجود مادة اللاهوب الكيميائية phlogiston ليوضح لماذا تحترق بعض المواد بينما لا تحترق غيرها. طبقا للنظرية، المواد التي تحترق احتوت على اللاهوب الذي ينبعث من النار. المشكلة كانت ان اللاهوب لم يتم عزله ابدا. القياس الكمي للصفات(انظر6) لم يدخل الكيمياء الاّ بالكاد. لكن لافشير Lavoisier اختبر نظرية اللاهوب بإجراء قياسات دقيقة، ووجد انها تفتقر لأشياء هامة. بيّن لافشير بانه عندما يحترق المعدن فهو يزداد في الوزن، والهواء في الوعاء المغلق يعاني من خسارة مماثلة في الوزن. لذا فان المعدن لا يفقد اللاهوب عبر احتراقه وانما يحصل على شيء آخر. وبعد المزيد من التجارب، أثبت لافشير بانه فقط خُمس الهواء يمكن ان يساعد في الإحتراق، واستنتج بان "الاوكسجين" هذا هو المتحد مع المعدن اثناء الاحتراق. نظرية الغازات جاءت الى الوجود بينما ماتت نظرية اللاهوب.

كان هناك حدثا مشابه في عام 1948 عندما اقترح كل من هولي بوندي Hoyle Bondi و Gold نظرية الحالة الثابتة steady state Theory لتوضيح الملاحظات عن المجرات المتحركة بعيدا عن بعضها. هما ادّعيا ان الكون كان موجودا دائما في الحالة التي هو عليها الآن، وان المادة تكونت من لا شيء في فضاءات بين المجرات، والتي اندمجت في نجوم ومجرات جديدة، دافعة الاخرى بعيدا ومكونة الفضاء لتكوين المزيد من المادة . المشكلة كانت ان هذه النظرية لم تعمل أي تنبؤات يمكن اختبارها (انظر 14) باستثناء خلق المادة بين المجرات التي لم تُلاحظ ابدا ومن الصعب جدا ملاحظتها في اي حال. مع ذلك النظرية البديلة وهي نظرية الانفجار العظيم Big Bang طرحت تنبؤات قابلة للاختبار، الشيء الاكثر أهمية ان هناك خلفية اشعاعية من الانفجار العظيم. الخلفية الاشعاعية اكتُشفت من جانب بنزياس و ولسون Penzias and Wilson صدفة عام 1964 في نطاق الميكروويف عند 3.5 درجة مئوية فوق الصفر المطلق. ايضا في بداية الستينات، اكتشف عالم الفلك الاشعاعي مارتن رايل انه كلما نظر أبعد (وايضا رجوعا في الزمن)، كلما كانت هناك اكبر نسبة من المجرات الراديوية. هذا بيّن ان الكون تغير بمرور الزمن. وبهذا فان نظرية الحالة الثابتة عانت من نفس مصير نظرية اللاهوب.

11- هل نتائج الاختبارات تدعم النظرية بشكل مقبول؟

العلاج بالمواد الطبيعية Homeopathy اختُرع في بداية القرن التاسع عشر من جانب صاموئيل هانيمان، الذي افترض ان الناس المرضى يمكن معالجتهم بأدوية ستكون مؤذية للناس الأصحاء. وما هو اكثر إشكالية هي عقيدته بان الدواء كلما كان قليل التركيز كلما كان اكثر فعالية. في العلاج الطبيعي المعاصر، خُفف المحلول الى نصف قوته 30 مرة، مما جعل من غير المحتمل وجود حتى جزيء واحد من المحتوى "النشط" في الدواء النهائي. العلاج بالمواد الطبيعية يتغلب على مشكلة نقص الدواء في العلاج بالادّعاء ان للماء ذاكرة. هذا يصطدم مع الفهم العلمي القائم (انظر 8)، مع ان الاختبار يبيّن ان العلاج بالمواد الطبيعية فيه بعض الفوائد، لكن هذه الفوائد لها قوة مساوية لتأثير الدواء الوهمي. وبالتالي لايوجد هناك دليل كاف للادّعاء بان الماء له ذاكرة.(عندما بدأ العلاج بالمواد الطبيعية، كان الطب التقليدي أقل علمية وانطوى على عدة علاجات غير مختبرة والتي عادة عملت ضرراً اكثر من النفع، لذا اكتسب العلاج بالمواد الطبيعية الاكثر حيادية شعبية. مع ذلك، الطب التقليدي تقدّم علميا لكن العلاج بالمواد الطبيعية لم يتقدم كونه بقي محاصرا في طريق مغلق).

12- هل يمكن تكرار التجارب بواسطة مختلف التجريبيين؟

في عام 1989 ادّعى عالمان امريكيان وهما فليشمان وبونز انهما انجزا اندماجا نوويا بدرجة حرارة منخفضة نسبيا – بمستوى المختبر، بدلا من درجات حرارة عالية كتلك التي تحدث في النجوم او معجّل الجسيم. اذا كان الانصهار البارد ممكنا، فان تزويد طاقة العالم سيكون لا حدود له تقريبا. لكن بالرغم من المحاولات المتعددة من جانب علماء آخرين، لم ينجح أي منها في تكرار "النتائج".

13- هل يمكن تكذيب النظرية؟

يمكن عمل التجارب لإبطال بعض النظريات، لكن نظريات اخرى لايمكن تكذيبها. النظريات التي لا يمكن تكذيبها بواسطة التجارب تقع في صنفين: تلك التي هي محصنة جوهريا ضد التجريب، وتلك التي لا يمكن تكذيبها بالتجريب بسبب نقص التكنلوجيا.

ان مفهوم التكذيب صاغه كارل بوبر عندما حقق في الاختلاف بين التفكير الدوغمائي والتفكير النقدي. المفكرون الدوغمائيون بمن فيهم ماركس وفرويد يحاولون تفسير جميع الاحداث بقدر ما يتعلق الامر بنظريتهم او عقيدتهم المفضلة، بينما المفكر النقدي يحاول العثور على عيوب في النظريات خاصة تلك المفضلة لديهم. بوبر يعتبر اينشتاين مثالا على المفكر النقدي، عندما قال اينشتاين (اذا كان الانزياح الاحمر للخطوط الطيفية غير موجود، عندئذ ستكون نظرية النسبية العامة لا يمكن الدفاع عنها).

14-هل تمتلك النظرية عناصر تنبؤية؟

بدون عناصر تنبؤية، سيكون العلم موضوعا سرّيا او تخمينيا "كالقصص". العنصر التنبؤي هو الذي يعطي العلم قيمته التطبيقية، ويسمح لنا بالقول كيف تتصرف المواد او ماذا ينتج من أي ردود أفعال مختلفة. هذا مهّد الطريق للتكنلوجيا التي غيرت العالم اثناء الثورتين الصناعية والمعلوماتية. الفيزياء تدعم تكنلوجيا القاطرات والطائرات. عندما أصبح الطب أكثر علمية، اصبح اكثر نجاحا. الكسندر فليمنك تنبأ بان البنسلين يمكن استعماله لعلاج الامراض البكتيرية. ايضا، نظرية مارشال بأن قرحة المعدة نتجت عن بكتريا ولهذا يمكن علاجها بمضاد للبكتريا ثبت صحتها.

15- ما مدى دقة التنبؤات المرتكزة على النظرية؟

النظريات العلمية ليست هي وحدها أنظمة توضيح تنتج تنبؤات. قبل وقت طويل من العلم كان هناك وسطاء الوحي، والأبرز شهرة آلهة معبد ابولو. لكن نبؤاتهم لم تخضع للتحليلات الاحصائية التي تُستعمل لإختبار التنبؤات العلمية الحديثة. ايضا، كما رباعيات نوستراداموس، كانت تنبؤات ابولو غامضة وتأسست على السرّية والمراوغة. عندما سأل الملك كروسوس الإله اوراسل عما سيحدث لو ذهب لمحاربة الفرس، كانت نبوئة الإلهة ان امبراطورية عظيمة ستسقط. هي لم تقل من هي الامبراطورية. التنبؤات المرتكزة على قوانين الحركة في فيزياء نيوتن مختلفة جدا. هذه القوانين استُعملت لتتنبأ بدقة عن الموعد الذي سيكون فيه مذنب هالي مرئيا.

لسوء الحظ، ليس كل النظريات التي تدّعي العلمية دقيقة في تنبؤاتها كما في نيوتن. نظرية ماركس (التي يدّعي الماركسيون انها علمية) تدّعي انها تستطيع التنبؤ بالفترات التاريخية للمستقبل: في نظرية ماركس الفترة الاقطاعية تعقبها فترة رأسمالية، والتي تعقبها فترة اشتراكية، التي بدورها تعقبها فترة شيوعية. لكن طبقا للنظرية الماركسية الدول التي ستكون الاولى في مباشرة الثورة الاشتراكية ستكون دول متقدمة رأسماليا، مثل بريطانيا وآلمانيا والولايات المتحدة، وليست اقتصاديات مرتكزة على الزراعة كروسيا والصين. هذا التنبؤ فشل حتى وان كان ضمن نظرية واسعة جدا.

المؤهلات الهامة للمعايير

يمكن المقارنة بين النظريات لمعرفة مدى جدارتها وأهليتها العلمية من خلال تحديد عدد من المعايير الضرورية لتقييم النظرية (15 معيارا) ثم تخصيص قيمة لكل نظرية في ضوء تلك المعايير، وبعد سلسلة من الخطوات الرياضية يتم الوصول الى ناتج القسمة scientific Quotient لكل واحدة من تلك النظريات، وهو المعيار لعلمية او عدم علمية النظرية.(1)

عيوب هذا الاتجاه هو الذاتية في وزن المعايير وعملية منح الدرجات. لكن هذه المشكلة يمكن تعويضها عبر اختيار فريق خبراء يقيّم النظرية مقابل المعيار.(هذا لا يعني استبعاد غير المحترفين من حساب القسمة العلمية).

هناك تعقيدات اخرى. التاريخ يبيّن لنا ان علمية او عدم علمية النظرية يمكن ان يتغير في ضوء دليل جديد او تكنلوجيا جديدة. ما هو غير مختبر حاليا يمكن ان يصبح مختبرا. المعايير الستة الاولى المعطاة هي خصائص داخلية للنظريات، لا تتغير بالبيانات الجديدة او التقنيات. اما معيار البساطة، الامتثال، التكذيب وعناصر التنبؤ هي انتقالية بمقدار عدم احتمالية ان تؤدي بيانات وتقنيات جديدة الى تغيير في طبيعة النظرية بمرور الزمن. المعايير الخمسة المتبقية هي خصائص خارجية يُحتمل ان تتغير عندما تُجمع بيانات جديدة او تتوفر تقنيات جديدة.

ان مظاهر علمية النظرية ليست مستقلة. فمثلا، مجرد ارتكاز النظرية على بيانات مُلاحظة ومجّمعة لا يعني بالضرورة ان النظرية دقيقة او أبسط (انظر7). كذلك، المعايير ليست بوزن واحد. بعض المعايير ضرورية لعلمية النظرية، بينما اخرى ليس لها تأثير متبلور كبير. نحن نستطيع دمج نظام الدرجات العلمي مع نظام النجمة (علامة نجمة تُخصص للمعيار) حيث جميع المعايير الضرورية للنظرية تُعطى نجمة، وهكذا النظريات تكون غير علمية اذا لم تتخطى كل المعايير النجمية. هذه المعايير تتضمن: هل النظرية منسجمة ذاتيا؟ هل النظرية ترتكز على البيانات؟ هل جرى اختبار النظرية. مع ذلك، نظام النجمة وحده لا يميّز درجة تحقق المعيار في نظريتين متنافستين، على خلاف نظام القسمة العلمي. قبل اكتشاف الخلفية الإشعاعية من الانفجار الكبير لم يكن واضحا بشكل حاسم أي نظرية هي الأقوى. لكن بعد استعمال نظام الحاصل العلمي، فان نظرية الانفجار الكبير ستبقى محتفظة بدرجات أعلى. ايضا في ذلك الوقت كانت نظرية الانفجار العظيم اكثر انسجاما مع بقية الفيزياء قياسا بتكوّن المادة في فضاء بين النجوم (تخالف القانون الاول للديناميكا الحرارية) وبهذا حازت النظرية على تحقّق أقوى للمعيار8.

النظريات التي تقع على حدود العلم سوف لا تُعد علمية كونها فشلت في الحصول على النجمة. حاليا نظرية الأوتار ونظرية تعدد الأكوان تقع في ذلك الصنف. وفي معيار الميكانيكية، يمكن ان يقال عن نظرية دارون في التطور انها غير علمية الى ان اكتشف واتسون وكرك الـ DNA. نعتقد ان من الإنصاف القول ان هذه النظرية غير مختبرة او غير كاملة بدلا من الادّعاء انها غير علمية. اذا اعترفنا ان بعض المعايير الضرورية للعلمية هي خارجية (تعتمد على عوامل غير النظرية ذاتها)، فان الادّعاء بان النظرية علمية او غير علمية قد يتغير مع الزمن. او ربما نستطيع زيادة مفرداتنا بالقول ان هناك نظريات علمية غير ناضجة. وكما قلنا، هذه النظرية في التطور هي ذاتها في مراحلها التمهيدية.

***

حاتم حميد محسن

.........................

الهوامش

(1) مثلا تجري المقارنة بين ثلاث نظريات: نظرية المصمم الذكي وهي ان الانسان تطور منذ ملايين السنين من أشكال للحياة أقل تطورا لكن بارشاد من الله، النظرية الثانية وهي نظرية التطور لدارون وتفيد بان الانسان تطور منذ ملايين السنين من أشكال للحياة اقل تطورا ودون أي تدخّل او توجيه من الإله، والنظرية الثالثة هي نظرية الخلق التي تقول ان الله خلق الانسان بشكله الحالي في العشرة الاف سنة الاخيرة. لمعرفة مدى علمية هذه النظريات الثلاث يتم اعطاء درجة (بين 1 الى 10) لكل نظرية مقابل كل معيار من المعايير الخمسة عشر المذكورة، وبعد تجميع القيم لكل نظرية والقسمة نحصل على المقياس النهائي (SQ) او ناتج القسمة الذي يشير الى مدى علمية كل واحدة من النظريات الثلاث.

يمكننا أن نتساءل عن مكانة الفلسفة الاجتماعية من خلال طرح السؤال التالي على الفور: ما هي التيارات الفكرية التي تعبر عنها؟ وماهي التصورات التي تختلف عنها؟ وكيف يتم التعبير نظريا عن الاجتماعي؟

من تفكير يميل، على ما يبدو، إلى إعادة تأهيل سيادة القانون، والإنسانية الفلسفية السياسية، والمثل السياسية التي كان ماركس قد وصفها بأنها "أيديولوجية" (تهدف إلى إخفاء التناقضات الطبقية) كما يتضح من تأثير نظرية جون راولز حول العدالة. لكن، كما يؤكد فرانك فيشباخ، لا شيء يسمح بحجز التحليلات المعيارية في الفضاء القانوني السياسي والتهرب من هذه المعيارية نفسها عندما يتعلق الأمر بالمجال الاجتماعي. وبالتالي فإن العودة إلى الفلسفة السياسية الكلاسيكية ليست بريئة. يؤكد فرانك فيشباخ، بشكل جدلي متعمد، أن المدافعين عن حقوق الإنسان انتهى بهم الأمر إلى جعل الدولة غير ذات أهمية وجعل هدف "إنقاذ البنوك" أولوية حتمية. الميزة الوحيدة لهذا اللجوء إلى أيديولوجية الليبرالية الجديدة الضمنية هي أن الوهم الذي يبرر إقامة معسكر غوانتانامو والحروب القاتلة في العراق - باسم الحق وباسم الخير على التوالي - قد نفذ وقته وفي نهاية المطاف. ولدت "إعادة التسلح المعاصرة للنقد الاجتماعي". لم يعد من الممكن التظاهر بتشويه الماركسية أو الاعتراض على تأثير العلوم الاجتماعية على الخطاب الفلسفي. وهكذا، فإن التشكيك في الحياة المقبولة إنسانيًا يصبح حادًا، في مواجهة النزعة غير المسيّسة وغير المسيّسة للتعامل تقنيًا مع المشاكل الاجتماعية والسياسية. لقد أشار إيمانويل رينو في تجربة الظلم بالفعل إلى الانفصال القائم بين اللغة السياسية وتجارب معينة من الظلم الاجتماعي، والصعوبة التي تواجهها الفلسفة نفسها، في التفكير في تجربة الظلم أكثر من تعريف العدالة بشكل معياري. ما هو تأثير العلوم الاجتماعية على الفلسفة وكيف تقوم الأخيرة بدورها بتخصيبها؟ سؤال يؤدي تعميقه إلى تعريف محتمل لـ "الفلسفة الاجتماعية"، والذي قدمت مدرسة فرانكفورت مع ماكس هوركهايمر مقدماته. وتجدر الإشارة أيضًا إلى أنه، بالمعنى الدقيق للكلمة، لا توجد فلسفة اجتماعية فرنسية، في حين أن "الفلسفة الاجتماعية" ليست مجهولة لدى الألمان. ومع ذلك، يشهد أكسل هونيث، في مجتمع الازدراء، على عدم وضوح الفلسفة الاجتماعية في المنطقة الناطقة بالألمانية، والتي من المفترض إما أن تحمي جميع التخصصات الموجهة نحو الممارسة، أو أن تكون بمثابة مكمل معياري لعلم الاجتماع الذي يتقدم بشكل تجريبي. ... المصطلح، وفقًا لفرانك فيشباخ، لا يحظى بتغطية إعلامية جيدة، بما في ذلك بين علماء الاجتماع، ويتميز بعدم دقته (سيكون بمثابة "رؤية اجتماعية" للأشياء). ومع ذلك، يمكننا تحديد الموضوع والسؤال الحاسم الذي تطرحه علينا الفلسفة الاجتماعية وتطرحه علينا: "ما هي الحياة المشوهة، المنحطة، المغتربة؟"، ولم يعد "ما هي الحياة الناجحة؟" تضاعف الغرض من خلال عمل أكسل هونيث عندما أعلن أن هذه "النظرية النقدية" الجديدة لها الأولوية في "تحديد وتحليل عمليات تطور المجتمع التي تظهر كتطورات أو اضطرابات مفقودة، أي "الأمراض الاجتماعية". وعلى هذا النحو المحدد، تميل الفلسفة الاجتماعية إلى تمييز نفسها عن الفلسفة السياسية القديمة، التي فهمها أرسطو على أنها شرط "للحياة الطيبة"، والأخلاق التي تؤدي إلى السياسة. وأن تنأى بنفسها أيضًا عن محاولات "التعافي" الكانطية الجديدة، وعن النضال الذي يقوده بعض علماء الاجتماع ضد ماركسية الأممية الثالثة. فهو يجسد أكثر من أي مجال آخر المعضلة السياسية الكبرى التي تقوض الفكر الاجتماعي وتقسمه: الإصلاحية أم الثورة، أي جانب يجب أن نعتمد؟ ألا تترجم بطريقة مميزة ما أسماه لويس ألتوسير "الصراع الطبقي من الناحية النظرية"؟

ومن ثم فإن العلاقة بين المجتمع المدني والدولة (التي أثارها هيغل بالفعل)، بين الاجتماعي و(؟) السياسي، هي التي تصبح الشخصية الحاسمة لهذه الفلسفة المتجذرة في القرن الثامن عشر، والمهتمة بولادة مجموعات سكانية جديدة، جماهير وطبقات غير مسبوقة، والتي أكد بعدها الاجتماعي أوغست كونت - بما أن الأمر يتعلق بإصدار "حكم اجتماعي" ضد "الفحص الشخصي" - وسان سيمون، وأخيرا ماركس نفسه، الفيلسوف الذي "أعاد حقن "الملموسة والطبيعية" في مجتمع يتكون الآن من أفراد طبيعيين ومتأثرين، وحتى يعانون، على حد تعبير إيمانويل رينو وأكسيل هونيث. من خلال الاشتراك في "الأنطولوجيا العلائقية" لماركس، مؤسس العلاقات الاجتماعية، من الممكن، وفقًا لفرانك فيشباخ، تحديد التفرد بالإضافة إلى عزل عملية إلغاء التفرد للإنسان الذي يعيش في المجتمع (إنتاج البشر، ماركس مع سبينوزا). حيث نلاحظ أن الفلسفة الاجتماعية لا تتجاهل مسألة الذات أو الذاتية، حتى عندما تقوم بنقدها، لحساب الشحنة النوعية للوجود الفردي والاجتماعي، الذي "قوته على الفعل"، باستخدام مصطلح سبينوزي، يأخذ المعنى فقط في العالم الاجتماعي. هناك خمسة معايير لتحديد الفلسفة الاجتماعية.

1) إنه يعترف بالاستقلالية عن المجتمع والحياة الاجتماعية، ولذلك يعتبر فكرة "القيد" و"القاعدة الاجتماعية"، مثل علم الاجتماع الذي يرتبط به دون الخلط معه.

2) إنها في حد ذاتها مدرجة في سياق اجتماعي، وبالتالي يتم تعريفها على أنها "فلسفة عملية"، من حيث أنها تهدف (على عكس الفلسفة الأخلاقية والفلسفة السياسية) إلى إحداث تحول اجتماعي، أي "تربويًا" (مع العلم أن "المجتمع هو الذي يدير" المدرسة وليس العكس")، أو في العمل، مع أفق مجتمع "أقل مرضا" وأكثر عقلانية.

3) تشخص الفلسفة الاجتماعية ما هو الخطأ فيما هو موجود، وتعيد إنتاج إيماءة كانط في جوابه العمومي عن سؤاله النقدي "ما هو التنوير؟"

4) وهي مسؤولة عن تقييم ونقد ما هو موجود، ولا سيما من خلال تحديد "التطورات المفقودة" للحياة في المجتمع (بتعبير أكسل هونيث)، دون الخضوع لافتراضات معيارية.

5) تريد الفلسفة الاجتماعية تحديد وتعيين متلقيها، أو الوكلاء الذين يحتمل أن "ينقلوا وجهة نظرها اجتماعيًا"، ومن خلال تنظير "الاهتمام بالتحرر" (يورغن هابرماس)، تكشف عن نفسها كمتحدث باسم المهيمنين (انظر أيضًا جاك رانسيير في ليلة البروليتاريين والفيلسوف وظله).

من الواضح أن ما يريد فرانك فيشباخ أن يفعله في هذا العمل هو أن يشهد على وجود فلسفة كثيرا ما تكون مخفية على أساس أنها تعبر في النظرية عن قضايا سياسية بحتة، من خلال ظهور "المسألة الاجتماعية". من خلال تسييس ما هو اجتماعي ورفض تصور السياسي في الشكل الحصري للقانون-الرسمي، لا يمكن للفلسفة الاجتماعية أن تتجاهل، دعونا نكرر، علاقتها بالعلوم الاجتماعية؛ وليس من المستحيل أن تعترف بنفسها في "بؤس العالم" لبيير بورديو، وأن تنفصل في الوقت نفسه عن سوسيولوجيا "الخبراء"، إذ أن غرضها ليس "ترجمة" الإقصاء والهشاشة الاجتماعية والإنكار. "الاعتراف باللغة الفلسفية، ولكن لإظهار الوضع الذي يعيشه الأفراد والتفكير فيه: "يبدو لي أن الميزة الكبيرة للفلسفة الاجتماعية على العلوم الاجتماعية ترجع على وجه التحديد إلى حقيقة أنه، دون وضع أدوات لغة تقنية للخبراء، إنها قادرة على التعبير مباشرة إلى اللغة العادية التي تصاغ بها دوافع أولئك الذين يناضلون ضد ظروف هيمنتهم." (بيان الفلسفة الاجتماعية). وهكذا فإن فرانك فيشباخ يبعد نفسه عن تمثيل معين لـ "الاجتماعي" - الذي انتقده نيتشه وهيدجر - وأيده بعض علماء الاجتماع (اختراع الاجتماعي، عمل جاك دونزيلوت) بقدر ما يبعد نفسه عن تعبير فلسفة سياسية غير حساسة للمفاهيم الاساسية التحليلية مثل الاغتراب والتشيؤ والنضال من أجل الاعتراف وما إلى ذلك. فما هي قيمة علم الاجتماع الذي لا يتغذى بالمفاهيم التي صاغتها الفلسفة الاجتماعية، والفلسفة الاجتماعية الغريبة عن الأبحاث التي تجريها العلوم الاجتماعية؟

في أعقاب مدرسة فرانكفورت، يعين فرانك فيشباخ وظيفة نقدية بارزة للفلسفة الاجتماعية، إلى جانب مهنة إرشادية، في اتصال مع العلوم الاجتماعية. وقرب نهاية العمل، يواجه اعتراضات كبيرة، ويحاول "حلها": ألا تحافظ الفلسفة الاجتماعية على شكل من أشكال "الجوهرية" غير المعترف بها من خلال تأسيس نفسها ضمنيًا على القيم الأخلاقية (المرتبطة بفكرة الذات؟ -الإدراك في المجتمع وما إلى ذلك)؟ يجيب المؤلف بتحديد أن محتوى هذا "المثال التنظيمي" (ذو الدلالة الكانطية القوية) لا يهم كثيرًا بقدر ما ينطلق النقد السياسي والاجتماعي من الأنثروبولوجيا التي أدت إلى تحديد "الحد الأدنى من الظروف الاجتماعية للتعبير دون قيود على مُثُل الحياة". للإنسان "(تشارلز تايلور، مصادر الذات. أساس الهوية الحديثة). لذلك نجد انتقاد الذات والذات الأولية "فيما يتعلق بالغايات التي تدافع عنها". وفي السياق نفسه، ألا يؤدي مفهوم "علم الأمراض الاجتماعي" إلى تغذية معيارية معينة رفضتها الفلسفة الاجتماعية مسبقًا ولكن تم إعادة تقديمها خلسةً؟ جاك رانسيير، في هذه الحالة، هو الذي يشكك في هذا الافتراض: هل يجب على الفيلسوف أن يقوم بـ “النقد السريري” (مثل الطبيب الفيلسوف النيتشوي) ويقترح علاجات اجتماعية؟ إذا كانت هذه هي حالة النقد الاجتماعي، ألن يعاني المهيمن عليه مرة أخرى من خطاب الآخر، خطاب السيد الذي فقد جهله الخصب؟ باختصار، كان الهدف التحرري للفلسفة (سواء كان اجتماعيًا أو غير اجتماعي...) قد اختفى في هذه الحالة. سوف يشجع التشويق الأخير على قراءة هذا البيان للفلسفة الاجتماعية، وسيشجع الناس على استشارة وقراءة الأعمال الأخرى للمؤلف الذي أثبت "تفسيره" للماركسية أنه أصلي للغاية. فماهي النظرية الفلسفية التي تترجم هذا التقاطع بين السياسي والاجتماعي؟

***

د. زهير الخويلدي - كاتب فلسفي

..........................

المصدر

Franck Fischbach , Manifeste pour une philosophie sociale, éditions La Découverte, Paris, 2009.

مقدمة: نسعى جاهدين لتفسير العلاقة الاستعمارية من منظور التحليل النفسي استنادًا إلى عملين لأوكتاف مانوني هما كتاب أعلم ولكن...وكتاب سيكولوجية الاستعمار. لقد تعرضت تحليلات أوكتاف مانوني للاستعمار وإنهاء الاستعمار لانتقادات شديدة، منذ نشرها لأول مرة في عام 1950، من قبل إيمي سيزير وفرانز فانون. وبعد عشر سنوات، أعيد تقييمها، حتى أنها تظهر اليوم كأداة لتعزيز التحليلات المناهضة للاستعمار. دون أن يقتصر على اعتبارات غامضة تتعلق بوضعه كأبيض في دولة مدغشقر، يسعى مانوني إلى وصف خصوصيات العلاقة الاستعمارية، والعلاقات الإنسانية والنفسية التي نشأت في المستعمرات. وهو في سبيل ذلك ينطلق من العلاقات الاستعمارية كما هي موجودة بالفعل وتتجلى أمام عينيه، لتؤدي إلى المزيد من الاعتبارات السياسية، مما يطرح مسألة ما بعد الاستعمار. لقد قام أوكتاف مانوني (1899-1989) بتدريس الفلسفة والأدب لعدة سنوات في المارتينيك ومدغشقر. لمدة ربع قرن، عايش العالم الاستعماري، إما كمدرس، أو كمدير لخدمة المعلومات في المستعمرة، أو كشخص هامشي تم إجلاؤه أخيرًا. وقد أثرى مساره في قلب المستعمرات ممارسته للتحليل النفسي، حتى أصبح في بداية الستينيات أحد أعظم أصوات هذه الممارسة. إن إعادة النشر المتزامن لاثنين من أعماله تمنح القارئ إمكانية قراءة أكثر تفصيلاً، حيث أن بعض المفاهيم يتردد صداها من كتاب إلى آخر. فماذا يقصد الكاتب بعلم النفس الاستعماري؟ وماهي  المقترحات التي يقدمها للتخفيف من مضاره والتخلص من شروره؟

طرق اشتغال الإعتقاد

على سبيل المثال، يحتل مفهوم "الاعتقاد" مكانة مهمة في أعمال مانوني. إنه يرفض إدانتها، كما هو الحال في التقليد الفلسفي الكلاسيكي باسم المعرفة المثالية، مثل المعرفة السابقة للمنطق أو الصوفية. علاوة على ذلك، فإن الإيمان ليس نزعة دينية بحتة: فهو حاضر في العديد من التصرفات اليومية، ولكن بشكل خاص في القناعات التي من المرجح أن تتحول إلى قوة سياسية. إن بقاء السلطة يعتمد في الواقع على مجموعة من المشاعر التي تساعد على تقويتها، مثل احترام معايير معينة، والتعلق بقيم معينة، والتمسك بحقائق معينة. "أعلم جيدًا ولكن لا يزال..." يتألف من مقال في مجلة (نُشر في مجلة الازمنة الحديثة عام 1964)، بعنوان فرعي: "الاعتقاد". مانوني مختصر ولكنه دقيق وفعال. إنه لا يذكر النتائج ببساطة، حتى من علم الأعراق أو التحليل النفسي، ولكنه ينشر أسئلة تدعو القارئ (في ذلك الوقت، ولكن أيضًا اليوم) إلى تناول مشكلة الاعتقاد القائمة على سيكولوجية الأفراد والشعوب. ومع ذلك، لا بد من التذكير بالسياق العلمي في ذلك الوقت لفهم كيفية بناء هذه الأسئلة: يتم بعد ذلك طرح مسألة الإيمان على نطاق واسع، ولكن لا يزال يشار إليها في كثير من الأحيان بـ "المتوحشين" و"البدائيين"، كما نفهمهم. نظرية ليفي برول عن "العقلية البدائية". علاوة على ذلك، فإن عمليات إعادة القراءة العديدة التي تم اقتراحها لأعمال سيغموند فرويد في الستينيات (عمل جاك لاكان، ولكن أيضًا أعمال لويس ألتوسير، وما إلى ذلك)، أعادت أيضًا تشكيل شروط السؤال. ويجب استخلاص موضوع المقال من الصيغة التي تشكل عنوانه: "أعلم جيدا، ولكن لا يزال...". فالمؤمن يلفظها دائمًا عندما يشعر أن عقيدته (دينية أو أخلاقية أو غيرها) معرضة للنقصان. كما أن مانوني على حق في التحايل على النبذ المعتاد الذي يسعى إلى ربط الإيمان بشكل عام بالمعتقدات الطفولية والخرافات. لأن هذا "الطفولة" في الاعتقاد لا يفسر شيئًا ويمنعنا من الكشف عن وظيفته الجوهرية أو بنيته. ومن أجل توضيح هذه الصيغة بشكل مختلف، يعتمد مانوني على مصادر علم الأعراق، والمسرح (ترويض النمرة لشكسبير) أو الأدب (مذكرات كازانوفا)، أو حتى علم الاجتماع. ومن خلال عرض الأنواع المختلفة من المعتقدات التي تسمح له هذه الأمثلة بمواجهتها، فإنه يوضح أنه إذا كان الاعتقاد يحمينا من المعرفة التي تدعونا إلى التشكيك، فإنه يسمح لنا أيضًا بالرضا عن إنكار الواقع. ثم يطبق المؤلف هذه البيانات على الوضع الاستعماري ومعتقدات الملغاشيين وكذلك معتقدات المستعمرين. إنه يوضح أن الإيمان بالله، في الكون بأكمله أو في عبقرية الأسرة، التي تخصهم، يعمل بنفس الطريقة مثل أي اعتقاد: إنه وسيلة لتخفيف التبعيات الأفقية العنيفة لصالح ممارسات أقل قسرية. التبعيات العمودية.

الذات المستعمِرة والموضوع المستعمَر

قراءة العمل الثاني، سيكولوجية الاستعمار، تواجه القارئ بتحدي: يتمثل في معرفته، والمسافة التي تفصله عن الخمسينيات، وعلاقته بالاستعمار. إنه يتطلب وعيًا معينًا بالتاريخ الفريد الذي تم إدراجه فيه، ولكنه يسمح أيضًا بإسقاط لا يقل خصوصية في المعنى الذي يحمله في عصرنا. الميزة الأولى للكتاب هي فهم الوضع الاستعماري برمته. منذ البداية، تحدث مانوني عن «علاقة تبعية» بين المستعمَر والمستعمِر، بحيث لا يمكننا الحديث عن أحدهما بشكل مستقل عن الآخر. بل ويؤكد أنه إلى جانب هاتين الشخصيتين تظهر شخصية ثالثة هي «الاستعمارية». وإذا كان المستعمر شخصية قوية يخترع ويفرض علاقة التبعية، فإن المستعمر هو من يجد هذه العلاقة قائمة بالفعل ويستقر فيها، فيستغلها. ولذلك فإن الاستعماري يدعو إلى تحليل أكثر تعمقا، لا سيما أنه يطمس الخطوط باستمرار: إذا لم يقدم نفسه أبدا كعدو - كما يفعل المستعمر - ولكن كأجنبي (يؤثر على أنظمة الضيافة المحلية)، فإن الاستعماري يقدم نفسه على أنه عدو. ومن ناحية أخرى، يستولي الاستعماري على سلطة راسخة ويثير ردود فعل دفاعية من جانب المستعمَر.

من خلال النظر إلى العالم الاستعماري برمته، كنوع من "المرحلة" (كما تسميها المقدمة) حيث يجد كل من الأبطال أنفسهم يلعبون دورًا يعتمد على دور الآخر، يفتح مانوني مساحة لعلم النفس بين الأعراق، من تطبيق التحليل النفسي إلى فهم الوضع الاستعماري والعلاقات الذاتية التي يستحثها. عند هذه النقطة، ينسجم العمل مع الوضع المعاصر، حيث يجعل الكثير من المعلقين العلاقات بين الثقافات علاقات أحادية للهيمنة. وهكذا يستطيع مانوني العودة إلى مسألة العنصرية: كيف نفسرها، وخاصة كيف نتعامل معها تحليليا، لأنها تفترض أن مفهوم "العرق" معطى؟ يشعر العنصري بأنه ينتمي إلى "عرق" ويرى "العرق" في الآخرين قبل الفرد. ومن وجهة نظر التحليل النفسي، يؤكد المؤلف أن العنصرية تتشكل تدريجياً. وهو ينشأ أولاً من الفضول والتعاطف وفي كثير من الأحيان من الانجذاب الجنسي التلقائي تجاه الآخرين. في الوقت نفسه، نحن نبحث عن أنفسنا في الآخر: نزيّنهم بإسقاطاتنا الخاصة، بتوقعاتنا الخاصة؛ إنه يمس في النفس الإنسانية عمقا يضطرب فيه الفكر، وترتبط فيه الإثارة بشكل غريب بالعدوان والعنف. باختصار، يُسقط العنصري على الآخر صورة العيب التي تخيفه وتبهره. لقد فقد كل الحس النقدي. وما يزيد من تفاقم العنصرية هو أن الشخص الذي يتعرض للعنصرية يتخذ موقفا شخصيا ويظهر إرادته. بالنسبة لمانوني، العنصرية هي بناء عقلاني زائف لتبرير المشاعر التي يكون سببها الجذري مخفيًا في اللاوعي.

بروسبيرو وكاليبان

ويستمر هدف تحديد نوع المستعمر والعنصري في محاولة شرح كيف يتم بناء شخصية الأوروبي، بعد أن أصبح مستعمرًا، على أساس عقد اللاوعي. وبعيدًا عن الأسباب التاريخية للاستعمار، يسعى مانوني مرة أخرى إلى شرح أهمية الأسباب النفسية التي تؤثر على عقول المستعمرين. ومن هنا جاء استخدام الشخصيات الأدبية والكلاسيكية التي يمكن للجميع إعادة صياغتها. على جانب المستعمَر، يتم استكشاف شخصية كاليبان - وهي عبارة عن الجناس الناقص تقريبًا لآكل لحوم البشر - ولكن أيضًا شخصية يوم الجمعة، على نطاق واسع. يعاني كاليبان من الاستياء الناجم عن كسر الاعتماد على بروسبيرو، لأن الأخير خان ثقته. على الجانب الاستعماري، فإن روبنسون كروزو هو الذي يتم تعبئته: فنحن نصبح استعماريين فقط مدفوعين بعقد طفولية يتم إخلاؤها بشكل سيئ خلال فترة المراهقة - وهي مجمعات موجودة مسبقًا، وبالتالي، التجربة الاستعمارية. إن القراءة المناهضة للاستعمار للعلاقة بين بروسبيرو وكاليبان تقود مانوني إلى جعل العلاقة الاستعمارية نسخة منقحة من جدلية السيد والعبد الشهيرة (التي اقترحها ألكسندر كوجيف بناءً على نص لهيجل): بروسبيرو (هذا يعني القول) (المستعمر) ينكر على كاليبان (المستعمر) أي شخصية؛ فقط شخصيته هي التي تهم، لذلك فهو لا "يلتقي" بكاليبان حقًا. ما يفتقر إليه المستعمر، مثل بروسبيرو، ما يُحرم منه، هو عالم الآخرين، العالم الذي يحترم فيه الآخرون. يلجأ مانوني دائمًا إلى منطق التحليل النفسي، ويُرجع هذا الهروب إلى الحاجة إلى الهيمنة ذات الأصل الطفولي. وبالتالي، فهو لا يمنح أي إمكانية للاستعمار لتغيير نفسه: فالأخير محكوم عليه بإعادة بناء العالم الذي تركه دائمًا، ولكن في مكان آخر.

خاتمة

من ثم تبقى مسألة بقاء الاستعمار في وضع “ما بعد الاستعمار” الذي نعيشه اليوم في أوروبا. ومن أجل توفير سبل للتفكير، يستكشف مانوني المشاكل التي أثيرت خلال الاستقلال: كيف تم التفكير فيها؟ من المؤكد أن المستعمر المرفوض قد أعاد حريته للمستعمَر، لكن بشرط أن يتصرف كما يشاء. وبعبارة أخرى، بمجرد عودته إلى الوطن، يثابر المستعمر على السمات المكتسبة؛ ولم تفارقها روح الاستعمار. تسمح لنا تحليلات مانوني النفسية بتفسير هذه الظاهرة؛ لكن المؤلف يشير مع ذلك إلى قانون لا يقبل أي استثناء: كل شعب قادر على حكم وإدارة نفسه. ويبقى أن نرى كيف سيعيد المستعمر والمستعمَر بناء أنفسهم وإعادة تشكيل أنفسهم في الوضع المتحرر. فكيف يحافظ الاستعمار على ضرورة الاستبداد للدول التابعة ووجاهة الديكتاتورية بالنسبة للشعوب التي مازالت ترزح تحت نيره التبعية والظلم والاستغلال؟

***

د. زهير الخويلدي - كاتب فلسفي

...........................

المصادر

Octave Mannoni, Je sais bien, mais quand même..., édition Seuil, Paris, 2022

Octave Mannoni, Psychologie de la colonisation, édition Seuil, Paris, 2022

تُعد فلسفة التعليم فرعا من الفلسفة تهتم في طبيعة وأهداف التعليم من المنظورين النظري والعملي. هي احدى الفروع التطبيقية للفلسفة، موجّهة لإستكشاف الأهداف التعليمية والطرق والمبادئ والأشكال والمعاني. مجالات الإختبار المشتركة في فلسفة التعليم تضم التالي:

1- المواقف والقيم وعقائد الافراد والمؤسسات، وكيف تؤثر هذه المنظومة على فلسفة تعليم الافراد او التعلّم في البيئات التعليمية – سواء من حيث المنهج الأساسي او بشكل غير مباشر.

2- تحليل مختلف الاتجاهات التربوية ضمن التعليم.

3- طبيعة المعرفة

4- العلاقات بين التلاميذ والمعلمين والمربّين الآخرين.

5- حالة التعليم في مختلف السياقات والمواقف.

6- قضايا ذات ممارسات وسياسات تعليمية تطبيقية. مثلاً، النقاشات قد تركز على مواضيع مثل التقييمات والاختبارات الموحدة، تمويل المدارس، التأثيرات السوسيواقتصادية على المخرجات التعليمية.

7- تداخل فلسفة التعليم مع مواضيع اخرى مثل التاريخ، علم النفس، علم الاجتماع، بالاضافة الى مجالات اخرى للفلسفة مثل ابيستيمولوجي والميتافيزيقا والاخلاق والفلسفة السياسية وفلسفة العلوم وفلسفة الذهن.

الفلسفات الرئيسية للتعليم؟

هناك عدة مساحات ضمن فلسفة التعليم، رغم ان كلها تقع عادة ضمن واحد من ثلاثة  معسكرات او تقاليد فلسفية:

1- فلسفات مرتكزة على الطالب

2- فلسفات تركز على المعلم

3- فلسفات تركز على المجتمع

انواع الفلسفات التعليمية:

الضرورية Essentialism

يركز التعليم الضروري على ما يعتقده مؤيدوها من المهارات الضرورية والموضوعات التي يجب ان يتعلمها كل الاطفال الشباب كمستوى مطلوب في سنوات تكوينهم، رغم ان هناك ايضا أمثلة على التعليم الضروري في المدارس المتوسطة وفي التعليم العالي. تعاريف "الضروري" تتغير اعتمادا على الثقافة، ولكن في العادة تتضمن ترسيخ القراءة والكتابة ومهارات الرياضيات. تعتمد الفلسفة الضرورية على نقل المعرفة من المعلم الى التلميذ، وتُعتبر كأتجاه تقليدي للتعليم والتعلّم.

الدائمية perennalism

التعليم الدائمي يقوم على فكرة ان التلاميذ يطورون المعرفة والمهارات التي ستكون مهمة و ملائمة بشكل دائم ضمن المجتمع، مع التركيز على مبادئ بدلا من الحقائق، وعلى التطور الشخصي بدلا من المهارات الأساسية.

التقدمية progressivism

التقدمية التعليمية وتُعرف ايضا بـ  protractivism ،هي نقيض للضرورية وتركز على الاستكشاف،  والتعلم التجريبي، حيث ان المتعلمين يتم دعمهم في تطوير حل المشكلة ومهارات التفكير النقدي بالاضافة الى المهارات الاجتماعية. التعلّم هو عادة ما يكون تعاونيا ويركز على المسؤولية الاجتماعية وخدمة الجالية والتعليم مدى الحياة.

إعادة البناء الاجتماعية social reconstructionism

وهي تركز على المشاكل الاجتماعية  - مثل تغيرات المناخ والعنصرية والفقر والعنف – وتعليم الاطفال لكي يصبحوا مؤهلين لمعالجة وحل تلك المشاكل. المجالات المفضلة لتطوير المتعلمين تتضمن مهارات حل المشكلة والوعي بالعدالة الاجتماعية والتعليم.

الوجودية Existentialism

وتؤكد على تعليم موجّه للطالب، مع تركيز المتعلمين وبشكل اكبر على المجالات الدراسية التي تعمّق شعورهم بالذات – شخصيتهم وعقائدهم – بالاضافة الى غاياتهم، الهدف وفهم الحياة ذاتها.

الوضعية

وهي فلسفة تركز على المعلم وتدّعي ان المعرفة هي الحقيقة المطلقة، والطلاب يتعلمون هذه المعرفة من خلال أساليب تدريس يقودها المعلم.

البنائية

وهذه ترفض فكرة ان المتعلمين يستوعبون المعرفة بشكل سلبي. بدلا من ذلك، هي تزعم ان الطلاب يبنون معرفة ومهارات مرتكزة على تجاربهم وعلى المعلومات التي يتلقونها ويعالجونها.

السلوكية

ايضا تُعرف بنظرية التعلم السلوكي، وهي تفحص كيف يتعلم الناس، وتزعم ان كل السلوك يتم تعلّمه من خلال التفاعلات البيئية. وفق هذا الاعتبار، تعتمد التربية السلوكية على التعزيز لتسهيل التعلم – المتعلمون يتلقّون تغذية مستمرة حول آدائهم من خلال تقييم واجبات منزلية، درجات للاختبار وغيرها.

المحافظة

وهي تهتم بالمنهج التقليدي وطرق التعليم. المتعلمون يتم تشجيعهم للاستيعاب ضمن ثقافة قائمة، ولا يُشجعون على التعبير عن الفردية. التعليم الديني ايضا من المحتمل ان يدخل في المنهج.

الانسانية

التعليم الانساني وبالتشابه مع إعادة البناء الاجتماعية والوجودية، هو فلسفة للتعليم مرتكزة على الطالب، تشجع المتعلمين للتحكم بتعليمهم. الطلاب يُطلب منهم  دراسة المواضيع التي تهمهم كثيرا وتُعطي أفضلية للنشاطات التي تشرك كل شيء بدءا من أذهانهم الى المهارات التطبيقية وصولا الى شعورهم ومهاراتهم الاجتماعية وقدراتهم الفنية.

البرجماتية

وتزعم ان التعليم يجب ان يعلّم المتعلمين المعرفة والمهارات التطبيقية للحياة. البرجماتيون ايضا يعتقدون ان التعليم يجب ان يشجع الطلاب على النمو ليصبحوا أفضل.

أبرز الأصوات في الفلسفة التعليمية

فلاسفة التعليم يمكن تعقّبهم الى اليونان القديمة، الفلاسفة الاوائل مثل افلاطون وسقراط قدّموا افكارا حول التعليم ومدى تأثيره الهام على المجتمع. ومنذ قرون، تطورت الافكار التعليمية والفلسفات بمدخلات من مختلف الفلاسفة والتربويين. بعض هؤلاء:

1- جان جاك روسو: بدلا من التركيز على الاساليب التطبيقية لتقاسم المعرفة، اعتقد روسو ان التعليم يجب ان يطور شخصيات المتعلمين ويرقى بتعليمهم الاخلاقي، كما انه مهد الطريق لمجيء الفلسفة الكانطية.

2- الفيلسوف الالماني عمانوئيل كانط: اعتقد ان التعليم ضروري للغاية، قائلا، ان "الكائن البشري يصبح انسانا فقط من خلال التعليم. فهو لاشيء سوى ما يصنعه التعليم منه".

3- جون ديوي: الفيلسوف الامريكي جون ديوي طور فكرة ان التفاعلات الاجتماعية تقود التعليم الفعال، وان المدارس يجب ان تكون مؤسسات اجتماعية.

4- هارفي سيجل Siegel: في الاونة الاخيرة دعا الفيلسوف الامريكي هارفي سيجل لأجل اشاعة التفكير النقدي وتطوير المهارات كعنصر اساسي في التعليم.

أهداف الفلسفات التعليمية؟

هناك مختلف أشكال السياسات التعليمية، لكن في العادة تهدف الى المساعدة في تطوير منهج وتعليم تقنيات تساعد المتعلمين في الحصول على المعرفة والمهارات المطلوبة للنجاح في العالم الواقعي. هؤلاء الفلاسفة ايضا اعتادوا على مساعدة أطراف مساهمة فاعلة في التعليم، مثل صنّاع السياسة التعليمية والمطالبون بتعليم ذو مستوى عالي. فلسفة التعليم في المملكة المتحدة تتم من خلال جمعية فلسفة التربية في بريطانيا العظمى PESGB، التي تدير مجلة فلسفة التعليم.

الفرق بين فلسفة التعليم والفلسفة التعليمية؟

فلسفة التعليم هي فرع من الفلسفة تهتم بالتعليم. اما الفلسفات التعليمية فهي عادة طُورت ضمن مؤسسات تعليمية او منظمات لتوضيح المعتقدات التربوية الأساسية للمنظمة او المؤسسة.

***

حاتم حميد محسن

..........................

By Ruth Brooks, North wales management school, Feb20, 2023

"يجب أن نسمي الفلاسفة، وليس أصدقاء الظن، أولئك الذين يرتبطون في كل شيء بالماهية"

مقدمة: يعد أفلاطون أحد كبار فلاسفة الفكر العالمي، وفي العصور القديمة اليونانية على وجه الخصوص. يقدم عمله، بشكل أساسي في شكل حوارات، نفسه على أنه بحث صارم عن الحقيقة، دون حدود للمجال. يغطي تفكيره السياسة وكذلك الأخلاق وعلم الجمال والعلوم. إن الثقة في قدرة الإنسان على معرفة الواقع هي ما يشكل وحدة عمل أفلاطون. ضد السفسطائيين، الذين يعلمون فن الإقناع والإرضاء، يثير أفلاطون مسألة الخطاب الحقيقي. الواقع يمكن معرفته. لا يقتصر الإنسان على انطباعاته: فمن خلال ما يشعر به، يمكنه الوصول إلى واقع يتجاوز حدوده. وبالتالي فإن عمله موجه في اتجاهين متكاملين: من ناحية، البحث عن الحقيقة حول حقائق محددة (العدالة، العالم، على سبيل المثال)؛ ومن ناحية أخرى، تسعى إلى تبرير إمكانية معرفة الحقيقة. لذلك يرى أفلاطون أن الحوار بحث مشترك عن الحقيقة، مشترك لأنه لا ينتمي إلى أحد. ضد السفسطائيين وعلى النقيض من السفسطائيين، الذين رأوا في الحوار مجرد مسابقة خطابية، فقط صراع من المونولوجات التي تقتصر نهايتها على إخراس الخصم، يهدف الحوار الأفلاطوني، في الواقع، إلى السماح للمشاركين بمواءمة خطاباتهم مع الحقيقة. إن السفسطائيين، على الأقل كما وصفهم أفلاطون، برجماتيون، لا يهمهم إلا النجاح، ولا ينزعجون من الشكوك المتعلقة بالقيم: فالإنسان، كما قال بروتاجوراس، هو مقياس كل الأشياء. وعلى العكس من ذلك، تؤكد الأفلاطونية تجاوز القياس. وليس بسبب صعوبة المواضيع التي يتناولها، بل لأن مزاجهم السيئ يقودهم إلى رفض هذا التعالي الذي بدونه لا يكون لكلمة الحقيقة أي معنى، فإن السفسطائيين يجعلون الأمر ينتهي بتناقض غير قابل للحل في معظم الأحيان في الحوارات التي يشاركون فيها.

البدء من الجهل

لا يمكن للمتكلم أن يعطي الإجراء: يمكنه فقط أن يخضع له. إن الحوار الأفلاطوني هو نوع من المحادثة دون معلم، ولا مكان للباحث (السفسطائي) هناك، ولا يتم الاعتراف إلا بالجهل - مهنة تشكل اللحظة الافتتاحية للفلسفة لأنها الحب (فيليا)، وبالتالي الرغبة، وبالتالي. نقص المعرفة (صوفيا).ولكن المعرفة التي هي معرفة حقيقية، في حين أن معرفة السفسطائيين، المنفصلة عن الحقيقة، هي فقط ظاهرة. السفسطائي لا يريد أن يعرف، يريد أن يبيع ما يقدمه على أنه معرفته. إذا كان محرك الخطاب السفسطائي ماليا، فإن محرك الحوار الأفلاطوني مثير: هذه الرغبة في الحقيقة التي يظهر فيها أفلاطون، في نفس الوقت حقيقة كل الرغبة، الرغبة الحقيقية. هذا ما علمته ديوتيما لسقراط، بحسب قصة الندوة: “الحكمة من أجمل الأشياء، والحب يربط حبه بالجمال؛ ويترتب على ذلك أن الحب فيلسوف حتماً. »

اذهب إلى ما هو أبعد من المظهر

إن هذا التعارض التاريخي والمنهجي بين أفلاطون والسفسطائيين يضاعف من تعارض العالمين (المعقول والمفهوم)، الذي يشكل إطار النظام الأفلاطوني. ويرتبط السفسطائيون بالفيلودوكسيين، أي “أصدقاء الرأي” حرفيًا، الذين تعتمد خطاباتهم على المعرفة الحساسة والظاهرية للأشياء المادية. أما الفلسفة، على العكس من ذلك، فستكون في الأساس متناقضة، حيث تعارض الواقع مع المظاهر، والعلم مع الآراء. وبالتالي فإن الحوار الأفلاطوني سيكون في كل مرة محاولة للسمو فوق تعدد المظاهر، والوصول إلى الواقع الواضح.

رمزية الكهف: الابتعاد عن الآراء الخاطئة

تم وصف طريق هذا التحول المتناقض في قصة الكهف (الجمهورية، السابع).

المشهد الأول، أو المرحلة الأولى، يصور رجالًا مقيدين في كهف، وظهورهم إلى نار تبرز، على الجدار الوحيد الذي يمكنهم رؤيته، ظلال الأشياء التي يستعرضها حاملوها (يحدد أفلاطون الطبيعة: "التماثيل وغيرها من الأشكال ذات الطبيعة البشرية"). الحجر والخشب، وجميع أنواع الأشياء التي تصنعها يد الإنسان"). إن العادة، بالإضافة إلى حقيقة أنهم لم يروا أي شيء آخر أبدًا - أو لا يتذكرون أنهم رأوا - تجعلهم يخطئون بين هذه الظلال والحقيقة نفسها. المرحلة الثانية، التي تهدف إلى كسر هذا الوهم الأول، ستكون بالتالي مؤلمة: فهي تصف المعاناة التي سيعانيها هؤلاء العبيد إذا نزل أحد لتحريرهم من قيودهم وأجبرهم على تحويل أنظارهم نحو النار، لرؤية وجود أشياء أكثر صدقًا والاعتراف بأنهم لم يروا سوى ظلها.لكن الإبهار يمنع هذا الاعتراف، وسيكون من الضروري، في مرحلة ثالثة، إخراجهم من الكهف حتى يبدأوا في قبول أدلة الحقائق على درجة أعلى من الحقيقة (التماثيل والمجسمات الأخرى)، التي كانت الأشياء التي مرت أمام النار (الظلال) مجرد صورة. وأخيراً، عندما يعتادون على هذه الحقائق، فإن المرحلة الرابعة ستتيح لهم الوصول إلى التأمل المباشر للشمس، الذي يسمح لهم بالوجود من خلال حرارتها، ومن خلال نورها، أن يعرفوا. ثم يعودون إلى الكهف لتحرير أولئك الذين لم يتبعوهم، ولكن، بعد أن انبهروا هذه المرة بالظلام، فإن حماقاتهم ستجعلهم موضوعًا لكل السخرية، أو حتى - إذا أصبحوا مزعجين - للإساءة التي يمكن أن اذهب إلى الموت.

من المحسوس إلى المعقول

تصف المراحل الأربع لهذا الرمز أربع درجات من الوجود وأنماط المعرفة الأربعة التي تتوافق معها.

الأولان ينتميان إلى العالم المرئي: أولاً، هما الصور أو النسخ التي تتوافق معها المحاكاة؛ ومن ثم فإن الأشياء المرئية نفسها هي المرتبطة بنوع من الإيمان الإدراكي. أما الأخيران فيشكلان العالم المعقول الذي يبدأ بالرياضيات، أي الاستدلال الخطابي المنطلق من الفرضيات، بينما العقل الحقيقي لا يفترض شيئًا، بل يربط كل شيء بالمبدأ الأسمى الذي هو فكرة الخير. فمن ناحية، عالم ما يظهر، أو الصور أو الأصنام؛ ومن ناحية أخرى، عالم الموجود، عالم الأفكار، الذي خاصية أن تكون غير مرئية، أي قابلة للتفكير (نومينا). كما تصف أسطورة الكهف الطريق الذي يؤدي من واحد إلى آخر، "من ما هو كائن، إلى ما هو موجود" - وهو الطريق الذي يصل من خلاله "أفضل ما في النفس" إلى تأمل "ما هو أفضل في الواقع".

الفيلسوف يتعلم كيف يحيا حياة حقيقية

وبالتالي فإن الوصول إلى معرفة الأفكار لا يثير صعوبات منطقية فحسب، بل يثير في المقام الأول صعوبات أخلاقية أو ميتافيزيقية. يجب أن تتحرر النفس، ليس فقط من الخضوع، بل أيضًا من وساطة العالم المحسوس: يجب أن تُعاد إلى حالتها التي كانت عليها قبل أن تتجسد في جسد عن طريق الولادة. يقول أفلاطون في محاورة فيدون: "أن تتفلسف يعني أن تتعلم كيف تموت". هذا التحرر هو مناسبة للتذكر، حيث تعيد النفس اكتشاف الأفكار التي تتغذى عليها، عندما تتبع، إلى المكان فوق السماوي، موكب الآلهة؛ ثم خنقت الحياة الجسدية هذه الذاكرة، ولذلك فإن أصدقاء الحكمة هم أعداء الجسد الذي يُنظر إليه على أنه عائق أمام الارتقاء نحو المعقول. لذلك هناك سبب لقلب القيم المشتركة: في هذا العالم المقلوب الذي هو الأفلاطونية، تتوافق الحياة الحقيقية مع ما يعتقد الرأي العام أنه موت، أي الحالة التي تولد فيها الروح من جديد أو تبعث في كل مرة تنفصل فيها مرة أخرى. من قبره الجسدي. إن عالم الأفكار هو بالفعل موطن الروح؛ بين الأفكار والروح هناك علاقة وثيقة: غير قابلة للتدمير وغير قابلة للتجزئة، فهي تفلت من الحواس كما تفلت من الصيرورة.

"لا يسمح لأحد بالدخول هنا إلا إذا كان هندسيا"

ويرتكز هذا الزهد على عدد معين من الوسطاء الذين يضمنون العبور من عالم إلى آخر. كان الحب واحدًا منها، الذي من خلاله استحوذ سقراط على حاشيته في الفلسفة، لأنه، في البداية، الحب الجسدي للجسد، أصبح حبًا للجمال المثالي غير المرئي، ومن خلال الإنجاب، حبًا للخلود.ولكن، في الإطار الأكثر مؤسسية للأكاديمية، يفضل أفلاطون استبدالها بالرياضيات: فهي أيضًا، بدءًا من الأشكال المعقولة، تؤدي إلى حدس "الأرقام المطلقة، والأشياء التي لا يجب أن تكون رؤيتها ممكنة لأي شخص آخر إلا من خلال الوسائل". الفكر. وهذا هو معنى النقش الذي ظهر على قاعدة الأكاديمية: "لا يدخل هنا أحد إلا إذا كان عالمًا بالهندسة!" ": قبل الانخراط في الفلسفة، يجب على المرء أولاً أن يحرر روحه من خلال الرياضيات. ومع ذلك، فإن الرياضيات الضرورية للعلم لا تكفي لذلك: فمبادئهم هي فرضيات لا يستطيعون الإجابة عليها، أكثر مما يمكنهم الرد عليها إلى الاستنتاجات التي يستخلصونها بشكل استنتاجي. الجدل وحده يؤدي إلى فهم المبادئ في حد ذاتها؛ فهي وحدها القادرة على تبرير مقترحاتها بالكامل من خلال ربطها بهذا المبدأ الأسمى الذي أطلق عليه أفلاطون اسم الخير والذي مثله في الكهف بالشمس.

بعد البحث عن الحقيقة يأتي الدور على تفسير الخطأ

الحوارات الأخيرة، التي تسمى "الجدلية" (فيدروس، بارمينيدس، السفسطائي، السياسي، فيليبوس)، تسعى إلى فهم مدى إمكانية الخطأ. لم يعد الأمر يتعلق بالبدء من الأمثلة لفهم ما هو مشترك بينها، وبالتالي الوصول إلى جوهرها، بل يتعلق بفهم كيف يمكن أن نخطئ، أي أن نقول ما ليس كذلك. لم يعد التفكير يتعلق فقط بالأفكار نفسها: بل أصبح مسألة فهم كيفية ارتباطها ببعضها البعض. في محاورة بارمينيدس، يضع الفيلسوف بارمينيدس الأيلي صعوبة في مواجهة سقراط الشاب من خلال الاعتراض على تماسك الفلسفة التي تؤسس لفصل واضح بين المعقول والمفهوم. ومن بين الأنواع الخمسة للوجود والراحة والحركة والنفس والآخر، يطور السفسطائي، من جانبه، مشاركة الأفكار في بعضها البعض، ومضمونها المتبادل. لا شك أن الراحة والحركة هما حصريتان للغاية بحيث لا يمكن أن يختلطا بأي شكل من الأشكال، لكن كلاهما، بقدر وجودهما، يشتركان في الوجود، ويمكن أيضًا أن يقال أن كل واحد من الثلاثة مختلف عن الآخرين ومثله، كلهم المشاركة في كل من نفسه والآخر. ويترتب على ذلك أنه يمكننا أن نقول عن الوجود شيئًا آخر غير الوجود؛ حول كل كائن يتكاثر الآخر، اللاوجود. ويمكن بعد ذلك طرح نتيجتين:

– مثلما يتم تحديد الكائنات الواعية من خلال مشاركتها في الأفكار، كذلك تعتمد الأفكار على بعضها البعض وفقًا للعلاقات الهرمية؛ ففكرة العدالة تشارك مثلاً في فكرة الفضيلة. الفكرة الوحيدة التي لا تشارك في أي فكرة هي التي تعتمد عليها جميع الأفكار الأخرى: فكرة الخير؛

– إذا لم نحترم هذه العلاقات، بل خلطنا أي فكرة مع أي فكرة أخرى، فإننا نجازف بالوقوع في الخطأ بقول ما ليس كذلك – ما هو السفسطائي.

إن البحث عن الحقيقة يصاحبه وعي حاد بحدود المعرفة. وهكذا تلجأ فلسفة أفلاطون إلى الأسطورة. هذه التسلسلات السردية التي تتخلل العديد من الحوارات لها حالات مختلفة. ومن الممكن التمييز بين ثلاثة بشكل رئيسي. بادئ ذي بدء، يتناول أفلاطون الأساطير الشعبية: في بداية محاورة فايدروس، يقول سقراط إنه، حتى لو لم يكن يعرف نفسه، لا يستطيع أن يدعي أنه يعرف ما إذا كان ما يقال عن هيبوسينتورس، أو الجورجون، أو بيغاسوس صحيح أم خطأ. ربما لا تكون الحكمة الشعبية أكثر انحرافا من العديد من المراوغات (الفروق الدقيقة). ثانيا، الأسطورة هي وسيلة لتمثيل ما لا نستطيع أن نعرفه. في محاورة فايدروس مرة أخرى، بعد أن أثبت خلود الروح، يوضح سقراط أنه ليس من الممكن معرفة ما يحدث لها بعد الموت: الطريقة الوحيدة للحصول على فكرة هي تخيل ما لا نعرفه مما نعرفه، هذه هي أسطورة الفريق المجنح، ولا يمكن أن يكون هناك علم للصيرورة، أي فيزياء علمية. إن الأسطورة الكونية (مثل أسطورة طيماوس)، من حيث موضوعها، لا يمكن أن تكون سوى رأي لا يحق لنا أن نتوقع منه أكثر من رؤيته متفقًا بشكل متناغم مع علم الوجود. أخيرًا، يمكن للأسطورة عند افلاطون أن تكون توضيحًا مثيرًا لما تم إثباته عقلانيًا مسبقًا؛ وهكذا فإن أسطورة الكهف، في بداية الكتاب السابع من الجمهورية، تكشف التمييز بين المحسوس والمعقول المقرر في الكتاب السادس.

خاتمة

اخترع أفلاطون شكلاً غريبًا عن ممارسة الفلسفة. يختفي صوت المؤلف. الأعمال مستقلة عن بعضها البعض. إنهم لا يفترضون المعرفة المكتسبة من تلك السابقة. يذهبون في اتجاهات فلسفية مختلفة. نواجه في عالمه تنوعًا كبيرًا في الشخصيات والآراء. ينفجر عمله في العديد من الأصوات. يضاف إلى ذلك عدم تجانس الخطابات: الأسطورة، والشهادات، والمسائل الرياضية، والأطروحة القانونية، والخطابة، وعلم أصول الكلمات، وما إلى ذلك. "حوارات أفلاطون" هو العنوان الذي ندرج تحته جميع أعمال أفلاطون، باستثناء بعض الرسائل. تبرز هذه الحوارات سقراط (وتلاميذه وكذلك الفلاسفة العظماء)، الذي يقود تفكيرًا فلسفيًا مقيدًا، إلى حد أن طريقة الأسئلة والأجوبة هي الطريقة الوحيدة التي يمكن أن تقود الفرد حقًا إلى التفكير. لذلك يتيح الاستجواب للبشر أن يولدوا روحيًا (الماهية) ومعارضة الآراء تثير الاهتمام بالحقيقة (الجدل).  لذلك هناك ثلاث فترات رئيسية في حوارات أفلاطون:

– حوارات الشباب: لاخيس (عن الشجاعة)، يوثيفرو (عن التقوى)، وشارميدس (عن الاعتدال)

– حوارات النضج: محاورة فيدو (عن الأفكار)، والندوة (عن الحب)، وحوارات فايدروس (إيروس)، والجمهورية (عن العدالة)

– حوارات الشيخوخة: الثيئتيتوس (عن المعرفة)، والسفسطائي (عن الحقيقة)، والسياسي (عن المجتمع)، والقوانين (عن التشريع)، وهي غير مكتملة.

إن قراءة الحوارات الأفلاطونية تعني اختبار التنوع غير القابل للاختزال للمعرفة الإنسانية والبحث عن علاقة محتملة بينها. يتكون النشاط الفلسفي من إيجاد وحدة التعددية. والنتيجة التي يمكن الوصول اليها هي أننا نلتقي بجميع أنواع الأفلاطونيين، ولا توجد وحدة بينهم. والهم الذي يدفعهم هو حب المعرفة والبحث عن وحدتها. فماذا ترتب على صعيد القيم السياسية والاخلاقية والجمالية عن نظرية المعرفة الافلاطونية التي ظلت متمحورة حول نظرية عالم المثل؟

***

د. زهير الخويلدي - كاتب فلسفي

.................

المصدر:

Victor Goldschmidt, Les Dialogues de Platon (Structure et Méthode dialectique). Paris, Presses universitaires, 1947 ;.

إنَّ النقد الثقافي لا يَعْني تحليلَ الأنساقِ الثقافيةِ الكامنةِ في النُّصُوصِ الأدبية فَحَسْب، بَلْ يَعْني أيضًا تَفكيكَ الأفكارِ الفلسفية الراسخة في الصُّوَرِ الإبداعية الفَنِّية، وإعادتها إلى أشكالها الأوَّلِيَّة في الواقعِ اليَوْمِي، وإرجاعها إلى جُذورها الاجتماعية في الأحداث الحياتية . والثقافةُ لَيْسَتْ تَجميعًا للكَلِمَاتِ وتَنميقًا للعِبَاراتِ وتَزويقًا للدَّلالاتِ، وإنَّما هي تَجسيدٌ للوَعْي الاجتماعي بَين مَا هُوَ كائن وَمَا يَنبغي أن يَكُون.وكُلُّ حالةٍ إبداعيةٍ تُمَثِّل اندماجًا بَين رُوحِ النَّصِّ ورُوحِ المُجتمعِ، مِمَّا يُسَاهِم في كَشْفِ جَوهرِ التاريخ شخصيًّا وجَمَاعِيًّا، وإظهارِ تَحَوُّلاتِ الفِعْل الاجتماعي تاريخيًّا وحَضاريًّا، وإبرازِ امتداداتِ سُلطةِ العملِ الأدبي أُفقيًّا وعَمُوديًّا .

والنقدُ الثقافي لَيْسَ مُوضةً عابرةً، ولَمْ يَجِئْ مِن العَدَمِ، ولا يَتَحَرَّك في الفراغ، بَلْ هُوَ تَجربةٌ إنسانية مُتكاملة لها جُذور اجتماعية عميقة، ومَصْدَرٌ أساسي للمَعرفةِ المُسْتَتِرَةِ في تفاصيل المُجتمع، وإعادةُ إنتاج للعلاقات الاجتماعية كأدواتٍ لُغَوية لتفسيرِ المفاهيم المُسيطرة على الواقع اليَوْمِي، وإعادةُ تَشكيل للتَّرَاتُبِيَّةِ الهَرَمِيَّة كَآلِيَّاتٍ ثقافية لتأويلِ الخِطَاب المُهيمِن على الأحداث الحياتية .

وإذا كانَ المُجتمع يَستمد سُلطته الاعتبارية مِن مَصادرِ المعرفة، فَإنَّ النقد الثقافي يَستمد طاقته الرمزيةَ مِن جُذوره الاجتماعية . وإذا اندمجت السُّلطةُ الاعتباريةُ معَ الطاقةِ الرَّمزية، فإنَّ مَرجعية اللغةِ سَوْفَ تَتَكَرَّس في الإبداعِ الأدبي وَالوَعْيِ الاجتماعي معًا، ويُصبح جَسَدُ اللغةِ بَحْثًا دائمًا عَن المَعْنَى، وتَجسيدًا مُستمرًّا للأنساقِ الثقافية القادرةِ على الجَمْعِ بَيْن المَركزي والهامشيِّ.

وكُلُّ عَمَلِيَّةٍ نَقْدِيَّةٍ لا تُصبح مَنظومةً حياتيةً شَرْعِيَّةً إلا إذا قامتْ على مُسَاءَلَةِ الأنساقِ الثقافية في تَحَوُّلاتِ الزمانِ والمكانِ داخل العمل الأدبي، واعتمدتْ على تَكوينِ نِقَاط تَوَازُن بَيْن المَعرفةِ والسُّلطةِ داخلِ اللغةِ والمُجتمعِ معًا، باعتبار أنَّ اللغةَ والمُجتمعَ هُمَا المَجَالان الحَيَوِيَّان للثقافةِ فِكْرًا ظاهرًا ونَسَقًا مُضْمَرًا ونِظَامًا وُجوديًّا .

وإذا كانَ الفَصْلُ بَيْن المَعْنَى والمَبْنَى في جَسَدِ اللغةِ يُؤَدِّي إلى انهيارِ العملِ الأدبي، فإنَّ الفصل بَين الرُّوحِ والمَادَّةِ في النَّقْدِ الثقافي يُؤَدِّي إلى انهيارِ الوَعْي الاجتماعي . وهذا يَدُلُّ على ضَرورة التلاحم بَين المَرجعيات الفِكريةِ والاجتماعيةِ، مِن أجْلِ تَحريرِ كَينونةِ الإنسانِ مِن قَبْضَةِ النظامِ الاستهلاكي الذي يَخْنُق رُوحَ المُجتمعِ، وتَحريرِ هُوِيَّةِ التَّعبيرِ الفَنِّي مِن شظايا الانفجار اللغوي التي تُمَزِّق رُوحَ النَّصِّ، وتُحِيله إلى خِطَابٍ مَعرفي وَهْمِي عاجز عن التوفيق بين الأصالةِ والمُعَاصَرَةِ مِن جِهَة، وبَين الحَداثةِ وَمَا بَعْد الحَداثةِ مِن جِهة أُخْرَى.

إنَّ الاندماج بَين رُوحِ النَّصِّ ورُوحِ المُجتمعِ يَهْدِف إلى التنقيب عَن الأنساق الثقافية في الوَعْي الاجتماعي باستخدام اللغةِ بِوَصْفِهَا أداةَ حَفْرٍ في المَكبوتِ والمُهَمَّشِ والمَنْسِيِّ، مِمَّا يُؤَدِّي إلى تَفعيلِ النقد الثقافي كَسِياسةٍ لُغوية، ومَنهجيةٍ وُجودية، ومَركزيةٍ حضارية، ومَرجعيةٍ مَعرفية،  وتَفعيلِ المَبادئ الإنسانية في الجُذور الاجتماعية للنقد الثقافي . وهذا التَّفعيلُ المُزْدَوَجُ يَدفَع العمليةَ النقدية باتِّجاه التَّركيز على المَحمولِ الفِكري لا الحاملِ اللغوي، أي : التركيز على المَعاني العميقةِ والأنماطِ المُضْمَرَةِ والرسائلِ الغامضةِ في العملِ الأدبي كِيَانًا وكَينونةً، بعيدًا عَن الانبهارِ بِجَمَالِيَّاتِ النَّصِّ وشِعْرِيَّةِ اللغةِ ولَمَعَانِ الألفاظِ المُنَمَّقَةِ وبَرِيقِ الصُّوَرِ الفَنِّيةِ المُدْهِشَةِ. والنقدُ الثقافي لا يُصبح نظامًا ومَنظومةً إلا إذا كَشَفَ عَن عملياتِ الاحتراقِ الفِكْري والانفجارِ المَعرفي داخل لُغَةِ العمل الأدبي، ولَمْ يَنخدع بلمعانِ الإطارِ وبَرِيقِ الصُّورة . وجَوْهَرُ العملِ الأدبي يَكْمُن في النَّوَاةِ الداخلية السِّرِّية، ولا يَكْمُن في مَظْهَرِه وبَلاغةِ لُغته ورَوْعَةِ أُسلوبه .

والجُذُورُ الاجتماعية للنقد الثقافي لَيْسَتْ مَرجعياتٍ فِكرية وتاريخية فَحَسْب، بَلْ هِيَ أيضًا هُوِيَّات فَرْدِيَّة وجَمَاعِيَّة، والهُوِيَّةُ الإنسانيةُ لا تُصبح سُلطةً مَعرفية إلا إذا تَمَّ فَحْصُها واختبارُها، وهذا يَستلزم تَحويلَ رَمزيةِ اللغةِ إلى مِحْوَر ارتكاز بَيْن النَّسَقِ المُضْمَرِ والنَّسَقِ الظاهر، وتَحديدَ طَبيعة حركتهما في الفَضَاءِ اللغوي والمَجَالِ الاجتماعي تَزَامُنِيًّا وَتَعَاقُبِيًّا .

واللغةُ هي نِشَاطٌ اجتماعي، والمُجتمعُ هُوَ خِطَابٌ لُغَوي، ولا يُمكِن صَهْرُهما في حَقْلٍ مَعرفي واحد إلا بواسطة النقد الثقافي، الذي يُعيد صِيَاغَةَ مَنطِقِ اللغة الرمزي بِتَحريكِ المَركزِ، وزَحزحةِ الهَوامشِ، مِن أجْلِ تَحويلِ العملِ الأدبي إلى مَنهج نَقْدِي مُستمر، وتَحويلِ الواقعِ إلى فاعليَّة ثقافية دائمة، مِمَّا يُؤَدِّي إلى تَفسيرِ المَرجعيات الفِكرية ضِمْن سِيَاقَاتِهَا التاريخية والحَضارية، وتَمييزِ الأنساق الثقافية المُسيطِرةِ عَن المُهَمَّشَةِ، وتَمييزِ الوَعْي الاجتماعي الحاضر عَن المُغَيَّب، وهذا الأمرُ ضَروري مِن أجْلِ تَحديدِ التَّطَوُّراتِ الثقافية في هُوِيَّةِ المُجتمع الإنسانية، وتَحديدِ التَّحَوُّلاتِ الاجتماعية في سُلطةِ النَّصِّ الأدبي . ولا تُوجَد ثقافة بِدُون مَعايير نَقْدِيَّة، ولا يُوجَد مُجتمع بِدُون حراك ثقافي إنساني . وهذا يَستلزم تَعرية الأنساق الثقافية الوَهْمِيَّة، وفَصْلها عَن طبيعة الواقع اليَوْمِي، الذي تَجِب تَنقيته مِن مُخَلَّفَاتِ الوَعْي الزائف، وإفرازاتِ النظامِ الاستهلاكي. وَسَيَبْقَى النقدُ الثقافي مُحَاوَلَةً لِتَطهيرِ رُوحِ النَّصِّ ورُوحِ المُجتمعِ مِن المَادِيَّة المِيكانيكية المصلحية .

***

إبراهيم أبو عواد / كاتب من الأردن

يذهب ميرلوبونتي الى ان العالم الخارجي ليس حقيقة. وكذلك (الذات) ليست حقيقة.اعتقد انه من المتفق عليه انه بدلالة العالم الخارجي ندرك ذواتنا بمغايرة ادراكاتنا الموجودات. وليس بهذه الخاصية الادراكية المتفردة نستطيع معرفة حقيقة العالم الخارجي ايضا.الذات جوهرفردي لا وجود له سوى بالمغايرة الادراكية العقلية للاشياء والتفكير بما حولنا.

العالم الخارجي مفهوم وليس كينونة وجودية متعيّنة ماديا محدودة بابعاد الموضوع سواء اكان الموضوع ماديا أو غير مادي يدركه العقل ويمكنه بها معالجة العالم الخارجي كموضوع. متى يكون موضوع تفكير العقل غير مادي؟ كل مواضيع تفكير العقل المستمدة من الخيال هي غير مادية. هي تصورات ذهنية يبتدعها العقل ويعبّر عنها لغويا او يتم التعبير عنها بأنشطة ادبية وفنية.

مالمقصود بالعالم الخارجي انه ليس حقيقة؟ هل هو الطبيعة بكل شموليتها البايولوجية المتنوعة الكائنات والمكونات بما لا يمكننا حصره ومعرفته لا تمتلك حقيقتها؟ أم العالم الخارجي الذي هو الموجودات والعلاقات البينية التي يتوزعها المحيط من حولنا ولا تمتلك حقيقتها؟ نكران حقيقة العالم الخارجي يوجب علينا الايمان بحقيقة ميتافيزيقيا خرافة التسليم بفرضية فلسفية عتيقة في امكانية وجود عالم خارجي حقيقي غير عالمنا هذا لا ندركه هو غير عالمنا الخارجي الزائف الذي يدركه العقل ونتعامل معه ونعيشه. العالم الخارجي كمفهوم اصطلاحي يكون تعاملنا معه بما يحتويه من موجودات لا حصر لها هي مواضيع جاهزة لمعالجتها الادراكية عقليا.

حقيقة العالم هو في ماديته الواقعية الموجودة في استقلالية تامة عنا. وحقيقة العالم الخارجي التي ندركها هو ليس في معرفته الكينونية الكاملة كصفات وجوهر.. العالم الخارجي هو في وجوده المادي كينونة مستقلة قائمة بذاتها. عالمنا الخارجي هو الوجود الذي نتعامل مع محتوياته من مواضيع. العالم الخارجي ليس كينونة واحدة يعيها الوعي بشمولية الموضوع الواحد التعجيزي للعقل..

اما الظاهراتية الفينومينولوجيا التي تقوم على ابستمولوجيا الادراك فهي قاصرة أن تمنح العالم الخارجي حقيقته لأنه أي العالم الخارجي كمفهوم شمولي تحتويه وتتوزعه موضوعات وظواهر متقافزة بالصيرورة والتغيير المستمرين. كما هو ليس منهجا بذاته. ولا يعي العالم الخارجي ذاته ولا يتعامل مع المدركات الاخرى بعلاقة تواصلية يدركها هو. العالم الخارجي هو مفهوم وليس موضوعا لادراك العقل ولا يمثّل منهجا. اما الظاهراتية فهي منهج مجتزأ من مناهج عديدة حاولت وتحاول تفسير العالم والوجود والكوني..

 الفينومينولوجيا او الظاهراتية؟

الظاهراتية التي جاء بها ادموند هوسرل هي مدرسة فلسفية تعتمد دراسة الموضوعية او الواقع وتختبره بشكل ذاتي. والظاهراتية هي ايضا حسب انصارها الخبرة الحدسية للظواهر كنقطة بداية. "عن ويكيبيديا الموسوعة". وتأثر بهوسرل مؤسس هذه المدرسة كلا من هيدجر وسارتر وميرلوبونتي وريكور. وكان موضوعها الاثير الاشتغال على الوعي القصدي وابستمولوجيا الماهيات.

لتبيان منذ البدء المثالية الابتذالية التي اعتمدتها الظاهراتية انها تختلف مع الوضعية بقولها" الوضعية تسّلم بوجود حقائق موضوعية مستقلة عن الوعي الفردي". (ويكيبيديا الموسوعة). صحيح جدا ما قالته الوضعية فالمقصود بالحقائق الموضوعية المستقلة عن الوعي هي ماهيات الاشياء وجواهرها. اما الوجود فهو ايضا حقائق موضوعية لكنها ليست مستقلة عن ادراك العقل لها.

شعار الظاهراتية الهوسلرية هو الاتجاه الى الاشياء ذاتها من خلال الوعي البشري الخالص لمعرفة ماهياتها. وبما أن الظاهراتية هدفها الوصول الى الماهيات في المدركات الشيئية فقد انتهج هوسرل (الايبوخية) اي التوقف عن الحكم ووضع عالم المكاني الزماني بين قوسين وعدم الاعتقاد بطبيعة هذا العالم والتوقف عن اتخاذ إي موقف إثبات أو نفي أزاء وجود الموضوعات."المصدر السابق".

الوضعية التي تسلم حسب تعبير ميرلوبونتي بوجود حقائق موضوعية مستقلة عن الوعي الفردي تحمل صدقيتها اكثر من حمولة خطأها المزعومة التي نسبها ميرلوبونتي لها. وانتقاص ميرلوبونتي للوضعية ليس انتقاصا فلسفيا يبحث عن حقيقة العالم الخارجي الذي لا يدركه الوعي والموجود باستقلالية تامة عنا. من الخطأ التسليم مع بيركلي أن كل ما يدركه العقل يحمل خاصية قابلية ادراكه. الحواس والعقل فقط هي التي تخلع على الاشياء والمواضيع خاصية إدراكها.

والحقائق الموضوعية المستقلة التي لا يستطيع الوعي الفردي الوصول لها ومعالجتها إنما هي (الماهيات) وجواهر المدركات العقلية. ولكي تتوخى الوضعية الانزلاق نحو معالجة الماهيات في الاشياء والجواهر في المدركات بمنهج الميتافيزيقا. انكر كانط واخرين ان تكون تلك الحقائق مواضيع متاحة للوعي الفردي الادراكي لها.

العديد من الفلاسفة انكروا الماهيات او الجوهر بالاشياء ورأوا بذلك المنحى إنزلاق لا إرادي في معالجة مواضيع ليست متعينة بأبعاد الادراك العقلي كمثل الصفات الخارجية للاشياء. هيدجر في فلسفته كان ميتافيزيقيا استبطانيا ومراوغا في تغليبه لغة الاستعصاء الفارغة على المحتوى الفلسفي المطلوب. ان تقول الميتافيزيقا لا تحمل موضوعات فلسفية جادة لا يمكن تجاوزها وعدم البحث بها مكابرة فارغة كون الوجود والطبيعة والانسان تتلبسهم جميعا الميتافيزيقا.. لكن عيب النهج الميتافيزيقي لا يعطيك نتائج وهو حال الفلسفة في كل تاريخها.

نستطيع القول أن فلسفة مدرسة الفينامينالوجيا كانت متأرجحة بين ظاهرتين فقط هما الوعي القصدي وهذا بفضل برينتانو وليس بفضل تلميذه هوسرل مخترع الفينامينالوجيا. الوعي القصدي الذي يعالج مواضيعا ادراكية متعينة بابعاد الاحاطة بها ومتعينة بالهدف المسبق في اهمية الوعي بها لم يأت هوسرل بها بل جاء بمصطلح الوعي القصدي سارتر وفلاسفة الوجودية في الرد على ديكارت.

الظاهراتية أخذت عن اسبينوزا وكانط أن جميع مدركات العقل هي عرض أي صفات خارجية وجوهر أو ماهية تستتر خلف تلك الصفات. وكل من اسبينوزا وكانط قالا كلا بطريقته الفلسفية الخاصة وجوب عدم تضييع الجهد والوقت في البحث عن الماهيات او الجوهر بالاشياء مخافة الانزلاق في مباحث الميتافيزيقا. اسبينوزا في مذهب وحدة الوجود كان مرتكزه الفلسفي البحث في الجوهر معتبرا الجوهر يسبق الوجود وبدلالة الجوهر ندرك الوجود وهذا كان الكفر بعينه بالنسبة للماركسية والوجودية فكلاهما يرتكزان الى ان الوجود المادي يسبق الجوهر الافتراضي. بالحقيقة اسبينوزا رغم حذاقته الفلسفية إلا أنه حينما تناول مبحث الجوهر في مذهب وحدة الوجود كان كلامه من الالف الى الياء ميتافيزيقا.

كانط أقر بوجود الجوهر بالاشياء إحتماليا افتراضيا لكنه إبتعد في مؤلفاته الخوض في مستنقع البحث في الجواهر والماهيات. كنت اكثر من مرة ذكرت بمقالاتي عن مفارقة لطيفة ارغب تكرار ذكرها هنا. سارتر قال رغم شكوكي حول الجواهر في الاشياء الا اني اؤمن بجوهر الانسان الذي يصنعه طيلة حياته من دون باقي الكائنات الحية. لكن المفارقة المدهشة حقا التي اطلقها سارتر قوله (جوهر الانسان الحقيقي انه بلا جوهر).

تؤكد الظاهراتية على اهمية ما اطلقت عليه (خبرة الوعي) الذي يمثل خبرته بالاشياء وخبرته بذاته. اولا لا اؤمن بوجود خبرة يمتلكها الوعي الذي هو نتاج العقل غير المستقل عنه. ثانيا العبارة السابقة المنسوبة للظاهراتية تصبح منطقية فلسفيا صحيحة فيما اذا استبدلنا كلمة الوعي بكلمة العقل فهو يمتلك خبرة مكتسبة في وعيه المعرفي للاشياء. كما يمتلك خبرة ذاتية في مراجعة نفسه وادراكاته بمعزل عن اي مؤثر خارجي عليه.

الوعي ليس منهجا بالتفكير بل الوعي هو معطى العقل في التعبير عن مدركاته معرفيا. واقول معرفيا لان العقل لا يعي ما ليس له قيمة بحياة الانسان. ثم والأهم الوعي لا يسعى الى كشف ماهيات الاشياء بل هذا الكشف من خواص العقل المحدودة التي لا توصل الى نتائج مرضية.

بهذا علينا التسليم بمنطق الفلسفة ومنطق العلم معا أن الوعي والعقل متلازمان من غير استقلالية احدهما عن الاخر. والوعي لا يستطيع الإنابة المستقلة عن تفكير العقل بل الوعي هو وسيلة العقل بالتعبير عن الاشياء ومدركات العقل.

هذا ما يرتب ان عجز الوعي عن فهم ماهيات الاشياء التي يدركها العقل انما هي مستمدة من عجز العقل ومحدوديته فهم الجواهر او الماهيات في الاشياء. وهذا ما حذّر منه كانط بوضوع شديد في كتابه (نقد العقل الخالص) واشرنا له سابقا.

وللخلاص من هذه المعضلة التعجيزية للعقل قالت الماركسية والوجودية لا جدوى من ملاحقة جواهر الاشياء وماهياتها التي تقودنا الى ميتافيزيقا التفكير. وحول مصطلح (خبرة الوعي) الذي اطلقته الفينامينالوجيا, فالوعي كما اشرت له لا يمتلك خبرة منعزلة عن الوقوف ومعرفة بماذا يستطيع العقل التفكير به منطقيا وما يعجز التفكير به ادراكيا. الوعي ليس ذاكرة تخزين الخبرات العقلية المكتسبة. الوعي ليس مقبرة العقل في التخزين المعرفي بالذهن ولا بالذاكرة.

للمقال صلة

***

علي محمد اليوسف

اذا كان التطور هو حول بقاء الأصلح، فكيف اصبح الانسان مخلوقا أخلاقيا؟ اذا كان التطور هو ان يعظّم كل فرد لياقته الشخصية، فكيف وصل الانسان الى الشعور بانه يجب عليه مساعدة الآخرين والتعامل معهم بانصاف؟

تقليديا هناك جوابان لهذا السؤال، اولا، من المنطقي للافراد مساعدة أقربائهم الذين يشتركون معهم في الجينات، وهي العملية التي تُعرف بـالتلاؤم الشامل inclusive fitness . ثانيا، مواقف التعامل بالمثل يمكن ان تبرز كما لو ان احد يحك ظهر الآخر فيستفيد الاثنان  في المدى الطويل. لكن الاخلاق هي ليست حول ان تكون لطيفا مع الاقرباء بنفس الاسلوب الذي يتعاون به النحل والنمل في افعال التلاؤم الشامل. والتعامل المتبادل هو مقترح تبرز فيه مخاطرة لأنه في أية لحظة يمكن لفرد معين ان يستفيد ويذهب الى بيته تاركا الآخر في مأزق. كذلك، لا شيء من هذه التفسيرات التقليدية يصل الى جوهر الاخلاق الانسانية – معنى الالتزام الذي يشعر به الانسان تجاه الآخرين.

مؤخرا، برز الى الواجهة اتجاه جديد للنظر في مشكلة الاخلاق . الفكرة الاساسية هي الاعتراف بان الافراد الذين يعيشون في جماعة اجتماعية يعتمد فيها كل فرد على الاخر من أجل بقائهم انما يعملون بنوع معين من المنطق. في هذا المنطق من الترابط، اذا انا اعتمد عليك عندئذ من مصلحتي المساعدة لضمان رفاهيتك. وبعمومية اكثر، اذا نحن نعتمد على آخر، عندئذ نحن يجب جميعنا الاهتمام ببعضنا. لكن كيف حدث هذا الموقف؟ الجواب يتعلق بظروف معينة أجبرت الانسان على اتّباع طرق للحياة اكثر تعاونية، خاصة عندما يكتسب الطعام والموارد الاساسية الاخرى.

دور التعاون

أقرب أقربائنا – الشمبانزي والبونوبو- يبحثون عن الطعام في مجموعات صغيرة، لكن عندما توجد الموارد، كل فرد يتدافع للحصول على طعامه الخاص به. عندما يبرز أي صراع، يُحل عبر السيطرة: أحسن مقاتل هو الذي يفوز في المعركة. في أقرب الأشياء للبحث التعاوني عن الطعام بين القردة، نجد عدد قليل من ذكور الشمبانزي يحيطون بالقرد ويأسرونه. لكن هذا الاتجاه في الصيد يشبه كثيرا الاسود والذئاب اكثر منه للشكل تعاوني الذي يقوم به الانسان للبحث عن الطعام. كل شمبانزي يضاعف حظوظه في الموقف بمحاولة غلق أي طريق محتمل لهروب القرد. الشمبانزي الآسر سيحاول استهلاك كل الفريسة لوحده ولكن هذا لا يحدث عادة. بعد ذلك كل الافراد في المنطقة يلتقون على الفريسة ويبدؤون الاستيلاء عليها. الآسر يجب ان يسمح بحدوث هذا والاّ سيحدث صراع مع الآخرين والذي يعني ضياع الطعام في خضم النزاع، وهكذا ستحصل القليل من المشاركة في الطعام .

منذ وقت طويل عمل الانسان أشياء بطريقة مختلفة. قبل مليوني سنة،برز الانسان العاقل بدماغ كبير ومهارات جديدة لعمل الأدوات الحجرية. وبعد ذلك مباشرة، قادت فترة من الجفاف العالمي الى تزايد اقاليم القردة التي تنافست مع الانسان العاقل على الموارد. الانسان الاول احتاج الى خيارات جديدة. احدى الخيارات استلزمت نبش الفريسة التي تصطادها حيوانات اخرى. ولكن طبقا لتوضيح من عالمة الانثربولوجيا Mary C. Stiner من جامعة اريزونا، فان بعض افراد الانسان الاول – في أحسن التخمينات هو انسان هايدلبيرغ قبل 400 ألف سنة بدأ الحصول على معظم طعامه من خلال التعاون الفعال الذي شكّل به الافراد اهدافا مشتركة للعمل مع بعضهم في الصيد وجمع الثمار. في الحقيقة، اصبح التعاون الزاميا لأنه كان ضروريا لبقائهم. الافراد اصبحوا مترابطين مع بعضهم بطرق عاجلة ومباشرة للحصول على معيشتهم اليومية.

جزء اساسي من عملية التعاون الاجباري في البحث عن الطعام استلزم اختيار شريك. الافراد الذين كانوا غير نشطين في التعاون – غير قادرين على تشكيل اهداف مشتركة او الاتصال الفعال مع الاخرين – لم يتم اختيارهم كشركاء ولهذا سوف يبقون بلا طعام، الافراد الذين كانوا غير متعاونيين اجتماعيا او اخلاقيا في تفاعلاتهم مع الاخرين – على سبيل المثال، اولئك الذين حاولوا حصد كل الغنائم – ايضا جرى التخلي عنهم كشركاء وحُكم عليهم بالفشل. النتيجة من ذلك: هي ان الاختيار الاجتماعي القوي والفعال حصل للافراد المتحفزين والنشطين الذين تعاونوا جيدا مع الاخرين.

المسألة الاساسية في تطور الاخلاق هي ان افراد الانسان الأوائل الذين اختيروا اجتماعيا للبحث التعاوني عن الطعام عبر اختيارهم للشركاء طوّروا طرقا جديدة من الاتصال بالآخرين. والأكثر أهمية، انهم امتلكوا حوافز تعاونية قوية للعمل الجمعي ولتحقيق اهداف مشتركة والشعور بالتعاطف لمساعدة الشركاء الموجودين او المحتملين. بالاضافة الى ذلك، اعتمد بقاء الفرد على رؤية الآخرين له كشريك كفوء ومتحفز للتعاون. وهكذا، اصبح الافراد يهتمون بالطريقة التي يقيّمهم بها الآخرون. في التجارب التي اجريت في المختبر، حتى الاطفال الصغار يهتمون بالطريقة التي يقيّمهم بها الآخرون، بينما لا يهتم الشمبانزي بذلك. مع غياب السجل التاريخي، في عدة حالات، وحتى الدليل من بقايا الحفريات والتحف الاثرية، حقق المختبر في ليبزك بآلمانيا وغيرها في أصل التفكير الانساني والاخلاق عبر مقارنة سلوك اقربائنا القدماء مع اولئك الاطفال الذين لم يندمجوا بعد في معايير ثقافتهم.

من هذه الدراسات يُعتقد بان الانسان الاول الذي انخرط بالبحث التعاوني عن الطعام طوّر نوعا جديدا من التفكير التعاوني قاده للتعامل مع الآخرين كشركاء على قدم المساواة. اي، ليس فقط بتعاطف وانما ايضا بمعنى الإنصاف (بناءً على فهم المساواة بين الفرد والآخر). الشركاء ادركوا انهم يمكنهم من حيث المبدأ اتخاذ أي دور تعاوني وان كل واحد منهم يحتاج للعمل مع الاخرين لأجل نجاح مشترك. كذلك، عندما يتعاون فردان باستمرار مع بعضهما كباحثين عن طعام،هما يطوران فهما – ارضية مشتركة ذهنية – حددت الطريقة المثالية التي يحتاجها كل شريك لإنجاز دور لنجاح متبادل. هذه المعايير المحددة الادوار صاغت التوقعات لما يجب ان يعمله كل شريك: مثلا، في صيد الظباء، المطارد يجب ان يقوم بعمل يختلف عن عمل حامل السهم . هذه المعايير المثالية كانت موضوعية كونها حددت ما يجب ان يفعله أي شريك لإنجاز دوره بشكل صحيح وبطريقة ضمنت نجاحا مشتركا.

في الحقيقة، كانت الادوار قابلة للتبادل. كل شريك في الصيد كان يستحق الغنيمة على قدم المساواة، على عكس عابرو السبيل الذين لم يمدوا يد المساعدة.

في اختيار الشريك في عملية التعاون، أراد الانسان الاول التقاط الفرد الذي يتناسب مع الدور المتوقع له وتقسيم الغنيمة بعدالة. لتقليل المخاطرة المتأصلة في اختيار الشريك، يمكن للافراد الذين هم على وشك ان يصبحوا شركاء استعمال مهاراتهم الجديدة في التعاون لعمل التزام مشترك، يتعهدون بممارسة ادوارهم التي تتطلب تقسيم عادل للغنائم. كجزء من هذا الالتزام، الشركاء المحتملون ايضا يتعهدون ضمنا بان كل من يتراجع عن التزامه سيستحق اللوم.

كل منْ انحرف عما متوقع له وما اريد له في البقاء في موقف تعاوني جيد سوف ينخرط طوعا في فعل من إدانة الذات – يُستبطن سايكولوجيا كإحساس بالذنب. وهنا برزت أخلاق "نحن أكبر مني" . اثناء التعاون، عملت "نحن" المشتركة وراء مستوى الفرد الأناني لتنظيم أفعال شركاء التعاون "انا" و "انت".

محصلة تكيفات الانسان المبكرة في البحث الالزامي التعاوني عن الطعام، قادت الى ما يُعرف بـ  الالتزام الاخلاقي –  كميل للارتباط بالآخرين بإحساس من الاحترام والإنصاف المرتكز على تقييم حقيقي لكل من الذات والآخر كمستحقين للشركاء على قدم المساواة في المشروع التعاوني. هذا الإحساس بالإنصاف جرى تكثيفه عبر الشعور بالالتزام، والضغط الاجتماعي للتعاون واحترام الشريك . اذا كان كل الأعضاء الأكثر تطورا يشعرون بالضغط لمتابعة أهدافهم الفردية بطرق يعتقدون انها ستكون ناجحة، فان الترابط الذي حكم الحياة الاجتماعية للانسان المبكر قصد به ان الافراد شعروا بالضغط للتعامل مع الآخرين كما يستحقون ان يُعاملوا ولتوقّع الآخرين يعاملونهم بهذه الطريقة. هذا المفهوم للاخلاق لا يمتلك كل الخصائص المحددة لأخلاق الانسان الحديث، لكنه امتلك سلفا العناصر الأكثر اهمية - احترام متبادل وانصاف – في شكل حديث النشأة.

مولد المعايير الثقافية

الخطوة الحاسمة الثانية في تطور اخلاق الانسان حدثت عندما تأثر البحث التعاوني للانسان الاول بعاملين ديموغرافيين أديّا الى الانسان الحديث قبل 200 الف سنة. هذا العصر الجديد جاء بسبب المنافسة بين جماعات الانسان. الصراع كان يعني ان جماعات التعاون السكانية المرنة التركيب كان عليها ان تتحول نحو جماعات اجتماعية اكثر تماسكا لتحمي نفسها من الغزاة الخارجيين. كل واحدة من هذه الجماعات طوّرت تقسيمات داخلية للعمل قادت كلها الى هوية جمعية للجماعة.

في نفس الوقت، كان حجم السكان يتزايد. ومع تزايد الأعداد ضمن هذه الجماعات القبلية التوسعية، انقسمت الكيانات الأكبر الى وحدات فرعية أصغر ظلت تشعر بالالتزام تجاه الجماعة الكبيرة – او ما وُصفت بـ "الثقافة" المتميزة. ايجاد طرق لتمييز أعضاء جماعة ثقافية لم تكن بالضرورة الأقرب الى النسب – ومن ثم انفصالها من أعضاء جماعات قبلية اخرى – اصبح ضروريا. هذا النوع من التمييز هاما لأنه يمكن الاعتماد فقط على اعضاء الجماعة الثقافية لتقاسم المهارات والقيم وتكوين شركاء جديرين بالثقة، خاصة للدفاع عن الجماعة. اعتماد الافراد على الجماعة قاد الى معنى الولاء و الهوية الجمعية . الفشل في تجسيد الولاء و هوية الجماعة هذه  قد يؤدي الى النبذ او الموت في الصراع مع المنافسين.

الانسان المعاصر لديه عدة طرق مختلفة لخلق هوية الجماعة، لكن الطرق الأصلية كانت اساسا طرق سلوكية مرتكزة على عدد من الافتراضات: الناس الذين يتحدثون كما اتحدث، ويعدّون الطعام مثلي ويشتركون في ممارساتي الثقافية هم أعضاء محتملين جدا لجماعتي الثقافية. وبهذا برزت من هذه الافتراضات نزعة الانسان الحديث نحو الإمتثال للممارسات الثقافية للجماعة. تعليم الاطفال للقيام باشياء بالطريقة التقليدية المحددة من الجماعة اصبح إلزاميا للبقاء.

التعليم والإمتثال وضعا الاسس ايضا للتطور الثقافي التراكمي – الذي يمكن به تحسين الممارسة او الفنون الثقافية التي كانت قيد العمل لوقت طويل، وان الابتكار يمكن تمريره الى اجيال لاحقة كجزء من أعراف الجماعة ومعتقداتها ومؤسساتها. الافراد وُلدوا لهذه التركيبات الاجتماعية التعاونية ولم يكن لديهم خيار الاّ الامتثال لها. الذهنية الجماعية كانت هي الخاصية السايكولوجية الاساسية للافراد الذين تكيفوا مع الحياة الثقافية ، فيها أخذ الناس المنظور المعرفي للجماعة ككل للإعتناء برفاهيتها والإمتثال لطرقها – وهو استدلال مشتق من دراسات السلوك لمن هم بعمر ثلاث سنوات – نُشرت في اواخر الـ 2000. الافراد الذين انتموا الى جماعة ثقافية كان عليهم الامتثال للممارسات الثقافية السائدة وللمعتقدات الاجتماعية ليعلنوا انهم تماهوا مع الجماعة وطريقتها بعمل الأشياء. بعض المعايير الاجتماعية كانت تتعدى الامتثال وهوية الجماعة. معايير عكست الشعور بالتعاطف والإنصاف (وُرثت من الانسان المبكر)، والتي اصبحت معايير اخلاقية. وهكذا، كما ان بعض المعايير شرّعت الصحيح والخطأ بعمل الاشياء في مجال الصيد او صنع الادوات، كذلك صنفت المعايير الاخلاقية الطريقة الصحيحة للتعامل مع الآخرين. وبما ان أهداف الجماعة الجمعية والأرضية الثقافية المشتركة للجماعات الانسانية خلقت منظورا "موضوعيا"- ليس "انا" وانما "نحن" كناس – لذلك جرى وصف الاخلاق الانسانية كشكل موضوعي للصح والخطأ.

بالطبع، أي فرد يمكن ان يختار التصرف ضد المعيار الاخلاقي. لكن عندما يُستدعى لمهمة من جانب أعضاء جماعة اخرى، فان الخيارات تكون محدودة: الفرد قد يتجاهل نقد او  لوم افراد تلك الجماعة وبهذا يضع نفسه خارج الممارسات والقيم الثقافية المشتركة، الامر الذي قد يقود الى الاستبعاد من الجماعة. التفكير الانساني الحديث اعتبر المعايير الثقافية كوسائل شرعية يمكن بها تنظيم الناس وضبط حوافزهم وتحديد معنى هوية الجماعة. اذا انحرف الفرد عن معايير الجماعة الاجتماعية، فمن المهم تبرير عدم التعاون مع الاخرين وفق القيم المشتركة للجماعة (انا تجاهلت واجباتي لأني احتجت لإنقاذ طفل في مأزق). في هذه الطريقة، استوعب الانسان الحديث ليس فقط الأفعال الاخلاقية وانما التبريرات الاخلاقية وخلق هوية أخلاقية ضمن الجماعة مرتكزة على العقل.

***

حاتم حميد محسن

...........................

المصدر: أصل الاخلاق،كيف تعلّمنا وضع مصيرنا بيد الآخرين؟

Scientific American, September

 2018

هل يجب أن نحترم الآخرين؟ من يجب أن نحترم؟ - ما الذي يجب احترامه؟ هل يجب أن نحترم الأشياء كما يجب أن نحترم الآخرين؟ وهل يجب أن نحترم الطبيعة؟ هل يجب أن نذهب إلى حد احترام ما لم يوجد بعد، أي الأجيال القادمة؟ ولكن ما هو الاحترام؟ إنه شعور يُختبر أمام القانون الأخلاقي، وبالتالي أمام الشخص الذي يحمل في داخله القانون الأخلاقي الآخر، يا أخي الإنسان. من الواضح أن الطبيعة ليست شخصًا. لماذا يكون من واجب احترام الطبيعة. يتعلق الواجب بالالتزام الأخلاقي. تقليديًا، يفرض الواجب بشكل قاطع الاحترام بين الأشخاص الأحرار والمتساويين: فهم يتمتعون، بطريقة ما، بالمساواة في الحقوق والواجبات. بهذا المعنى لا يمكننا إلا أن نتحمل واجبات تجاه الآخرين. لكن السؤال يطرح ضمنا مسألة ما إذا كان من الممكن أن تكون هناك واجبات تجاه ما ليس شخصا، تجاه ما ليس موضوعا للحقوق والواجبات. على سبيل المثال، هل لدينا واجبات تجاه الأشياء، أو الطبيعة، أو تجاه هذه الكائنات المحتملة التي لا وجود لها والتي ستكون من نسلنا أو حتى تجاه الموتى الذين لم يعد لهم حقوق. تتمثل الصعوبات في أنه لا تستسلم لإغراء القول بأن لدينا واجبات تجاه أنفسنا، لأنه باحترامنا الإنسانية في أنفسنا، فإننا نحترمها في الوقت نفسه في الآخرين، لدرجة أنه، وفقًا لعمانويل كانط، من واجبنا أن نجعل السعادة كما هي. فمن الواجب احترام الذات. كما يتعلق الأمر بمعاملة الإنسانية في النفس وفي الآخرين ليس فقط كوسيلة، بل دائمًا كغاية. يبدو أننا لا نستطيع أن نتحمل واجبات تجاه ما ليس له حقوق في الوقت الحاضر. ماذا لو وضعنا أنفسنا من منظور المسؤولية تجاه ما ليس بالآخرين، وما ليس حاملاً للقانون الأخلاقي. مع العلم أن ما لم يوجد بعد لا يمكنه الدفاع عن نفسه أو المطالبة بالحقوق. وبهذا المعنى، فهم معرضون للخطر، وميلادهم هو مسألة حماية الطبيعة. فهل من واجب حماية الطبيعة من الحيوانات المفترسة التكنولوجية، للحفاظ على النظام البيئي للأجيال القادمة؟ هل هو واجب أم أنها مسؤولية؟

 بالمعنى الدقيق للكلمة، الاحترام يتطلب الآخرين، حاملي القانون الأخلاقي: أنا لا أنحني للآخرين وإذا نبذت العنف فذلك لأنني أحترم القانون الأخلاقي فيهم. لا يمكننا أن نمد الواجبات تجاه الآخرين إلى ما هو غير موجود. لكن المسؤولية تأتي لترحيل الواجب بالمعنى الدقيق للكلمة. وبالتالي، بالنسبة للحتمية الكانطية المطلقة، ربما ينبغي لنا أن نفضل الأمر الناتج عن الوعي، من المسؤولية المعترف بها. ومن ثم نحصل، بحسب هانز جوناس: "تصرف بطريقة تجعل آثار أفعالك متوافقة مع ديمومة حياة إنسانية أصيلة على الأرض". على سبيل المثال، اتخاذ إجراءات بشأن التلوث حتى يتمكن الأطفال ، على الأقل، من الذهاب واللعب. "تصرف بطريقة لا تكون فيها آثار أفعالك مدمرة للاحتمال المستقبلي لمثل هذه الحياة الإنسانية الأصيلة." كما يرى هانز جوناس. ولكن سيتم الاعتراض على أن احترام الطبيعة هو سلوك وثني. ومن تشويه الواجب أن يمتد إلى الطبيعة. ومع ذلك، لم يعد الأمر يتعلق بتوسيع نطاق الواجب، علينا فقط أن ننظر إلى الآخرين، ولكن تفعيل مفهوم المسؤولية وحماية مصالح أولئك الذين هم عرضة للخطر تمامًا، في ضوء أفعالنا. يمكننا أن نقول أيضًا أنه إذا كان لدينا، بالمعنى الدقيق للكلمة، واجبات تجاه الآخرين فقط، فليس من التناقض، على العكس من ذلك، الاهتمام بالبيئة التي هي شرط لبقاء الآخرين: فالاهتمام بالولادات المستقبلية هو أمر ضروري. طريقة لرعاية حقوق الآخرين في الحصول عند الولادة على نظام بيئي محمي وأن يولدوا على شواطئ النور. لقد رأى ديكارت منذ البواكير الاولى للحداثة ان "هناك حقيقة تبدو معرفتها مفيدة جدًا بالنسبة لي: وهي أنه على الرغم من أن كل واحد منا شخص منفصل عن الآخرين، وبالتالي فإن مصالحه تختلف بطريقة ما عن مصالح بقية العالم، إلا أننا ومع ذلك، يجب علينا أن نعتقد أننا لا نستطيع أن نعيش بمفردنا، وأننا في الواقع جزء من أجزاء الكون، وبشكل أكثر تحديدًا أحد أجزاء هذه الأرض، أحد أجزاء هذه الدولة، هذا المجتمع، هذه "الأسرة، التي ينضم إليها الفرد بإقامته، بالقسم، بمولده. ويجب علينا دائمًا أن نفضل مصالح الكل، الذي نحن جزء منه، على مصالح الشخص المعين، ولكن مع التدبير والتقدير، لأنه سيكون من الخطأ تعريض المرء نفسه لشر عظيم من أجل الحصول على منفعة صغيرة فقط لوالديه أو لبلده؛ وإذا كان الانسان بمفرده يستحق أكثر من بقية مدينته، فلن يكون من الصواب أن يريد ذلك نخسره من أجل إنقاذه، ولكن إذا أعدنا كل شيء إلى أنفسنا، فلن نخشى إلحاق الكثير من الأذى بأشخاص آخرين، عندما نعتقد أننا سنكسب بعض الراحة الصغيرة منه، ولن تكون لدينا صداقة حقيقية، ولا أي ولاء ولا أي فضيلة بشكل عام؛ بينما عندما يعتبر المرء نفسه جزءًا من الجمهور، فإنه يستمتع بعمل الخير للجميع، ولا يخشى حتى تعريض حياته لخدمة الآخرين، عندما تسنح الفرصة. ونود أيضًا أن نفقد أرواحنا، إن أمكن، من أجل إنقاذ الآخرين. بحيث يكون هذا الاعتبار هو المصدر والأصل لجميع الأعمال البطولية التي يقوم بها البشر؛ لأنه بالنسبة لأولئك الذين يعرضون أنفسهم للموت بدافع الغرور، لأنهم يأملون في الثناء، أو بسبب الغباء، لأنهم لا يدركون الخطر، أعتقد أنهم يستحقون الشفقة أكثر من المدح. ولكن عندما يعرض أحد نفسه لذلك، لأنه يعتقد أن ذلك واجب عليه، أو عندما يعاني من شر آخر، حتى ينفع الآخرين، مع أنه ربما لا يعتبر بالتفكير أنه يفعل ذلك لأنه مدين أكثر للجمهور الذي هو جزء منه، أكثر من نفسه بشكل خاص، ومع ذلك فهو يفعل ذلك بموجب هذا الاعتبار الذي يربك أفكاره. "[1]1 أما آدم سميث في سياق اقتصادي فهو قد صرح: "إن الاهتمام بسعادتنا يوصينا بفضيلة الحذر، والاهتمام بسعادة الآخرين يوصينا بفضائل العدالة والإحسان، أحدهما يمنعنا من إيذاءهم والآخر يشجعنا على المساهمة فيهم. هذه الفضائل الثلاث أوصت بها لنا في الأصل عواطفنا الأنانية، والفضائل الأخرى من خلال عواطفنا الخيرة، بغض النظر عن أي اهتمام بماهية مشاعر الآخرين، أو ما ينبغي أن تكون عليه، أو يمكن أن تكون في ظل ظروف معينة. ويضاف آخرون بعد ذلك إلى هذه العواطف، ويأتي لتعزيز وتوجيه ممارسة هذه الفضائل الثلاث. لم يتمكن أي إنسان قط، خلال حياته كلها أو حتى خلال جزء كبير من حياته، من السفر بزي ثابت وموحد. يسلك طريق الحكمة أو العدالة أو الإحسان، إذا لم يكن سلوكه مدفوعًا بالاهتمام بمشاعر المشاهد المحايد المفترض، الذي يسكن داخل القلب، القاضي العظيم وحكم السلوك. إذا انحرفنا، خلال النهار، بأي شكل من الأشكال عن القواعد التي يفرضها علينا، إذا كنا مقتصدين للغاية أو غير كافيين، مجتهدين للغاية أو غير كافيين، إذا أضرنا بأي مقياس بمصلحة أو سعادة حياتنا. الجار عن طريق العاطفة أو السهو، إذا أهملنا فرصة واضحة ومناسبة للعمل من أجل هذه المصلحة أو السعادة؛ ثم يسألنا الساكن فينا مساءًا أن نحاسب على كل هذه التقصيرات والتجاوزات، وكثيرًا ما تجعلنا عتابه نحمر خجلًا داخليًا على حماقتنا وعدم اهتمامنا بسعادتنا، بل وسعادتنا الأكبر. اللامبالاة وعدم الاهتمام بسعادة الآخرين."[2]2 في حين ذهب ليفيناس الى ضرورة المقاومة الاتيقية للعنف ورفض القتل بقوله: " "القتل لا يعني الهيمنة بل الإبادة، التخلي التام عن الفهم. القتل يمارس السلطة على ما يفلت من السلطة. لا تزال السلطة، لأن الوجه يعبر عن نفسه في الاحساس، ولكنه بالفعل عجز لأن الوجه يمزق الاحساس، والآخر الذي يتم التعبير عنه "في الوجه يوفر "المادة" الوحيدة الممكنة للنفي التام. لا يسعني إلا أن أرغب في قتل كائن مستقل تمامًا، كائن يتجاوز قدراتي إلى ما لا نهاية، وبالتالي لا يعارض قوة السلطة ذاتها، بل يشلها. الآخرون هم الكائنات الوحيدة التي أستطيع أن أرغب في قتلها.   ولكن كيف يختلف هذا التفاوت بين اللامتناهي وقدراتي عن ذلك الذي يفصل عائقًا كبيرًا جدًا عن القوة التي تنطبق عليه؟ سيكون من غير المجدي الإصرار على تفاهة القتل الذي يكشف عن مقاومة العائق التي تكاد تكون معدومة. هذه الحادثة الأكثر تفاهة في تاريخ البشرية تتوافق مع احتمال استثنائي لأنها تدعي النفي التام للكائن. لا يتعلق الأمر بالقوة التي يمكن أن يمتلكها هذا الكائن كجزء من العالم. الآخرون الذين يمكنهم أن يقولوا لي لا بشكل سيادي، يعرضون أنفسهم لحد السيف أو لرصاصة المسدس وكل صلابة "لأنفسهم" التي لا تتزعزع مع هذه الرفض المتعنتة التي يعارضونها، تم محوها من خلال حقيقة أن أصاب سيف أو رصاصة الأذينين أو البطينين في قلبه. في سياق العالم، يكاد يكون لا شيء. لكنه يستطيع أن يقاومني، أي أن يعارض القوة التي تصيبه، ليس قوة المقاومة، بل عدم القدرة على التنبؤ برد فعله. ومن ثم فهو لا يعارض في نظري قوة أعظم – طاقة يمكن تقييمها وبالتالي تظهر نفسها كما لو كانت جزءًا من كل – بل يعارض سمو كيانه ذاته فيما يتعلق بهذا الكل، وليس صيغ التفضيل للقوة على وجه التحديد اللانهاية من تجاوزها. هذه اللانهاية، الأقوى من القتل، تقاومنا في وجهها بالفعل، هي وجهها، هي التعبير الأصلي، هي الكلمة الأولى: "لا تقتل". إن اللانهائي يشل القوة بمقاومتها اللامتناهية للقتل، الذي يتألق، الدائم وغير القابل للتغلب، في وجه الآخرين، في العري التام لعيونهم العزل، في العري للانفتاح المطلق للمتعالي. هناك علاقة ليست مع مقاومة كبيرة جدًا، ولكن مع شيء مختلف تمامًا: المقاومة التي لا مقاومة لها – المقاومة الأخلاقية."[3] 3فهل تضع الفلسفة الاتيقية كشكل من اشكال المقاومة المدنية الممكنة حدا نهائيا للانتهاكات للكوني وتوقف التمييز العنصري بين المواطنين والشعوب والثقافات؟

***

د. زهير الخويلدي - كاتب فلسفي

..........................

المراجع

1.René Descartes, Lettre à Elisabeth du 15 septembre 1645.

2.Adam Smith, Théorie des sentiments moraux, 1759, tr. Fr. M. Biziou, C. Gautier, J.-F. Pradeau, PUF, Quadrige, 1999, p. 358-359.

3.Emmanuel Lévinas, Totalité et infini, 1961, Le Livre de Poche, 1998, p. 216-217.

 هوامش

[1] René Descartes, Lettre à Elisabeth du 15 septembre 1645.

[2] Adam Smith, Théorie des sentiments moraux, 1759, tr. Fr. M. Biziou, C. Gautier, J.-F. Pradeau, PUF, Quadrige, 1999, p. 358-359.

[3] Emmanuel Lévinas, Totalité et infini, 1961, Le Livre de Poche, 1998, p. 216-217.

بقلم: جان لومبار

ترجمة: عبد الوهاب البراهمي

***

".. يمكننا أن نترك جانبا تنوّع التعريفات لعبارة (النسيان)، والمجال واسع: نقول بأنّنا نسينا مفاتيحنا، أو نسينا تاريخ حدث ما؛ يمكننا نسيان وعودنا أو محاولة نسيان همومنا بالسفر . إن فعل نسى هو دائما  فعل مبني للمعلوم، بينما لا نملك بالمرّة الانطباع بنسياننا أنّنا نفعل ولا ندرك النسيان إلا متى تدخّل، لا حينما يجري . فإذا نسيت ما عرفت أو ما عشت، فإنّه يحدث لي أو على أيّ حال يحصل لي انطباع بأنه قد حدث لي سلبيا شيء ينتج دوني. إنّ الفعل اللاتيني oblivisci، الذي اشتق منه الفعل الفرنسي oublier يؤكّد هذا الأمر: هو ما نسمّيه فعل متعدّي المعنى، صنف نحوي في اللاتينية حيث تجمع الأفعال المبنية للمعلوم والمبنية للمجهول (9) . وبالفعل، فليس النسيان، لا فعالية ولا انفعالية: فهو يتجاوز ويطمس هذا التنازع وسنجد صعوبة في القول بدقّة ما يجب فعله حينما نتلقّى أمرا من هذا النوع" لا تنسى أن تفعل هذا أو ذاك" وأن نريد الاستجابة لهذا الأمر.  يمكننا على الأكثر أن نقول لشخص آخر "اجعلني اذكر كذا" أو" ذكّرني بـ"، وهو ما يعني تفويض سلطة لسنا على يقين بقدرتنا على ممارستها. هذا اللايقين قائم في صلب النسيان بل هو حتى جوهره : يظهر النسيان منذ البداية مثل شكل فريد من الغياب.فالحديث عن النسيان حديث ضرب من الغياب.

يذكّرنا هذا خاصة بمرحلة متأخرة من حياة كانط. نحن نعرف الاهتمام الشديد الذي أثاره القسم الثاني من حياة الفيلسوف كانط، ربّما لأنّه قدّم لنا مشهدا محيّرا لفوضى تدريجية لفكر كان بشكل مخصوص مبهرا. منذ 1804، سنة موت كانط نشر تلاميذه ثلاث سير ذاتية؛ وخلال القرن 19م، سيروي كتاب وفلاسفة أوروبيون، "الأيام الأخيرة لأمانويل كانط"، أمثال طوماس دي كوينسي , Thomas de Quincey وفيكتور كوزان Victor Cousin.  نحن نعرف أنّ كانط، الذي كان جدول أوقاته اليومي مقسما تقسيما صارما بالثانية، وكان له طيلة حياته خادم، يدعى لامب Lampe،الذي كان يقوم على تنفيذ برنامجه الثابت والذي، بحسب الوصف الذي قدمته هان Heine، كان يتبعه أثناء جولته اليومية المشهورة " بصورة متيقظة ومنشغلة، يتأبط مطريّته، في صورة حقيقية عن العناية الشديدة ".  وفي عام 1802، بينما كان عمره 78 سنة، انفصل كانط، وهو الذي ظهرت عليه معالم شيخوخة، عن خادمه الوفيّ. روى فاسينسكي Wasianski، تلميذ كانط الذي سيصير مؤرخ سيرته الذاتية، بطريقة مفصلة هذه المرحلة من حياة كانط، دون أن يعطي مع ذلك السبب الحقيقيّ لطرد الخادم لامب. نحن نعرف فحسب أن كانط يؤاخذ خادمه القديم على سوء تصرّفه و" أنه يخجل من الحديث عن ذلك". وليس من اليقينيّ أنّ فاسينسكي قد لعب دورا أساسيا في طرد الخادم- ربما لاعتباره قريبا جدا من المعلّم- ولا في تعويضه بعسكري غليظ الطباع يدعى كوفمان. ولم يتعوّد كانط بالمرّة، مثلما هو متوقع، بهذا التغيير . وكان يجد كثيرا من العناء في الاستغناء عن خدمات لامب فضلا عن إزاحته من ذاكرته. وبما أنّ كانط كان شديد العناية، بحكم وهن ذاكرته، في تسجيل ملاحظات على بطاقات صغيرة الحجم عن كلّ ما لا يريد نسيانه، كان يكتب لنفسه ملاحظة تقول :" يجب على اسم لامب من هنا فصاعدا أن يمحى من ذاكرتي". وقد وجد فاسينسكي الذي لم يكن ربما محايدا في هذا المسألة، في هذه الملاحظة دليلا جديدا على شيخوخة كانط. ومع ذلك، فليس من اليقينيّ أن يكون هذا التأويل سليما، إذ أن التماس الذاكرة للتسبّب في النسيان ليس بالضرورة تمشّ متناقض أو تافه. فلقد علّمنا فرويد منذئذ الكثير عن تأويل زلات اللسان و الهفوات في الأفعال وعن نظرية النسيان بوجه عام. لقد زعم كانط  على أيّ حال، بهذا الحلّ فعل شيء قد يبدو غير قابل للتصديق : رسم النسيان.

إنّ لهذه الملاحظة التي دونها كانط على الورقة تأويلات عديدة . فقد تحيل إلى فكرة أن كلّ ما كتب يريح الذاكرة:" كلّ ما أكتبه على الورق أرفعه من ذاكرتي وبالتالي أنساه"، على حدّ قول برناندان دي سان بيار Bernardin de Saint-Pierre . ويمكن أن نضيف : بهذا النسيان المعلن، وعلى نحو ما، أحتفظ به أخيرا، أي بما كتبت، على العكس،  إلاّ إذا أضعت الورقة، وهو ما يحدث أيضا. يوجد هنا انزياح إلى خطر الكتابة التي يتهمها بعدُ أفلاطون في الفيدروس Phèdre :" لا نتج الكتابة سوى النسيان بإهمالها الذاكرة."

إلا أنّه علينا ربّما أن نولي اهتمامنا بالمصرّح به ذاته أكثر من اهتمامنا بالبطاقة المدون عليها . كان لكانط ثقافة واسعة وذاكرة مدهشة. وهو مقتنع بأنّ الحفظ الجيد ضروري لكلّ تكوين معرفي :   نحن لا نعرف إلاّ ما احتفظنا به في الذاكرة".، مثلما يقول في فصل " الذاكرة" في كتابه " الانتروبولوجيا " وفي " أقوال في البيداغوجيا". يميّز كانط في المقابل، ثلاث أشكال من الذاكرة، آلية وبارعة وحكيمة . لم يكن كانط يهتم كثيرا بالشكل الأول (الآلية)، والتي يراها جديرة بالببغاء، وكان يفضّل الثالثة (حكيمة ذات صلة بالحكم)، لأنها تتوافق مع استعمال العقل. (17). هل أراد كانط، حتى ننتهي من هذا، أن يعهد لذاكرته الآلية ذكرى سلبية عن لامب، وفي هذه الحالة تكون البطاقة بالمعنى الدقيق للكلمة تذكيرا، أي ملاحظة تذكّر بالمهام التي عليه تأديتها، وهو ما ليس تسرعا في الحكم على نجاح المناورة، أو على العكس، هل يكون، على نحو ما، قد أمّن انتشار هذه الذكرى السيئة برفعها إلى مستوى الذاكرة الحكيمة لضمان نفيه الذكيّ في نهاية مسار نقدي؟ ومهما يكن، فهذا ضرب من النسيان الإرادي نسب إليه القدرة على تخليصه من هوس بالماضي . وبواسطة هذه الملاحظة التي كتبها لنفسه يقول في الجملة " علي أن أتذكر النسيان" أو، كما نريد، " عليّ أن لا أنسي أن لا أذكّر نفسي"،وهو ما سبيّن بانّ النسيان والذاكرة ليسا سوى الوجه الآخر لكل منهما، لكنهما يتداخلان ويأخذان معنى في علاقة متبادلة. أن يكون قد تصرّف تحت تأثير مرض النسيان الكبير (مثلما نسميه أحيانا الزهايمر)، فقد يكون كانط، في هذه المذكّرة، قد ساهم بشكل مفارقي، في جعل ذكرى لامب غير قابلة للتلف وقد يكون قد أكد ما يعني أن نكون أوفياء. لقد وضع أيضا أو أيقظ بهذه البطاقة عدّة جوانب من التساؤل حول النسيان ".

***

....................

* جان لومبار، فلسفة النسيان، الوجود والعلاقة مع الماضي (محاضرة لأصدقاء الجامعة  2014)

من خلال اطلاعنا على أفكار المعتزلة ومعتقداتهم، كما سيتبين لنا لاحقاً، أن الكثير من أفكارهم لا تختلف من حيث الجوهر عن أفكار الجهات الأخرى المناوئة لهم في عصرهم، مثل الموقف من خلق القرآن، ومرتكب الكبيرة، ومن الصفات، ومرجعيّة التحسين والتقبيح أهي النص الديني أم العقل، وكذلك مرجعيّة الفعل الإنسان مقدراً هو أم مخيراً.. وغير ذلك. وهذا يعود برأي إلى أن الخطاب الفكري الذي كان سائداً في عصرهم، هو خطاب ديني لا هوتي في عمومه، وبالتالي لا نستطيع أن نحكم عليهم بروية عصرنا، من حيث طريقة اشتغالهم منهجياً على هذه القضايا، أمام القضايا التي يشتغل عليها فلاسفتنا ومفكرونا اليوم. ومع ذلك إذا ما قارنا طبيعة أفكارهم بأفكار الجهميّة (نسبة إلى جهم بن صفوان) والجبريّة عموماً، نستطيع القول بثقة عالية: إن ما طرحه المعتزلة من أفكار تدعوا إلى تبني العقل سلاحاً للمعرفة والإرادة الإنسانيّة معولاً للهدم والبناء، أرادوا منها تنوير عقول الناس لمعرفة أسباب ظلمهم وقهرهم والاستبداد بهم وتجويعهم وتشريدهم، وأنهم هم سادة موقفهم من الحياة، وأن قدرهم بيدهم وليس بيد غيرهم، وأن من يعمل على إبعاد تفكيرهم عن استخدام عقولهم وإرادتهم في نشاطهم الحياتي، هم في الحقيقة من يريدون استعبادهم والسيطرة عليهم باسم الدين، وهذا الموقف العقلاني ما آلب عليهم السلطات الحاكمة ماضياً وحاضراً، حيث حوربوا وعذبوا وشردوا وحرقت كتبهم وقتل الكثير منهم تحت ذريعة الكفر والزندقة وهم منها براء.

التعريف بهم:

عرف التاريخ الإسلامي على مر العصور، العديد من التيارات والفرق الكلاميّة، وكان من أبرزها "المعتزلة" الذين عرفوا بتغليبهم العقل على النقل، وقالوا بالعقل قبل النقل، ورفضوا الأحاديث التي لا يقرها العقل حسب وصفهم، وقالوا بوجوب معرفة الله بالعقل ولو لم يرد شرع بذلك.

والمعتزلة في سياقها العام، فرقة كلاميّة ظهرت في البصرة (110هـ)، تنتسب إلى واصل بن عطاء الغزال، تميزت بتقديم العقل على النقل، وبالأصول الخمسة التي تعتبر قاسما مشتركا بين جميع فرقها. ومن أسمائها القدريّة والوعيديّة والعدليّة. وسموا معتزلة لاعتزال مؤسسها مجلس الحسن البصري بعد خلافه معه حول حكم الفاسق، أو مرتكب الكبيرة . (1).

ويميل المفكر المصري أحمد أمين إلى أن هذا الاسم (جاء من إطلاق بعض اليهود الذين اعتنقوا الإسلام، بسبب الفرقة اليهوديّة التي ظهرت بعد السبي البابلي والمعروفة بـ"الفروشيم"، وهى كلمة عبريّة يردافها بالعربيّة اسم "المعتزلة"، وكانت تنفى الجبر كالمعتزلة وتؤمن بأن الله ليس هو خالق أفعال البشر). (2). لقد اعتمد المعتزلة على العقل في تأسيس عقائدهم وقدموه على النقل كما أشرنا أعلاه، وقالوا بأنّ العقل والفطرة السليمة قادران على تمييز الحلال من الحرام بشكل تلقائي. كما كان لتأكيد المعتزلة على التوحيد وعلى العدل الاجتماعي، أعطاهم أهميّة كبرى لدى الناس في عصر كثرت فيه المظالم الاجتماعيّة وكثر فيه القول بالجبر وبالتشبيه وتجسيم الذات الالهيّة. وإذا كان أول ظهور للمعتزلة في البصرة في العراق كما بينا أعلاه،  إلا أن افكارهم راحت تنتشر في مختلف مناطق الدولة الإسلاميّة كخرسان و ترمذ و اليمن و الجزيرة العربية و الكوفة و أرمينيا. هذا وقد انطوى تراث المعتزلة لقرون ولم يعرف عنه الكثير بسبب محاربة رجالاتهم وفكرهم في مراحل كثيرة من تاريخ الدولة الأمويّة والعباسيّة من قبل الطبقة الحاكمة المستبدة، لذلك جاءت معرفة عقائدهم وأفكارهم ورجالاتهم عن طريق كتابات من أشاروا إليهم عبوراً أو من عارضوهم، إلى أن اكتشف مصادفة في اليمن قبل بضعة عقود أهم كتاب في مذهب الاعتزال وهو "المغني في أبواب التوحيد والعدل" للقاضي عبد الجبار. (3).

على العموم يعتبر "واصل بن عطاء الغزال" إذن، هو مؤسس فرقة المعتزلة. هذا وقد قال الإمام الذهبي في ترجمته في السير:"البليغ الأفوه أبو حذيفة المخزومي مولاهم البصري الغزال .. مولده سنة ثمانين بالمدينة .. طرده الحسن عن مجلسه لما قال الفاسق لا مؤمن ولا كافر فانضم إليه عمرو واعتزلا حلقة الحسن فسموا المعتزلة ". (4).

الجذور المعرفيّة لنشأة المعتزلة:

اختلف المؤرخون في بواعث ظهور مذهب المعتزلة، واتجهت رؤية من اشتغل عليهم إلى القول:

(إن نشأة الاعتزال كانت ثمرة تطور تاريخي لمبادئ فكريّة وعقديّة وليدة النظر العقلي المجرد في النصوص الدينيّة، وقد نتج ذلك عن التأثر بالفلسفة اليونانيّة والهنديّة والعقائد اليهوديّة والنصرانيّة. فقبل بروز المعتزلة كفرقة فكريّة على يد "واصل بن عطاء" كان هناك جدل ديني فكري بدأ بمقولات جدليّة كانت هي الأسس الأولى للفكر المعتزلي. على أن هناك روايةً تُرجع الفكر المعتزلي في نفيهم للصفات إلى أصول يهوديّة فلسفيّة كما ذكر أحمد أمين،  فالجعد بن درهم أخذ فكره عن أبان بن سمعان، وأخذها أبان عن طالوت وأخذها طالوت عن خاله لبيد بن الأعصم اليهودي. وقيل أيضًا: إن مناقشات الجهم بن صفوان مع فرقة السمنيّة قد أدت إلى ابتداعه لنفي الصفات، كما أن فكر يوحنا الدمشقي وأقواله تُعدُّ موردًا من موارد الفكر الاعتزالي، إذ إنه كان يقول بالأصلح، ونفي الصفات الأزليّة وحريّة الإرادة الإنسانيّة). (5).

وهناك من قال بأن سبب الاعتزال يعود لأسباب دينية وأخرى سياسيّة:

السبب الديني: وقد حدث بسبب اختلاف في بعض الأحكام الدينيّة كالحكم على مرتكب الكبيرة. كما بينا في موقع سابق من هذه الدراسة.

والسبب السياسي: (يعتقد بعض العلماء أن الداعي لظهور هذه الفرقة ظرف حضاري أو تاريخي، لأن الإسلام عند نهاية القرن الأول كان قد توسع ودخلت فيه أمم عديدة وشعوب كثيرة ودخلت معها ثقافات مختلفة وخاصة الروى الفلسفيّة لفلاسفة اليونان وغيرهم من الشعوب الأخرى الهنديّة والفارسيّة، ولم يعد المنهج النصي التقليدي النقلي يفي حاجات المسلمين العقليّة في جدالهم. لذلك بدأ التوجه نحو المنهج الطبيعي العقلاني راح يفرض نفسه سراً وعلنناً، كونه المنهج الفكري الذي أخذ يكشف التناقضات والصراعات الدائرة بين المكونات الاجتماعيّة العرقيّة والدينيّة في الخلافة الإسلاميّة.).(6).

فرق المعتزلة أصولهم وعقائدهم:

عادةً ما تبدأ الفرق في عددها وأفكارها صغيرة، ثم ما تلبث أن تتشعب وتتفرق، فتصبح الفرقة فرقاً والشيعة شيعاً، وهكذا كان الحال مع المعتزلة فقد بدأت فرقة واحدة ذات مسائل محدودة أشرنا إليها أعلاه، ثم ما لبثت أن زادت فرقها، وتكاثرت أقوالها وتشعبت، حتى غدت فرقاً وأحزاباً متعددةً، ونحاول في هذا المبحث أن نذكر بعضاً من تلك الفرق، ونقدم موجزاً تعريفيّاً بها وبمؤسسها، مع ذكر بعض أقوالها التي شذّت بها عن أصحابها المعتزلة، فمن فرق المعتزلة:

1- الواصليّة: وهم أصحاب أبى حذيفة واصل بن عطاء الغزال، كان تلميذا للحسن البصري.2- الهذيليّة: وهم أصحاب أبي الهذيل حمدان بن الهذيل العلاّف شيخ المعتزلة ومقدمهم.3- النظاميّة: أتباع إبراهيم بن يسار بن هانئ النظّام كان قد خلط كلام الفلاسفة بكلام المعتزلة. 4- الخابطيّة والحدثيّة: أصحاب أحمد بن خابط وكذلك الحدثيّة أصحاب الفضل الحدثي، كانا من أصحاب النَظَامْ وطالعا كتب الفلاسفة.5- البشريّة: أصحاب بشر بن المعتمر كان من علماء المعتزلة. 6- المرداريّة: أصحاب عيسى بن صبيح المكنى بأبي موسى الملقب بالمردار، ويسمى راهب المعتزلة.7- الثماميّة: أصحاب ثمامة بن أشرس النميري كان جامعاً بين سخافة الدين وخلاعة النفس. 8- الهشاميّة: أصحاب هشام بن عمرو الفوطي كان مبالغا في نفي القدر، وكان يمتنع من إطلاق إضافات أفعال إلى الله.(7).

عقائد وأفكار المعتزلة:

بدأت المعتزلة بفكرة أو بعقيدة واحدة، ثم تطور خلافها فيما بعد، ولم يقف عند حدود تلك المسألة (مرتكب الكبيرة)، بل تجاوزها ليشكل منظومةً من العقائد والأفكار، والتي في مقدمتها الأصول الخمسة الشهيرة التي لا يعد معتزليّا من لم يقل بها، وسوف نعرض لتلك الأصول وبعض عقائدهم الأخرى، ونبتدئ بذكر الأصول الخمسة:

1- التوحيد: ويعنون به إثبات وحدانيّة الله ونفي المثل عنه، وأدرجوا تحته نفي صفات الله، فهم لا يصفون الله بأية صفة، انطلاقاً من النص المقدس (ليس كمثله شيء)، فيقولون عن الله: لا جوهر ولا عرض ولا طويل ولا عريض ولا بذي لون ولا طعم ولا رائحة ولا بذي حرارة ولا برودة .. إلخ، أما الصفات الثبوتيّة كالعلم والقدرة والسمع والبصر فينفونها عن الله تحت حجة أن في إثباتها إثبات لقدمها، وإثبات قدمها إثبات لقديم غير الله، قالوا: (ولو شاركته الصفات في القدم الذي هو أخص الوصف لشاركته في الألوهيّة، فكان التوحيد عندهم مقتضياً نفي الصفات).

2- العدل: ويعنون به قياس أحكام الله على ما يقتضيه العقل والحكمة، وبناء على ذلك نفوا أموراً وأوجبوا أخرى، فنفوا أن يكون الله خالقا لأفعال عباده، وقالوا: إن العباد هم الخالقون لأفعال أنفسهم إن خيراً وإن شراً، قال أبو محمد ابن حزم: " قالت المعتزلة: "إن جميع أفعال العباد من حركاتهم وسكونهم في أقوالهم وأفعالهم وعقودهم لم يخلقها الله عز وجل. وأوجبوا على الخالق سبحانه فعل الأصلح لعباده"، وقال الشهرستاني:" اتفقوا - أي المعتزلة - على أن الله تعالى لا يفعل إلا الصلاح والخير، ويجب من حيث الحكمة رعاية مصالح العباد، وأما الأصلح والألطف ففي وجوبه عندهم خلاف وسموا هذا النمط عدلا "، وقالوا أيضا بأن العقل مستقل بالتحسين والتقبيح، فما حسنه العقل كان حسناً، وما قبحه كان قبيحاً، وأوجبوا الثواب على فعل ما استحسنه العقل، والعقاب على فعل ما استقبحه.

3- المنزلة بين المنزلتين: وهذا الأصل يوضح حكم الفاسق في الدنيا عند المعتزلة، وهي المسألة التي اختلف فيها واصل بن عطاء مع الحسن البصري، إذ يعتقد المعتزلة أن الفاسق في الدنيا لا يسمى مؤمناً بوجه من الوجوه، ولا يسمى كافراً بل هو في منزلة بين هاتين المنزلتين، فإن تاب رجع إلى إيمانه، وإن مات مصراَ على فسقه كان من المخلدين في عذاب جهنم.

4- الوعد والوعيد: والمقصود به إنفاذ الوعيد في الآخرة على أصحاب الكبائر، وأن الله لا يقبل فيهم شفاعة، ولا يخرج أحداّ منهم من النار، فهم كفار خارجون عن الملّة مخلدون في نار جهنم، قال الشهرستاني:" واتفقوا - أي المعتزلة - على أن المؤمن إذا خرج من الدنيا على طاعة وتوبة استحق الثواب والعوض .. وإذا خرج من غير توبة عن كبيرة ارتكبها استحق الخلود في النار لكن يكون عقابه أخف من عقاب الكفار وسموا هذا النمط وعداً ووعيداً "

5- الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر: وهذا الأصل يوضح موقف المعتزلة من أصحاب الكبائر سواء أكانوا حكاماً أم محكومين، قال الإمام الأشعري في المقالات:" وأجمعت  المعتزلة على وجوب الأمر بالمعروف والنهى عن المنكر مع الإمكان والقدرة باللسان واليد والسيف كيف قدروا على ذلك، فهم يرون قتال أئمة الجور لمجرد فسقهم، ووجوب الخروج عليهم عند القدرة على ذلك وغلبة الظن بحصول الغلبة وإزالة المنكر.".

هذه هي أصول المعتزلة الخمسة التي اتفقوا عليها وعرفهم بها الفقهاء وأهل علم الكلام، وبها تميزوا عن الفرق الإسلاميّة الأخرى. (8).

وهناك عقائد أخرى للمعتزلة منها ما هو محل اتفاق بينهم، ومنها ما اختلفوا فيه، فمن تلك العقائد:

1- نفيهم رؤية الله عز وجل يوم القيامة: حيث أجمعت المعتزلة على أن الله لا يرى بالأبصار لا في الدنيا ولا في الآخرة، قالوا لأن في إثبات الرؤية إثبات الجهة لله وهو منزه عن الجهة والمكان، وتأولوا قوله تعالى:{ وجوه يومئذ ناضرة إلى ربها ناظرة } أي منتظرة .

2- قولهم بأن القرآن مخلوق: وقالوا إن الله كلم موسى بكلام أحدثه في الشجرة.

3- نفيهم علو الله سبحانه، وتأولوا الاستواء في قوله تعالى: {الرحمن على العرش استوى} بالاستيلاء .

4- نفيهم شفاعة النبي الكبائر لم يرتكبها من أمته. وقال الإمام الأشعري في المقالات: " واختلفوا في شفاعة رسول الله هل هي لأهل الكبائر فأنكرت المعتزلة ذلك وقالت بإبطاله "

5- نفيهم كرامات الأولياء، "قالوا لو ثبتت كرامات الأولياء لشبّه الولي بالنبي:. (9).

هل يجوز الخروج على الحاكم؟.

يعتبر المبدأ الأساس في ظهور فكر المعتزلة وتيارهم وهو الموقف من  (مرتكب الكبيرة). هو المبدأ الأهم في موقفهم من طبيعة السلطة الأمويّة الحاكمة آنذاك. فقضية مُرتكِب الكبيرة  ليست سوى منطلق لنشر منهج التفكير العقلاني في القضايا الدينيّة وما يترتّب على ذلك من نتائج اجتماعيّة وسياسيّة. وذلك أن التعارُض الناشئ بين أصحاب المنهج العقلي وبين المحافظين القائلين بتغليب النقل على العقل، ينطوي على أبعادٍ اجتماعيّةٍ وسياسيّةٍ محورها الموقف من الحاكم الجائر، هل يجب القيام عليه أو السكوت عنه والخضوع له.

(وكان رأي واصل ومَن جاء بعده من رؤساء المُعتزِلة هو القيام على الحاكم الظالم والمقصود يومها الحاكم الأموي. وأما رأي الحسن البصري فهو السّمع والطاعة للحاكم مهما بلغ من الجور أو الخروج على الشريعة درأً للفتنة. مع العِلم أن الحسن البصري كان يرى أن حُكم بني أميّة فيه ظلم وجور،  لكنهم أقوياء وليس بإمكان المعارضة أن تقف في وجههم ما يترتّب عليه سفك الدماء.(10).

انحسار التيار الفكري العقلاني للمعتزلة؟

أيّدّ المُعتزِلة بني العباس لمّا آلت الخلافة إليهم بعد بني أميّة. وعلا شأنهم في عهد "المأمون" حين أخذت مسألة خلق القرآن طابعاً سياسيّاً، فقد أوعز شيوخ المُعتزِلة إلى الخليفةِ "المأمون" بأن يجعلَ القول بخلق القرآن عقيدةً رسميّةَ للدولة، وأن يتتبّع كل مُعارِض لها بالقتل والحبس والجلْد وقطع الأرزاق. وقد اتّبع "المأمون" هذا السبيل في ما عُرِف بمحنة خلق القرآن. وكان أبرز مَن تعرّض للاضطهاد والحبس لرفضه هذه المقولة هو الإمام "أحمد بن حنبل". واستمرت هذه المحنة في أيام المعتصم والواثق، ثم انقلب عليهم الخليفة "المتوكّل" كما هو معروف تاريخيّاً، ووضعَ حداً لنفوذهم عند استلامه الخلافة 232هـ.

ومنذ ذلك الحين أخذ تيارهم الفكري ينحسر حتى كاد يتلاشى، إلى أن عاد للظهور على نحوٍ متواضعٍ في تاريخنا الحديث والعاصرِ، ولكن بثوب جديد تأثر كثيراً بمسألة الحداثة وأفكار عصر التنوير ومناهج البحث العلمي.

ملاك القول: رغم أن المعتزلة اشتغلوا على العقل وقاسوا عليه صحيح الدين، مثلما قاسوا عليه التحسين والتقبيح لأفعال المسلمين، وحملوهم مسؤوليّة أفعالهم، وانتقدوا الحاكم الفاسد ودعوا إلى ضرورة الخروج عليه، إلا أنهم من حيث المبدأ لم يستطيعوا الخروج من عباءة الفكر اللاهوتي الغيبي في نقاشهم لقضايا لا يعلم بها إلا الله، وهم لا يختلفون عن الجبريّة في نقاشهم لها وردهم على معتقداتهم، كالحكم على مرتكب الكبيرة، وخلق القرآن، والصفات وغيرها من قضايا لا يمكن للبشر البت بها كونها خارج قدرتهم أو درايتهم، وعل هذا الأساس ظل العقل عند المعتزلة رهين الفكر اللاهوتي، وحبيس الاستنتاجات المنطقيّة الوصفيّة الصوريّة والحدْسيّة، وبعيداً إلى حد بعيد عن التجربة والحسيّة والمنهجيّة، والجرأة في النقد، لذلك ظل عقلاً بائساً وشقيّاً وخائفاً ومرتجفاً من قول الحقيقة. لا شك أن الظروف التي وجد فيها المعتزلة تحت مظلة سيف الخلافة الإسلاميّة التي كانت تقمع كل رأي يعمل على انتقاد سياسة الحاكم، أو مخالفة المبدأ العقيدي الذي يؤمن به هذا الحاكم أو ذاك، وأن الحكم على المختلف كانت قاسية ومخيفة، والمعتزلة ممن انتقدوا الحاكم وخالفوا موقفه في فهم العقيدة  وخاصة زمن الدولة الأمويّة، وبعد استلام المتوكل الخلافة ومن جاء بعده في العصر العباسي، لذلك حوربوا وحرقت كتبهم وسجنوا.

مع تاريخنا الحديث والمعاصر، ظهر العديد من الكتاب والمفكرين العرب والإسلاميين الذين تبنوا العلمانيّة في اشتغالهم على قضايا النهضة والفكر النهضوي، وكان للخطاب الإسلامي مجالاً حيويّاً واسعاً في الساحة الثقافيّة، حيث أصبح له حيزاً واسعاً في دراساتهم، من الطهطاوي وخير الدين التونسي إلى اليوم، إلا أن الملفت للنظر، أن الكثير ممن اشتغل على الفكر العقلاني التنويري الذي آمن به المعتزلة، ظل محكوماً أيضاً بظروف سياسيّة وفكريّة لم تبتعد كثيراً عن ظروف فلاسفة العصور الوسطى، ومفكري المعتزلة رغم ظهور الدولة الحديثة، فالكثير منهم عمل على أسلمة أفكار عصر التنوير الأوربي، كمفهوم الحريّة والعدالة والاشتراكيّة والمساوة وغيرها من أفكار اشتغل عليها الطهطاوي وجمال الدين الأفغاني، ومحمد عبده، والكواكبي، ومنهم من حاول إعادة قراءة التراث العربي والإسلامي والنص المقدس بمناهج التفكير العلمي دون المساس بقدسيّة النص، بقدر ما عملوا على إعادة تأويله وتفسيره وفقاً لمناهج العصر التي طرحها الغرب كطه حسين وعلي عبد الرازق، وحامد أبو زيد، والجابري، والطيب تيزيني، وجلال صادق العظم وغيرهم الكثير، وبعضهم حاول الولوج أعمق في انتقاد التراث، كالسيد القمني وفرج فوده وغيرهما.

على العموم أقول: إن معظم من اشتغل على تبني العلمانيّة والحداثة، في انتقاد التراث من مفكرينا المحدثين والمعاصرين لم يستطيعوا أن يكونوا عقلانيين نقديين أيضاً في نقدهم للتراث الفكري الإسلامي ومن ضمنه النص المقدس، لأن سيف السلطات الحاكمة ظل مسلطاً على رقابهم وأبواب السجون مفتوحة بشكل دائم أمامهم أيضاً، كونهم - أي السلطات الحاكمة - لا تريد إلا من يتاجر بالدين ويوظفه لمصلحتها، ويعمل على تجهيل الشعب وإبعاده عن فهم قضاياه المصيريّة ومعرفة ظلمته ومستبديه. لذلك كل من اشتغل على العقل النقدي هنا، أقصي من الحياة الثقافيّة أو التعليميّة، أو سجن وأبعد عن وطنه أيضاً. وإن عقلانيته ظلت عند الكثير منهم عقلانيّة خائفة ومرتجفة وبائسة ومرتجلة وتوفيقيّة/ تلفيقيّة، وغالباً ما تحتمي بالنص المقدس وأقول فقهاء ومتكلمي العصور الوسطى القريبة في منطقها إلى العقلانيّة لتبرير أطروحاتهم وحماية أنفسهم من السلطات الحاكمة المستبدة ومشايخ السلطان.

***

د. عدنان عويّد - كاتب وباحث من سورية.

................................

1- (موقع إسلام ويب - العقيدة الإسلامية أديان وفرق ومذاهب).

2- (موقع اليوم السابع - محمد عبد الرحمن - من هم "المعتزلة" ومتى ظهروا وهل كفرهم أهل السنة والجماعة؟ - ).

3- الويكيبيديا . بتصرف.

4- (موقع إسلام ويب - العقيدة الإسلامية أديان وفرق ومذاهب).

5- (موقع الألوكة الشرعية التعريف بالمعتزلة ).

6- (موقع – الوكيبيديا.).

7- (للاستزادة في معرفة فرق المعتزلة وعقائدهم يراجع موقع - موقع إسلام ويب -(العقيدة الإسلامية أديان وفرق ومذاهب).

8- ).(راج كتاب الامام أبي الفتح محمد بن عبد الكريم الشهرساتاني – الملل والنحل دار الكتب العلمية – فرقة المعتزلة.). (ويرجع أيضاً كتاب حسين مروة – النزعات المادية في الفلسفة الإسلامية – دار الفارابي بيروت -  1980 - الجزء الثاني – ص  631وما بعد.).

9- (موقع إسلام ويب - العقيدة الإسلامية أديان وفرق ومذاهب - فرق المعتزلة أصولهم وعقائدهم). و(يراجع أيضا موقع الويكيبيديا الدراسة الرائعة حول عقائد المعتزلة.).

10- (موقع الميادين – المعتزلة - صالح الأشمر).

(استعراض لنظرية شبكة الفاعلين)

” وعلى كلٍّ فإن (الشيءُ) يستردُ سيطرته على الإنسانِ في مجتمع ما بعد التحضرِ، حيث يتمتعُ هذه المرة (شأنه شأن كل مجتمعٍ استهلاكيٍ) بعالمٍ مثقلٍ بأشياء، بيد أنها أشياء خامدة وخالية من الفعاليّة الاجتماعيّة “ (مالك بن نبي: مشكلات الحضارة - مشكلة الأفكار في العالم الإسلامي).

” هناك "عالم الأشياء" ويشمل كل الوسائل المادية التي تُنتجها الحضارة، وهناك "عالم الأفكار" الذي يظل مزدهراً لينتج كل تقدم في المجالات المختلفة، ويظل عالم الأفكار في حركية وتدافع وإنتاج وإعمار لعالم الأشياء إلى أن يتمكن (الشيء) من (الفكرة) ويطغى عليها فيؤدي إلى جمودها وسكونها، ولا فرق بين البلاد المتخلفة والمتقدمة في مفهوم طغيان عالم الأشياء لأنه لأسباب عديدة، منها عصور الاستعمار، أصبح التماثل والتشابه كبيراً إلى حدٍ ما، وتطابقت مظاهر المنتج والمستهلك، فأصبح الشيء يطغى في البلاد المتخلفة بسبب ندرته، ويطغى في البلاد المتقدمة بسبب وفرته، فيؤدي هنا إلى عقدة الكبت والميل نحو التكديس، ويؤدي هناك إلى نوعٍ من الإسراف والتشبُّع “ (مالك بن نبي: مشكلات الحضارة - مشكلة الأفكار في العالم الإسلامي).

كما هو معلوم لدينا أن النظريات النقدية اختلفت في رؤيتها لمشروع الحداثة، نجد أنها اختلقت أيضاً في رؤيتها لمفهوم ما بعد الحداثة، لكن هذه الرؤية - في وقتنا المعاصر - أقل إيديولوجية وتشنجاً، وأكثر مصداقية وقابلية للتعميم من ذي قبل، وتنطلق من مقولة أساسية أن التكنولوجيا هي التي تشكيل عالمنا الاجتماعي، أو كما يقال: التكنولوجيا هي محرك التغير، والمعرفة وقودها. وهكذا أصبحت معظم النظريات والمقاربات السوسيولوجية في مرحلة ما بعد الدولة القومية تركز على التكنولوجيا أكثر من الإنسان، إذ يجري الحديث عن سوسيولوجيا المعلومات والمعرفة ومجتمع الشبكة وثورة التكنولوجيا، فهي بهذا مشغولة ببنية هذه الثورة وطبيعتها، أكثر مما هي مشغولة بعالم الإنسان، ولعلها لن تكون قادرة على قراءته تماماً، بالنظر إلى أن ثورة المعلومات جعلت المجتمع في حالة من التغير اللا مستقر والثورة الدائمة. هذه هي إحدى التحديات المعرفية التي تواجه علم الاجتماع الجديد، وهي سرعة تغير المعرفة السوسيولوجية وتقادمها، من جهة، وفقدان القدرة على التنبؤ الاجتماعي، من جهة أخرى، ودخول المجتمع في مرحلة من التغيير أشبه ما تكون بالثورة التكنولوجية الدائمة، التي لا تخدم النظام، بل تدمره تدميراً خلاقاً، وتبعث عن هذا التدمير الخلاق مجتمعاً، تصبح فيه ثورة المعرفة هي النظام والإبداع، والثبات هو الفناء. إن جنون التكنولوجيا هو عنوان هذا التغيير، ودراسة أثرها على تشكيل السلوك  الإنساني وإعادة إنتاجه بأنماط مختلفة هو موضوع العلوم الاجتماعية في الوقت الراهن.

يحاول التحليل ما بعد الاجتماعي تطوير فهم للتغيرات الحالية في العلاقات الاجتماعية بشكل عام. إن ما تطمح إليه نظرية ما بعد الاجتماعية هو تحليل ومناقشة البيئة التي تم من خلالها تحييد مضامين المبادئ والبنى الاجتماعية التقليدية، لتحل محلها العناصر والعلاقات الأخرى. وعلى الرغم من أن الإنسان كائن اجتماعي بطبعه، فإن طبيعة العلاقات والبنى الاجتماعية في حالة تغير دائم في الآونة الأخيرة بفعل التغيرات والتطورات التكنولوجية، التراكمية التي شهدها الواقع المجتمعي. وعلى العموم، يحاول مصطلح ما بعد الاجتماعي من خلال نظرية شبكة الفاعلين تسليط الضوء على التحولات المعاصرة التي تتحدى المفاهيم الأساسية للتفاعل البشري والتضامن والتعاون الإنساني، والتي تشير إلى ما بعد فترة التكوين الاجتماعي.

نشأت نظرية شبكة الفاعلين من خلال الدراسات الفرنسية والبريطانية، التي تبحث في علم اجتماع العلوم والتكنولوجيا بدءاً من عقد الثمانينيات في القرن المنصرم. وكان من أبرز الباحثين الأوائل في هذا المجال: برونو لاتور (Bruno Latour)، وجون لو (John Law). اعتمدت هذه نظرية في مرجعيتها الفلسفية والمعرفية على دراسات العلوم والتكنولوجيا، والأنظمة التكنولوجية الكبيرة، وعلى أعمال عدد من المثقفين الفرنسيين المعاصرين لفهم طريقة البشر وتفاعلاتهم مع الأشياء غير الحية. ومنذ التسعينيات فصاعداً، أصبحت نظرية شبكة الفاعلين شائعة كأداة للتحليل في مجموعة من المجالات خارج نطاق دراسات العلوم والتكنولوجيا، مثل:  التحليل التنظيمي والمعلوماتية والدراسات الصحية والجغرافيا وعلم الاجتماع والانثروبولوجيا والدراسات النسوية والاتصالات التقنية، الاقتصاد.

ينظر في الآونة الأخيرة إلى نظرية شبكة الفاعلين باعتبارها منهج جديد ومعاصر في علم الاجتماع غرضها دراسة الوضعيات الاجتماعية ومبدؤها اعتبار العوامل من أشياء وأفكار وعمليات وغيرها فواعل إلى جانب الإنسان، مما أدى إلى الاستغناء عن مفهوم القوى الاجتماعية. أي إنها تنظر إلى العوامل المادية (بين الأشياء) والمعنوية ( نظام العلامات " السيميوطيقية " بين المفاهيم) على حد سواء.

تبحث النظرية المعاصرة في القرن الواحد والعشرون عن مدى تأثير العلم والتكنولوجيا على المجتمعات المعاصرة. فبينما تعاملت النظريات الاجتماعية السابقة مع العلم باعتباره واحداً من العديد من المؤسسات الاجتماعية، فإن النظريات المعاصرة للعلم والتكنولوجيا تُعامل العلم باعتباره قوة مركزية في تكوين وبناء المجتمعات الإنسانية. وبالأخص في مجال التنمية، وفي هذا السياق سنحاول استعراض نظرية شبكة الفاعل والنظريات ذات الصلة لما بعد الإنسانية وما بعد الاجتماعية.

ففي السبعينيات القرن الماضي، وظّف روبرت ميرتون " منهجه البنائي الوظيفي " لدراسة العلوم وتأثيرها على الواقع الاجتماعي وإعادة بنائه، لقد عامل العلم كمؤسسة اجتماعية (متغير مستقل) متوسطة المدى تحكمها الأنماط. بينما لا يرى منظّرو شبكة الفاعلين أن العلم واحد من المؤسسات الاجتماعية المستقلة المتاحة للتحليل الاجتماعي. بل ينظرون إلى العلم على أنه شكل من أشكال المعرفة والممارسة الأساسية والمحورية التي تنظم المجتمع بشكل متزايد وتشكل الهويات. ولمواجهة العلاقات المتداخلة بين العلم والتكنولوجيا والمجتمع، كان على علماء العلوم والتكنولوجيا تطوير لغات نظرية جديدة. ومن ثم يعاد التفكير في المجتمع من خلال عدسة العلم.

تعتبر نظرية شبكة الفاعل هي واحدة من أفضل الأمثلة على الطريقة التي أدت بها الدراسة الاجتماعية للعلوم إلى إعادة التفكير في النظرية الاجتماعية. بينما نراجع في هذا القسم عدداً من مفاهيم شبكة الفاعل، فإن الفكرة الأكثر أهمية هي أن المجتمع لا يتكون من فاعلين بشريين وحدهم. ويرى لاتور أن المجتمع المعاصر هو إنجاز يجمع بين الفاعلين من البشر وغير البشر مثل: (الحيوانات الأليفة، والإلكترونات، وأجهزة الكمبيوتر، والهواتف الذكية، وما شابه ذلك....) في الجماعة.

في هذا السياق يستبدل لاتور مصطلح (المجتمع) بمصطلح (الجماعي)، لأن " المجتمع "، على الأقل كما هو مفهوم تقليدياً، يعني وجود بعض الكيانات المتعالية التي توجه الفعل البشري من الخارج. هنا ينتقد بشكل خاص مفهوم دوركايم للحقيقة الاجتماعية والذي، على حد قوله، قام عليه الكثير من علم الاجتماع المعاصر والنظرية الاجتماعية.

فقد أصبح تطبيق العلم والتكنولوجيا، أو علم التكنولوجيا، أمر حاسم لتشكيل هذه الجماعات الشبكية لأنها تسمح للممارسين بالجمع بين الجهات الفاعلة في مجموعات لم يكن بالإمكان تصورها من قبل. فعلى سبيل المثال، استطاع علماء الأحياء باستخدام مجهر عالي القدرة " اكتشاف "، ومن ثم " توظيف " عامل بيولوجي جديد في التأثير الجماعة، كما هو الحال في جائحة كورونا التي اجتاحت العالم عام 2020، مما انعكس هذا التركيز على التواصل بين العملاء من البشر وغير البشر أيضاً في نظريات ما بعد الإنسانية وما بعد الاجتماعية.

ترى نظرية شبكة الفاعل بأن الكيانات أصبحت تأخذ شكلها وتكتسب سماتها نتيجة لعلاقاتها مع الكيانات الأخرى. في مخطط الأشياء هذا، ليس للكيانات صفات مـتأصلة. إن الموضوعات المادية ينظر إليها على أنها تُنشئ وتكتسب معنى في شبكة من العلاقات مع الموضوعات الأخرى.

يمكن فهم نظرية شبكة الفاعل على أنها سيميائية (علم العلامات أو الإشارات) مادية. إنها تأخذ الرؤية السيميائية - تلك المتعلقة بنسبية الكيانات، وفكرة أنها تُنتج في علاقات - وتطبق هذا بلا تردد على جميع المواد وليس فقط المواد اللغوية.

هذا المنظور مستمد أكثر من البنيوية، ولكن يتم أخذ وجهات نظر شبكة الفاعل الأساسية الأخرى من نظريات ما بعد البنيوية. أي إن الكيانات تفتقر إلى الصفات المتأصلة، وما هي عليه نتيجة علاقتها بالكيانات الأخرى. وبعبارة أخرى، لا يوجد جوهر لأي كيان أو كائن مادي، بما في ذلك الناس. بالإضافة إلى ذلك، تعارض شبكة الفاعل الفكرة الحديثة جداً للبحث عن الأصول، سواء في التاريخ أو ما يقابله في الوقت المعاصر فكرة أن العوامل البشرية هي أصل كل شيء. وكما هي الحال مع ما بعد البنيوية (وما بعد الحداثة)، فإن شبكة الفاعل أيضاً معارضة للتأسيسية - أي إنها تعارض فكرة أن تحت كل شيء يوجد بناء أساسي وأن مهمة المحلل هي الكشف عن تلك البنية.

ومع ذلك، فإن المفهوم البنيوي الذي يذهب إلى جوهر شبكة الفاعل لا مركزي. بشكل عام، هذا يعني تحويل التركيز من المركز (أو الجوهر، أو الأصل، وما إلى ذلك) إلى الهامش. بشكل أكثر تحديداً، يعني هذا في شبكة الفاعل، التحول من التركيز على اتخاذ الفاعلين بعض الإجراءات إلى التركيز على ما هو موجود، وخاصة الشبكات والكيانات غير البشرية. وهنا يصبح الفاعل جزءاً من الشبكة، أي يمكننا التفكير فيما يتعلق بتحويل " الفاعل" إلى " شبكة ".

بذلك يصبح الفاعلون عبارة عن تابعين للشبكات، وبطريقة ما، هم نتاج الشبكات: الفاعلون هم تأثيرات الشبكة، إنهم يأخذون سمات الكيانات التي تشملهم ينتقل التركيز من الاهتمام الحديث بالفاعل إلى الشبكة، والأشياء، والكيانات غير المادية.

إن إحدى أبرز مساهمات شبكة الفاعل أنها فتحت العلوم الاجتماعية لغير البشر. وهكذا أصبحت علاقة غير البشر بالبشر جانباً مهماً فيما تسميه كنور ستينا العلاقات ما بعد الاجتماعية. بذلك بات غير البشر  أي الأشياء الأخرى شركاء أدنى للإنسان. وهذا يعني أن ليس البشر فقط الذين يتصرفون بل يمكن للكيانات غير البشرية التصرف أي يمكن أن تكون فاعلة ونتيجة لذلك، يجب استخدام الإطار التفسيري نفسه للفاعلين من كلا النوعين.

إن الفاعلية ليست ما يفعله الفاعل، بل ما يزود الفاعلين بأعمالهم، وذاتيتهم، وقصدهم، وأخلاقهم عندما تعمل مع هذا الكيان الدوري فإنك تحصل جزئياً على الوعي والذاتية والشخصية وما إلى ذلك أن تصبح فاعلاً  هو إنجاز محله هذا الكيان فقط.

وهكذا، لا يمكن فهم الجهات الفاعلة (أو الفاعلين) بمعزل عن الشبكات التي توجد فيها والتي هم جزء منها. في الواقع الفاعل والشبكة وجهان لظاهرة واحدة. ولهذا فإن منظِّري شبكة الفاعل يسعون إلى تجاوز الانقسامات التكامل الجزئي – الكلي، وصفة الفاعل – البنية التي ميزت الجانب الأكبر من النظرية الاجتماعية.

بناءً على ما سبق، يسعى كراو فورود إلى تعريف الشبكات وربطها بالفاعلين، ويرى أن الشبكات هي أنشطة متراكبة، يقوم بها فاعلون هي من تكونهم. وهذا يعني أن الشبكة ليست مجتمعاً أو مجالاً مجهولاً للقوى ولكنها مجموع التفاعلات من خلال أنواع مختلفة من الأجهزة، والنقوش، والأشكال، والصيغ في موضع محلي، عملي للغاية، وصغير جداً. لذا فإن التركيز على الشبكات يؤدي إلى الاقتراب أكثر من المحلي، بدلاً من الابتعاد عنه. فمن السهل التفكير في أن الفاعلين البشريين يشاركون في مثل هذه الأدائية، لكن شبكة الفاعل تتجاوز ذلك لرؤية الكيانات المادية على أنها تتميز بالأداء. وهذا يعني أن ما يميز نظرية شبكة الفاعل هو اهتمامها بالكيانات المادية، التي تشارك في توليد المعلومات، وعلاقات القوة، والموضوعات الذاتية والموضوعية. وهكذا، يُعتبر غير البشر مشاركين نشطين في الشبكات، وفي العلاقات الاجتماعية. مثال: كيف تكون أشياء مثل السجاد والديكور أدائية الطابع.

لكن هذا الإطار التفسيري يتجنب أي فصل بين المادة والرمزية من خلال اقتراح العوالم كنتائج للمشاركين الذين إما يقاومون أو يتواءمون بشكل متبادل، حيث تذهب المشاركة إلى ما هو أبعد من البشر لتشمل غير الأحياء كنشطين في أعمال روتينية (وجديدة)، والتي تشكل العالم.

يرتبط تطور نظرية شبكة الفاعلين بأفكار ما بعد الإنسانية وما بعد الاجتماعية. يتم تعريف ما بعد الإنسانية " من خلال معارضتها للإنسانية، وكذلك تجاوزها. إنها ترفض مفهوم انفصال البشرية عن العالم غير البشري... وتقسيم المعرفة إلى مجالات منفصلة ". لأن الإنسانية تكمن في جوهر علم الاجتماع، وخاصةً التخصصات الاجتماعية الدقيقة، وتشكل ما بعد الإنسانية تحدياً كبيراً لهذا المجال. ومع ذلك، يمكن أن ينظر إليها على أنها فرصة لتوسيع علم الاجتماع بما يتجاوز الجهات البشرية الفاعلة إلى مجموعة واسعة من الظواهر الأخرى وإشراكهم جميعًا في إطار واحد.

تشكل فكرة ما بعد الاجتماعية تحدياً موازياً للأفكار التقليدية في المجتمع قد تستمر الاجتماعية، لكنها تتناقص في أهميتها (يتم تفريغ الأشكال الاجتماعية من العلاقات الاجتماعية) ويتم اتخاذ أشكال جديدة. من بين الأشكال الجديدة العلاقات الناشئة مع التوسع الهائل للأشياء في العالم المعاصر مثل التقنيات والسلع الاستهلاكية وكيانات المعرفة.

إن العلاقات ما بعد الاجتماعية هي روابط بشرية متصلة بعلاقات مع الموضوعات، ولا تتشكل إلا فيما يتعلق بهذه العلاقات... ما بعد الاجتماعية هو ما يمكن أن نسميه مستوى من الهدف المشترك الذي لم يعد قائماً على أساس التفاعل وجهاً لوجه وقد لا ينطوي في الواقع على تفاعل على الإطلاق، وأنظمة ما بعد الاجتماعية قد تنشأ حول نوع الارتباط الذي تم تمكينه بواسطة الإنترنت. فالأشكال اللاحقة للبحوث الاجتماعية ليست ثرية اجتماعياً بالمعنى القديم، لكنها قد تكون ثرية اجتماع بطرق أخرى، والتحدي هو تحليل وتنظير هذه التكوينات الجديدة.

يرتبط ظهور عدد متزايد من العلاقات ما بعد الاجتماعية بتطوير أنواع جديدة من إعدادات العمل والاستهلاك. أحد الأمثلة على الأمر الأول هو " المنظمات الافتراضية " التي تفتقر إلى المقر الرئيسي حيث يمكن للعمال أن يتجمعوا ويتفاعلوا للتعامل مع المهام المتعلقة بالعمل، وكذلك الانخراط في العلاقات الاجتماعية. في المنظمات الافتراضية، يتفاعل العمال وحدهم إلى حد كبير على أساس محدود أكثر بكثير مع العمال الآخرين، ومع الرؤساء، عن طريق الهاتف أو البريد الإلكتروني أو الزيارات القليلة المباشرة وجهًا لوجه.

هناك العديد من الأمثلة على مثل هذه العلاقات ما بعد الاجتماعية في مجال الاستهلاك. على سبيل المثال، بدلاً من التفاعل مع الصرافين في أحد البنوك، من المحتمل بشكل متزايد أن نتفاعل مع أجهزة الصراف الآلي أو شراء الكتب عبر الإنترنت. في مثل هذه الحالات، تحل التقنيات والكيانات الأخرى محل البشر كشركاء في العلاقة أو تعمل كوسيط في العلاقات بين الناس. غالباً لا يتاح لنا الآن التحدث إلى إنسان حقيقي قبل أن نكون قد استنفدنا كل الخيارات المتاحة عبر الرسالة الهاتفية المسجلة آلياً.

وهذا بطبيعة الحال، الإنترنت هو مثال على ما بعد الاجتماعية بامتياز. نحن نتفاعل مع لوحات المفاتيح، وشاشات الكمبيوتر، ومواقع الويب، والبريد الإلكتروني، وغرف الدردشة، والألعاب الجماعية متعددة اللاعبين، وما إلى ذلك. في بعض الحالات، قد تتضمن علاقات الإنترنت التفاعلات وجهاً لوجه (أحياناً ما تكون لها عواقب خطيرة)، ولكن أياً تكن العلاقات البشرية الموجودة على الإنترنت، فإنها غالباً ما تحدث عبر وساطة مجموعة واسعة من التقنيات المرتبطة به.

خلاصة القول، هذا التحول ما بعد الاجتماعي، والذي يشار إليه في مكان آخر من خلال دراسات العلوم والتكنولوجيا، ونظرية شبكات الفاعلين والعلم التكنولوجي، وما بعد الإنسانية، يدعو الباحثين إلى إبعاد الإنسان باعتباره نواة الحياة الاجتماعية وبالتالي الاعتراف بأهمية الفاعلين غير البشر (مثل الحيوانات، التكنولوجيا) ضمن التحليل السوسيولوجي (ما بعد الاجتماعي).

أهم ما يؤخذ على هذه النظرية أنها تجاهلت تماماً قضايا النزعة الداخلية للإنسان مقابل النزعة الخارجية وجعلته مسلوب الإرادة والحرية بل جعلت منه عبداً مُسَيِّراً بأسلوب حضاري قائم على مفرزات العقلانية التكنولوجية والذكاء الاصطناعي، كما أنها تتسم بالغموض في تحديد مفاهيمها ومصطلحاتها في ظل غياب شبه تام لوضوح مقولاتها النظرية مما أفقدها القدرة على تفسير الواقع الاجتماعي بشكل موضوعي لأنها جعلت الإنسان تابعاً لعالم الأشياء التي يمتلكها بل أصبحت هي من تمتلكه.

***

د. حسام الدين فياض

الأستاذ المساعد في النظرية الاجتماعية المعاصرة

قسم علم الاجتماع كلية الآداب في جامعة ماردين- حلب سابقاً

........................

- مراجع المقال:

1. جورج ريتزر، جيفري ستيبنسكي: النظريات الحديثة في علم الاجتماع، دققه وراجعه علمياً: ذيب محمد الدوسري وآخرون، مكتبة جرير والجمعية السعودية للدراسات الاجتماعية، الرياض، ط1، 2021.

2. عبد القادر عرابي: علم الاجتماع والعالم الجديد- مقاربة نظرية ومنهجية جديدة، دار الفكر، دمشق، ط1، 2018.

3. مالك بن نبي: مشكلات الحضارة – مشكلة الأفكار في العالم الإسلامي، ترجمة: بسام بركة وأحمد شعبو، إشراف وتقديم: عمر مسقاوي، دار الفكر، دمشق، ط2، 2002.

4. George Ritzer: Postmodern Social Theory, Rawat Books, India, 1st ed, 2019.

5. Michelle Garbriel & Keith Jacobs: The Post-Social Turn: Challenges for Housing Research, Volume 23, Issue 4, Housing Studies, Received 01 Nov 2007, Published online: 11 Aug 2008, PP.(527-540).

https://www.tandfonline.com/doi/full/10.1080/02673030802101666

6. Karin Knorr Cetina: Post social, Encyclopaedia of Social Theory, Edited by: George Ritzer, SAGE Publications, Inc., 2005, Online pub date: September 15, 2007. https://sk.sagepub.com/reference/socialtheory/n223.xml

7. Charlotte Nickerson: Latour’s Actor Network Theory, Simply Sociology, May 12, 2023. https://simplysociology.com/actor-network-theory.html

مقدمة: سلافوي جيجيك هو محلل نفسي وفيلسوف. لقد كان الجهل شبه الكامل للفرنسيين لفترة طويلة هو أن سلوفينيا كانت موطنًا لأحد أكثر المثقفين شعبية في العالم، وكان بالفعل يحظى باحترام كبير في أوروبا الشرقية والولايات المتحدة. ثم، منذ عام 2005، أصبح سلافوي جيجيك صوتًا متزايد الأهمية في المشهد الفكري لدينا. منذ كتابه الأول "الذاتية القادمة"، الذي نشرته مجلة "مناخات"، عرفنا سلافوي جيجيك بتفكيره الابتكاري، ونظرته النقدية والساخرة التي يلقيها على الغرب، وعلى وجه التحديد على اقتصاد السوق، الذي يميل مؤخرًا إلى غزو الفكر والثقافة. فيما يلي نظرة عامة، بفضل مراجعات بعض الكتب، والتي أكررها هنا بالكامل ليفتح.

أولا: اللاتسامح الذي لا تسامح معه

سلافوي جيجك من خلال أعماله المستنيرة دائمًا، وعلى هامش "التفكير الصحيح"، يعلمنا سلافوي جيجك أن الفيلسوف ليس بالضرورة محبوسًا في برجه العاجي، أو ليس بالضرورة رابضًا آمنًا في مكتبه، مدفونًا تحته. محيط من الكتب. وهو أمر مشجع للغاية.   مؤلف بالفعل في مناخات الذاتية في المستقبل (2004) وفي إصدارات أمستردام من يقول لك الشمولية؟ (2004) من بين أمور أخرى، يعتمد المحور المركزي لعمل هذا المفكر الثوري على تعريف مصطلحات سياسة التحرر الحقيقية. سوف نفهم بعد ذلك سبب كون سلافوي جيجيك عزيزًا جدًا علي. ولهذا السبب، هذا ما أجده شخصيًا قويًا جدًا، إنها الفكرة التي طرحها، أي أن جرعة قوية من التعصب ضرورية لتطوير نقد مناسب للنظام الحالي للأشياء. أتصور أن مصطلح "التعصب" سيزعج البعض! هذه فكرة أكثر إشكالية لأن العصر الحالي يميل إلى شيطنة أي فكر يميل إلى الارتفاع إلى ما هو أبعد من معيار "التفكير الصحيح" المحدد جيدًا والذي طوره رقباء الأخلاق، وحراس "التسامح" و"الصواب السياسي". ". وأشعر أنني بالتأكيد سأوصف بـ "رد الفعل" في نهاية هذا المقال!

ومع ذلك، دعونا نجرؤ على السؤال: ما الذي يختبئ حقًا وراء لغة التسامح المعاصرة الصامتة؟ يجيب سلافوي جيجيك بالإشارة إلى ما هو مخفي وراء مبدأ التساهل هذا: أي عملية عدم التسييس المعممة. التعددية الثقافية غير المسيسة هي الأيديولوجية الجديدة للرأسمالية العالمية. لذلك، يدين سلافوي جيجيك أولاً الخداع المنافق العميق الموجود في الفكرة التي يتم قصفها في كل مكان اليوم، والتي مفادها أن الخطر الأكبر يكمن في مختلف أشكال التعصب، ذات الطبيعة العرقية أو الدينية أو الجنسية. ثم يندد بالاختلالات التي تعاني منها مجتمعاتنا الحديثة. وعلى حدود الفلسفة والتحليل النفسي، يتناول موضوعات واسعة النطاق مثل: لينين، والأوبرا، وشيلنغ، وديفيد لينش، وماركس، وكيسلوسكي، وهيجل، وماتريكس، وأوعية المراحيض، وحتى 11 سبتمبر. كتاب لا يمكن أن يؤجل أي شخص بفضل سهولة الوصول إليه. من المؤكد أن نثر سلافوي جيجيك جذري، لكنه يعيدنا بقوة إلى مساءلة عصر خصب بالتناقضات. لقد ولّى المطلب الحديث المطلق بـ"الصواب السياسي" و"التسامح". يخاطر سلافوي جيجيك دون خوف بإعادة صياغة التعريفات الدقيقة للمصطلحات التي تتطفل عليها المفردات الفكرية التي تجعل استخدام مفاهيم مثل كلمة "الشمولية" أو "الفاشية البدائية" غير لائق، وهي مصطلحات تستخدم كثيرًا اليوم لشيطنة أطروحة غير مقبولة بشكل جيد. وبالتالي فإن الأمر يتعلق بإعادة التأكيد على استخدام المشاعر السياسية القائمة على الخلاف، واستخدام التعصب للتشكيك في عصرنا الغريب. "بحسب المعايير السياسية التقليدية، لا شك أننا نعيش في زمن غريب. دعونا ننظر إلى الشخصية النموذجية لليمين المتطرف اليوم، الميليشيات الأصولية الألفية في الولايات المتحدة. ألا تظهر في كثير من الأحيان كنسخة كاريكاتورية للجماعات الانفصالية الصغيرة التابعة لليسار المتطرف في الستينيات؟ في كلتا الحالتين، نحن نتعامل مع منطق جذري مناهض للمؤسسات: العدو النهائي هو جهاز الدولة القمعي (مكتب التحقيقات الفيدرالي، الجيش، النظام القضائي) الذي يهدد بقاء المجموعة نفسها، المنظمة كهيئة منضبطة للغاية من أجل أن تكون قادرة على البقاء. لتحمل هذا الضغط. والعكس تمامًا لذلك كان يساريًا مثل بيير بورديو الذي دافع عن فكرة أوروبا الموحدة باعتبارها "دولة اجتماعية" قوية، "تضمن الحد الأدنى من الحقوق الاجتماعية والضمان الاجتماعي ضد هجوم العولمة": من الصعب الامتناع عن السخرية في مواجهة الفكر اليساري المتطرف الذي يرفع الأسوار ضد القوة العالمية المسببة للتآكل لرأس المال التي أشاد بها ماركس." ومن ثم نفهم أن النموذج السائد للتسامح المتعدد الثقافات الذي نتعامل معه اليوم ليس بريئًا كما نريد أن نجعله يعتقد، وأن عالم ما بعد السياسة الذي نعيش فيه يقوم على ميثاق اجتماعي أساسي لا تنطلق منه القرارات الاجتماعية. لم يعد موضوع النقاشات والصراعات السياسية، الأمر الذي دفع سلافوي جيجك إلى استخدام العديد من الأدوات الفلسفية من أجل تفكيك الأفكار المسبقة وتسليط الضوء على المستنقع الأيديولوجي الذي نحن منغمسون فيه: أدواته الرئيسية هي الديناميت، والمفارقة، والتوفيق بين الأضداد، وليس الديناميت. لنذكر الفكاهة، الفكاهة التي كان يمتلكها سقراط بالفعل في عصره. في الواقع، ضد الفكر الواحد، والتسمم الطوعي للجماهير من قبل المجتمع المذهل، لا ينبغي أن يكون هناك بيت للتسامح.

ثانيا. مرآة الواقع

سلافوي جيجك عندما استقبل زعيم المتمردين مورفيوس نيو، بطل فيلم ماتريكس (على الرغم منه)، ينطق هذه الجملة غير المفهومة: "مرحبًا بكم في صحراء الواقع". هذه هي الطريقة التي يمكننا بها على الأرجح وصف العالم الحقيقي، الذي ظل يعتقد أنه حقيقي حتى ابتكر محاكاة، تم إنشاؤها بواسطة جهاز كمبيوتر عملاق، لكون دمرته حرب ذرية منذ فترة طويلة. «صحراء الواقع»: منذ ذلك الحين، ظلت هذه الصيغة تطاردنا، إلى حد أن جيجك يستخدمها كصيغة خاصة به، لوصف عصر «ما بعد الحداثة»، والنظام العالمي الجديد، وتفكك الديمقراطية التي شهدت تفككًا ديمقراطيًا. إن المأزق العدمي، وأيديولوجيته المتعددة الثقافات وتسامحه الذي يطرح كشعار يجب انتقاده، بل ومحاربته. هذه هي الطريقة التي يمكننا بها بالتأكيد تقديم هذه السلسلة من المقالات المتنوعة حول إخفاقات عصرنا، وخاصة الخيال الغربي فيما يتعلق بتمثيلاته الأيديولوجية الدائمة مثل هوليوود، والبنتاغون، أو حتى اليسار الأوروبي والأمريكي.

في خمسة فصول، يكتسح سلافوي جيجيك بانوراما حقبة ما بعد السياسة التي رأى فيها إضعاف السياسة والإدارة الاقتصادية ومشروع التنوير. ما الذي ينبغي لنا أن نخفيه عن السياسة الأميركية في أعقاب الهجمات الإرهابية في الحادي عشر من سبتمبر/أيلول 2001؟ خاصة وأن «كل ما عرفناه جاء من الإعلام الرسمي». هل يمكننا القول إنه مع الهجمات والسياسة التي تم اتباعها في أعقاب الهجمات، دخلنا في شيء أكثر روعة من هذه الأبراج المتساقطة: "شبح حرب "غير مادية"، حيث يكون الهجوم غير مرئي والحرب غير مرئية". الفيروس والسموم في كل مكان وفي اللامكان؟

يتساءل جيجيك عن طبيعة الحرب الخفية الجديدة التي دخلها الغرب: «لا شيء يحدث على مستوى الواقع المادي المرئي، لا انفجار هائل؛ ومع ذلك، يبدأ الكون المعروف في الانهيار، وتتفكك الحياة. »

ما هو البديل الجديد الذي يقترح علينا منذ هذا الدخول إلى واقع أصبحت حدوده مع الخيال واللاواقع والفانتازيا أكثر هشاشة؟ في مجتمع أمريكي يدعي الدفاع عن حرية الفكر، والذي تتمثل روح العصر الجديدة في التسامح العالمي، ماذا يمكننا أن نقول عن أكاذيب إدارة بوش العديدة، وقوة وسائل الإعلام، وواقع هذه الهجمات، وتأثيرها على المجتمع الأمريكي؟ أنماط حياتنا؟ فهل وصلنا كما تنبأ صامويل هنتنغتون إلى صراع حقيقي بين الحضارات، أو بالأحرى صراع داخل الحضارات؟

"إن الصدام الحقيقي بين الحضارات لا يمكن أن يكون إلا صدمة داخل كل حضارة. إن البديل الأيديولوجي الذي يعارض العالم الليبرالي والديمقراطي والرقمي للتطرف "الإسلامي" المفترض لن يكون في نهاية المطاف سوى معارضة، تخفي عجزنا عن إدراك القضايا السياسية المعاصرة الحقيقية. إن الطريقة الوحيدة لانتشال أنفسنا من المأزق العدمي الذي يقودنا إليه هذا البديل الزائف هو الخروج من الديمقراطية الليبرالية، من أيديولوجيتها المتعددة الثقافات والمتسامحة وما بعد السياسية. » وهذا ما يبينه لنا هذا الكتاب: إن القضايا السياسية الحقيقية المعاصرة تميل إلى إخفاء المدى الذي وصلت إليه مجتمعاتنا، التي تفتخر بالدفاع عن حرية الفكر، وحقوق الأفراد، وحرية التصرف، والدفاع عن الديمقراطية، نظام صارم بشكل متزايد من الضوابط الاجتماعية. وبغض النظر عن درجة التعبير التي قدمتها لنا هذه المجتمعات "الديمقراطية" المزعومة، فإننا نفتقر إلى الكلمات لنقولها عند المنبع، وجميعنا سجناء نظام مغلق يحبسنا في إطار محدد مسبقًا. على الرغم من البدائل الكاذبة التي تدعي أنها تقدمها. "وإذا لم تكن المشكلة الحقيقية تكمن في هشاشة وضع المستبعدين، بل في أننا جميعًا، على المستوى الأساسي، "مستبعدون"، بمعنى أن هذا الموقف الصفري، أي موقف الاستبعاد المعمم، أصبح موضوعًا للاستبعاد". السياسة الحيوية، وأن الإمكانية السياسية وحقوق المواطن لا تمنح لنا إلا في لفتة ثانية، وفق الاهتمامات الاستراتيجية للسلطة الحيوية؟ » هذه اللهجات الفوكوية تحت قلم جيجيك، تأخذنا من الإنسان المغفل، الذي يعتقد أنه يلعب بالنظام عندما يكون مجرد لعبة في النظام، إلى الإنسان الكاهن، الشخصية المثالية لسياسة العدو الممنوعة في الفضاء السياسي. أفراد دون أي حقوق. وها نحن نعود إلى همجية الديمقراطية التي تقوم على الإقصاء. من المهاجرين غير الشرعيين في فرنسا إلى الأحياء اليهودية الأمريكية الأفريقية في الولايات المتحدة. "الإنسان المقدس، الذي، حيًا أو ميتًا، كبشر، لا يشكل جزءًا من المجتمع السياسي.

"الملاحظة مريرة: قبولنا الحقيقي للآخر لا ينتج في النهاية سوى "الفراغ" لأننا لا نقبل الآخر إلا إذا كان هذا الآخر يشبهنا، لكن هذا القبول الزائف في الواقع يخفي غياب الأيديولوجيات التي كانت في السابق كراسينا المتحركة. تأتي قوة زيجيك من حقيقة أنه فيلسوف ومحلل نفسي أيضًا.

وفي الواقع، فقد تمكن من تقديم تحليلات مقنعة للاندفاعات والاستثمارات الأيديولوجية التي شكلت نظامنا العالمي الجديد. إن دراسة النتائج المخيبة للآمال في أعقاب أحداث 11 سبتمبر 2001 هي فرصة لجيجك للتأكيد على كيفية ارتباط علاقاتنا مع الإسلام بأداء معين لمجتمعاتنا الرأسمالية والديمقراطية: منذ سقوط جدار برلين، وانهيار النظام السياسي. إن أسوأ عدو للرأسمالية والذي كان الشيوعية ذات يوم، فإن الغرب، وخاصة أمريكا الفخورة، لا يترك لمواطنيه سوى هذا البديل: الرأسمالية أو الإسلاموية. صراع الحضارات أم صراع الأيديولوجيات؟ صدمة الثقافات أم بالأحرى صدمة الأصوليات والدكتاتوريات والشموليات؟ كيف سنخرج من المأزق؟

مرة أخرى، كمراقب حريص لعصر ما بعد الحداثة، يفكك زيجيك كل الأوهام التي يدعمها أصحاب التفكير الصحيح في الوقت الحالي، ويفجر كل الأصنام بالديناميت مثل الكثير من الفزاعات التي تبقينا في جهل شديد. عودة لطيفة إلى محاكاة الواقع، الواقع الذي يعدنا لانتصار رأسمالية "العولمة" أو ربما لكارثة كاملة...

ثالثا. التفكير في أوروبا

سلافوي جيجك، جيجكمع كتابه ماذا تريد أوروبا؟ لا ينكر جيجيك السمعة الكبريتية التي يتمتع بها فيلسوف أوروبا الشرقية. ويحل كتابه اللغز الحقيقي الذي تمثله أوروبا، ويطرح سؤالاً رئيسياً: ماذا تريد؟ هل لديها كائن؟ غرض خاص به؟

يشكك سلافوي جيجيك في أوروبا هذه، وعلى وجه التحديد أوروبا في الاتحاد الأوروبي، الذي تتعرض هويته الثقافية لتهديد عميق بسبب "الأمركة" الثقافية كثمن لانغماسهم في الرأسمالية العالمية." إلا أن أطروحته هي كما يلي: العالم الجديد الآتي، والذي ندخل إليه، هو عالمي، وليس عالمي. ولا ينبغي لنا أن ننكر هذا النظام الجديد، لأننا لن نخسر شيئاً في هذا العالم الجديد القادم، وهو العالم الذي يجد فيه كل فرد مكاناً محدداً جيداً. إن العولمة لا تهدد الخصوصيات، بل تهدد العالمية فحسب. في الواقع، "إن التعارض الحقيقي اليوم ليس ذلك الموجود بين العالم الأول والعالم الثالث، بل هو القائم بين مجمل العالم الأول من جهة، العالم الثالث (الإمبراطورية الأمريكية العالمية ومستعمراتها) وما تبقى من العالم الثاني". العالم (أوروبا) من جهة أخرى." وبالتالي فإن الأمر يتعلق بالتفكير في أوروبا. هذا ما يحاول سلافوي جيجيك أن يفعله في حوالي مائتي صفحة مثل العديد من المسارات التي يجب اتباعها، مسارات شديدة الانحدار لا يمكن تعديل رؤيتنا للأشياء من خلالها إلا بفضل القدرة الخفية للمفكر على طرح المشكلات الصحيحة. وإذا حذرنا، فهو يريدنا أن نكون صارمين في ما يتعلق برؤية أوروبا كما تتصورها النخب السياسية لدينا. ماذا تريد أوروبا؟ فكيف يمكننا أن نضمن أن هذا لا يؤدي إلى الغطرسة على الطريقة الأميركية؟ من الضروري إجراء حوار نقدي للغاية مع هذا المشروع. لأنه كيف يمكننا أن نسمح لأنفسنا بانتقاد الولايات المتحدة دون انتقاد أوروبا أولاً؟

خاتمة

هذا الامر يتطلب "التفكير بشكل جذري". وهو ما يبدو مستحيلا بحسب سلافوي جيجيك في ظل الوضع الديمقراطي الحالي."في اللحظة التي نقدم فيها أصغر علامة على الالتزام السياسي بمشروع سياسي يهدف إلى التشكيك بشكل جدي في النظام القائم، ينفجر الرد على الفور: "على الرغم من النوايا الطيبة، فإن كل هذا سينتهي بالضرورة في نهاية المطاف". معسكرات العمل الجديدة!" في سياق عمله "نداء من أجل التعصب"، الذي طرح فيه سلافوي جيجيك فكرة أن ما نحتاجه اليوم هو جرعة قوية من التعصب، خاصة إذا كنا نرغب في تطوير نقد ذي صلة للنظام الحالي للأشياء، من خلال هذا العمل الجديد إنه يطرح عددًا معينًا من الأسئلة الجيدة: هل نحن في حالة حرب، وهل لدينا عدو؟ لماذا نحب جميعا أن نكره يورج حيدر؟ كيف ولماذا استسلم فاتسلاف هافيل في مواجهة منطق الرأسمالية؟ كيف يمكننا أن نجعل التاريخ الأوروبي تاريخنا بطريقة جديدة جذريا؟ اليس موقفه من الاسلام فيه الكثير من التعميم والتحامل؟ كيف يريد أن يكون أوروبيا وأمميا في ذات الوقت؟ ألا يقتضي مناهضة العولمة التخلص من المقاربة الضسقة؟

***

د. زهير الخويلدي: كاتب فلسفي

....................

المصادر:

Slavoj Žižek، Bienvenue dans le désert du réel، Flammarion، 224 pages، 2005،

Slavoj Žižek، Plaidoyer en faveur de l’intolérance، Climats، 2004، 167 pages،

Slavoj Žižek، Que veut l’Europe ? Réflexion sur une nécessaire réappropriation، Climats، Paris، mai 2005، 208 pages.)

الى منْ يحدقون في جداول البيانات ويحتسون القهوة وهم في احلام يقظة بعطلتهم القادمة، او منْ يتأملون دائما بأسئلة وجودية في الايميلات المتبادلة واجتماعات الفيديو. اذا كان عمل احدنا يبدو ضروريا لكنه غير محفز، وهو فقط كوسيلة لتمويل الحياة خارج مكان العمل، ذلك يدعونا لنغوص في الاسس الفلسفية للعمل. وربما نجد طرقا لجعل ما هو تافه يمكن تحمّله وربما يصبح ذو معنى.

ارسطو وكرامة العمل

يُعتبر ارسطو من أبرز الفلاسفة في الفكر الغربي فكانت له رؤى متميزة حول العمل. هو ميز بوضوح بين اكتساب الثروة chrematistics وادارة المنزل (البلد) oikonomia. هو يرى ان العمل المنجز لأجل المعيشة، هو ليس فاضلا بطبيعته، انه ببساطة وسيلة لغاية. لكن العمل الذي يساهم في رفاهية الجماعة، يعتبر فاضلا لأنه يخدم اهدافا عليا. زعم ارسطو ان العمل بهدف تراكم الثروة هو ضرورة عملية للحياة لكنه ليس هدفا نبيلا. انه ضروري لإشباع حاجاتنا الاساسية كالطعام والمسكن والملابس. لكن عندما يصبح تراكم الثروة هدفا رئيسيا فانه سيقود لتركيز غير صحي على المادية وربما يحطم القيمة المجتمعية ويسبب عدم توازن في الحياة.

من جهة اخرى، اعتبر ارسطو ان ادارة المنزل هو شكل العمل الاكثر فضيلة. هذا العمل كان يتعلق بالرفاهية وبالكفاية الذاتية لرب المنزل وللجماعة. انه يستلزم ادارة كفوءة للموارد واهتمام بحاجات الناس ومساهمة بالصحة الجمعية والازدهار. ادارة المنزل هي بالأصل غير انانية وموجهة نحو الجماعة وتشجع التعاون والتقاسم.

اعتقد ارسطو ان العمل المتجاوز لإكتساب الثروة يجب ايضا ان يكون حول إشباع قدرة المرء وعيش حياة جيدة. هو يرى ان كل فرد لديه مهارات وفضائل خاصة متميزة يمكن تربيتها من خلال عمله. يمكن للفرد عبر ايجاد عمل يسمح له بالتعبير وتطوير فضائله المساهمة في المجتمع وفي نفس الوقت يحقق سعادة وانجاز شخصي.

لكي نوضح هذا، لنفترض دور مهندس أخصائي في اصلاح الكومبيوتر يعمل وفق سياق العمل المعاصر لعام 2024. اذا كان يتجه لهذا العمل من منظور تجميع الثروة فهو سيرى عمله مجرد طريقة لإستلام نقود. هو يركز على اكمال اكبر قدر ممكن من التصليحات في كل يوم ومضاعفة دخله. ان نوعية عمله وتأثيره على حياة زبائنه هو اعتبار ثانوي. لكن، لو كان نفس الاخصائي في تصليح الكومبيوتر اختار تبنّي مبادئ ادارة المنزل، فان اتجاهه للعمل سيتغير بشكل كبير. هو يفهم بان عمله يلعب دورا هاما في تعزيز الحياة الرقمية للجالية، ومساعدة الناس للبقاء مترابطين ومنتجين في عالم تتزايد فيه الرقمية باستمرار. هو يمضي الوقت ليفهم حاجات زبائنه ويضمن بان تصليحاته فعالة وطويلة الامد، ويقدم نصيحة حول كيفية المحافظة على الاجهزة وحماية البيانات. هو ربما يستعمل مهاراته لتوسيع منافع الجالية مثل تقديم خدمات باسعار مخفضة للمدارس والجمعيات الخيرية او تشغيل ورش عمل حول تعليم الحوسبة. بعمل كهذا، هو يساهم بالرفاهية الكلية للجالية، يساعد الافراد والشركات على تجنب فترات التوقف، وحماية بيانات قيّمة وزيادة كفاءة التكنلوجيا. عمله يعطيه ليس فقط معاشا وانما ايضا معنى الانجاز، ومعرفة بانه يحقق فرقاً.

فلسفة ارسطو تدعونا لإعادة التفكير بهدف ومعنى العمل. انها تشجعنا للنظر الى العمل كوسيلة للمساهمة في المجتمع وانجاز امكاناتنا، بدلا من النظر اليه فقط كمصدر للدخل. هذه المبادئ لها تأثيرات عميقة في عالم اليوم حيث العمل وتراكم الثروة عادة يُنظر اليهما كمعيار رئيسي للنجاح (انظر ارسطو،السياسة).

كارل ماركس والعمل المغترب

في القرن التاسع عشر، غيّر ماركس جذريا الخطاب الفلسفي حول العمل. مفهومه "للاغتراب" اصبح مركزيا في فهم علاقات العمال بعملهم في المجتمعات الصناعية. جادل ماركس بانه في ظل الرأسمالية، يشعر العمال انهم مبعدون عن فعاليتهم الانتاجية وعن نتاج عملهم و عن زملاء العمل، وعن إمكانات تحقيق الذات (ماركس،الاقتصاد والمخطوطات الفلسفية،1844). يرى ماركس ان انجاز الانسان الحقيقي يكمن في العمل غير المغترب حيث العمال يمكنهم التعبير بحرية عن امكاناتهم الابداعية. طبقا للفهم الماركسي، يمكن للنظام الرأسمالي تعميق "الاغتراب" حيث العمال، مثل الأخصائي في تصليح الكومبيوتر،يشعر بالانفصال عن عمله وانتاجه وزملائه وامكانات تحقيق الذات. هم يصبحون عبيدا للاجور. لو ان هذا الاخصائي في تصليح الكومبيوتر يعمل ضمن نموذج النظام الرأسمالي التقليدي، هو ربما يشعر بـ"اغتراب" ماركس بطرق عدة. عمله قد يصبح سلسلة من المهام المكررة تهدف فقط لتعظيم الانتاجية والربح، تفصله عن المظاهر الأكثر ابداعية وفكرية لعمله. هو سيقوم بعمل لكن التحكم بكيفية العمل يقع على مسؤولية اصحاب العمل او حاجات السوق.

مفهوم ماركس للاغتراب يضم مختلف الأبعاد التي تتصل مباشرة بموقف الإخصائي لدينا. اولا، ان ماركس ناقش الاغتراب عن انتاج العمل. في حالة مصلّح الكومبيوتر، فان الكومبيوترات التي يصلحها لا تعود له وانما للزبائن. الربح المشتق من تصليحه للكومبيوتر لا ينفعه وانما ينفع صاحب العمل. وبالرغم من ان الاخصائي يلعب دورا حاسما في توليد الثروة، لكنه يستلم فقط حصة منها، وهو ما يقود الى احساس بالقطيعة عن محصلة عمله.

بالاضافة الى ما تقدم، ماركس ايضا يسلط الضوء على الكيفية التي تؤدي بها الرأسمالية الى اغتراب العامل عن زملائه. مصلّح الكومبيوتر قد يجد نفسه في جو تكون فيه المنافسة هي السائدة، تحرمه من تطوير روابط تعاونية قوية مع زملائه. عمله يصبح محاولة منعزلة تفتقر الى التفاعل الانساني الهادف وبالتالي يزيد احساسه بالعزلة. كذلك، الاخصائي قد يواجه اغتراب عن امكانيته في تحقيق الذات. مواقع عمل الرأسمالي عادة تقيّد فرص الافراد في النمو والابتكار في السعي لزيادة الانتاجية والربح. الاخصائي يُحبط من الابتكار وتعلّم مهارات جديدة او أخذ مهام اكثر تعقيدا ومكافأة. هذه المحددات تمنعه من التطوير الذاتي وتعمق احساسه بالاغتراب. بالنسبة لماركس، الحل للاغتراب يكمن في خلق مجتمع يمتلك فيه العمال السيطرة على عملهم ويستطيعون التعبير عن ابداعيتهم والتعاون مع زملائهم والارتباط بنتاج عملهم. بالنسبة لمصلح الكومبيوتر، هذا يعني اعادة هيكلة بيئة عمله لتشجع الابتكار والتعلم والتعاون بينما ايضا تضمن له المنفعة المباشرة من القيمة التي يخلقها عمله . هذا التحول ينسجم مع رؤية ماركس في العمل اللامغترب حيث يصبح العمل انجاز شخصي وتعبير خلاّق (كارل ماركس،الاقتصاد والمخطوطات الفلسفية،1844).

شوبنهاور والسعي نحو الأهداف

العنصر الاساسي في ميتافيزيقا شوبنهاور هو "الرغبة في الحياة". هو يرى ان الناس باستمرار مندفعون بحافز أعمى للكفاح نحو الوجود والحياة. نحن ليس لدينا هدف نهائي. نصارع لتحقيق اهداف ولكن حالما تتحقق، تكون القناعة فقط مؤقتة، فتبرز اهداف ورغبات جديدة. هذا الكفاح اللامتناهي يخلق دورة من الإثارة وعدم القناعة، وهو ما يميّز الكثير من حياة الانسان وهو أصل المعاناة.

منظور شوبنهاور هنا يمكن تطبيقه على عالم العمل، ملقيا الضوء على الديناميكيات التي تشكل حياتنا العملية. كما في الكفاح اللامتناهي الذي وصفه شوبنهاور، رحلة مصلح الكومبيوتر تتميز بسعي متواصل نحو الاهداف. كل مهمة مكتملة وكمبيوتر مكتمل التصليح يجلب لحظة الاحساس بالانجاز لكنه يتبعه فورا ظهور تحديات وطلبات جديدة.

في هذا السياق، تجربة الاخصائي تنسجم مع ملاحظة شوبنهاور بان انجاز هدف يقود فقط للرغبة القادمة. اكمال مهمة التصليح قد تعطي راحة مؤقتة ولكن حالا تظهر قضايا جديدة للمعالجة او التحسين لتشعل دورة الاثارة وعدم القناعة. هذا يوفر اطارا فلسفيا لفهم الضجر المتأصل والكفاح المستمر الذي يميز العديد من الوظائف. عبر الاعتراف بالتشابه بين ميتافيزيقا شوبنهاور وتجربة اخصائي الكومبيوتر، نحصل على رؤى عامة حول الطبيعة الاساسية للوجود الانساني والسعي المتواصل نحو الاهداف التي تطبع حياتنا.(شوبنهاور، العالم كإرادة وتمثيل، الجزء 2).

منظورات من الفلسفة الشرقية

 التقاليد الفلسفية الشرقية تقدم ايضا رؤى ثمينة حول طبيعة العمل. في غيتا Bhagavad Gita، النص المركزي في الفلسفة الهندية، يُنظر الى العمل كواجب يجب ان يتم دون ارتباط بنتائجه او ثماره وهو المبدأ الذي يُعرف بـ كارما. هذا الاتجاه يشجع الافراد للتركيز على فعل العمل نفسه بدلا من المكافأة التي يجلبها. تطبيق مبدأ يوغا الكارما على مثالنا في خبير تصليح الكومبيوتر يشير الى ان الخبير يجب ان يتعامل مع عمله بإحساس الانفصال عن النتائج. بدلا من الالتصاق بالفوائد المحتملة او المكاسب التي ينالها من تصليح الاجهزة، هو يمكنه الحصول على الانجاز عبر الانشغال المخلص في العملية ذاتها. عندما ينغمس في اللحظة الراهنة ويوجه جهده للمهمة التي تحت يده، هو يستطيع غرس معنى كل من الهدف والرضا بشكل مستقل عن المحصلات الخارجية.

الفلسفة البوذية من جهة اخرى، تؤكد على فكرة "سبل العيش الصحيحة" كجزء من مسار من ثمان ممارسات. انها تؤكد ان عمل المرء يجب ان لا يؤذي الاخرين ويجب ان يكون تعبيرا عن العطف والحكمة. هذا المنظور يدعو الى التفكير بالأبعاد الاخلاقية للعمل.

من هذا المنظور البوذي، أخصائي تصليح الكومبيوتر يجب ان يفكر في تأثير تصليح كومبيوتره على الآخرين ويكافح لضمان ان محاولاته لا تسبب اذى. عبر ممارسته مهنته بتركيز كامل للذهن وبتعاطف وتبنّي للسلوك الاخلاقي، هو يستطيع ملأ عمله باحساس عميق بالمعنى ويساهم في رفاهية من يخدمهم. من خلال دمج هذه الرؤى الفلسفية الشرقية بتحليلاتنا، نحن نوسع فهمنا للعمل الى ما وراء الأبعاد الذرائعية والمادية. نحن نعترف بقيمة غرس عقلية تتجاوز التعلّق بالنتائج وتؤكد على القيمة الباطنية للعمل ذاته. كذلك، نحن نعترف بالمضامين الأخلاقية لمساعينا المهنية وامكانية العمل ليكون قاطرة للعطف والحكمة.

منظور ما بعد الحداثة للعمل

فلاسفة ما بعد الحداثة مثل ميشيل فوكو و جان بودريار، يقدمان رؤى ثمينة للديناميكية المعقدة للسلطة والمعرفة والعمل. مفهوم فوكو لـ "biopower"(1) يغوص في الكيفية التي تمارس بها المجتمعات الحديثة السيطرة والتنظيم تجاه سكانها من خلال مختلف الآليات بما فيها العمل. طبقا لفوكو، يُعتبر العمل كوسيلة لممارسة السلطة، كونه يساعد من خلال التأديب والسيطرة على الأجسام، تشكيل عادات الطاعة التي بالنهاية تجعل من الافراد كأشخاص منقادين (فوكو، الجريمة والعقاب).

تحليلات جان بودريار لثقافة المستهلك تؤكد على تحول العمل والانتاج في مجتمعات ما بعد الصناعة. بودريار يرى ان العمل والانتاج في هذه المجتمعات اصبح محاكاة منفصلة عن اهداف المجتمعات الاصلية في اشباع حاجات الناس. طبيعة وهدف العمل اصبح بشكل متزايد مبهما ووهميا عندما انخرط بالطبيعة المفرطة البريق لثقافة المستهلك (بودريار،المحاكاة و التشبيهات).

تحليلات بودريار تضيء المشهد الما بعد حداثي اكثر حين اصبح فيه العمل والانتاج منخرطين بعالم مفرط يتميز بالوفرة المفرطة للاشارات والرموز. الطبيعة المبهمة للعمل في عالم ثقافة المستهلك تكثّف الشعور بالارتباك وتمحو الحدود بين الواقع والوهم.

هل يمكن القبول بالملل لأجل الراتب 

الاستطلاعات اعلاه عن الرؤى الفلسفية للعمل تكشف بان هذا المظهر المركزي لحياة الانسان هو نسيج ثري ومعقد حيك بخيوط الضرورة والرغبة والاغتراب والانجاز والسلطة والاخلاق. العمل ليس فقط وسيلة لغاية او طريقة للحصول على النقود تسمح لنا للاستمتاع خارج حدود مكان العمل. وانما هو فعالية انسانية عميقة تعكس أعمق الرغبات وأعلى الطموحات. ونحن نبحر في رتابة وبساطة واجباتنا اليومية، لنتذكر اننا حتى في اشد صحاري الضجر، يمكن العثور على واحة للمعنى.

***

حاتم حميد محسن

........................

الهوامش

(1) في معجم اكسفورد يشير مصطلح سلطة بايولوجية piopower الى شكل من السلطة يدور حول السكان (ناس كنوع وكطاقة منتجة) وليس كافراد (اشخاص او مواطنين). فوكو يركز على شكل من العقلانية السياسية. تقليديا، طبقا لفوكو، الفكر السياسي الغربي كان اساسا يهتم بما يشكل الحياة العادلة والجيدة وكيف يمكن اقناع الرجال (في الفترة من ارسطو الى بدايات النهضة، المرأة كانت مستبعدة من السياسة) الخضوع لذلك الشكل. وكما في الفن، السياسة كان يُفترض ان تخدم اهدافا عليا، أعني،سلطة الله. بعد ذلك،منذ بداية القرن 1500،برزت طريقة في التفكير تتميز بالقليل من الفضيلة الروحانية والكثير من الحسابات السياسية،والتي تجسدت بميكافيلي. حاليا،يركز الفكر السياسي على تطبيقات الحصول على سلطة الامير وادامتها وتوسيعها،متجاهلا حرية وفضيلة المواطنين. وفي نفس الوقت الذي ظهر فيه  ميكافيلي برز شكل من التفكير حول السلطة جرت صياغته  بالبيروقراط وصنّاع السياسة الذين يديرون الحكومة التي لا تهتم باكثر من سلطة الدولة. انهم نظروا الى الناس طبقا لذلك: من جهة،ارادوا ان يتعلموا حول الناس كنوع ومعرفة اسرارهم البايولوجية، ومن جهة اخرى، ارادوا تطوير قدرة الناس والمكائن عبر معاقبة أبدانهم. فوكو سمى هذا النوع الجديد من العقلانية السياسية بـ piopower لأنه اهتم بكل مظاهر الحياة وبدون قيود الى أدق تفاصيلها، وان كان فقط في مستوى التجريد. كان هذا النظام من العقلانية مهتما بصحة الناس فقط بعبارات احصائية وليست وجودية. اهتم بالكيفية التي يعيش بها الناس ويموتون، ولكن ليس بمنْ يعيش ومنْ يموت. لأول مرة في التاريخ، يجادل فوكو ان الوجود البايولوجي كان منعكسا في الوجود السياسي، وبالنتيجة فان وجود النوع البشري ذاته جرت المراهنة عليه في الأسئلة السياسية.

بقلم: نيكولاس أنتوسكيفيتش

ترجمة: د. زهير الخويلدي

***

مقدمة: تقدم لوز أسكاراتي، مع كتابها التخيل وفقًا لبول ريكور، عملًا طموحًا وأصليًا. طموح قبل كل شيء، لأنه دراسة يتبعها مفهوم الخيال خلال اللحظات المختلفة للفكر الريكوري من قراءته الأفكار الأولى لهوسرل إلى القضايا السياسية والاجتماعية في اليوتوبيا. لذا فإن القصد الأساسي لهذا العمل يتكون من تأليف مقاطع مختلفة من مجموعة بول ريكور والتي عادة ما يتم النظر فيها بشكل منفصل: على وجه الخصوص، يتمثل الجانب الأساسي لقراءة ريكور من قبل المؤلف في إعادة تقييم أهمية الفينومينولوجيا في هرمينوطيقيته. تتكون الأطروحة التي تم الدفاع عنها في إظهار أن تطوير فلسفة التخيل من قبل ريكور هو استئناف وتحسين أحد الأشكال التقليدية للفينومينولوجيا، أي التباين التخيلي أو المخيالي [1]. من خلال قراءته لهوسرل، كان ريكور قد رأى في الأدب الخيالي من وجهة نظر منهجية الإدراك الأكثر كمالًا للإزالة الإقليمية (أي حقيقة الارتقاء من الحقيقة نحو الماهية) إلى العمل في فكرة التباين الأولاني، موردا قويا للتفكير في اليوتوبيا بالاختلاف مع الأيديولوجيا في حوار متجدد مع النظرية النقدية وعلم الاجتماع البراغماتي. في الواقع، إذا تم بالفعل تنفيذ عمل أساسي حول مفهوم الخيال عند ريكور، وكذلك على اليوتوبيا أو الخيال الاجتماعي، فإن أصالة مقاربة أسكاراتي تتمثل في حقيقة ربط كل هذه الجوانب من الفكر الريكوري من خلال إقامة حوار بين ريكور والمنظرين الاجتماعيين الرئيسيين. في هذه المناسبة، تستخرج نصوصًا غير معروفة أو غير منشورة مثل محاضرات عن الخيال ومحاضرات حول الإيديولوجيا واليوتوبيا، وتعتمد على مجموعة من الأدبيات الثانوية التي ليست مألوفة في فينومينولوجيا اللغة، مما ألهم العديد من المفسرين من أمريكا اللاتينية مثل روزماري ريزو باترون أو ماريانا تشو. لإبراز هذه الأصالة، من الضروري الخوض في تفاصيل العمل، والتي تتكون من جزأين. يتمثل الأول في إظهار التطور التدريجي للفلسفة الريكورية للخيال باعتباره دافعًا رئيسيًا لفكره، وهذا يحدث بصورة ثانوية فيما يتعلق بفينومينولوجيا هوسرل. وتبلغ ذروتها مع أطروحة الأنثروبولوجيا الفلسفية، والتي اقترحها بول ريكور بقصد وصف الإنسان بأنه قادر على التخيل، وهو مفهوم من المفترض أن يثير معضلة الفينومينولوجيا المتعالية لهوسرل بينما يعيد تنشيط "مطلبه ''.

الجزء الثاني، الذي يمثل الأصالة الحقيقية للعمل، يعتبر المصدر الذي تشكله هذه فلسفة للخيال والمخيال للتفكير في اليوتوبيا وللكشف في المقابل عن أنطولوجيا العالم الاجتماعي. للقيام بذلك، تشارك لوز أسكاراتي في حوار محفز بين ريكور والنظرية النقدية والاشتراكيين الطوباويين وعلم الاجتماع البراغماتي المعاصر.

1. من فينومينولوجيا الخيال إلى الأنثروبولوجيا الفلسفية:

بالمقارنة مع القضايا النظرية الأخرى، يبدو أن الفينومينولوجيا الهوسرلية تقدم منظورا راديكاليا من خلال قضية أساسية فريدة وغير تحليلية للمعرفة. لكن، شرط إمكانية هذا الأساس الفريد "لطريقتنا في التنظير" هو تحييد أي أطروحة للوجود أو لأي معنى لم يكن ليؤسس بشكل فينومينولوجي. يشكل هوسرل هذا التحييد، هذا الوصول إلى مجال الممكنات، في الخيال، بقدر ما يمكن للفيلسوف من خلاله أن يتسبب في تغير في بنى التجربة بشكل لا نهائي.

يتألف القسمان الأولان من الكتاب من مقدمة لمفهوم هوسرل للخيال، ولا سيما أنه يتكشف في الأفكار الأولى في العلاقة بين الدليل والأساس. ومع ذلك، لا يمكن أن يكون الخيال بحد ذاته مفهومًا راسخًا، كما يشير يوجين فينك [2]: إنه مفهوم تشغيلي، أي أن مفهوم الخيال يتجلى في الجانب التشغيلي لفكرة الأساس. تتكون الأطروحة التي تم الدفاع عنها في إظهار أن ريكور أوضح مكانة الخيال في طريقة التأسيس الفلسفي. توصف وظيفة التحييد بأنها وجود تعليق له لحظة سلبية (يجعل المرء نفسه غائبًا عن "كل الأشياء") وآخر إيجابي (أحدهم يعرض إمكانيات جديدة) ". يسرد المؤلف الوظائف المختلفة للخيال لإظهار أن الفلسفة الريكورية للخيال هي وحدها القادرة على تلبية متطلبات فينومينولوجيا الخيال.

بادئ ذي بدء، يجدر التذكير بالتمييز في قلب الأفكار الاولى بين الحقائق والماهيات، لأن "استيعاب الماهية بالحدس لا يعني بالتالي موقع الوجود الفردي". هذه خطوة حاسمة، لأنها تعني أن الإيدوس يمكن أن تتجلى من خلال الأمثلة التجريبية المستمدة من بيانات التجربة، ولكن بنفس القدر من العمل المنتج للخيال. سيتكون مشروع ريكور، الذي ترويه لوز أسكارات، من توسيع لفتة هوسرل التي تضع على قدم المساواة، من وجهة نظر استيعاب الإيدوس، قوة الخيال والتبرع باللحم والدم، وإظهار ذلك بشكل جيد، بحكم مكانة الخيال في عملية المعرفة، فقط المتخيل الناتج عن الخيال المنتج هو الذي يمكنه تنفيذ المشروع الفينومينولوجي لتحييد أي أطروحة للوجود.

في تعليقه على الترجمة الفرنسية للافكار الأولى، يصف ريكور الفوائد الثلاث التي جلبتها للفينومينولوجيا من خلال وظيفة تحييد التخيل، والتي صاغها أسكارات هنا:

"أ) الاستفادة من إضفاء الطابع الإقليمي على الاختزال،

ب) الاستفادة من النقد التفكيري أو تفكيك المنهج،

ج) الاستفادة من التكوين أو إنتاج المعنى المناسب لـ "ممارسة" المنهج الفينومينولوجي".

في الواقع، أولاً وقبل كل شيء، يتيح التحييد الوصول إلى مجال الظاهرة بدلاً من الواقعية. وفي هذا الصدد على وجه الخصوص، سوف تصر لوز أسكارات على التمييز بين الخيال الإنتاجي والخيال الإبداعي. في الواقع، بالنسبة إلى ريكور، فإن الاستبعاد الذي يسمح به الخيال يتحقق إلى أقصى درجة من خلال حقيقة أنه قادر على تصور عدم وجود منتجاته، وبالتالي الابتعاد قدر الإمكان عن الحقيقة والوجود الإدراكي. وبالتالي، سيكون التحييد أفضل إذا انطلق من الخيال المنتج، وبالتالي انتقل إلى مجال الخيال. بعد ذلك، يتعلق الأمر بالتعبير من خلال الخيال عن إمكانيات المنهج الفينومينولوجي نفسه.

على هذا النحو، يعيد ريكور بناء مثالية الأسلوب الهوسرلي الذي يسمح لنفسه بتحييده، والتشكيك في طريقته باسم المنهج الفينومينولوجي نفسه. هذا هو السبب في أن لوز أسكارات ستوضح، في القسم الأخير من الجزء الأول، حقيقة أن الطلب على فينومينولوجيا الخيال يدفع بول ريكور لاستكشاف إمكانية أخرى لمقاربة هوسرلية، أي مشروع الأنثروبولوجيا الفنومينولوجية التي تركز على القدرة البشرية على إنتاج الخيال، ضد كل انتقادات هوسرل للأنثروبولوجيا. لذلك، تقدم لنا لوز أسكارات ريكور عالماً ظاهريًا حازمًا، والذي يمكن أن يشكل تحيزًا تأويليًا عندما يتعلق الأمر بمعالجة مفهوم اليوتوبيا.

في الواقع، من خلال تركيز ملاحظاتها على إعادة تخصيص البنوة الفينومينولوجية لريكور، بما في ذلك في فترة تفكيره عندما كان متأثرًا جدًا بالفلسفة الأنجلو-سكسونية، يذكر المؤلف الشيء القليل جدًا مما ورد في محاضراته حول الخيال أو في محاضرات حول الإيديولوجيا واليوتوبيا لارتهانه للتقليد التحليلي. من أجل إعادة التوازن لطموح ريكور الفينومينولوجي، فإننا نوجه، لصالح قراءة هوسرلية لريكور، هذا الحوار بين التقاليد التي تجعل هرمينوطيقا بول ريكور خصوصية. لتبرير هذه القراءة، تعود لوز أسكارات الى جذور فلسفة ريكور للخيال في الاهتمامات النظرية للمجلد الأول من فلسفة الإرادة.

في هذا العمل، كان الأمر يتعلق بدراسة العلاقة بين الارادب واللاإرادي واقتراح فهم وحدتهما من خلال الوساطة العملية. كل هذا يسلط الضوء على حقيقة أن كتاب لوز أسكارات يشكل تفسيرًا شاملاً لعمل ريكور حول الإرادة، والذي يسلط الضوء على مسألة الخيال باعتباره الخيط التوجيهي لتحقيقاته.

بشكل عام، ببرر المؤلف أصالة عملها من خلال سلسلة من المقارنات التي تتعلق ببعضها البعض. في الواقع، هناك سلسلة أولية تمثيلية: اللاإرادي هو إلى الارادي ما هو التمثيل المجازي وما تعنيه الأيديولوجيا بالنسبة إلى اليوتوبيا. هناك سلسلة ثانية: التخيل التناسلي بالنسبة للخيال المنتج هو ما تعنيه التجربة بالنسبة للخيال وما تعنيه الأيديولوجيا بالنسبة إلى اليوتوبيا. من خلال تطرف مقاربة لوز أسكارات، يبدو أن فلسفة ريكور تتلخص في نفس المشكلة التي يتم نقلها من مجال إلى مجال، أي مسألة الحرية باعتبارها العمل على أساس الحتمية أو حتى العمل غير الواقعي والانفتاح على الواقع أو التجربة. مثل هذه القوة التركيبية جذابة للغاية لأنها تجعل من الممكن قراءة منهجية حقًا لفكر لا يفسح المجال بسهولة لهرمينوطيقا كونية. ومع ذلك، يمكن أن تغذي هذه القراءة أيضًا شكوكًا مشروعة حول تحيزات التأويلات التي تنتجها وفيما يتعلق بتقليل محتمل في خصوصية كل مشكلة تنطوي عليها. من المؤكد، على سبيل المثال، أن هناك صلة وثيقة بين مشكلة الارادي واليوتوبيا. ومع ذلك، يصر ريكور على تراجع الفعل الحر في ثلاث لحظات، وهي القرار والإدراك والموافقة. ومع ذلك، فإن هذا العلاج غير موجود في حالة البوتوبيا، مما يجعل التشبيه غير مكتمل بطريقة ما. أقل من هشاشة التحليل، إنها مسألة توجيه أصابع الاتهام إلى اختيار نظري ومنهجي حقيقي ينطلق منه كتاب لوز أسكارات بأكمله.

2. الحوار حول أنطولوجيا العالم الاجتماعي والموارد الفنومينولوجية للتفكير في اليوتوبيا:

يجب أن نعود إلى حد ما إلى الأنثروبولوجيا الفلسفية لريكور. في الواقع، من هذا المقطع يمكن فهم الجزء الثاني، حيث يكون السؤال، بالنسبة للمؤلف، عن الاهتمام بشكل خاص بالعلاقات بين اليوتوبيا والأنطولوجيا في العالم الاجتماعي، من خلال تحليل المحاضرات على الإيديولوجيا واليوتوبيا. في الأنثروبولوجيا، يميز ريكور الإنسان من خلال قدرته على التخيل وخلق إمكانيات جديدة للواقع.

يكون هذا الخيال مثمرًا حقًا فقط عندما يعمل على الصورة لتحويلها إلى فعل. ولذلك فإن فينومينولوجيا ريكور للخيال هي نظرية لأعمال الخيال المنتج. وهكذا، تواجه لوز أسكارات ريكور مع سارتر، الذي طور في الفصل الأخير من حياته فكرة الخيال، مشيرًا إلى قدرته على التفكير في نفسه وعلى نفسه، بينما كان إنجاز ريكور للخيال موجود عنده في أعماله ومنتجاته التي لها القدرة على توسيع واقعنا. وهكذا، يقارن المؤلف مع علم الاجتماع البراغماتي، مدافعًا عن الأطروحة التالية: ما يفتقر إليه عالم الاجتماع البراغماتي وعلم الاجتماع بشكل عام هو مجموعة الأدوات الفينومينولوجية للوصول إلى البعد الإنتاجي للخيال. هذه الأطروحة مثيرة للاهتمام للغاية بقدر ما هي جزء من نقاش أثار علم الاجتماع التاريخي في القرن العشرين حول استخدام المصادر الأدبية أو غير الاجتماعية بشكل عام في الدراسات الاستقصائية. سيخبرنا ريكور أنه من الممكن استخدام هذه المادة الوهمية، ولكن بشرط الحصول على الأدوات المناسبة لمنحها معنى في اتجاه أنطولوجيا العالم الاجتماعي.

إن إمكانية التفكير في أنطولوجيا العالم الاجتماعي من محاضرات الإيديولوجيا واليوتوبيا هي التي تهتم بها أسكارات ي الجزء الأخير من عمله. إنها تسعى جاهدة لإظهار أن ريكور "يرسم الخيال خطة لتكوين اليوتوبيا أكثر جوهرية من خطة العقل". لهذا، يتعلق الأمر بنقل تحليل الخيال المنتج إلى مسألة الخيال الاجتماعي. لفهم هذا الامر، يجب أن نلجأ إلى التمييز بين اليوتوبيا والأيديولوجيا. اليوتوبيا، على غرار الخيال، من شأنها أن تستمد من موارد الخيال المنتج، والقدرة على تخيل راديكالي في مكان آخر فيما يتعلق بالمجتمع الذي نعيش فيه. اليوتوبيا هي تباين وهمي في بنى العالم الاجتماعي. مرة أخرى، فإن وظيفة اللامركزية هي التي تجعل من الممكن إدخال "اللامكان" في تكوين المجتمع. تحييد العالم الاجتماعي الذي نُدرج فيه، يجعل من الممكن بالنسبة الخيال إنتاج يوتوبيا في اتجاه الواقع، أي أنه يجعل من الممكن تغيير هياكل التجربة الاجتماعية وبالتالي إلقاء نظرة على منظور واقعي.، فإنه يجعل من الممكن إنتاج عائد نقدي على البنى الأساسية للمجتمع وبالتالي على أنطولوجيا العالم الاجتماعي.

تلخص لوز أسكارات هذه الوظيفة التحررية لليوتوبيا بالقول إنها تهدف "إلى مجتمع واقعي من الاستحالة". علاوة على ذلك، في إطار هذا التصور لليوتوبيا، تواجه أسكارات فكر بول ريكور بفكر كارل مانهايم وبالنظرية النقدية. إن مساهمة الفينومينولوجيا هي أنها تجعل من الممكن التفكير في اليوتوبيا ليس من منظور علم الاجتماع بل من منظور تاريخي، أي أنها تجعل من الممكن تجاوز النماذج البسيطة في اتجاه نشاط العوامل والذاتيات الفردية. على هذا النحو، يعيد ريكور تأهيل إرث الاشتراكيين الطوباويين ضد النظرية النقدية، مع التركيز على تشارلز فورييه أكثر من مانهايم.

في الواقع، بالنسبة لريكور، بفضل الوظيفة الإنتاجية لمخيلته المطبقة على الاجتماعي، فإن الفاعل التاريخي قادر على إنتاج اليوتوبيا، ومن خلال هذه الوظيفة الإنتاجية يكون هو الكاشف وأساس العالم الاجتماعي. كما تشهد الأيديولوجيا بصفتها الجانب الآخر من اليوتوبيا وباعتبارها الإنتاج الاجتماعي للخيال الإنجابي على اندماجنا في مجتمع اجتماعي معين. إن التمييز بين اليوتوبيا والأيديولوجيا مشابه للتمييز بين الصورة والخيال: في الواقع، بينما تترجم الأيديولوجيا إلى لغة الصورة الواقع الاجتماعي الذي ينخرط فيه الفاعل، فإن اليوتوبيا تجعل من الممكن إنتاج نموذج بديل من. الواقع المجتمعي. لذلك، من خلال اليوتوبيا يمكن، وفقًا لريكور، أن يكون هناك فكرة حقيقية عن التحرر.

عند هذه النقطة سيكون لدينا بعض التردد: في الواقع، فإن مسألة التحرر، إذا ظهرت على أنها أفق كل الأعمال التي تدور حول اليوتوبيا، لم تذكرها أسكارات إلا قليلاً جدًا. علاوة على ذلك، يبدو أن هناك قفزة نوعية بين مفهوم وجهات نظر جديدة حول العالم الاجتماعي، وبالتالي شكل معين من الاستخدام النقدي للخيال المنتج، والتطبيق الحقيقي للتحرر الذي يفترض وساطة عملية: بين الأيديولوجيا واليوتوبيا تم تأسيسه بشكل واضح وكذلك يتم استحضار الصلة التي لا تنفصم بانتظام، وهذه الصلة قليلة نسبيًا من حيث الموضوع، ويشار إليها على أنها أكثر صعوبة. وهكذا، يبدو لنا أنه بدلاً من التفكير الحقيقي في التحرر، فإن نظرية تنازع العالم الاجتماعي من خلال اليوتوبيا هي التي يفتحها لنا المنظور الريكوري.

خاتمة

في الختام، يمكننا القول أنه من خلال كتابها التخيل وفقًا لبول ريكور، تقدم لوز أسكارات مقدمة أصلية وواضحة جدًا للفينومينولوجيا والمناقشات المركزية التي تحركها حول مسألة الخيال. تجعل المؤلفة من الممكن إعادة ترسيخ أعمال ريكور المتعلقة بالخيال والعمل في اليوتوبيا بشكل وثيق الصلة بالموضوع في أعقاب فلسفة هوسرل ونحو أنطولوجيا العالم الاجتماعي. من المؤكد أن حوار ريكور مع المنظرين الاجتماعيين الرئيسيين يشكل معلمًا هامًا في الاتجاه المعاصر لتقريب الفينومينولوجيا من العلوم الاجتماعية، حتى لو كان مفهوم التحرر، نقطة التلاشي في عمل لوز أسكارات واستيراد مفردات النظرية النقدية، لا يبدو على ما يرام للالتزام التام بالمنظور الريكوري. مهما كان الأمر، نظرًا للاختيار النظري للتفسير المنهجي، فمن المؤكد أن هذا العمل سيصبح جزءًا مهمًا من الأدبيات الثانوية حول عمل بول ريكور."

*** 

......................................

الاحالات والهوامش

[1] يتمثل الاختلاف الخيالي في القضاء على المحتوى الواقعي للظواهر للوصول إلى ماهيتها، وذلك من خلال التباين بفضل الخيال وبفضل المخيال على وجه الخصوص، بنى تجربة هذه الظواهر (للحصول على عرض أكثر تفصيلاً يحدد § 70 من الأفكارالأولى).

[2] إيجين فينك، "المفاهيم العملية في فينومينولوجيا هوسرل" في القرب والمسافة، غرونوبل، 1994

المصدر:

Luz Ascarate, Imaginer selon Paul Ricœur : la phénoménologie à la rencontre de l’ontologie sociale, Hermann, coll. Le Bel aujourd’hui, 2022, p.282

كاتب فلسفي

إنَّ الواقعية السِّحْرية لَيْسَتْ تَيَّارًا أدبيًّا يَجْمَع بَين الواقعِ والخَيالِ ضِمْن إطار إبداعي فَحَسْب، بَلْ هِيَ فلسفة إنسانية مُتكاملة تَرْمي إلى اكتشاف العناصر الغامضة في الواقع المُعاش، والانقلابِ عليه، وإعادة إنتاجه أفقيًّا وعَمُوديًّا، مِن أجل تَحويلِ العناصر الرُّوتينية إلى رُموز عجائبية، ونَقْلِ الأنساقِ الحياتية مِن الرَّتابة الخاضعة للزمنِ والمكانِ إلى السِّحْرِ السائلِ في التراكيبِ اللغوية العابرةِ للتَّجنيسِ والحُدودِ. وبالتالي، تَصِير الأبجديةُ زمنًا مُتَدَفِّقًا ومَكانًا غامضًا، يَلِد نَفْسَه بِنَفْسِه، ويتكاثر في آلِيَّاتِ الفِعْلِ الإبداعي، وأدواتِ التَّعبير الفَنِّي، فتنتقل الاستعاراتُ البصرية مِن المَلَلِ المَحصورِ في النظام الواقعي المادي الاستهلاكي إلى الدَّهشةِ الباعثةِ للأحلامِ المَكبوتةِ والذكرياتِ المَنسيَّةِ والرَّغَبَاتِ المَقموعة، فَيُصبح الواقعُ الساكنُ وقائعَ عجائبية مُتحركة شكلًا ومَضمونًا، ويُصبح الإنسانُ تاريخًا لانبعاثِ الحَيَوَاتِ السِّرِّيةِ مِن أعماقه السحيقة، ونُقْطَةَ الارتكازِ في عملية الاندماج بين الماضي والحاضرِ والمُستقبَلِ. وإذا صَارَ الإنسانُ تاريخًا مُتَوَاصِلًا بلا قطيعة معرفية، فإنَّ الوَعْيَ الإنساني سَينتقل مِن التَّكرار القاتلِ لِعُذوبةِ الرُّوحِ وتَدَفُّقِ الشُّعُورِ إلى التَّوليدِ الرُّوحي المُستمر للأحداثِ والوقائعِ. وإذا صارَ الواقعُ سِحْرًا دائمًا بلا انكسار شُعُوري، فإنَّ بُنية الحضارة ستنتقل مِن كَينونةِ الزَّمَنِ المُستعارِ إلى كِيَانِ الحُلْمِ المُستعادِ.

إذا كانَ الإنسانُ هُوَ الساحرَ الذي يُنَقِّب عَن وجهه بَيْن الأقنعةِ، ويَبحَث عَن الأحلامِ الوَرديةِ في الواقعِ الجريحِ، فإنَّ الواقعية السِّحرية هي انقلابُ السِّحْرِ على الساحر، وهذا الانقلابُ لا يَكُون دمويًّا ولا مُتَوَحِّشًا، لأنَّ الهدفَ مِنْه هُوَ إحلالُ الحِبْرِ مَكانَ الدَّمِ، وتَتويجُ القَلَمِ سَيْفًا على الأوهامِ لا سَيْفًا على الرِّقَابِ، وقَتْلُ الوَحْشِ داخل الإنسان، ولَيْسَ قتل الإنسان. وبالتالي، يُصبح العملُ الأدبي عمليةَ حَفْرٍ في الأحلامِ الورديةِ والحُلُولِ السِّحْريةِ في رُوحِ الزمنِ وجَسَدِ المكانِ، ولَيْسَ حاجزًا عسكريًّا بَين الحُلْمِ والكابوسِ، أوْ نُقْطَة تَفتيش عسكرية في مَسَارِ الفِعْلِ الاجتماعي المُنْدَمِج معَ التجربة الإبداعية الإنسانية. لذلك، كانت الثقافةُ الحقيقيةُ هِيَ زَمَنَ الخَلاصِ لا زَمَنَ الرَّصَاصِ.

في أحيان كثيرة، يَكُون الواقعُ المُعاشُ أكثرَ غُموضًا مِن السِّحْرِ، وأكثرَ عجائبيةً مِن الخَيَالِ، وهذا يدلُّ على أنَّ الحياةَ اليومية كَنْزٌ مِن الأسرار، يَحتاج إلى بَحْثٍ دائم، وتَنقيبٍ مُستمِر. واللغةُ هي أداةُ الحَفْرِ في جَوْهَرِ الواقعِ، وحقيقةِ الحياةِ، وصُلْبِ المَوضوع. وبِدُون اللغةِ سَيَكُون الإنسانُ شَبَحًا هُلامِيًّا بلا خريطة ولا بُوصلة، يُشبِه الذاهبَ إلى المَعركةِ بِلا سِلاح. واللغةُ هي مِحْوَرُ التوازن بين السِّحْرِ والساحرِ. وكُلُّ لُغَةٍ تُولَد خارجَ رَحِمِ الدَّهْشَةِ والإبهارِ هِيَ تراكيب مِيكانيكية بِلا رُوح، وكُلُّ وَاقِعٍ يُولَد خارجَ نِطاق الفِعْل الاجتماعي الإبداعي هُوَ دَوَرَان في حَلْقَةٍ مُفْرَغَة. وإذا اجتمعَ الواقعُ واللغةُ في بُنيةِ الوَعْي المَنطقي المُتَسَلْسِل، صارَ الأدبُ جَسَدًا للخَيَالِ في هُوِيَّةِ المُجتمع، وصارت الثقافةُ تَجسيدًا للمَعرفةِ الإنسانية في رِحلة البحث عن المَعنى.

إنَّ السِّحْرَ اللغوي لَيْسَ حُقْنَةً مُخَدِّرَةً في جَسَدِ الواقع، وإنَّما هُوَ إعادةُ إنتاج مَعرفي للتاريخِ والجُغرافيا والذكرياتِ، بِحَيث تُصبح نَقْدًا عقلانيًّا لتفاصيلِ المُجتمع الحَيِّ والحُرِّ، وكَشْفًا للصِّرَاعَاتِ المُستترة في أعماقِ النَّفْسِ الإنسانية. والسِّحْرُ اللغوي هُوَ القُوَّةُ الدافعة للتَّعبير الفَنِّي في الأدبِ والثقافةِ، الذي يَعمل على عَقْلَنَةِ الأُسطورةِ وأنْسَنَتِهَا (جَعْلِها عَقلانيةً وإنسانية) مِن أجل نَقْلِ الزمنِ مِن طَبيعةِ الواقعِ إلى رمزية الوُجودِ، ونَقْلِ المَكانِ مِن زاوية الرُّؤيةِ إلى رُؤيةِ الحُلْمِ.

والتَّعبيرُ الفَنِّي في الأدبِ والثقافةِ يُمَثِّل صِياغةً جَديدةً لإرادةِ المَعرفةِ، بِحَيث تُصبح طريقةً لتحليل الدَّورِ الوظيفي للإنسانِ في الحياة، وتَرتيبِ تفاصيل الحياة ضِمْن نظام تَرَاتُبي مِن التجارب الشُّعوريةِ والأدبيةِ، يَسْتَنْبِط العناصرَ الخياليةَ المُتشظية مِن الواقع المادي المُنكمِش على نَفْسِه بِفِعْلِ ضَغط النظامِ الاستهلاكي. وبالتالي، تُصبح الواقعيةُ السِّحرية عملية إحلال لتجربةِ الكِتابة الرُّوحية الإبداعية مَكَانَ النَّسَقِ الماديِّ الوظيفي الذي يَسْحَق رُوحَ الإنسانِ، ويُعيد هَندسةَ مَشاعرِه وأحاسيسِه بشكل مِيكانيكي آلِيٍّ، بِحَيث يُصبح الإنسانُ سِلْعَةً ضِمْن قانونِ العَرْضِ والطلبِ، وشَيْئًا مِن الأشياءِ المَسحوقةِ بِلا هُوية مَعرفية.

وأهميةُ الواقعيةِ السِّحْرية تَكْمُن في أمْرَيْن: تَفجير الطاقةِ الرمزية في اللغة،وتَجديد شَبابِ اللغةِ. وهاتان العَمليتان تَحْدُثان بشكل تَزَامُني، مِمَّا يُؤَدِّي إلى احتراقِ المُبْدِعِ ذاتيًّا كَي يُضِيءَ العناصرَ المُحيطة به. وعمليةُ الاحتراق الذاتي تَشْمَل الأحلامَ والذكريات، وتُولِّد طاقةً معرفية قادرة على جمع شظايا قلب المُبْدِعِ. وهكذا، ينبعث المُبْدِعُ مِن احتراقِه، ويُولَد مِن مَوْتِه. وفي هذه الرحلة، ينبغي أن يَجِد المُبْدِعُ نَفْسَه خارج نطاق الأقنعة، وخارج نُفُوذ المرايا، لأنَّ التَّقَمُّصَ والتقليدَ يَقتلان رُوحَ الإبداعِ، ويُحوِّلان النَّصَّ إلى نُسخة مُقَلَّدَة ومُزَوَّرَة، وقيمةُ المُبْدِعِ تَتَجَلَّى في صَوْتِه الخاص المُتَفَرِّد. وإذا تَحَوَّلَ إلى صَدى سَيَفْقِد سُلطته الاعتبارية، ويَفْقِد النَّصُّ مَركزيته الأدبيةَ.

والواقعيةُ السِّحْريةُ لَيْسَتْ عمليةَ رَش للسُّكَّرِ على مَوْتِ الواقع، وإنَّما هي منظومة لِجَعْلِ الأحلامِ مَرئيةً في مَرايا الحياةِ اليوميةِ، وخرائطِ النَّفْسِ الإنسانية، مِن أجْلِ تَحريرِ التجاربِ الإبداعية مِن سَوداويةِ الواقعِ، وتحقيقِ التوازنِ بَين الألَمِ والأمَلِ.

***

إبراهيم أبو عواد / كاتب من الأردن

يواجه مجتمعنا العربي اليوم إشكالية ثنائية العلاقة بين التراث والمعاصرة في وقت تبرز فيه أزمة الهوية بشكل واضح، فمن المشاهدة العيانية والمعايشة الحية لواقع الحياة اليومية لطبيعة المجتمع، يجد الباحث الانثروبولوجي تطلعاً ملحوظاً في عيون الناس لمشاهدة دور للثقافة في صياغة هوية جامعة من شأنها ان تعطي حراكاً لا يفرض أي شكل من اشكال القيود او الضوابط على الهويات الاخرى مثل هوية الوطن وهوية المعتقد وهوية العرق وهوية المهنة وهوية اللون وهوية الانتماء، بعد ان تعثرت جهود اغلب الهويات في الضلوع بهذه المهمة، فعلى الرغم من المشتركات الكثيرة والأساسية والمؤثرة في مجتمعاتنا العربية إلا انها لا تزال تعيش ازمة الهوية خصوصاً لدى الأجيال الشابة، إذ ان الماكنة العالمية للاقتصاد الصناعي تمكنت من احتواء كثير من الهويات وإعادة اصدارها بنسخ جديدة توافق تطلعات مشاريع النظام العالمي الجديد الذي قالت عنه تصريحات وآراء انه نظام يختلف عما كان عليه الحال قبل اجتياح وباء كورونا العالم، ومن حيث لم يعد بوسعنا اليوم ان نتحرك بمعزل عن العالم وعن دوره وربما تدخلاته بعد ان اجتذبت المشاريع العملاقة الناس اليها من مختلف اصقاع الارض حيث اختلاف اللغة والدين واللون والهوية الجغرافية والتاريخ، فظهرت الشركات العابرة للقوميات وتحرك المال ليدير هذا النظام الجديد، وفي ضوء هذه المستجدات المثيرة وجد الفرد العربي انه في حيرة من امره، فهو من ناحية عملية لم يعد يستغني عن مخرجات الثورة الصناعية والتقنية والعلمية والمعلوماتية، فقد صارت اجهزة الاتصال ووسائل التواصل والعالم الافتراضي من ضرورات حركة عجلة الحياة اليومية لابسط المستويات والامكانيات الثقافية والاجتماعية والمادية، ومن ناحية اخرى يجد الفرد على اختلاف المستوى التعليمي والثقافي انه مرتبط بالتراث والتاريخ والاسلاف ارتباطاً لا يشعر بالتوازن اذا تجاوزه او فرض عليه تجاوزه، وصارت المحنة كبيرة احتاجت الى هوية جديدة نستطيع بها تمثيل الواقع للنهوض به الى ما ينبغي ان يكون وتلك كانت رسالة الإمام علي عليه السلام في السلطة.

الموروث الثقافي وتغيّر المجتمع..

يرى الفيلسوف الفرنسي فيليب هـ فينكس ان الحفاظ على الموروث الثقافي يأتي عن طريقين لا غنى لأحدهما عن الآخر، طريق حي يمثله الانسان، وطريق غير مباشر يمثله المتحف والكتاب والجريدة والمسرح وغيرها ولكي يحدث هذا التواصل بين الطريقين اقتضى تربية واعداد جيل من المتعلمين يستوعبون هذه الرسالة التعليمية وعدا ذلك قد يغدو المتحف مكاناً اثرياً جميلاً نستمتع بزيارته ونلتقط فيه الصور لننشرها على صفحاتنا في مواقع التواصل دون ان يكون لذلك اثره الحي في حركة واقعنا المنهك اليوم، ومن شأن هذا الخلل ان ينعكس سلباً على طبيعة الشخصية التي من المحتمل ان تتعرض للازدواج والتناقض وقد سجلت المشاهدات العملية وجود مثل هؤلاء الأشخاص.

التغير صفة اساسية من صفات المجتمع، يراد به التحولات التي تطرأ على البناء الاجتماعي، اي منظومة القيم والسلوكيات التي تربط ابناء المجتمع مع بعضهم.

 يشتغل علماء الانثروبولوجيا وعلماء النفس والاجتماع والفلاسفة على موضوعة تغير المجتمع من اجل المزيد من العدالة الاجتماعية والرفاهية الاقتصادية، ولا يختلف مجتمع عن اخر من حيث طبيعة التغير لكن الاختلاف يكمن في درجة التغير والآثار الجانبية المترتبة على ذلك التغير، ففي عالمنا العربي والإسلامي عموماً والمجتمع العراقي بشكل خاص يواجه الناس مؤثرات تتفاوت درجات ضغطها على طبيعة المجتمع، منها ضغوطات داخلية تتمثل بالتغيير الذي حصل في سياسة وادارة واقتصاد البلاد، ومنها ضغوطات افرزها النظام العالمي الجديد ومشاريع الاقتصاد الصناعي السياسي للشركات الكبرى العابرة للقوميات، ومنها ما نتج عن الطبيعة مثل التصحر وشحة المياه والاوبئة وامراض الحروب، القت هذه الضغوطات بثقلها على طبيعة المجتمع الذي يتمتع بهوية ثقافية دينية وباتت تشكل خطراً حقيقياً على الهوية من حيث جهود بعض القوى في اعادة تشكيل العالم على وفق نظام جديد تندمج فيه المجتمعات المتأخرة والفقيرة والمتخلفة والعالم الثالث في النسيج العالمي الذي تقف وراء صياغته قوى هويتها الثقافية غير هوية تلك المجتمعات موضوع الدمج، وسط هذه الدوامة الكبيرة يجد الانسان انه يعيش ازمة قد تأخذ به الى التغريب الثقافي على حساب الهوية الذاتية ونمو الشخصية الذي يبدأ من ذات الشخص في اتفاق مع نفسه التي تبدي استعدادها لوعي الشخص بطبيعته وطباعه وبعلاقته بالمجتمع وحرصه على ان يكتسب هوية شخصية يصنعها ذاتياً تعطيه دوراً ايجابياً في المجتمع، وهذا الحرص والاستعداد المسبق يعطيان الشخص من خلال مراحل العمر والتجربة والخبرة والتعلم، هوية مستقلة لها بصمتها الحضورية في واقع الحياة الاجتماعية، بينما الذين ليس لديهم استعداد مسبق واتفاق مع الذات على وعي الطبيعة البشرية وطباعها وبناء الشخصية فإنهم غالباً ما يميلون الى اكتساب هوياتهم من خلال الوسط الاجتماعي الذي يعيشون فيه فيغلب عليهم ماهو غالب على ذلك المجتمع من قيم وسلوكيات يفرزها التيار الاقوى في مرحلة معينة من عمر المجتمع كالتي يعيشها في العقدين الاخيرين من بداية القرن الحادي والعشرين حيث الانفتاح على العالم بواسطة شبكة الاتصالات العالمية والدعوات الى الحرية الشخصية واحترام حقوق الرأي والتعبير والتفكير تصل احياناً حد التجاوز على الذوق العام الذي يعبر المجتمع من خلاله عن طبيعته وهويته.

ترى هل ان اخفاق المجتمع العربي اليوم في عقلنة العولمة راجعٌ الى ان المشاريع العالمية تستهدف علمنة تراث المجتمع الثقافي؟ ام ان المشكلة في ان المجتمع يريد ان يعيش خارج بيته بالأجواء نفسها التي يعيشها داخله، في الوقت الذي تريد منه العولمة ان يكون كما يريد في بيته وان يكون كما يراد منه خارجه، هي تريد منه ان يكون عربياً ومسلماً داخل بيته وتريد منه ان يكون مواطناً عالميا خارج بيته على وفق ما تعنيه العالمية من هيمنة الغرب الأقوى في مجال السياسة والاقتصاد والإدارة ..

لا نستطيع الجزم بأن الانسان يستطيع ان يكون على صورة واحدة لا تقبل المراجعة او التغيير، فما بين تاثيرات الظروف ومناخات النمو المعرفي وبين ان يدرك الانسان انه ذات وليس موضوعاً، سيتمكن من اكتشاف هويته وإثبات ذاته من خلال تجاربه الحياتية والخبرات التي يحصل عليها من تجاربه وتجارب الاخرين والرسائل الثقافية التي يستوحيها من التراث ممثلاً في المتاحف والاثار والكتب والصحف والمكتبات..

يفشل كثير من الناس في فرض هوياتهم الخاصة على الاخرين ويضطرون الى التنازل عنها ليتشبهوا بغيرهم من اجل تمشية الأمور وتجاوز العقبات، فقد يعيش بعض الناس وهم غير راضين عن حياتهم وادائهم مضطرين لقبول واقعهم المفروض عليهم والذي يتعذر عليهم مواجهته وتغييره، يرى الفيلسوف الالماني "هيجل" ان الوعي البشري محدود بالظرف الإجتماعي والحضاري الخاص بالبيئة التي يعيشها الإنسان.

يسلط علم الانسان الاجتماعي وعلم الانسان الثقافي الضوء على طبيعة احساس الفرد بنوع وجوده في الحياة، فالذي ينظر الى المتحف مثلا على انه مكان يحتوي على أشياء تشير الى طبيعة وثقافة مجتمع في مرحلة زمنية من مراحل التاريخ القديم والحديث لا تربطه به اكثر من رغبة الاطلاع والسياحة الثقافية التي ينتهي مفعولها بمغادرة المكان والتقاط الصور، اما الذي يرى في المتحف موضوعاً فإنه يمنح حاضره نظرة مستقبلية يرسم ملامحها من خلال معطيات يمده المتحف بها من خلال الرسالة التي تحملها موجوداته المادية والتي يترجمها الى لغة الواقع ليقارب بها بين الماضي والحاضر كي يتجاوز حالة الرضا الوهمي التي تخدعه بها عثرات الواقع المنهك المتأخر المأزوم..

ان الحد الأدنى من الأداء الثقافي يشتمل على بذل جهود مضاعفة تصل حد تكليف النفس اكثر من طاقتها للوصول بالمواطن الى حالة التوازن، لأن حالة التوازن تمنحه امكانية الالتفات الى الوراء والوقوف عند التراث واستحضاره، اما عندما يعيش الفرد حالة من القلق وفقدان او ضعف الثقة بالمحيط الذي يعيش فيه مع المقربين والآخرين، ومع السلطة ذاتها، فإن التراث لن يعدو كونه محطة استراحة تحتاجها النفس في اوقات معينة ومواقف معينة، في الوقت الذي ينبغي له ان يكون محطة يحتاجها حاضرنا كي نمر بالاتجاه الصحيح والمسار الآمن، فالتراث هو الماضي باحداثه وشخوصه وانتاجاته، وهذا كله رصيد من الخبرة يتحول الى ثروة عندما نستثمرها في حاضرنا على وفق معيار نقدي يعود علينا بالنفع في اجادة التصرف وحسن الاختيار وتحقيق الهوية، وما حالة الضياع أو ازمة الهوية التي تعيشها اجيال اليوم إلا لأنهم لم يجدوا من يصل بهم الى حالة التوازن، ولم يتمكنوا ذاتياً من تحقيق ذلك في زمن تكالبت فيه المشاكل والضغوطات والاغراءات والتهديدات وضرورات الحياة التي لم تعد كما في السابق، فاليوم صرنا من حيث ندري ولا ندري، ومن حيث نريد ولا نريد، ضمن نظام عالمي يتحرك فيه رأس المال ليدير مشاريع ضخمة عابرة للقوميات يعود نفعها على الجميع مع الاخذ بنظر الاعتبار ان القدر الاكبر من النفع يصب في صالح المنتجين ومالكي المشاريع، فهذه المشاريع وان كانت تسهم في تشغيل ابناء المجتمعات في مختلف انحاء العالم وعلى اختلاف اوضاعهم ولغاتهم والوانهم وميولهم واديانهم، إلا انها في النتيجة نمط من انماط التبعية المتطورة، وهي تبعية يرتضيها الناس لأنها في الحد الأدنى تخفف عنهم شعورهم بإالغاء الذات، مع انها تسعى وتهدف الى ذلك ولكن عن طريق لا ينتبه اليه كثير منا، وهو طريق الاقتصاد والمال والاعمال، الطريق الذي الغى فيه اشخاص كثيرون عبر التاريخ انفسهم من اجل مكتسباته المالية والمادية..

الهوية الثقافية وفلسفة التربية..

ينبغي ان تختلف نظرتنا الى المتحف اليوم عما كانت عليه بالأمس، بعد ان تخلّت المدرسة في زمن التقينة المتطورة والشخصية القلقة وازمة الهوية، عن اداء دورها في تحقيق الهدف من فلسفة التربية القائم على اعداد جيل من الابناء يعي اهمية حفظ الثقافة في جانبها المادي كالمتحف والجريدة والكتاب والمدونات، فلأسباب كثيرة لم تعد المدرسة اليوم قادرة على النهوض بالجانب التربوي للطبلة واقتصرت على الجانب المهني التعليمي في حدود لا تدعو كثيراً الى التفاؤل..

المدرسة في اعتقاد الفلاسفة التربويين، مكان يُراد من دخول الطالب او التلميذ اليه اعطاؤه دروساً عملية اجتماعية في حفظ التراث ونقل الثقافة الى ساحة التحضر كي يرتقي المجتمع الى ما ينبغي ان يكون ـ او على اقل تقدير لمنع اصابة المجتمع بالركود الذي يؤدي الى التخلف وبالتالي الانعزال عن العالم، بينما واقع الحال يفيد بأن الناس يعيشون ويتعبون في اعمالهم وحياتهم وهم باقون على ما هم عليه، وبالتأكيد ان جانب السلطة الحاكمة له بالغ الاهمية في وصول الحال الى هذا المستوى الذي لا يخدم حركة النهضة الثقافية في المجتمع، فقد نجد الصغير والكبير يحمل جهاز موبايل ويجيد استخدام الحاسوب ويعرف كيف يتنقل عبر العالم الافتراضي، لكنه قد يكون فاشلاً في معرفة نفسه، وفي معرفة هدفه، فكثير من الناس يعيشون حياتهم مستسلمين لفكرة ان وجودهم هو حصيلة تكوين اسري اقامته علاقة بيولوجية سيكولوجية بين الاب والام، وبالتالي فقد شكّل هذا الشعور أو هذا الاداراك التلقائي، احباطاً وتراجعاً، جعل الشخص يتعامل مع نفسه وجسمه كآلة يُراد لها ان تعمل وتنتج بغض النظر عن هدف ذلك العمل وقيمة ذلك الانتاج..

الثقافة هي روح المجتمع، ولكي لا تتجمد تلك الروح ويتحول المجتمع الى كتل بشرية وتجمعات تتحرك في دائرة الاحداث اليومية للحياة، فالمتحف احد ادوار واطوار الثقافة، والتربية هي الحقل الآمن لتدريب ابناء المجتمع على معرفة هوياتهم التي يهتدون اليها بواسطة الثقافة، ويأتي الدين ليشكل روح تلك الهوية، لذلك فالثقافة والهوية والدين والمجتمع رباعية مترابطة يقوم عليها بناء الشخصية وعندما نذكر الهوية الثقافية فنعني بذلك منظومة القيم والعادات والأخلاق والمعرفة والإبداع المهني والإبداع الفكري، ومن شأن هذا الترابط الرباعي بين الثقافة والهوية والدين والمجتمع تمكين الفرد من اكتشاف هويته التي توفر له مرونة عالية في التعامل مع الهويات الأخرى دون اضرار جانبية، بل ربما توفر له اجواء ايجابية من حرية الإستخدام الواعي لمخرجات العملية الصناعية الإقتصادية العالمية فقد نكون مضطرين اليوم الى عكس الية النظرية والنتيجة، فنبدأ من النتيجة كي نرجع الى الفكرة أو النظرية، فبعد أن تمكنت ونجحت الأجيال السابقة والى وقت قريب في حفظ التراث كانتاجات ثقافية وفشلنا في احتواء هدف تلك الإنتاجات عندما لم نعد نشعر ونحن نزور المتحف مثلا اننا نتواصل مع موجوداته كأنها فينا ومنا وليست جزءاً من ماضي نستذكره بعاطفة وفخر فنشعر بنشوة هي اقرب الى كونها جرعة مهدئة منها الى كونها محفزاً مقوياً، قد يكون من المفيد بالنسبة لنا اليوم ان ننطلق من المتحف لنصل الى فلسفة العلاقة الحيّة بين الماضي والحاضر مستخدمين لذلك ادوات التقنية الحديثة بدوافع من الهوية الثقافية الإجتماعية الدينية، وهذا هو دور القائمين على حفظ التراث وتنمية وصيانة وادارة المتاحف..

باعتقادي ان الاهتمام بالمكان يأتي بالدرجة الثانية بعد الاهتمام بالانسان، لأن هدف الثقافة هو ايجاد اشخاص مؤهلين لحمل الرسالة التي تركها لنا السلف في المتاحف والكتب والمدونات والاثار والاخبار، ولكي نكون مؤهلين لحمل هذه الرسالة نحتاج الى قراءة مضمونها، والقراءة تحتاج الى لغة حيّة تضمن حصول التفاعل بين الماضي والحاضر، لكن الظروف غير المتوازنة اظطرت بعض الشباب الى ان يلغي نفسه قبالة شعوره بالارتياح في وسط يمضي بهم في طريق لا يبدو انه يصل بهم الى مكان آمن، ولأن الحاجة الى معرفة الذات حاجة ملحة وضرورية وبدونها تستحيل حياة الانسان وقد يصبح الانتحار حلاً للمشكلة كما يرى عالم النفس الدنماركي المريكي اريكسون، لقد لجأ بعض الشباب الى اكتشاف هوياتهم عن طريق الآخرين، ومن الخطورة بمكان ان يساء استخدام التقنية المتطورة بحيث يؤدي دوراً سلبياً في تدني قيمة الذات وتدني الذائقة والحس الواعي مما اسفر عن ظهور اشخاص بلا معنى او تافهين او اصحاب محتوى فارغ في واجهة المجتمع، والذي يدعو للأسف والى الشعور بالفشل ان يكون عدد الاعجابات والمشاهدات والتفاعلات والمتابعات التي يحظى بها مقطع فديو لهذا او ذاك معياراً في تقييم تلك الشخصية بغض النظر عن قيمة محتوى الفديو، يكفي انه نال استحسان واعجاب عدد كبير من المتابعين الذين شدتهم الآلة المتطورة اليها وفتحت امامهم نوافذ لصناعة هوياتهم من خلال العالم الرقمي والتقنية واعادة تكوينها بعيداً عن اللغة والدين والتراث قريباً من سوق السلعة وكان نتيجة ذلك ظهور شخصيات مضطربة قلقة مشوشة هي اقرب الى اللامعنى منها الى ابسط معاني الوجود الحي للنوع البشري، وتصل درجة الانهيار حدّها عندما تقترب من مفكرين ومثقفين يصنعون افكارهم في بيئة عربية ومجتمع اسلامي دون ان يكون لهذه الافكار صلة بواقع حياة مجتمعاتهم، بل لعلها تزيد في استغراق المجتمع في سوق السلعة ورقمنة المستهلك.. يمارس بعض دعاة الثقافة والتنوير اليوم انتقاداتهم لمنظومة قيم اجتماعية ومواريث تاريخية ومصادر دينية وعرضها على جمهور منهك يعيش حالة الضعف بسبب ضغوطات الاوضاع العامة في داخل البلاد وخارجها في عموم العالم تقريباً وهو ما قد يشكل خطراً يتهدد الهوية..

الهوية كيان مرن يتشكل ويتغير تبعاً للتحولات التي يمر بها الشخص او المجتمع، فالهوية ليست ثابتة ولأنها ليست كذلك يخشى على المجتمع العربي المسلم اليوم من ان تسهم هذه الاضطرابات والاخفاقات والاحباطات المتراكمة والمتكررة وكثرة المشاكل الاجتماعية والأسرية، في تكوين هوية مضطربة ثقافيا قد يعتادها المجتمع بسبب استمرار تراكم تلك الإضطرابات في ظل غياب حقيقي لإدارة قادرة على تلافيها، فلا يعود للكتاب معنى في حياة ابنائه إلا بمقدار ما تمليه الحاجة المادية للكتاب من حيث ان القراءة تسهم في تأهيل الشخص للحصول على موقع اجتماعي وظيفي وليس لأن القراءة تسهم في اكتشاف وتكوين الهوية التي يراها الفيلسوف الفرنسي ذو النزعة الروحية "لافل" انها تمنح صاحبها قدرة الإجابة الحاسمة عن اهم مشكلات الوجود الميتافيزيقية مثل : لماذا اعيش ؟ من انا ؟ و.. و.. ويرى عالم النفس الدانماركي "اريكسون" ان تحقيق الهوية امر حيوي وضرورة حتمية تستحيل بدونها رغبة الناس في الحياة ويرى ان يكون ميتاً افضل من ان يعيش بلا هوية..

يرى عالم الانسان البولندي "مالينوفسكي " ان ثقافة اي مجتمع تنشأ وتتطور في جو يتم فيه اشباع احتياجاته البيولوجية والنفسية التي يعمل على تلبيتها النظام الإجتماعي الذي ينظم ويحكم تبادل العلاقات بين ابناء المجتمع، فإذا تعرض ذلك النظام الإجتماعي الى ما يهدد سلامة بنائه من ظروف اجتماعية واقتصادية وسياسية وامنية فإن ما يدعو الى القلق والتشاؤم في بعض الأحيان هو ان تسهم تلك الإضطرابات والظروف المتذبذبة في ظهور ثقافة مرحلية خاصة بشريحة او طبقة وربما كل المجتمع، تشتمل على فهم جديد مختلف عن المألوف من مفاهيم مثل الكتاب والمتحف والمدرسة والجامعة، هناك من العلماء من يعتقد ان الثقافة مفهوم لا يقتصر على انتاجات المجتمع الحاضر وانها تجمع بين التجربة والخبرة المكتسبة عبر التاريخ ممثلة في مخرجات تلك المراحل الزمنية السابقة من كتب ومتاحف وآثار يضاف اليها التجارب الحية والحيوية لأبناء المجتمع في حاضره بما في ذلك الجانب النفسي والعاطفي والمعرفي والتعليمي، ولأن الانسان ينسى بحكم طبيعته البيولوجية فمن واقع المسؤولية الثقافية يستوجب ان يحدث حراكاً ثقافياً للوسط المثقف في اي مجتمع لإنعاش ذاكرة المجتمع وتقريب ماضي الآباء والأجداد اليهم باستخدام ادوات جديدة لا يشعر الناس معها انهم امام ماض جميل عليهم ان يسمعوا عنه وان يشاهدوا اثاره كجانب نظري تستوجبه احياناً ثقافة المجتمع المرحلية وحاجة الفرد الحياتية الى مصادر طاقة يستطيع بها التحرك في حياته اليومية على سبيل تمرير الوقت وتحقيق بعض المكتسبات المعاشية والحياتية التي لا تلامس الفهم العميق للثقافة..

ونحن نتحدث عن الهوية الثقافية للمجتمع علينا ان لا نغفل طبيعة هذا المجتمع والطريقة التي يعيش بها الناس، فليس من المفيد في الجانب العملي للبحث الانثروبولوجي ان نتناول ثقافة المجتمع عبر ازمنة مختلفة ونعمل على تكوين مقاربة بينها وبين ثقافة اليوم بمعزل عن الجوانب الاجتماعية والحياتية للمجتمع وللفرد وندعو الناس الى تقديس الموروث وتعظيم إرث الآباء والأجداد وتقييم انجازاتهم بينما هم يعيشون ظروف حياة مختلفة عن تلك التي قامت عليها ثقافة آبائهم واجدادهم.. ان الحل العملي المنهجي يقتضي اخذ ظروف وطريقة حياة الناس بنظر الاعتبار ودراستها دراسة وافية تعملل نتائجها على ايصال الناس الى حالة من التوافق بين المادي والمعنوي، البيولوجي والسيكولوجي في حياة كل فرد، فالثقافة كما يرى عالم الاجتماع البولندي مالينوفسكي وهو احد اهم علماء الانسان في القرن العشرين، يرى ان الثقافة تنشأ وتتطور في مجتمع بعد تلبية احتياجات افراده البيولوجية التي حددها في المأكل والملبس والزواج والسكن، من خلال تحقيق هذه الاحتياجات تتحقق حالة التوازن عند الفرد وتنعكس هذه الحالة من التوازن على المجتمع بالتالي، عندها تتشكل الهوية الثقافية المنبثقة من طبيعة ذلك المجتمع وعندها لا يغدو المتحف مكاناً تاريخياً أثرياً تأخذنا اقدامنا اليه متى استشعرنا سايكولوجيا حاجتنا الى الاستجمام والراحة والتمتع..

يقتضي مشروع الهوية الثقافية البدء من واقع المجتمع والوقوف ملياً عند احتياجات ابنائه وان نوفر حلولاً جذرية للمشاكل الإجتماعية التي أخذت تكبر في بلادنا واخذت تهدد سلامة البناء الإجتماعي فيه، إننا مدعوون اليوم من واقع الوعي الثقافي ومن واقع الحرية المسؤولة ان نتبنى كمجتمع، كمنظمات ومؤسسات دينية وتربوية وثقافية وانسانية مستقلة رعاية هذا المشروع الذي تلتقي فيه سلامة الماضي بإستقرار الحاضر لضمان المستقبل، لا شك انها مهمة شاقة جداً خصوصاً واننا نعيش في زمن لم يعد بوسع اي مجتمع ان يعالج مشاكله بمعزل عن العالم او ان يعيش بمفرده دون ان ينظر في انجازات المجتمعات الاخرى كما يرى الانثروبولوجي الامريكي كارلتون كون..

ان غلبة التيار المادي الاقتصادي وهيمنة القرار السياسي دون الثقافي على طبيعة المشهد الحياتي لشعوب العالم يجعل بلداننا امام تحد خطير ومصيري لا يتيح امامنا اكثر من طريقين، إما اكتشاف هويتنا الخاصة التي لا نزال الى الآن وعلى الرغم من كثرة الإحباطات والمعوقات، نمتلك مقومات وادوات اكتشافها خصوصاً وان مجتمعاتنا العربية والإسلامية تتمتع بوجود حقيقتين اتفق عليها كثير من علماء النفس والإجتماع والانثروبولوجيا، هي انه ما من مجتمع إلا وله دين او هو يبحث له عن دين، والحقيقة الثانية هي انه لا يوجد شخص في هذا الوجود ليس لديه شعور ديني، من خلال واقع حياة الناس الاجتماعية والثقافية يدرك الباحث الانثروبولوجي وجود هاتين الحقيقتين حاضرتين بحيوية وفاعلية في مفاصل حياة الناس على اختلاف توجهاتهم وانتماءاتهم وميولهم واعتقاداتهم وثقافاتهم وهو ما يعد خميرة حيوية مهمة لاكتشاف الهوية الثقافية للمجتمع التي تمكنه من وضع بصمته الخاصة في المشهد الحياتي.. الطريق الثاني هو الاندماج بالنسيج العالمي الذي يحكمه التيار المادي بحكم تفوقه الصناعي والتقني والقبول بالتغريب الثقافي وهو ما يفرض على الناس هوية ثقافية جديدة تصنعها ثقافة الأقوى وهي ثقافة غربية بلغة غريبة عن طبيعة مجتمعاتنا خصوصاً العربية منها، وهو طريق في ايسر محطاته يعطي للفرد حرية ان يكون كما يريد داخل بيته او داخل مجتمعه، على ان يكون كما يراد منه عندما يخرج من بيته، وهو طريق يحكم على المجتمع بالتبعية، وفي هكذا جو تضطرب الثقافة ولا يعود فيه الكتاب او المتحف أو.. سوى نشاط اجتماعي اعتباري في اطار ثقافي هو اقرب الى التمني منه الى الواقع.

***

د. عدي عدنان البلداوي

هناك ثلاث نظريات للحقيقة (truth) وهي نظرية المطابقة للواقع، و نظرية التماسك والثالثة النظرية البرجماتية، سنتطرق لكل من هذه النظريات تباعا:

1- نظرية المطابقة: وهي النظرية هي الأكثر شيوعا والأوسع انتشارا في فهم طبيعة الصدق والزيف. هذه النظرية تجادل بان الصدق "truth" هو كل ما يطابق الواقع. الفكرة المطابقة للواقع هي صحيحة (صادقة) بينما الفكرة التي لا تطابق الواقع هي زائفة. من المهم ملاحظة ان الصدق هو ليس خاصية للحقيقة الموضوعية "fact". هذا قد يبدو متناقضا في الوهلة الاولى، لكن التمييز جرى هنا بين الحقائق الموضوعية facts والمعتقدات. الحقيقة الموضوعية هي مجموعة من الظروف الموجودة في العالم بينما العقيدة هي رأي حول تلك الحقيقة. الحقيقة الموضوعية لا يمكن ان تكون اما صادقة او كاذبة، انها ببساطة تجسيد للطريقة التي يبدو فيها العالم. اما العقيدة، فهي قادرة على ان تكون صادقة ام كاذبة لأنها قد تصف او لا تصف العالم بدقة (1).

في ظل نظرية المطابقة، نحن نصف عقيدة معينة بانها "صادقة" وذلك بسب كونها تتطابق مع تلك الحقائق حول العالم. وهكذا، فان العقيدة بان السماء زرقاء هي "صادقة" بسبب حقيقة ان السماء هي زرقاء. والى جانب العقائد، نستطيع اعتبار الأقوال والفرضيات والجُمل، قادرة على ان تكون صادقة او كاذبة. الفكرة بان الصدق يكمن في كل ما يماثل الواقع يمكن تعقّبها الى زمن افلاطون وارسطو. لكن النقّاد وجدوا لاحقا مشكلة جرى التعبير عنها بمفارقة يوبوليدس Eubulides،وهو أحد التلاميذ في مدرسة ميجارا الفلسفية والتي كانت في تضاد مع افكار افلاطون وارسطو.

طبقا ليوبوليدس، ان نظرية مطابقة الحقيقة تتركنا في مأزق عندما نواجه أقوال مثل "انا كاذب" او "ما أقوله هو كذب". هذه أقوال او بيانات، وعليه يمكن ان تكون صادقة او كاذبة. لكن، لو كانت صادقة بسبب كونها تتطابق مع الواقع، عندئذ هي تكون زائفة، واذا كانت زائفة بسبب كونها تفشل في مطابقة الواقع، فهي يجب ان تكون صادقة. وهكذا، لا يهم ما نقول حول الصدق او الزيف في هذه الأقوال، نحن حالا سنناقض أنفسنا. هذا لا يعني بان نظرية المطابقة خاطئة او بلا فائدة، وفي الواقع، من الصعب التخلي عن هكذا فكرة واضحة بديهيا في ان الصدق يجب ان يطابق الواقع. ومع ذلك، النقد أعلاه يجب ان يشير الى انه من المحتمل ان لا تكون نظرية المطابقة توضيحا شاملا لطبيعة الصدق. يمكن اعتبارها وصفا منصفا لما يجب ان يكون عليه الصدق، لكنها ليست وصفا كافيا للطريقة التي يعمل بها الصدق في أذهان الناس وفي المؤسسات الاجتماعية.

نظرية التماسك The coherence Theory of Truth

وهذه هي النظرية الثانية من حيث الانتشار بعد نظرية المطابقة وهي قد تبدو وصفا دقيقا للطريقة التي يعمل بها تصوّرنا للصدق. وبعبارة مبسطة: العقيدة تكون صادقة عندما نكون قادرين على دمجها بطريقة منطقية ومنظمة في نظام من العقائد أكبر واكثر تعقيدا، وبتبسيط اكثر، العقيدة تكون صادقة عندما تتناسب مع مجموعة من عقائدنا الاخرى دون إحداث اي تناقض.

احيانا هذا يبدو طريقة غريبة لوصف الصدق. العقيدة يمكن ان تكون وصفا غير دقيق للواقع ومع ذلك تتناسب مع نظام معقد ايضا غير دقيق في وصف الواقع. طبقا لنظرية التماسك، ان العقيدة غير الدقيقة لاتزال تسمى "صادقة" حتى عندما لا تصف حقا الطريقة التي يبدو فيها العالم. فهل سيكون لهذا معنى؟

السبب هو لأن الأقوال لا يمكن التحقق منها في معزل عن العالم. عندما نختبر فكرة، نحن ايضا نختبر في نفس الوقت مجموعة كاملة من الافكار . فمثلا، عندما انت تلتقط كرة بيدك ثم ترميها، فان ما يُختبر هو ليس فقط العقيدة حول الجاذبية وانما ايضا عقائدنا حول مجموعة من اشياء اخرى من بينها ادراكنا البصري. لذا، اذا اختُبرت الاقوال فقط كجزء من مجموعة أكبر، عندئذ يمكن للمرء ان يستنتج بان القول يمكن تصنيفه كـ "صحيح" ليس بسبب انه يمكن التحقق منه مقابل الواقع وانما بسبب امكانية دمجه ضمن مجموعة معقدة من افكار يمكن اختبارها بمجملها مقابل الواقع. في هذه الحالة، نظرية التماسك ليست بعيدة عن نظرية المطابقة والسبب هو انه اذا كانت الاقوال الانفرادية يمكن الحكم على صحتها او زيفها بناءً على قدرتها على التماسك مع نظام اكبر، فانه يُفترض ان ذلك النظام هو الذي يتطابق بدقة مع الواقع. وبسبب هذا، فان نظرية التماسك تنجح فعلا في التقاط شيء هام حول الطريقة التي نتصور بها الصدق في حياتنا اليومية. ليس غريبا ان نرفض شيئا باعتباره زائفا لأنه يفشل في التماسك مع نظام من افكار نحن واثقون من صحتها. نعم، ربما النظام الذي نفترض صحته هو تماما غير صحيح، لكن ثقتنا به تكون معقولة طالما يستمر في النجاح وقادر على إجراء تعديلات بسيطة في ضوء بيانات جديدة.

النظرية البرجماتية للحقيقة

هذه النظرية تقرر ما اذا كانت العقيدة صحيحة ام لا بناءً على فائدتها التطبيقية في العالم . اذا لم تكن كذلك، فهي ليست صحيحة. وكما في نظرية التماسك للحقيقة، الصدق في هذا المعنى لا علاقة له بالطريقة التي يبدو فيها العالم حقا وانما هو فقط وظيفة لإمكانية استعمال الفكرة كنموذج لعمل تنبؤات مفيدة حول ما سيحدث في ذلك العالم. وبالنتيجة، الحقائق البرجماتية يمكن تعلّمها فقط من خلال التفاعل مع العالم: نحن لا نكتشف الحقيقة فقط بالجلوس وحيدين في غرفة والتفكير بشأنها.

هناك بالطبع عدد من المعارضات الواضحة يمكن إثارتها بوجه النظرية البرجماتية. احدى تلك، ان فكرة "ما يعمل" هي غامضة جدا. ماذا يحدث عندما تعمل العقيدة بطريقة ما لكنها تفشل في اخرى؟ فمثلا، العقيدة بان شخصاً ما سوف ينجح في عمله قد يعطيه قوة سايكولوجية مطلوبة لإنجاز الكثير لكن في النهاية، هو قد يفشل في هدفه النهائي. هل عقيدته كانت "صادقة"؟

كذلك، عندما "تعمل" العقيدة في هذا المعنى، لماذا نسميها "صادقة"؟ لماذا لا نسميها "مفيدة"؟ العقيدة المفيدة ليست بالضرورة نفس الشيء كعقيدة صادقة، وما هو أسوأ، هو ان الناس لا يستعملون عادة كلمة "صادقة" في المحادثات العادية لتعني مفيدة. فمثلا، لدى معظم الافراد، القول "من المفيد الاعتقاد ان صديقي مخلص" لا يعني ابدا نفس القول "من الصدق ان صديقي مخلص". نعم، ربما العقائد الصادقة هي ايضا عقائد مفيدة، لكن ليس دائما. وكما يذكر نيتشة، احيانا اللاصدق اكثر فائدة من الصدق.

حاليا، البرجماتية هي وسيلة سهلة للتمييز بين الصدق واللاصدق. مع ذلك، بالنسبة لتلك الحقائق التي هي صادقة  يجب ان تعطي نتائجا يمكن التنبؤ بها في حياتنا. لكي نقرر ما هو الواقعي وما هو غير الواقعي، فليس من الغريب التركيز اساسا على تلك الحقائق العملية (التي تعمل).

***

حاتم حميد محسن

...................

الهوامش

(1) يميّز البعض بين الحقيقة الموضوعية والصدق باعتبار ان الحقيقة الموضوعية fact هي كمية من المعلومات يمكن التحقق منها بالدليل. فهي عبارة عن أحداث معينة او مواقف او ظواهر يمكن ملاحظتها وقياسها، وبالتالي يمكن اثبات صحتها او بطلانها. مثال على ذلك القول ان "درجة الحرارة خارج الغرفة 25 درجة مئوية" هو حقيقة يمكن اثباتها بجهاز القياس. اما الصدق truth فهو مفهوم أوسع يتجاوز حقائق معينة. انه يتصل بالمعتقدات والآراء والادّعاءات، فهو ذاتي يعتمد على عنصر الايمان. كل حقيقة موضوعية هي صدق ولكن ليس كل صدق هو حقيقة موضوعية.

من كتاب قاموس القهر

يجب بداية ألا ننكر التاريخ، حيث الميثولوجيا الدينية قد أشارت لنا إلى قوم عرفوا عبر اسم النبي لوط، وتلك أول سمة اجتماعية عامة للمثلية، لكن بدأت تلك السمة تختفي بالتدريج وتتلاشى كمبدأ عام، لكن علينا أن نعترف بأنها قد مثلت صيرورة عامة من المستحيل الاختلاف عليها، لكن سيرورة المجتمعات أبدت تباينا واسعا، حيث لم تكن هناك آصرة واضحة بين تلك اللحظة التاريخية التي مثلت الصيرورة وبين تطور المجتمعات نحو البعد المدني، وصراحة التاريخ القديم ما شكل أي مؤشر واضح إلا المرحلة الثانية من الحكم العباسي، ومن سوء حظ الإسلام أن فترة حكم محمد المهدي شهدت حادثة مؤشرة، وواقع المجتمع العباسي أيضا حسب بعض العلاقة الشاذة التي ارتبطت بشخصية الشاعر أبي نؤسس ، حيث ساد في بعض الأشعار التغزل بالمذكر، وطبيعة كيان المجتمع العباسي في المرحلة الثانية كانت غير متزنة وتداخل صراعات حادة، ومن الطبيعي أن تتخلخل البنية الاجتماعية، وتفرز بنى شاذة إضافة إلى البنى العامة، وظهور الشطار والعيارين في تلك المرحلة أربك الوضع الاجتماعي العام، وفعلا أغلب الدلائل التاريخية تشير إلى أن سادت الفوضى خلال تلك المرحلة، ولكن علينا أن نقر بأن التغزل بالذكر قد تأصل في المجتمع العباسي البغدادي وفي سر من رأى، وما توقفت سيرورة ذلك التغزل إلى اليوم، ويعد المجتمع العراقي هو في المرتبة الأولى عالميا، على الرغم من  العالم في اطر ما بعد الحداثة اتاحت له الظروف من تغير المفهوم من التغزل الى المثلية، او ما يسمى بينين، وسادت في البعد الالكتروني مواقع عديدة لبينين او المثلية، وهناك دول اعتبرت الزواج من نفس النوع جائزا، وهناك دول اعتبرت ذلك بالرغم من تخدش  تقاليدها العامة ذلك مرضا وليس بانحدار نحو الرذيلة، وقد راعت من خلال اعتبار التحول من الجنس الطبيعي الى البنين هو حالة مرضية.

في القرن العشرين توجه العقل العلمي والفلسفي إلى دراسة مبدأ اللذة عبر الإطار الموضوعي له، لكن الغزالي قديما في التراث الفكري أشار إلى فكرة مزدوجة عن اللذة، حيث ربط الغزالي بين البطن والفرج، وفي العصر الحديث طور فرويد تلك الفكرة أكثر عبر استحداث مبدأ اللبيدو ، والذي للأسف لم يتصل مباشرة بأصول الفكرة، بل اتصل بها من عدة وجوه، وكان الأولى أن يتجه المفهوم نحو الضمير الأخلاقي للفرد البشري ويلامس ذلك الضمير، فهي أساس الاعتبارات العامة للمجتمع، وفرويدي صراحة لا يهمه خالق استقامة اجتماعية، ولا يعترض على التحول الجنسي الشاذ، بل يدرس أفقه العلمي فقط، وما بعد فرويد وعصره بلغنا أوسع حالات الأشكال وأقصى حدوده الضارة بالأفق القويم العام للحياة، وكان على المنهج العلمي أن يكون أكثر شجاعة في التفسير ولا يبقى في ذلك الحياء والخجل، فيما العالم يتوجه افتراض لإيجاد جنس ثالث بين ثنايا النوع البشري المذكر والمؤنث، وبذلك يخسر أحد أقطاب أخلاقياته الكبرى، وما جدوى علم النفس أن يستعرض لنا فقط نقاط الوهن النفسي، وصراحة القانون الأخلاقي بدت معالمه تضعف بالتدريج ويزاد وهنا حتى سقط هذا القانون المهم بعدما فرضت ما بعد الحداثة الحرية الشخصية بأوسع المديات.

لقد سقط الفرد البشري في فخ هو حفره بيديه، فبعدما حاصر الضياع والاغتراب الفرد البشري من كل جانب، وأفقدته الظروف العصيبة كل الإمكانيات التي كانت متاحة له في ظروف الحداثة، وبعد تجلي عصر الانحلال الخلقي بشكل مباشر أمام الفرد مرئيا، ودون أية قيود تفرض عليه، وللنظر أن أغلب المغريات مجانية، لا بل من يمارس يقبض أجر على عمله، وإذا كان في ظروف الحداثة من يمارس مع امرأة تعمل في البغاء فيعطيها أجرها، واليوم من يسجل له فيديو للممارسة الجنسية مع النوع الآخر أو مع نوعه، فإن له أجرا على تمثيله للجنس واقعيا، والمسألة تحولت من مفهوم أخلاقي مضاد إلى مفهوم اقتصادي خارج الاعتراضات الأخلاقية، وهذا ما أتاح للجنس الثالث أخذ زمام حريته إلى أوسع مدى، والغريب أن الواقع الجنسي في بعض البلدان قد تحول إلى وضع مختلف جدا، وضع خاص خارج تفسيرات الواقع العام من جميع الوجوه، والقانون الاخلاقي صار امامه ليس سوى مجموعة ركام، ولقد سقط حتى قانون الاسرة، فتجد اسر لا تهتم لسلوك ابنها الخارجي، رغم أن الابن انجر الى الانحراف (ويسعى سعي اعمى وراء اشباع اللذة العضوية الساذجة)¹، وصراحة نسبة العمى الجنسي الشاذ تصل احيانا الى حدا يتجاوز المؤشر الى اقصى حد، ونحن نسميه الانفجار النفسي، حيث لم يعد الفرد من جهة العليا او السفلى يسيطر على نفسه، بل يفقد السيطرة على نفسه، بعدما يكون داخل اللذة يتنفس، والخيبة الكبرى ليس فقط في السقوط في الرذيلة، بل في الصمت الاخلاقي عند المنهج العلمي والكيان العام للوعي، واذا اقرنا بأن الفن والأدب قد تناول تلك التحولات الجنسية، ليس كمبدإ التحول الجنسي، بل كوضع بشري موجود في الحياة، لكن هناك مراعاة نوعية من التمثيل مقابل مال، واعتقد تلك الخيبة الكبرى اصبحت موضة وعمل، وهنا نقف بحيرة كبيرة بلا حلول.

التحولات الجنسية من الوضع الطبيعي الى وضع الانحراف ليست سوى دوافع من روح شيطانية تسعى أن ينقلب العالم على رأسه، ونحن هنا لا نحدد الاتهام رغم ايماننا بأن الاتهام صوت انساني وليس معارضة فقط من النوع البشري فقط، والمحير في الامر صار التخلي من القانون الاخلاقي في مدن مترفعة بها المآذن بشكل واسع، وجميع تلك المآذن ترفع صوت الاذان بإيمان مسموع، لكن نسته الداخلية بعيدة عن البصر والسمع، وتفسير تلك الفكرة الجدلية يحتاج مجال واسع وعميق جدا، وربما لا نصل الى نتيجة مقنعة ومقبولة في الاطار العام او حتى في الاطار الخاص، والتغيرات النوعية التي مر بها العالم، وتغير شكل العالم ومضمونه اثر كثيرا، ففي بلدان كان مقص الرقيب يمنع اي مشهد جنسي في الافلام التي تعرض في السينما، وقد انعكس عمله معكوسا في ظروف ما بعد الحداثة، حين الغي دور ذلك الرقيب الكترونيا، فحتى لو وجد ذلك الرقيب انعدمت سيطرته، وهو لا بد أن نشير ذلك المنع في تفسيره الموضوعي لم يكن اخلاقيا بقدر ما كان بحمية دينية سياسي، فاغلب الانظمة التي كانت تمنع المشاهد الجنسية الطبيعية، من جهة تحافظ على توازنها، لكن من جهة اخرى صعدت نسبة الكبت والجوع والعطش الجنسي، وايضا دفعت الكثير نحو الانحراف بعد احساسهم بفقدان المعادل الموضوعي تماما، وانعدم في نفوسهم ايضا الحب الطبيعي بنسب كبيرة جدا، وهنا لا بد من أن  نتفق بأن ذلك العلاج قد انتج سموم خطيرة جدا، حيث لم يعد يتمكن نوع من البشر الوقوف امام امرأة جميلة تبدو مفاتنها بتوازن، واليوم قد اختلفت المسألة كثيرا بعد زوال ذلك الرقيب وحميته الدينية السياسية، وصار هناك بازار الكتروني متاح للاختيار، لكن ذلك البازار مختلط وليس من نوع بشري واحد كما كان سابقا، وتلك هي الطامة الكبرى التي اثرت كثيرا على الذائقة الجنسية.

لنبدأ من فكرة اولى تسعى الى الوقوف على تاريخ التحول من الجنس الطبيعي الى ما تسميه اخلاقيات الجنس بالانحراف، ولكمة انحراف قاسية جدا، وربما تشكل مرض اقل اثرا، ولا بد أن  نشير الى أن مبدأ الانحراف قديمة جدا، وقد اشارت اليه حوادث عموريا، حين حسب الميثولوجيا الدينية، اما تحول المنحرفون الى حالة جمود تام، وقد تحولوا الى حجر، او ميثولوجيا اخرى ترى بأنهم قد حل به العذاب العظيم، ولسنا هنا على اساس الفكرة سياق ديني ولا حتى علماني، فنحن نهتم بالروح الإنسانية بشكل مجرد، وايضا لدينا سؤال لطيف، فاذا حل العذاب بقوم النبي لوط، فما ذنب اسم النبي اولا، والفرع الثاني من السؤال يسعى الى تفسير ازاء الضحايا لذلك الجنس، فهل اصابهم العذاب ايضا؟، وسؤالنا يبحث في بنية التاريخ والمواقف وابعادها، ونحن نرى المتحول هو ضحية حتى لو كان الامر بإرادته، فالتفسير الفسيولوجي يرى نقص الهرمونات الذكورية يؤثر على كيان الفرد، وكذلك المرأة ايضا اذا تصاعدت الهرمونات الذكورية تتأثر ايضا وتندفع للتحول، فلدينا جانب الذكورة التحول في جانب نقص الهرمونات يصعد العاطفة الانثوية، ويدفع الشخص اذا تصاعد العاطفة الانثوية للذروة، يتحول نفسيا الى جذب معادلة للتعامل جنسيا، وهنا نراه ضحية ليس للمجتمع، لكن لدينا ضحايا للمجتمع بلا تحديد الا للجانب النفسي، وفي مراقبة سرية وجدنا احد الاباء يضغط بشكل عصيب على الابن، ويمنعه من الخروج، او يختلط مع الاخرين ممن اكبر من عمره، بل تتصاعد قسوة الاب حتى حولت الابن الى ذكر/ مؤنث، وكيان هش وضعيف لا يمكنه مجابهة الحياة، وهذا الانموذج اذا انحرف حسب التعبير السائد، فمن الطبيعي تقع اللوم على الأب، وهو المسؤول المباشر عن انحراف ابنه، وهنا لابد من تعديل تفسير الامر من حالة الانحراف الى حالة المرض.

الحياة الصحيحة تحتاج الى بشر صحيح، والمعنى الحياتي السليم لا ينتجه الا السلامة النفسية والجسم السليم، ومن اولى التفسيرات التي تقر بأن سلامة العقل وسلامة الجسم من بديهيات الحياة السليمة، ولكن هناك متطلبات حياتية تحيلنا الى التعايش مع ما نحن وما نكره كي نتجنب الفشل اذا واجهنا في ظروف اخرى ما نكره، ومن الضروري جدا كسب التكامل الاجتماعي حتى ولو كان بنسب مقبولة، ولابد أن تكون هناك  رغبة وسعي للتكامل الروحي، ولكن لا تقبل الرغبة القسمة على اثنين، فالرغبة في الجوانب الواقعية من الطبيعي تماما أن تختلف عن الجوانب النفسية، وذلك الاختلاف من الطبيعي له الدور في الفصل بين الملوس والمحسوس، ولابد أن (نقول أن الرغبة لا  تكون بتاتا مرتبطة "بالقانون" ولا تتحدد بأي نقص اساسي)²، ونحن لا نهتم هنا اساسا بالرغبة الخارجية التي تفرضها امثلة متعددة من المجسدات، بل نهتم بالرغبة الجوانية، والتي من الممكن أن تتفاقم وتصل الى الذروة، ويشكل تعدي الذروة حسب تفسيرات علم النفس حالة انقلاب على البعد الطبيعي، وهنا تنحصر فكرتنا، فرغبة التحول هي ليست نتاج شيء سوي، بل على العكس تماما، هي نتاج وضع نفسي تفاقم فانقلب الى انهيار، وهنا توجه الفرد الى التحول والرغبة المعكوسة جنسيا، ولا يمكن أن نضع اللوم بشكل مباشر على المتحول، فهو ليس المجتمع ولا هو الاوضاع النفسية، ولا هو الذي انتج الرغبة او اللذة المنفلتة لوحده دون مشاركة اخرين، بل هو ضحية حتى لأخلاقيات مجتمعه، وطبيعة المجتمع في الحكم الحاد لا يتيح للمتحول أن يدافع عن نفسه، والمجتمع العام يضع حالة التحول بين قوسي الذنب والخطيئة.

لو نوسع افاق الفكرة اكثر ونبحث ليس عن الفعل، فهناك اراء ترى إن للمكان اثره في تفعيل هذا الفعل الجنسي المضاد، ومن تلك الآراء رأي فرويد التي يرى من خلاله أن بؤرة المكان من مثل السجن له الدور في تفعيل الجنس المضاد، حيث ظروف المكان وغياب المرأة لظروف زمانية طويلة يدفع الافراد الى التحول للجنس المضاد، والمكان كالسجن له دور مباشر في دفع الافراد الى الاندفاع لممارسة الجنس المضادة، وحتى منهم من اخلاقه ترفض ذلك الامر، فيتحدى البعض منه حتى اخلاقه، على وجه الخصوص اذا كان المتحول له تأثير رمزي كبير، ونحن لا نرفض فكرة تأثير المكان وعلى وجه الخصوص السجن، فنحن هنا نسعى الى التفسير الموضوعي، ونبحث في جوانب الفكرة من كل ابعادها، والمكان كالسجن نؤمن بأنه له تأثير قوي، وقد شاهدنا افلاما سينمائية مركز التصوير هو السجن، وكاتب السيناريو اكد صحة فكرة فرويد ولم يتجاوزها، وهذا ما يضيف لافق الفكرة تأكيدات من خلال الفن السينمائي، ونحن مع تلك الفكرة، فوضع شاب جميل صغير العمر مع شخص اكبر منه، واذا كان الكبيرة يملك القوة والشراسة يكون الشاب الاصغر بالتحول ربما خوفا وربما يتصاعد الحرمان مقلوبا وينجذب نحو القوة، ويمكن أن يحصل العكس ايضا، ويمكن اذا كان الكبير بروح الجمال والمحبة والوعي المؤثر، ايضا يمكن كسب الموقف الجنسي لصالحه، ولا نضع اي نسبة من اللوم على الصغير ولا الكبير ايضا، فالمكان هو السبب اساسا.

إذا فسرنا التحول أو الجنس المضاد هو أقرب إلى الحالة المرضية، فأننا هنا نحتاج علم النفس أن يعطينا البراهين، وذلك أمر عصيب جدا، ولكن في حالة الإنصاف نقول بأن الجنس المضاد هو ممكن أن يكون حالة مرضية من جهة التأشير على الجوانب المرضية، ومن جهة أخرى لا يمكن أن نقر أنه حالة مرضية، وعلي وجه الخصوص فيما نشاهده مرئيا من عروض أفراد التحول والجنس المضاد يتعاملون كما تتعامل النساء في الجنس الطبيعي، فالمرأة تاريخيا هناك سيرورة واسعة للبغاء، على الرغم من  تحوله من صورة إلى أخرى، وهذا المجال الجنسي موجود في المدن المتحضرة والبدائية أيضا، فلقد عرف العرب قبل الإسلام وجود البغاء في البنية العامة، لكن كان فوق خيم البغاء راية حمراء، وذلك الأمر من الصعب تفسيره، فمجتمع البداوة لا يملك الوعي المؤهل لترسيم صورة بذلك المعنى، ونعتقد تلك استعارة من المجتمع اليهودي أو النصراني، ونحن مع تحرير الفكر والمعرفة من السكون، ولا نتعامل مع المواقف في السكون التاريخي، ونجد من المهم التعريج على الجنس المضاد من خلال الجنس الطبيعي، فالجنس المضاد أيضا انتعش في مراحل تاريخية سابقة، فالعصر العباسي الثاني الذي كان غير متماسك كما العصر الأول، فقد أثمر عدم تماسكه إنتاج العيارين والشطار، ووجود جماعة للتغزل بالمذكر، وتلك المرحلة هي نجدها مرتبكة ومعقدة سياسيا واجتماعيا ودينيا، ومن الطبيعي أن تنتج ظروف مضادة للظرف الطبيعي.

الجنس المضاد اليوم مزدهر بصورة غير طبيعية، وإضافة إلى ذلك هناك تجاوز حتى لمفهومه في التحول، وصراحة هناك صراع نفسي لا نعرف الغايات التي خلفه، فنحن نؤمن بأنه لا بد من وجود نسبة للأخلاق العامة، فيما العروض المرئية من الجناس المضاد ليست مقنعة في إطار تمييز ما هو ضد الإنسانية، فمثلا في موقع عرض أفلام الجنس المضاد هناك نسب كبيرة للجنس المحرم، فممارسة أم مع ابنها هو هدم للأخلاقيات العامة، وإذا نهم بالسؤال عن الغاية التي تسعى إليها أفلام من ذلك النمط العدواني صراحة، ومؤكد عرض أفلام الجنس المحرم بدوافع مريضة وغاية بشعة، وكان من المفروض أن تتدخل هيئة الأمم، أو هناك لجان أخلاقية كبرى تقف بوجه الجنس أو الزنى بالمحارم، فهو الحالة التي يجب الوقوف ضدها بشكل مباشر من جميع المجتمعات، فهي ستعني ضياع الجنس البشري ونصبح فعلا حسب الرواية التي ترى بأن ابني آدم تزوجا أختيهما، وإذا بلغنا ذلك المستوى من الانحراف الوضيع، فسنكون مجتمعات مشوهة لا يحكمها قانون الأخلاق العام، ولا حتى الأعراف المعهودة تاريخيا، والسؤال جدير حينها إذا نسأل عن علة ذلك الانحدار؟، ونحن نؤمن بأن لا ضرر فادح لتلك الافلام التي فعلا شاذة تماما، لكن تقديمها بتلك الصورة هو امر وضيع وحقير.

***

محمد يونس محمد

.......................

1- ما فوق مبدأ اللذة، سيجومون فرويد، ترجمة الدكتور اسحق رمزي، دار المعارف، ص 12.

2- حوارات في الفلسفة والادب والتحليل النفسي والسياسة، جيل ولوز – كلير بارني، ترجمة عبد ازرقان- احمد العلمي، دار افريقيا الشرق- ص 114

هل طبيعة العقل جدلية كما يقول هيجل؟

وهل قوانين الطبيعة وجدت يحكمها الجدل الديالكتيكي كما يقول انجلز؟

لا تعتبر مصادرة فكرية فلسفية قولنا ان كلتا العبارتين خاطئتين.

في تخطئة عبارة انجلزفأن قوانين الطبيعة ثابتة فيزيائيا وهي قوانين ليست من صنع الانسان ولا يمكن التلاعب بها ولا دخل للانسان ان يحاول تغييرها بل قدرات الانسان معها هو في كيفية اكتشافها والاستفادة من تطبيقاتها في تحسين حياته والتكيّف المتعايش مع بعضها.

قوانين الطبيعة الثابتة يغلب عليها طابع الثبات العلمي والفيزيائي الدائم ولا تعي ولا تدرك تلك القوانين اهمية الدخول في جدل مع قوانين والظواهر التي هي من صنع الانسان. فالثابت من القوانين الطبيعية لا يدخل مع قوانين العقل المصنوعة انسانيا المتغيرة باستمرار.

الديالكتيك الجدلي سواء في المادة او التاريخ يحكمه القانون الاول (وحدة وصراع الاضداد) بمعنى حركة التطور التاريخي جدليا اول ما تتطلب هو وحدة قطبي التناقض، وتعني الوحدة هنا وحدة قطبيي التضاد الجدلي بعلاقة تجانس نوعي متماثل بينهما فمثلا لا يمكن حدوث جدل تطور وحركة تضاد ديالكتيكي بين شجرة وحيوان. فهما لا يحملان المجانسة النوعية الواحدة كما ينفقد بينهما عامل التضاد بينهما. لذلك لا يحصل جدل بينهما ولا يمكن ان يحصل.

فالديالكتيك في المادة والتاريخ ومظاهر الطبيعة، كل نوع من جدل يحصل بين واحد او اكثر من ظواهر ما مررنا به المادة والتاريخ ومظاهر الطبيعة يجب ان يحصل بين قطبين متضادين يحملان المجانسة النوعية الواحدة كما يحملان التضاد في وجوب زوال السلب على حساب فوز ونجاح الايجابي الذي يحمل استحداث ظاهرة جديدة هي الاخرى محكومة بجدل تغييري دائم لا يتوقف. اذن كي نحصل على ظاهرة جدل ديالكتيكي علينا التوفر على:

- طرفان متضادان تحكمهما المجانسة النوعية الموحدة المتماثلة التي تجمع بينهما على صعيد وحدة التجانس النوعي.

- الطرفان المتضادان اللذان يشكلان طرفي الجدل هما طرفين تحكمها الحركة الدائبة المستمرة في رضوخهما لتقبل التغيير الذي سيكون حاصل عملية التضاد بينهما جدليا بوجوب اندثار وزوال احد الطرفين لحساب الاخر.

- كل جدل ديالكتيكي بين متضادين لا يتم الا في مساعدة ظروف موضوعية لا علاقة لارادة الانسان بها. وهذه الظروف تسمى العوامل المساعدة.

اما عبارة هيجل الثانية حول مقولته ان الجدل الحاصل في المادة والطبيعة والتاريخ انما هو انعكاس لرضوخ هذه الانواع من الجدل  لهيمنة وتوجيه وعمل العقل الذي طبيعته ديالكتيكية جدلية. فهذه مقولة مغرقة في مثالية مصنّعة من قبل فيلسوف مثل هيجل الذي لم يكن يعرف آلية حدوث الجدل في المادة والتاريخ واقعيا فرمى الكرة باحضان كل من فيورباخ وماركس وانجلز في مقولته طبيعة العقل جدلية لذا مرجعية كل ظاهرة جدلية هي مصدرها طبيعة العقل الجدلية..

بعض القراء لكتاباتي يعرفون اني كتبت نقدا في تخطئة عبارة هيجل الابتذالية هذه. عبارة هيجل خرافة ابتدعها فلا يوجد عقل بشري واحد عقله مبرمجا جدليا في طبيعته الخلقية البيولوجية التي وجد نفسه عليها. اراد هيجل الاستفادة من مقولة ديكارت الفلسفية الصائبة هي ان أعدل قسمة تجمع الناس انهم يمتلكون العقل. ديكارت لم يقل أن جميع هذه العقول المتساوية في وظائفها البيولوجية يجمعها خاصية واحدة انها جميعها تفكر جدليا ...او جميعها تفكر ميتافيزيقيا ولا ان تفكر علميا فقط ولا ان تفكر دينيا او اسطوريا فقط. فمن اين اتى هيجل فيلسوفنا الكبيربمقولته ان طبيعة العقل البشري جدلية. معتبرا جدل العقل هو سبب حدوث الجدل في المادة والتاريخ.

لو افترضنا ان مقولة هيجل طبيعة العقل جدلية صحيحة، وهذه الخاصية العقلية هي السبب الكافي الذي يجعل من الجدل الديالكتيكي في المادة والتاريخ وامور الحياة سارية المفعول.

فهذا الافتراض اللامنطقي فلسفيا واللاعلمي في تعليب خصائص العقل في نمذجة ابتذالية واختصارها بخاصية واحدة ان العقل بطبيعته جدليا على حد تعبير هيجل. ومن نافل القول تاكيد بديهية بايولوجية ثابتة انه في تعدد عقول الافراد الى ملايين بل مليارات من العقول المتفردة بالتفكير الخاص بها تصبح نمذجة تعليب خصائص العقل واختزالها بخاصية واحدة ان العقل طبيعته جدلية إسفاف فلسفي.

فالفكر الصادرعن عقل فلاح يختلف عن تفكير عامل وتفكير طبيب يختلف عن تفكير مهندس او عالم فيزياء وهكذا.من جانب اخر العقل الجدلي هو تفكير تجريدي لا يفرض نفسه ولا يكون سببا في إحداث جدل بالمادة او التاريخ خارج تفكير العقل التنظيري. في حين تذهب المادية التاريخية الماركسية الى ان جدل المادة والتاريخ هما سببا تفكير العقل جدليا.

***

علي محمد اليوسف

المقولة الاولى:

يقول الفيلسوف ريتشارد فايمان (الزمن هو ما يحدث عندما لاشيئ آخر يحدث).

بالحقيقة كلنا نعلم ان اسحق نيوتن مكتشف قانون الجاذبية كان يعتبر الزمن جوهرا كليا لانهائيا مطلقا. الى ان فنّد هذا الرأي انشتاين في النظرية النسبية عام 1915 قائلا الزمن نسبي.

لا نيوتن ولا انشتاين اعتبرا الزمن الارضي هو (توقيت) زمني نسبي وهو زمن واحد في خاصيته الكليّة المتفردة انه ليس موضوعا يدركه العقل. وان هذا النسبية بالزمن تكون لدينا اوضح حين نتعامل مع موضوعة الزمن قياسا بسرعة الصوت وليس بمقياس سرعة الضوء. ومعلوم ان سرعة الضوء تفوق سرعة الصوت كثيرا (تبلغ سرعة الصوت 355 مترا في الثانية. وتبلغ سرعة الضوء 300 الف كيلو متر في الثانية في الفراغ).

لماذا اهتدى العلماء الفيزيائيين الى اهمية ترتيب فهمنا للزمن بتوقيتات زمنية تبدأ من الثانية وتنتهي بالفصول الاربعة بمعيارية قياس سرعة الصوت على الارض. هذا التقسيم بين التوقيت الزمني الارضي النسبي واختلافه عن الزمن الكوني هي ليست حقيقية بمعيارية وحدة الزمن النسبية على الارض وفي الكون معا الغير قابلة للتقسيم والتجزئة فالزمن لا يحده زمن حسب ارسطو لايجانسه فمثل هذا الزمن غير موجود.. لذا نطلق على زمن الارض (توقيتا) بالاستدلال الفيزيائي على حركة الكواكب في المنظومة الشمسية. وان التوقيت لقياس مقدار حركة الاجسام لقطع مسافة معينة انما هو زمن استدلالي حيادي فقط ولا يكون موضوعا مستقلا يدركه العقل.

اذا اعتبرنا الزمن هو سبب معياري لقياس مقدار حركة جسم ما لقطع مسافة معينة. والزمن محايث حيادي ميكانيكي لا يدركه العقل كموضوع مستقل عن الاجسام المتحركة التي يحتويها. مع هذا قال ارسطو في تعريفه الزمن انه مقدار حركة الجسم لكن الزمن ليس بحركة مستقلة وليس موضوعا للعقل. عندها يحدث الزمن حين يكون كل ما لا يقع تحت سطوة المطلق الزمني الذي هو في حقيقته المثبتة علميا نسبيا المحايث لكل موجود او موضوع يدركه العقل. كما ورد في عبارة ريتشارد فايمان.

المقولة الثانية

يقول  دي سوكا (الزمن يسبق الوعي )

الوعي هو الشعور الادراكي عقليا وان كان يختلف جوهريا عن اللاوعي اي اللاشعور في تغييب هيمنة العقل المنظمة للادراكات. فان الاختلاف بينهما يكون اكثر عمقا حين نجد حقيقة الوعي انه لا يتم من غير محايثة الزمن له ادراكيا. بينما اللاشعور لا يحتاج الزمن حسب مقولة فرويد. اللاشعور في علم النفس والفلسفة هو ايضا لا يكون موضوعا لادراك عقلي. اللاشعور هو تنظيم افصاحات العواطف والوجدانات المنفلتة عن العقل.

لكن هذا قطعا لا يوقعنا بخطأ ان الوعي لا زمني. فوعي الاشياء والموجودات لا يكون ادراكها الا بمحايثة زمانية تلازمها. فالوعي هو مرحلة متقدمة من الادراك الحسي الزمني. وفي حال افتراضنا استبعاد الزمن عن الادراك بكل الاحوال انما نكون بذلك الغينا آلية العقل الفيزيائية ان الادراك محكوم ولا مناص له ان لا يزامنه الزمن والا نعدم قابلية الادراك للوعي ذاته رغم التجانس الوظائفي بينهما.

الزمان ادراك معرفي وليس علاقة جدلية مع المدركات والمواضيع. والزمن جوهر محايث ومحايد لادراكاتنا بمعنى الموجود الذي لا يلازمه محايثة زمانية لاتدركه الحواس ولا العقل لكنه اي الموجود يبقى كينونة مستقلة. الزمن لا يتموضع مع الاشياء التي يلازمها ولا يدخل في علاقة جدلية معها كما لا يدخل في علاقة تخارجية معرفية تبادلية معها ايضا. الزمن دلالة ادراك وليس مدركا بذاته.

المقولة الثالثة

في عبارة للكاردينال دي سوكا فيلسوف القرون الوسطى الاوربية (الزمن هو بعد سببي للزمكان).

الالتباس الحاصل بالعبارة يجعل منها غير دقيقة هو ان دي سوكا اجاز لنفسه تقسيم الزمن حسب ما يرغبه فيزيائيا. حقيقة الزمن انه جوهر كلي لا يتجزا ولا ينقسم على نفسه حسب الحاجة لذلك. الزمن في اللازمكان لا يكون سببا فيه وله.

نتسائل بماذا يختلف ان يكون الزمن سببا للمكان او ان نقول الزمن سببا للزمكان. المكان بموجوداته سابق في وجوده على الزمن المحايث له كدلالة معرفية وليس سببا لوجوده. ويعتبر افلاطون نظامية الطبيعة المكانية هي التي تنظم لنا عشوائية الزمان. والزمن ايضا لا يكون سببا في توليفة موجودة لافكاك بين طرفيها هي الزمكان التي يتموضع الزمن فيها حياديا كدلالة منفصلة عن المكان كموضوع ولا يتموضع الزمن كجزء تكويني للمكان. لذا كان خطا دي سوكا اعتباره لوجود زمن لا يدرك مستقل عن توليفة الزمكان التي تتالف من زمن زائدا مكان. لا يستطيع الزمن التحدث عن نفسه باكثر من انه دلالة معرفة وفهم وادراك الاشياء والموجودات فقط.

عبارة دي سوكا كي تستقيم منطقيا فلسفيا يجب ان تنطلق من حقيقة فلسفية قارة هي وحدة الزمن الكلية ولا يوجد لا على الارض ولا في الفضاء زمانان احدهما يدرك الاخر استقلاليا. الخطا الثاني عند دي سوكا انه يعتبر الزمن سببا للزمكان وهو اي الزمن وجود محايثة دلالية لمعرفة وادراك الاشياء باستقلالية تامة عنها او التداخل معها. كما هو نفس الشيء عندما نكرر الخطا ثانية ونقول الزمن سببا للمكان. في حين المكان وجود سابق على محايثة الزمن الادراكية له. ومن المحال ان يكون الزمن خالقا الاشياء والموجودات.

المقولة الرابعة

لنرى ما قاله اسبينوزا في منحى اكثر غرابة قوله في مبحثه الاثير لديه مذهب وحدة الوجود قوله اننا بدلالة ازلية الجوهر الخالق غير المخلوق – يقصد اسبينوزا بالجوهر الازلي هو الله – ندرك جواهر الاشياء بالطبيعة والوجود وظواهر العالم من حولنا. واضاف انه بدلالة الجوهر ندرك الوجود وماهية الشيء سابقة لوجوده،. وبذا اصاب اسبينوزا كلا من الماركسية والوجودية بمقتل قولهما الوجود يسبق الماهية او الجوهر.

اول ملاحظة تؤخذ على ما ذهب له اسبينوزا ان الجوهر الالهي الازلي المطلق الذي لا يتقدمه خالق. والجوهر بمعناه الفلسفي المادي المتعين وجوده خلف الصفات الشيئية افتراضا كلاهما جوهران لا يدركهما العقل وينطبق عليهما مبحث الميتافيزيقا. واسبينوزا لم يتعامل مع الوعي بعلاقته بالمكان.

ثاني ملاحظة لم يوضح لنا اسبينوزا فلسفيا فك الاشتباك التعشيقي في ثنائية الزمكان. بين زمان هو جوهر مستقل لا يشترط ادراكه، وبين المكان المتعيّن ماديا الذي لا يمكننا تجريده عن الدلالة الزمنية التعريفية له. احدث الفرضيات الفلسفية التي يؤيدها العلم اننا لا يمكننا ادراك مكان من دون ملازمته الزمانية له وهي مقولة متداولة عمرها قرونا طويلة..

صحيح اسبينوزا لم يقع بخطأ يمكن للعقل البشري اعتباره الزمن موضوعا ادراكيا مستقلا يمكن معرفته الماهوية. لكنه سقط بما هو افدح ضررا مما سبق ذكره قوله (بدلالة الجوهر الازلي ندرك الوجود ، والماهية تتقدم الوجود) مع اقراره ان الجوهر النسبي الموزع خلف صفات الموجودات بالطبيعة، والجوهر الالهي الازلي الخالق لكل جوهر، كلاهما خارج ادراك العقل لهما لا كجوهرين منفردين ولا متلازمين.

ختاما لو عدنا الى ما قبل اثبات انشتاين في نظريته النسبية العامة 1915 التي قال بها ان الزمن بخلاف نيوتن ليس مطلقا بل نسبيا. لوجدنا انفسنا امام حقيقة ان مطلق الزمان ونسبيته قد يجدها علماء الفضاء اكبر انجاز كوني، لكنه لا يمثل تلك الضرورة الحياتية على الارض بان مقدار نسبية الزمن الارضي المقاسة المعتمدة هي من العملاتية التي ترجيء الفتوحات الفلكية خلفها. ونحن على الارض نتعامل مع الزمن كتوقيت لحاجتنا ذلك. وليس الزمن كما هو جوهر خاصيته كونية.

***

علي محمد اليوسف

- (هناك تجاوزات رقمية سريعة التأثير في بنى المجتمع الهش. وهناك آثار خطيرة على وحدة قيم هذا المجتمع. لكن الأجدر بالتفكير الآن، هو كيف نجتاز عصر الرقمنة، في بؤر متفسخة من الأدلجة والمثاقفات المستغربة وتنويعاتها اللا أخلاقية الشاذة؟).

ما يطلق عليه حديثا ب"علم الاجتماع الرقمي"، لا يبحث فقط في الاتصالات والإعلام والدراسات الثقافية، بل يتجاوز ذلك، إلى تقنيات الكمبيوتر واستخداماته الشعبية المنتشرة.

أدارت تكنولوجيا الرقمنة، عالما مدهشا، وحقلا غير مسبوق في السوسيولوجيا الإعلامية، وهو ما سيؤثر لا محالة في متاهات التعامل مع المنصات عبر الإنترنت، وتجاوراتها وتقاطعاتها أيضا مع المجتمع والثقافة والسلوك البشري. وأضحى مفهوم المجتمعات الرقمية، والتفاعلات الاجتماعية عبر الإنترنت، وتأثير التكنولوجيا على الهياكل الاجتماعية، وآثار الوسائط الرقمية على الهوية والعلاقات الاجتماعية، الأكثر حضورا في علم الاجتماع الرقمي المذكور. الشيء الذي سيفرز قيما في النقاش العام لهذا التوجه، في السنوات القليلة القادمة، خصوصا وأن العديد من منظري هذا السياق الأكاديمي والبحثي، سيضعون ضمن تناولاتهم الأساسية مسألة "عدم المساواة وديناميكيات القوة التي تنشأ في العالم الرقمي"، وواجهات النشر السريع ضمن وحدات التواصل الاجتماعي المختلفة، وآفاقها وانتظاراتها في دراسات الاتصال والأنثروبولوجيا ودراسات التكنولوجيا.

لقد أثار الأمريكي فاريل وبيترسن، مصطلحا جديدا، يواكب هذا الرصد المستقى مما أسماه "عالم الاجتماع المتردد" ، ويقابل هذا التوجه التقائية البيانات للدراسات البحثية الاجتماعية، التي يتكأ عليها، مع ما يحتمله التحول الطفيف، في مجال الدراسات الثقافية متعدد التخصصات (الذي غالبًا ما يكون مرتبطًا بالدراسات الإعلامية) والذي ظهر في السبعينيات، وكذا الأبحاث والتنظيرات المتعلقة بوسائل الإعلام.

وتذهب دراسات غربية، إلى أن مختصي الدراسات الثقافية كانوا يهتمون بشكل خاص بالثقافة السيبرانية بدلاً عن مصطلح "مجتمع المعلومات" أو "علم اجتماع تكنولوجيات المعلومات" الذي يميل إلى استخدامه في علم الاجتماع. إلا أن التركيز "السيبراني" على الدراسات الثقافية ضمن باراديجم الأبعاد المستقبلية والخيال العلمي للتكنولوجيات المحوسبة، ضيقت واسعا، وأضحت "تكنولوجيا المعلومات" موجهة بالضرورة للاستخدام المبني والواقعي والنفعي لهذه الأجهزة للوصول إلى المعلومات.

والحقيقة أن وحدة الهدف السوسيولوجي، في هذا المضمار الجديد والمتجدد، ظل يمايز في الجوهر بين الثقافة الإلكترونية والجوانب الموازية التي تؤطرها وسائل الإعلام والثقافة الشعبية.

واستبق علماء الاجتماع البريطانيون هذا الاحتدام، ليطرحوا تيمات أكثر وعيا وأوسع نطاقا، فقاربوا الجريمة والاغتصاب والقتل والطبقية الاجتماعية. فكان لذلك وقع فاعل في عقول الناس وثقافتهم واجتماعهم، وهو ما سرع بطرح إشكالات القيم المجتمعية، كالقيود المفروضة على الحريات التي تفرضها الهياكل الاجتماعية مثل الطبقة الاجتماعية والجنس والعرق، والآثار الناجمة عن تداخلات السياسة بالدين، والحقوق الإنسية في المجتمعات الإثنية ..إلخ.

من خلال قراءاتي البحثية، لبدايات هذا العلم، ودوره في حلحلة السياقات التي شهدت مؤخرا بزوغ أسئلة جديدة في وسائل الإعلام الجماهيرية والرقمية، اكتشفت أن أول بحث نُشر لاستخدام مصطلح “علم الاجتماع الرقمي” كان لعالم اجتماع أمريكي في مجلة أمريكية وين سنة 2009، وأن جمعية علم الاجتماع البريطانية قد وافقت رسميا على مجموعة دراسية جديدة في علم الاجتماع الرقمي عام 2013. كما قدمت جامعة جولدسميث، جامعة لندن، أول درجة ماجستير في علم الاجتماع الرقمي، وتم نشر أول كتاب بهذا العنوان في عام 2013 (Orton-.

يقول كيب اورتون "لا يقتصر علم الاجتماع الرقمي على قيام علماء الاجتماع بالبحث والتنظير حول كيفية استخدام الآخرين للتقنيات الرقمية أو التركيز على البيانات الرقمية المنتجة عبر هذا الاستخدام".

ووفق هذا المنطلق، فإن لعلم الاجتماع الرقمي مضامين أوسع بكثير من مجرد دراسة التقنيات الرقمية، مما يثير تساؤلات حول ممارسة علم الاجتماع والبحث الاجتماعي نفسه.

 ويواجه هذا التخصص رهانا آخر حول كيفية استخدام علماء الاجتماع أنفسهم للوسائط الاجتماعية وغيرها من الوسائط الرقمية كجزء من عملهم. كما تميل نفس أنواع الاهتمامات والمناهج النظرية إلى المشاركة من قبل علماء الاجتماع الذين يكتبون على وسائل الإعلام الرقمية وآخرون يعلقون على القضايا ذات الصلة مثل مستقبل علم الاجتماع كنظام، وأنواع أساليب البحث التي ينبغي استخدامها، وكيف ينبغي تصورها، والطرق التي أصبحت بها قضايا القياس والقيمة بارزة في المجتمعات المعاصرة، وظهور اقتصاد المعرفة والتشكيلات السياسية الجديدة وعلاقات القوة الواضحة. في حين أنه لا يمكن لجميع هؤلاء العلماء تصنيف أنفسهم على أنهم علماء اجتماع رقمي على وجه التحديد، إلا أن عملهم ساهم بشكل كبير في الاتجاه المميز للتخصص الفرعي كما ظهر مؤخرًا.

السؤال المطروح بإزاء هذا القول، كيف ننخرط نحن كإعلاميون وباحثون في حقول الاتصال والثقافة والفكر، في بنية مفاهيمية لا تتمظهر ضمن تفاعلاتنا المجالية. وليس لها أي صدى في اختياراتنا وتمثلاتنا؟.

ما هي العلامات التي تتقاطع فيها معارف العلم التأويلي الجديد "علم الاجتماع الرقمي"، وقياساته الأفقية، التي أضحت فاعلا استراتيجيا في كل اكتشافات العصر التكنولوجي المتغول، بكل جغرافياته اللامحدودة وفواعله المترامية وأدواته الخطيرة؟

كيف سنتمكن من تجاوز الفوارق الشاسعة بين عالمين متناقضين متصارعين، يتفاوتان في تحديد عناصر الفهم والتلقي، ويتناظران في أسباب الوجود والسيرورة؟

هل ننجح في توسيع هذه الحدود المصطنعة، ليصير الكائن التكنولوجي الرقمي، جزءا من الفهومات السياسية والثقافية والهوياتية، المأمولة أن تنتقل بنا من عالم الخوف والشك والاستقواء وتردي القيم الكونية، إلى فضاء مشترك مسالم متسامح، يعدل في توزيع الثروة العلمية والمادية، وينصف في توحيد رؤى التحضر والعيش بكرامة، ويناصر مواثيق الأمن والائتمان، بكل خلفياته المجالية والبيئية والتنموية ..إلخ.

***

د. مصطَفَى غَلْمَان

كثيراً ما أثير السؤال حول ما إذا كانت الفلسفة علماً، وإلى أي مدى هي علم، وما هي علاقاتها بالعلوم الأخرى. للعثور على الحل، يجب علينا أولا تعريف العلم. للوهلة الأولى، يبدو لنا العلم كنظام معرفي. لكن هذا النظام له أمر خاص يجب تحديده. للوصول إلى هناك، دعونا نرى ما هو هدف العلم.

يبدو أن العلم يحوز على غرض مزدوج: فمن ناحية يجب أن تلبي حاجة الروح؛ ومن ناحية أخرى، يهدف إلى تسهيل وتحسين الممارسة. حاجة العقل هذه هي غريزة الفضول والشغف بالمعرفة. أخيرًا، يهدف العلم دائمًا، إن لم يكن الهدف، إلى تحسين الظروف المادية للوجود، على الأقل، من خلال حقيقة أنه يسهل الممارسة ويحسنها من خلال شرح النظرية. ويحقق هذا الهدف المزدوج بوسيلة واحدة وهي التفسير. ومن خلال شرح الأشياء، يشبع العقل غريزة الفضول على أكمل وجه ممكن. إن معرفة أن الحقائق موجودة هي متعة أولى، ولكن معرفة سبب وجودها وفهمها هو إرضاء لمستوى أعلى. يمكننا أن نتصور العلم كصراع بين الذكاء والأشياء. اعتمادًا على ما إذا كان الذكاء منتصرًا أم مهزومًا، فإنه يرضي أو يعاني. إنها سعيدة بشكل خاص عندما تتمكن من فهم الشيء الذي تفحصه تمامًا، وفهمه، وجعله خاصًا بها، إذا جاز التعبير. هذا هو التفسير المثالي. لذا فإن الشرح هو أفضل وسيلة لإشباع غريزة الفضول. كما أنها أفضل طريقة لتحقيق الهدف الثاني للعلم من خلال جعل الأشياء قابلة للاستخدام بسهولة أكبر. عندما نعرف شيئًا ما بشكل كامل، يمكننا استخدامه بشكل أفضل وأكثر فائدة مما لو كنا نعرف وجوده فقط. لأن الشيء الموضح والمفهوم أصبح [كلمة غير مقروءة] نستخدمه أفضل بكثير من الشيء الأجنبي. في حين أن الحرارة، على سبيل المثال، التي نعرف قوانينها جيدًا، قد أدت إلى ظهور التطبيقات الأكثر فائدة، فإننا نستمد فائدة قليلة من الكهرباء، التي لا نعرف طبيعتها أو قوانينها الحقيقية والتي يكون استخدامها تجريبيًا بالكامل تقريبًا. لذا، فإن أفضل طريقة لتحقيق هدف العلم هو الشرح، يمكننا أن نقول: هدف العلم هو الشرح. لكن هناك شكلان من أشكال العلم وطريقتان للتفسير. تشرح الرياضيات من خلال البرهنة، أي من خلال إظهار أن النظرية المراد إثباتها متضمنة في نظرية أخرى مثبتة بالفعل، وأن ذكر أحدهما يعني ذكر الآخر، وأن أحدهما، في كلمة واحدة، مطابق للآخر. فالإظهار رياضيًا يعني إنشاء هوية بين المعلوم والمطلوب. لذلك تشرح الرياضيات عن طريق علاقات الهوية. كيف نثبت أن الزوايا الثلاث للمثلث تساوي زاويتين قائمتين؟ من خلال إظهار ما يجب قوله:

1. أن الزوايا المتناوبة والداخلية والمتناظرة متساوية و؛

2. أن مجموع الزوايا المتكونة حول نقطة على الجانب نفسه من الخط يساوي خطين؛ و

3. القول بأن مجموع زوايا المثلث يساوي خطين مستقيمين هو نفس الشيء.

فإذا صحت القضيتان الأوليتان، اقتضى بالضرورة أن الثالثة التي تطابقهما، صحيحة أيضا.

تشرح العلوم الفيزيائية خلاف ذلك: لم تعد علاقات الهوية هي التي تقيمها، بل علاقات السببية. وطالما أننا لا نرى سببًا لحقيقة ما، فهي غير مفسرة، والعقل غير راضٍ. يظهر السبب، وعلى الفور يقتنع العقل ويتم شرح الحقيقة. ولذلك يمكننا أن نعمم ونقول: إن هدف العلم هو إقامة علاقات عقلانية - علاقات هوية أو سببية - حيث أننا أثبتنا أن هدفه هو التفسير، وأن التفسير هو إقامة علاقات هوية أو سببية بين الأشياء.

بعد أن عرفنا كل هذا، دعونا نرى ما هي الشروط التي يجب أن يستوفيها نظام المعرفة حتى يستحق أن يطلق عليه اسم العلم.قبل كل شيء، يجب أن يكون له موضوع مناسب للتفسير، ويجب عدم الخلط بين هذا الموضوع وموضوع أي علم آخر، ويجب تحديده جيدًا. كيف يمكننا أن نفسر عندما يكون الشيء المراد شرحه غير محدد؟

ثانيًا، يجب أن يخضع هذا الموضوع إما لقانون الهوية أو لقانون السببية، الذي بدونه لا يمكن تفسيره، وبالتالي لا يوجد علم.

لكن هذين الشرطين الأولين ليسا كافيين: في الواقع، لكي نتمكن من تفسير شيء ما، يجب أن يكون في متناولنا بطريقة ما. إذا لم يكن من الممكن الوصول إليها بالنسبة لنا، فلن نتمكن من القيام بالعلم حولها. إن الوسائل أو الوسائل التي يجب أن يكون تحت تصرف العقل حتى يتمكن من الاقتراب من دراسة هذا الكائن تشكل الطريقة. الشرط الثالث الذي يجب توفره في العلم هو أن يكون لديه طريقة لدراسة الموضوع. ومن خلال هذه المبادئ، دعونا الآن نفحص ما إذا كانت الفلسفة علمًا. وله موضوعه الخاص والمحدد جيدًا والذي لا يتعامل معه أي علم آخر: حالات الوعي. وبذلك يتحقق الشرط الأول. - إن الحقائق التي تشكل موضوعه تخضع لعلاقات عقلانية: لا يمكن للمرء أن يدعي أن حالات الوعي تفلت من قانون السببية. وبذلك يتحقق الشرط الثاني أيضاً. - وأخيرًا، للفلسفة منهجها، المنهج التجريبي: فهي بالتالي تستوفي الشروط الثلاثة اللازمة للحصول على لقب العلم وربما اعتباره علمًا بحق.

بما أن الفلسفة علم، فما هي علاقاتها بالعلوم الأخرى؟

في بداية التخمين، اعتقد الفلاسفة، بسبب الثقة المفرطة، أن هذا العلم يشمل كل العلوم الأخرى، وأن الفلسفة وحدها تؤدي إلى المعرفة العالمية. ومن ثم فإن العلوم لن تكون سوى أجزاء وفصول من الفلسفة. إن تعريف الفلسفة وإثبات حقوقها كعلم متميز يكفي لبيان عدم جواز قبول هذه النظرية. في أيامنا هذه ظهرت فكرة أخرى: لقد تم التأكيد على أن الفلسفة لم يكن لها وجود خاص بها وأنها كانت فقط الفصل الأخير من العلوم الوضعية، وتجميع مبادئها الأكثر عمومية: كان هذا، على سبيل المثال، فكر أوغست كونت. وما علينا إلا أن نستحضر تعريف الفلسفة لدحض هذه النظرية. للفلسفة موضوعها الخاص، حالات الوعي، موضوع مستقل عن موضوع كل العلوم الأخرى. هناك، هو في بيته، مستقل، وإذا أراد أن يشرح موضوعه فإنه يمكن أن يستعير من علوم أخرى، فهو على أية حال لا يخلط مع أي منها، ومع ذلك يبقى علماً متميزاً بين العلوم الأخرى. فما هي إذن علاقات الفلسفة بهذه العلوم الأخرى؟ - هناك نوعان: العلاقات العامة، وهي واحدة في جميع العلوم؛ العلاقات الخاصة التي تختلف من علم إلى آخر.

دعونا نلقي نظرة على التقارير العامة أولا. إن الأشياء التي تدرسها العلوم الإيجابية المختلفة لا توجد لدينا إلا بقدر ما هي معروفة. أما العلم الذي يدرس قوانين المعرفة فهو الفلسفة. ولذلك فهو يقع في المركز الذي تتلاقى فيه جميع العلوم، لأن العقل نفسه يقع في مركز عالم المعرفة. لنفترض على سبيل المثال أن الفلسفة قررت أن العقل البشري، كما اعتقد كانط، ليس له قيمة موضوعية، أي أنه لا يستطيع الوصول إلى الأشياء الحقيقية، وبالتالي فإن جميع العلوم محكوم عليها بأن تكون ذاتية فقط. دعنا ننتقل إلى تقارير محددة. وهم نوعان: الفلسفة تأخذ من العلوم الأخرى وتعطيها. وتستعير الفلسفة من العلوم الأخرى عددا كبيرا من الحقائق التي تعكسها والتي تسهل تفسير موضوعها. على سبيل المثال، من المستحيل القيام بعلم النفس دون اللجوء إلى تعاليم علم وظائف الأعضاء. عندما نتأمل في الظواهر الخارجية، يجب علينا أن نأخذ بيانات الفيزياء والكيمياء كأساس لتفكيرنا. ومن ناحية أخرى، تستخدم العلوم المختلفة، لتأسيس نفسها وبنائها، وسائل مختلفة، اعتمادًا على ما يتعين عليها تفسيره: الرياضيات لديها استنتاج؛ الفيزياء والتحريض. التاريخ الطبيعي، التصنيف. لكن من يدرس هذه العمليات؟ إنها الفلسفة. إنها تضع نظريتها، وترى الشروط التي يجب أن تخضع لها للحصول على نتائج عادلة. ولذلك، فهي تتساءل كيف يجب الجمع بين هذه العمليات المختلفة بشكل مختلف لدراسة الموضوعات المختلفة للعلوم المختلفة. باختصار، فهو يسعى إلى إيجاد أفضل طريقة لكل علم معين. وهذا حتى موضوع جزء مهم من المنطق يسمى المنهجية. هذه هي العلاقات بين الفلسفة والعلوم المختلفة التي تحيط بها.

***

د. زهير الخويلدي - كاتب فلسفي

معَكِ

لا توجدُ أنصاف حلول

ولا أنصاف مواقف

ولا أنصاف أحاسيس

كلُّ شيءٍ معَك يكون احتلالاً

أو لا يكون

كل يومٍ معَك يكون إنقلاباً

أو لا يكون

كيف يمكنني أن أربح المعركة

أنا رجل واحد وأنت

قبيلة من النساء...........

***

في ألبومه الأخير، يقدم كاظم الساهر كالمعتاد كلمات قوية على مسامعنا كنساء تعكس موضوعات سائدة في جميع أعماله، لكن عند الاستماع المتكرر، خاصة أثناء التجول في الأماكن التي غالباً ما تتجاهل وجودنا كنساء، لا يسع المرء إلا أن يتساءل: من هي المرأة التي يغني لها الساهر؟

لا يُطرح هذا السؤال فقط بسبب اتساق رسائل الساهر عبر أعماله الفنية، ولكن أيضًا في ضوء الحقائق الصارخة التي تواجهها النساء في المجتمعات التي كثيرًا ما يتم فيها التغاضي عن حقوقهن وإنسانيتهن، وبالتالي فإنه يدفعنا إلى إجراء فحص أعمق للجمهور المستهدف والرسائل الأساسية التي ينقلها هذا الفنان.

أكتب هذا المقال أنطلاقاً من الموسيقى كظاهرة أجتماعية، كونها أكثر الفنون شفافية وتحرراً من المادة وأقربها الى المشاعر الأنسانية، وأقتفاءاً بأثر صاحب العقلانية ماكس فيبر التي يقودنا الى عالم مختلف في السوسيولوجيا، كأحد العوالم التي تجوبها عقلانيته باحثاً عن المعنى خلف الفعل الأجتماعي، فالقليل يعرف عن فيبر أنه كان مهتماً بدراسة الموسيقى. من المخطوطات المهمة التي نشرتها زوجته بعد وفاته هو فصل قد كتبه " سوسيولوجيا الموسيقى " الذي نشر في مؤلف بعنوان " الأسس العقلانية والسوسيولوجية للموسيقى "، "والفحوى فيه عن عقلنة الموسيقى الأوروبية بقوله أن أوروبا هي الوحيدة التي كان لها الفضل في كونية الموسيقى وهرمونيتها، ولم تتأت هذه العقلنة، حسبه، إلا بظهور النوطة كإحدى العلامات الفارقة في تاريخ الموسيقى عامة. يقول فيبر: "إن من يريد أن يدل إنسانا غريبا تماما على الأشياء التي تحدد ثقافتنا الموسيقية في أوضح صورة، عليه أن يذكر هذه الأشياء الثلاثة: الهارمونية، كتابة النوطة الموسيقية والبيانو" فهو بذلك يقر أن الموسيقى هي فعل أجتماعي ذي دلالة ثقافية.

ومن التنظيرات السوسيولوجية المعاصرة عمل تيا دينورا، حيث قدمت رؤى واسعة النطاق في علم اجتماع الموسيقى، بما في ذلك الغناء ومن مساهماتها البارزة كتابها الذي يحمل عنوان "الموسيقى في الحياة اليومية" في هذا العمل، تستكشف دينورا كيف تؤثر الموسيقى، بما في ذلك الغناء، على التجارب الفردية والجماعية، والعواطف، والتفاعلات الاجتماعية في سياقات الحياة اليومية، ترى دينورا أن الموسيقى ليست مجرد شكل من أشكال الترفيه أو التعبير الجمالي، ولكنها جزء لا يتجزأ من الحياة الاجتماعية، وتشكل الهويات والعلاقات والممارسات الثقافية، وهي تؤكد على الطبيعة المتجسدة للتجارب الموسيقية، وتسلط الضوء على كيفية تفاعل الأفراد مع الموسيقى من خلال الحركات الجسدية والعواطف والتصورات الحسية، ويُنظر إلى الغناء، على وجه الخصوص، على أنه ممارسة مجسدة بعمق لا تنطوي على النطق فحسب، بل تشمل أيضًا الإيماءات والتعبيرات الجسدية.

علاوة على ذلك، تناقش دينورا دور الموسيقى، بما في ذلك الغناء، في بناء الهويات الاجتماعية والتفاوض بشأنها، وهي تدرس كيفية ارتباط التفضيلات والأذواق والممارسات الموسيقية بالهويات الفردية والجماعية، بالإضافة إلى الفئات الاجتماعية الأوسع مثل الجنس والعرق والطبقة يمكن للغناء باعتباره نشاطًا اجتماعيًا، أن يعزز الأعراف الاجتماعية والتسلسلات الهرمية القائمة أو يتحدىها من خلال أعمال المقاومة والتخريب.

وبالعودة الى كاظم الساهر وأغنيته التي تجسد موسيقى وكلمات ثورية في عالمنا العربي، من خلال مفردات الشعر التي يستنهض بها تصويره للمرأة من خلال أوجه متعددة، فالبعض قد يفسر كلماته على أنها إدامة للصور النمطية التقليدية المتعلقة بالجنسين، وقد يراها البعض الآخر على أنها تحتفل بقوة المرأة ومرونتها وتعقيدها، وتعقيباً على ذلك لايفوتنا أن نذكر قد يكون الغناء في شكل أخر كونه مهنة يحاول صاحبها ترويضها لتناسب القالب الاجتماعي والثقافي الذي يساهم في تشكلات الأغنية، وهذا ماجاء في مقدمة أبن خلدون وما أسماه صناعة الغناء " وهذه الصناعة أخر ما يحصل في العمران من الصنائع، لأنها كمالية في غير وظيفة من الوظائف ألا وظيفة الفراغ والفرح، وهي أيضاً أول ماينقطع من العمران، عند أختلاله وتراجعه..."

بشكل عام، يمكن أن يكون الغناء شكلاً قويًا من أشكال التعبير النسوي، مما يسمح للفنانين بتحدي الصور النمطية، والاحتفال بتجارب المرأة، من خلال موسيقاهم، يمكن للمغنين إلهام المستمعين للتفكير في ديناميات النوع الاجتماعي، والتساؤل حول الأعراف المجتمعية، والعمل من أجل عالم أكثر إنصافًا وشمولاً لجميع الجنسين، بالتالي نلاحظ أن تفسيرات موسيقى الساهر قد تختلف، ولا يمكن اعتبار جميع أغانيه نسوية بشكل واضح، بالإضافة إلى ذلك، قد يعكس تصويره للمرأة المعايير والقيم الثقافية الخاصة بالعالم العربي، والتي قد تختلف عن وجهات النظر النسوية ومع ذلك، لا شك أن موسيقاه لاقت صدى لدى الجماهير، بما في ذلك النساء، الذين يجدون التمكين والإلهام والتضامن في كلماته وألحانه.

***

د. فاطمة الثابت – أستاذة علم الاجتماع في جامعة بابل

كان السعي للمعرفة هدفا أساسيا للانسانية منذ زمن بعيد، بدءاً من الحضارات المبكرة التي حدّقت في النجوم وصولا الى أحدث التطورات في مجال البحوث التجريبية للكشف عن أسرار العالم الكمي، كل ذلك دفع الانسان متخطيا حدود ما هو معروف. وحين يخوض العلماء عميقا في تعقيدات الكون، فهم يواجهون سؤالا أساسيا: هل هناك حدود للمعرفة الانسانية، واذا كانت هناك فعلا حدود، فما الذي يكمن وراءها؟

السعي اللامحدود للمعرفة

تاريخ الانسان هو شهادة على شغفه اللامحدود بالمعرفة. هو استطاع ان يفك أسرار الذرة، ويحل لغز الجينوم البشري، واستكشف الكون بالتلسكوبات والمجسات الفضائية. وفي العصر الرقمي، وصل الانسان الى ثروة من المعلومات اصبحت في متناول أصابع اليد، وضعته امام مخزون هائل من المعرفة الانسانية.

في السعي للمعرفة، جرى الغوص في عوالم كانت تُعد خارج حدود التصور، ورُسمت خارطة لدماغ الانسان، وأستُطلعت أعماق المحيطات، وأرسلت المركبات الفضائية الى أبعد نقطة في نظامنا الشمسي. مع ذلك، ومع كل أكتشاف، أدركنا حقيقة ان اللامعروف يتجاوز كثيرا ما هو معروف.

حدود الفهم الانساني

احدى التحديات الأساسية في السعي نحو المعرفة هي محدودية الفهم الانساني. قدراتنا الإدراكية  محدودة، وطاقتنا على فهم الظواهر المعقدة  مقيّدة بعوامل بايولوجية. مفاهيم في حقول مثل الفيزياء النظرية، وحيث التركيز على  ما هو مجرد ومضاد للحدس، يمكنها ان تكبح وتضيّق حدود الفهم الانساني.

مبدأ اللايقين في المعرفة

في عالم ميكانيكا الكوانتم، نحن نواجه مبدأ هايزنبيرغ في عدم التأكد(1)، الذي يؤكد بان هناك قيدا فطريا متأصلا في قابليتنا على القياس المتزامن لخصائص ازواج معينة للجزيئات، مثل موقعها وزخمها. هذا المبدأ يشير الى فكرة عميقة بان هناك قيودا متأصلة للدقة التي نستطيع بها معرفة سلوك العالم الفيزيائي والتنبؤ به.

نظريات عدم الاكتمال لـ غودل Godel’s incompleteness theorems

في الرياضيات والمنطق، اُدخلت نظريات غودل في اللااكتمال، وهي المفهوم القائل بعدم وجود نظام ذو طابع رسمي  للرياضيات يمكن ان يكون تاما ومنسجما في آن واحد. في الحقيقة، هذه النظريات تقترح بان هناك حقائق رياضية لا يمكن إثباتها ضمن حدود نظام رياضي معين. هذا يثير اسئلة حول حدود المعرفة الرياضية والوجود المحتمل للحقائق الرياضية التي تكمن وراء فهمنا.

تمديد افق المعرفة

بينما هناك حدود متأصلة للفهم الانساني، فان افق المعرفة يستمر في التوسع. اكتشافات جديدة واختراقات في العلوم والتكنلوجيا والفلسفة دفعت حدود ما نعرف الى الامام. ومع تطور وسائلنا ومنهجيتنا، حصلنا على مدخل لعوالم من المعرفة كانت مختفية سابقا. استطلاع حدود المعرفة الانسانية يقودنا الى تخوم مختلف الحقول:

1- علم الكون والأكوان المتعددة:

علماء الكون يتعاملون مع فكرة تعدد الاكوان القائلة بوجود مجموعة كبيرة من الأكوان وراء كوننا. إدراك حقيقة الاكوان المتعددة، ان كانت موجودة، يثير اسئلة عميقة حول طبيعة الواقع وحدود الملاحظة.

2- الوعي والذهن:

ان طبيعة الوعي تبقى واحدة من الأسئلة المبهمة في الفلسفة وعلم الأعصاب. استكشاف حدود الوعي ربما يكشف أبعادا جديدة للفهم الانساني.

3- الذكاء الاصطناعي والمكائن الخارقة الذكاء:

ان تطوير مكائن خارقة الذكاء يطرح اسئلة حول حدود الذكاء الانساني. هل يمكن لهذه المكائن فتح عوالم جديدة للمعرفة تتخطى الفهم الانساني؟

4- الطبيعة الأساسية للواقع:

في الفيزياء، يستمر البحث عن نظرية لكل شيء – اطار موحد يوضح كل القوى الأساسية والجزيئات. مثل هذه النظرية، لو اكتُشفت، ستُحدث ثورة في فهمنا للكون(2).

الجهل بالمجهول

عندما نتأمل بحدود المعرفة الانسانية، نحن نتذكر العبارة الشهيرة لوزير الدفاع الامريكي السابق دونالد رامسفيلد : "هناك اشياء معروفة، نحن نعرف اننا نعرفها. ايضا نحن نعرف ان هناك اشياء لا نعرفها. ولكن هناك ايضا اشياء مجهولة لكننا لا نعرف اننا لا نعرفها". المجهول اللامعروف يمثل افقا شاسعا للمعرفة التي تقع وراء وعينا الحالي.

التواضع في التحقيق

في سعينا للمعرفة، نحن يجب ان نعتنق التواضع. الاعتراف بمحدوديتنا ليس سببا لليأس وانما دعوة لحب الاستطلاع. انه اعتراف بان السعي للمعرفة هو رحلة أبدية، وان ما يكمن وراء فهمنا الحالي هو دعوة للاستطلاع.

هل هناك حد للمعرفة الانسانية؟ الجواب يكمن في مفارقة المعرفة ذاتها. كلما عرفنا اكثر، كلما أدركنا اكثر مقدار ما لا نعرف. وبينما توجد هناك حدود متأصلة في فهمنا، فان الطبيعة غير المقيدة للفضول الانساني تضمن باننا سوف نستمر بدفع حدود المعرفة قدما الى الامام. ما يكمن وراء حدود فهمنا الحالي يبقى لغزا محيرا يغرينا للاستطلاع والاكتشاف والتوسع في حدود المعرفة الانسانية، يذكّرنا بان السعي للمعرفة هو مسعى انساني عميق لا نهاية له.

***

حاتم حميد محسن

.................

الهوامش

(1) مبدأ هايزنبيرج في اللايقين وضعه الفيزيائي الألماني وليم هيزنبيرج عام 1927 يؤكد فيه بعدم امكانية المعرفة الدقيقة للخواص الفيزيائية بشكل متزامن، اي كلما كانت معرفتنا اكثر دقة باحدى الخاصيتين (كموقع الجسيم)، كلما اصبحت معرفتنا بالخاصية الاخرى (زخم الجسيم) قليلة.

(2) كان العلماء يحاولون منذ قرون فهم أصل وبناء الكون. كانوا يعتقدون ان نظرية كبرى موحدة ستكون قادرة على توضيح أي ظاهرة فيزيائية وجميع التفاعلات في الكون. العلماء قدّموا قوانين تنطبق اما على العالم الكوانتمي او على الفيزياء الكلاسيكية، ولكن ليس على الاثنين معا. لقد أجروا عدد هائل من المحاولات لتكوين نظرية موحدة لكن جميع تلك المحاولات قد فشلت، والعديد من العلماء اعتبر ذلك مستحيلا.

يبدو أن مفاهيم مثل القوة والسلطة والقدرة والاستطاعة متداخلة ومختلطة ومتشابكة وتحضر بشكل مكثف في مجال النظر والممارسة وتخترق بنية العقل وأنطولوجيا الفعل ولذلك تحتاج الى تحري وتحديد وتمييز. وفي هذا الصدد تثار الإشكاليات التالية: ماهي القوة الفيزيائية؟ وما المقصود بالسلطة السياسية؟ وما معنى القدرة الاخلاقية؟ وهل تحتاج السلطة السياسية لكي تحافظ على كيانها القوة الفيزيائية أم القدرة الأخلاقية؟

بالمعنى الدقيق للكلمة، تشير السلطة إلى القدرة على الفعل، وتشير هذه القوة الفيزيائية إلى الفرد الذي يشهد من خلال هذه القدرة على وجود يحركه مبدأ "أنا أستطيع"، وهو مبدأ النشاط الذي يؤكد نفسه من خلاله في عالمه. وبما أن القدرة على الفعل تنطوي على أصل، فإن الفرد، من خلال ادعاء نفسه بأنه أصل الفعل، يكتشف قضية بديهية أساسية: القوة التي ليست سيدة على نفسها لن تكون سوى قوة رد فعل مغتربة، عاطفية. ولذلك فإن الفرد مدعو إلى أن يصبح مطيعا، من خلال تثقيف نفسه، لكل سلطة على نفسه، بحيث تصبح قدرته على التصرف في يده وحده. وبالتالي فإن جوهر السلطة الأخلاقية هو حق الفرد في القيام بعمله وامتلاكه والمطالبة بالاعتراف به، وهو ما يسمح لنا بقياس أهمية العلاقة بين السلطة وتأكيد الذات: من خلال الاختيار، نختار أنفسنا. لكن قد يقع المرء غالبا في الخلط بين السلطة والقوة ويحكم عليهما من خلال المظهر والتعريف وليس من خلال الجوهر والممارسة.  هذه العلاقة بين تأكيد الذات والسلطة تسمح لنا بفهم الانبهار الذي تمارسه على الفرد جميع أشكال السلطة الاجتماعية: أفراد، سجناء الرأي، يخلطون بين المرئي والمعقول، ويستسلمون لوهم زيادة وجودهم بالمظهر. والذي يبدو مؤكدًا من خلال ممارسة الاختيار والقرار المرتبط بوظيفتهم: خدمة الذات بدلاً من خدمة وإخضاع الآخرين للسيطرة هو الاعتقاد بأن السلطة غير المنظمة تسمح لك بتأكيد نفسك على الخنوع. ما زال يعتقد أننا نفعل ذلك من خلال العمل، تمامًا مثل هؤلاء المؤلفين الذين ينشرون ما كتبه الآخرون لهم. كل هذه السلوكيات المدمرة للعدالة وللفرد، تنشأ من الخلط بين القوة والقدرة، وتغرق في الإفراط الذي يريد فرض النظام من خلال نشر فوضى اغتصاب السلطة. لكن اشكالية السلطة تطرح قضية الصلاحيات: اولا تجد القدرة على الفعل ممارستها الكاملة في الذات، مؤلفة تمثيلاتها وسيدة أفعالها ومستقلة بنفسها. تصبح مثل هذه الذات نموذجًا للدولة المركزية التي يتقارب فيها كل شيء وينبثق كل شيء من رأس المال. ويستمد ماركس من هذا مفهوم الدولة، وهي مبدأ مركزي يمارس السلطة لأنه أصل السلطة. ربما لم نبتعد عن التقسيم الثلاثي للنفس والدولة، العزيز على أفلاطون. ثانيا إذا كان هناك بالفعل تعددية للقوى والسلط في النسيج الاجتماعي، فربما يأتي ذلك من الخلط بين السلطة الأخلاقية والسلطة المشتركة. في السلطة الأخلاقية، يمتلك كل ضمير القدرة على إجبار نفسه على إطاعة القانون الذي وضعه لنفسه، من خلال ممارسة هذه السلطة على ما هو خاص به، ومن خلال إطاعة تشريعاته الخاصة، والتي هي وسيلة للظهور بشكل لا ينفصم كسلطة. الحرية، قادرة على المداراة، على سبيل المثال. في المجال العام لتقاسم السلطة، وتقسيم العمل والتبادلات، فإن تعقيد "الآلة" الاجتماعية يتطلب أن يمارس كل فرد في مكانه السلطة، في خدمة الجميع، وفقًا لقدراته ومسؤولياته. وهذه السلطة يعهد بها الجميع أساسًا إلى الجميع كخدمة تتطلبها المهام الاجتماعية المعقدة بشكل عام. وبهذا المعنى، لا يتم تقسيم السلطة لأنها لا تنتمي إلى أي شخص، فهي فقط القدرة على العمل من أجل الصالح العام، وهو ما يستبعد، في القانون، أي استخدام تعسفي. ولذلك فإن خلط الفاعلين بين السلطة والقوة هو الذي يولد الوهم بتعدد السلطات: في الواقع، هذا التعدد للسلطات ليس سوى اغتصاب، أو، إذا فضل المرء، تحويل السلطة لمصلحته الخاصة، من أجل مصلحة الفرد. مثال للانتقال من الشعور الذاتي البسيط إلى الوعي الذاتي باستخدام القوة للحصول على الاعتراف. وهذا ممكن دائمًا ما دام الفرد يستبدل الذات: تواضع الخادم، هذا التواضع الذي هو الحقيقة، يحل محله غطرسة الخادم الذي يتخذ من نفسه سيدًا بما يترتب على ذلك من سيطرة ومضايقة ونشر تافه. من الفجوة بين لا نهاية أولئك الذين لديهم ذرة من القوة وصفر أولئك الذين يعتمدون عليها. فهل يثور الأفراد أم يتمردوا على السلطة؟

سيظل الأمل حافزاً دائماً لأولئك الذين يتبنون وجهة نظر الدولة باعتبارها مبدأ النظام والدولة مصدره الوحيد. سيكون بمقدورهم دائمًا أن يحلموا بثورة ستغير النظام، وتصحح ما هو معوج: ستكون هذه الثورة مهمة منتهية، مرة واحدة وإلى الأبد: الغد سوف يغني. هناك تفاؤل جدي. الأمل ليس لأولئك الذين يتبنون وجهة نظر النسيج الاجتماعي الفاسد، المكون من حشد من القوى التي تلتهم خلسة أي أمل في العدالة في مجتمع يدمر الحريات التي يجب أن يحميها من خلال تعدد "القوى" التي تعتقد أنها قادرة على كذلك. يمكن فقط محاولة ثورات عرضية لتحسين هذه النقطة أو تلك من خلال الإطاحة بهذه السلطة أو تلك، ولكنها ستكون معركة ضد السراب: المهمة لا نهائية لأن الثورات لن تصل أبدًا إلى فيلق السلط بأكمله وجهد الثورة هو في حد ذاته مولد لسلطة جديدة. فكيف تحتاج كل سلطة سياسية الى شكل من اشكال القدرة الاخلاقية وتستمر من اجل تأكيد ذاتها عبر تفعيل شكل من أشكال القوة الفيزيائية؟

القوة هي القدرة على السيطرة على الناس، والحصول منهم على ما لم يكونوا ليفعلوه لولا تأثير القوة. إذا فهمنا أن الفعل الذي تقوم به الذات تجاه نفسها ليس ممكنًا فحسب، بل هو مشروع أيضًا، لأنه، في القيام بذلك، يتمتع بحريته، فإن ممارسة السلطة على الآخرين تطرح مشكلة إمكانية هذا الفعل وشرعيته وحول إمكانية حدوثها تقدم العديد من الفرضيات تفسيرات للسلطة من خلال نشر عملية نشأتها، وهو ما يجعلها ممكنة على وجه التحديد: بالنسبة للبعض، فإن القدرة على السيطرة على الآخرين لا تتجذر في الشخص الذي يهيمن، بل في طاعة الآخرين الذين، من خلال التماثل مع السيد، يتوهمون المشاركة، بتكلفة أقل، في ممارسة السلطة. وهذا من شأنه أن يجعل السلطة ممكنة ومشروعة في نفس الوقت، لأن من يطيع يفعل ذلك بمحض إرادته. ولكن من الاغتراب والخضوع لإرادة شخص آخر، لن نستمد الشرعية أبدًا، لأن ما يجبر المرء على اتباعه لا يمكن أن يكون شرعيًا إذا كانت السمة الأساسية للشرعية هي الالتزام الذي يمتثل له الفرد بحرية. المشرع. من الكسل والجبن لن نستنتج أبدًا الاستقلالية، والطاعة للقانون الذي وضعناه لأنفسنا، وهو الحرية عند روسو. بالنسبة للآخرين، فإن القدرة على السيطرة على الآخرين متجذرة في الإيمان بقيمة العادات القائمة على التقاليد. هنا مرة أخرى، إذا كانت الفرضية تنشر عملية تجعل السلطة ممكنة، فإنها لا تجعلها بالتالي شرعية لأن التقليد غالبًا ما يتحول إلى كابوس للأجيال الشابة، كما لاحظ ماركس: على أية حال، فإن الاغتراب، الذي هو هنا نتيجة لسوء تفسير التقليد، وهو في الأصل ثمرة اختراع، لا يمكن أن يضفي الشرعية على أي شيء. بالنسبة لأصدقاء العقل، فإن سيادة القانون وحدها هي القادرة على جعل السلطة ممكنة وإضفاء الشرعية عليها من خلال تمييزها بشكل نهائي عن السلطة: ما يجعل السلطة ممكنة هو أن الجميع يطيعون القوانين في الواقع، كائنات العقل: في هذا، كل فرد، من خلال إلزام نفسه، يطيع العقل، أي أفضل ما في نفسه، الأمر الذي كان سيوجهه إلى نفسه باستخدام عقله. الحرية، باعتبارها استقلالًا ذاتيًا، تجعل السلطة ممكنة لأن الجميع يمارسونها من خلال التحكم في أنفسهم وبالتالي الوصول إلى الحرية الأخلاقية والسياسية. ان السلطة تصبح، في هذه الحركة، شرعية لأن ما يحققها هو حرية كل شخص يعترف، من خلال الاعتراف بالقانون، بكل من الضرورة العقلانية لتطبيقه وحدوده: التمسك الصارم بالغاية، الصالح العام، الذي من أجله تم تأسيسها. ولذلك فإن السعي وراء الصالح العام هو الذي يضفي الشرعية على القانون. فما الفرق بين السلطة والقدرة؟

خارج الإطار الصارم لسيادة القانون الذي لا يمكن فيه ممارسة السلطة إلا عن طريق التفويض أو الخدمة، تتعارض السلطة والسلطة مع الاغتراب والحرية، كما هو الحال مع الظالم والعادل. إن من يمارس السلطة الشرعية لا "يملك" السلطة ولكنه يشارك في ممارسة السلطة كخادم للقانون: ولذلك فهو ملزم قانونًا باحترام المساواة بين الجميع والحرية المدنية التي ينص عليها القانون بالعقل. كل القانون. مما يعني أنه يجب عليه أن يأمر بشكل مجرد، مستقلاً عن خصوصيات الأفراد، سواء كانوا أغنياء أو فقراء، سواء كانوا أصدقاء له أو خصومه: فلا يمكنه مثلاً استخدام المال العام لسحق البعض ودعم البعض الآخر، أو حتى التنافس معهم. أي شخص، تحت قناع السلطة، لا يمارس السلطة إلا لمحاباة البعض والإضرار بالآخرين، من خلال ممارسة التفضيلات، يتصرف مثل الطاغية، ويضع نفسه خارج سيادة القانون، ويجد بالضرورة سقوطه في السباق على الهيبة، من خلال إحاطة نفسه بالأشخاص. العبيد، ومثل الشمعة التي تنتهي بالغرق في طعامها! إنه تآكل القوة، وهو في الواقع مجرد تآكل السلطة والإفراط في الإفراط. إذا تم تقاسم السلطة في كثير من الأحيان بين الأوغاد، والمغتصبين دائمًا، فلا يمكن تقاسم السلطة: فهي تظل كاملة قبل كل شيء، من أجل خير الجميع: إلى فلان أو فلان يُعهد بتطبيقها لمهمة محددة مؤطرة قانونيًا: فهي لا تُمنح أبدًا، أي لماذا يطيعه أصحاب الرؤوس الأكثر كبرياء، لأنهم عندما يطيعون القانون، لا يطيعون أحدًا. لكن يجب علينا الآن أن ننزل إلى أروقة المعرفة والسلطة؟

لأن السلطة تريد النظام فإن المبدأ العام الذي تسير عليه هو الحفاظ على نظامها، ولذلك تكتسب القدرة وتضفي الشرعية عليها، وتتخذ قناع القوة وتستخدم المعرفة في مناوراتها. في الواقع، التمثيل يعني المعرفة، والمعرفة تسمح لنا بترتيب الأمور من خلال الأسئلة والتحقيقات والقياسات والاختبارات. من المعلوم أن المعرفة والسلطة متواطئان لتبرير نفسيهما، اذ السلطة تحب أن تكرر أنه إذا كان الفعل ضروريًا، ومحددًا، وإذا كان الأمر كذلك، فسيكون من الجنون الرغبة في القيام بخلاف ذلك. وبالمرور نخلط بين الشكل والمضمون. على سبيل المثال، بما أن العولمة ضرورية، فإن شكل العولمة الذي أتبعه هو الضروري بالطبع. من يستطيع أن يتعارض مع ما هو؟ في كل مرة تتخيل المعرفة ضرورة طبيعية، تندفع السلطة إلى الثغرة من خلال الإشارة إلى أن عقل الدولة هو ضرورة طبيعية تضفي الشرعية على عملها: أليس هذا، بكل بساطة، وضع النظام في حالة من الفوضى؟ ولكن من خلال الخلط بين ما هو كائن وما يجب أن يكون، تفقد السلطة شرعيتها وتصبح في الواقع متورطة في الفوضى التي تدعي أنها تكافحها: تراكم الظلم يضع الخصوم على نفس المستوى، خارج القانون. ولأنها استبدادية، فإن مثل هذه السلطة تنتهي في نهاية المطاف إلى تسمية الفوضى بأي شكل من أشكال الحرية التي تتعارض معها وتخلط بين مراسيمها الخاصة والقانون: لكن المراسيم الخاصة تحتاج إلى نظام معين لا تستطيع القوانين أن تعطيه. ثم تتطلب السلطة هذا النظام الخاص من المعرفة: المعرفة لا تفتقر إلى النظام لأنه يبدو في كل مرة أنه من خلال التمثيلات يتم فرض علاقات النظام أو استبدالها بتنوع التجارب. ويكفي إذن إقناع سجناء الكهف بأن "قوانين الطبيعة"، على عكس القوانين البشرية، لا مفر منها وأنها مفضلة عليهم: وبفضل هذا الارتباك، نفرض نظام المعرفة على الإنسان. بالطبع، لدينا معرفة وعلم مختلطان، مما يسمح لنا بأن ننسى أن العلم، كونه مجرد سلسلة من الأخطاء المصححة، لا يمكنه العثور على سلسلة من السلوك المبرر أخلاقيا. وفي انتظار التصحيح التالي، توفر المعرفة إمبراطورية تجعل من الممكن ترتيب كل شيء حتى منازل الأفراد وحتى الطريقة التي سيكون من الجيد لهم أن يشغلوها تحت طائلة معاملتهم على أنهم متوحشين أو همجين. إنه الخلط بين القيمة والوجود، وهو النظام الذي يفرضه العقل على الجميع في البحث عن الصالح العام والصالح العام الذي ليس سوى تعبير عن تفضيلات فرد واحد أو أكثر. وهو الإفراط في الفرد الذي يريد أن يتخذ تدبيره تدبيرا عقلانيا ومعقولا. علينا أن ننسى أن النظام الذي تسمح لنا المعرفة بالحصول عليه هو مجرد نظام مؤقت وغير معدّل، ولا يمكن تعديله إلا عن طريق الخداع والقسوة والعنف: هذا النظام ناتج عن اغتصاب السلطة من قبل الفرد الذي يستخدمها. لتأكيد نفسه: نحن نتعرف على هذه القوة من خلال خداعها وحقيقة أنها تشير في كثير من الأحيان إلى الموتى الذين لا يستطيعون الاحتجاج. إذا كانت السلطة تغذي جنونها المدمر بالمعرفة الزائفة، فسوف نفهم أنها بدورها تغذي المعرفة، وعلى وجه التحديد تلك التي تحتاجها لممارسة نفسها. فهو يستدعي القياس والتحقيق والفحص للتمثيل، والابتعاد قدر الإمكان عما يمثله، لإقامة نظام يسميه العدالة، باسم إدارة أعلن أنها ضرورية، لأنها مبنية على المعرفة. على هذا الأساس، لم يعد الفرد لا شيء، صفرًا أمام لا نهاية للسلطة المغتصبة: يؤدي الاختيار القاسي إلى استبدال الشعب صاحب السيادة بـالوصف الذي يتقدم عن طريق التصنيف. منتهى القول أننا لم نترك الكهف ونحن نعيش في نسيج اجتماعي يعبره التواطؤ بين السلطة والمعرفة، والإيمان بالعلم، وكأننا نستطيع تصنيف الأفراد بفضل مكتبة منظمة: وكأن أفق الفرد كان وليس الذات التي، مثل روسو، يجرؤ على إغلاق جميع الكتب ليصبح هو نفسه. كما يؤدي التصنيف في النهاية إلى جعل هذه الأرض الخصبة غير دموية، وتجريدها من كل محتوى لا يجد فيه الفرد مجال دعوته كموضوع. إنه نوع من التكرار لاختتام الديالكتيك الأفلاطوني بشكليات الفئات. ولم يعد أحد يتفاجأ بوجود النماذج الضريبية. ومع ذلك فإن هشاشة السلطة التي تمنحها المعرفة ينبغي أن تشجعنا على التواضع والمزيد من البساطة، والعودة بكل تواضع إلى سيادة القانون، لأننا غير قادرين على القيام بعمل أفضل. خلاصة القول أن الدولة تحتاج الى الحق وأن السلطة السياسية في حاجة القدرة الأخلاقية أكثر من القوة الفيزيائية. فلماذا يظل مصير البشرية في قبضة سلطة معولمة لا ترحم ولا تشفق؟ وما العمل على الأصعدة المعرفية والأخلاقية والاجتماعية للتخلص منها؟

***

د. زهير الخويلدي - كاتب فلسفي

هذا السؤال هو سؤال فلسفي أكثر مما هو علمي، أوجد حالة من الاضطراب لأكثر من 250 عام منذ ان أثاره الفيلسوف الاسكتلندي ديفد هيوم (1711-1776).السؤال هو حول كيفية تحويل تجربة الماضي الى عقيدة حول المستقبل، وهي ما أطلق عليها الفلاسفة مشكلة الإستقراء. في حالة الشمس، نحن نتخذ من حقيقة ان الشمس كانت تشرق منذ بلايين السنين كمقدمة للاستنتاج انها ستشرق غدا(1). هيوم أشار الى عدم وجود ضمان بعدم حدوث خلل في الشمس يمنعها من الشروق. لذلك هو استنتج ان الإستقراء هو مجرد قاعدة سهلة لايمكن اتّباعها بدقة. وسواء كان هيوم صائبا ام لا، لايزال السؤال موضع نقاش ساخن بين الفلاسفة الى هذا اليوم.

ان مشكلة الاستقراء هي مشكلة تبرير الاستدلال الاستقرائي من المُلاحظ الى غير المُلاحظ. هيوم لاحظ ان جميع هذه الاستدلالات تثق مباشرة او بشكل غير مباشر بفرضية غير متأسسة عقلانيا بان المستقبل سوف يشبه الماضي. هناك شكلان للمشكلة، الأول يعتمد على ما مُلاحظ من انتظام ووحدة للطبيعة، بينما الثاني يعتمد على فكرة السبب والنتيجة. لو سُئل أحد لماذا يعتقد بان الشمس ستشرق غدا، هو سيقول بانه في الماضي، دارت الارض حول محورها كل 24 ساعة، وهناك انتظام او تماثل في الطبيعة يضمن بان هذا الحدث سيحدث مرة اخرى بنفس الطريقة. لكن كيف يعرف المرء بان الطبيعة منتظمة بهذا الشكل؟ قد يكون الجواب، في الماضي كشفت الطبيعة دائما عن هذا النوع من الانتظام، ولهذا سوف تستمر للقيام بهذا في المستقبل. لكن هذا الاستدلال يُبرّر فقط اذا افترض المرء ان المستقبل يجب ان يشبه الماضي. كيف يمكن لهذا الافتراض ذاته ان يُبرّر؟ قد يقول قائل، بانه في الماضي، اتضح دائما ان المستقبل يشبه الماضي، ولهذا، في المستقبل، سيتضح مرة اخرى ان المستقبل يشبه الماضي. هذا الاستدلال هو دائري – ينجح فقط من خلال افتراض ما تهدف الى إثباته ضمنيا – بمعنى، ان المستقبل سوف يشبه الماضي. ولذلك، فان العقيدة بان الشمس سوف تشرق غدا هي غير مبررة عقلانيا.

هل الشمس ستشرق غدا؟

 الجواب يبدو بسيطا: نعم بالتأكيد لكن كيف نعرف ذلك؟ نحن نستطيع تصوّر الجواب البديهي التالي: "كل صباح، تشرق الشمس كما نراها، ننتظر الى الغد وسوف نرى". التفكير هنا يرتكز على الملاحظات في الماضي، نحن نعرف ان الشمس من المرجح جدا ستشرق في الصباح. يجب ان نلاحظ ان هذا الاستنتاج غير مؤكد. هناك سيناريوهات للخيال العلمي تتحطم فيها الشمس فجأة. هذه السيناريوهات تبيّن ان الادّعاء في ان الشمس ستشرق غدا هو ربما ادّعاء زائف. ورغم هذا،تبدو هناك احتمالية جيدة في شروق الشمس.

في كتابه (تحقيق يتعلق بالفهم الانساني،1748) يزعم ديفد هيوم ان هذه الحجة ليست جيدة. هيوم يرى نحن يجب ان لانثق بالادّعاءات الاستقرائية حول المستقبل بما في ذلك الادّعاء بان الشمس ستشرق غدا. قد لا يرى البعض هذا التفكير صحيحا لاننا جميعنا نعرف ان الشمس ستشرق في الصباح. لنرى كيف وصل هيوم الى استنتاجه:

مبدأ "المستقبل سوف يشبه الماضي":

في الحقيقة، القضية الرئيسية المتعلقة بمعقولية الحجج العلمية التي هي استقرائية (كونها تؤسس قوانين علمية من عدد محدود من الملاحظات) هي ما اذا كنا نستطيع إثبات مبدأ المستقبل سيشبه الماضي. لو استطعنا إظهار صحة هذا المبدأ، سنكون واثقين في استدلالاتنا العلمية. لكن اذا لم نستطع اثبات ذلك، عندئذ، وكما يرى هيوم، يجب ان نتوقف عن الاعتقاد باننا لدينا اسباب منطقية جيدة للاعتقاد ان الشمس ستشرق في الصباح.

هل نستطيع إثبات المبدأ؟

هيوم يسألنا كيف نستطيع تأسيس برهان على ان المستقبل يشبه الماضي. البرهان وفقا لهيوم يحتاج الى حجة، وهناك نوعان من الحجج المعقولة: الحجج الاستنتاجية deductive (وهي مؤكدة) والحجج الاستقرائية inductive (والتي هي فقط احتمالية وتعتمد على كمية الدليل المتوفر)(2). لذا، نحن سنحتاج الى إثبات اما بشكل مؤكد او بشكل احتمالي ان المستقبل سيشبه الماضي، عندها سنكون واثقين بان الشمس ستشرق غدا، وواثقين ايضا من جميع التنبؤات الاخرى حول المستقبل القائم على التجارب الماضية.

لذا اولاً، هل نستطيع إثبات المبدأ بحجة مؤكدة (استنتاجية)؟ هيوم يعرض حجة مقنعة باننا لا نستطيع ذلك. اولا، هو يقول ان كل المعرفة تأتينا من خلال حواسنا. نحن ننظر فقط في الدليل الذي يمكن للمرء ان يراه او يسمعه او يحسه او يلمسه او يتذوقه. ثانيا، هو يقول، ان مبدأ المستقبل سيشبه الماضي، يعني الزعم بان المستقبل دائما يشبه الماضي. ثالثا، انه من المستحيل ان نثبت تجريبيا أي شيء عالمي لأن القيام بهذا يتطلب ملاحظة كل المواقف الممكنة لتطبيقات ذلك. لذا نحن نحتاج الى المجموع الكلي لجميع التجارب الممكنة كدليل لإثبات ان المستقبل دائما يشبه الماضي. فمثلا، نحن نحتاج معرفة حول جميع اشراقات الشمس المستقبلية والتي هي مستحيلة. لكي نحصل على هذا النوع من المعرفة يجب ان نعيش الى الأبد، وحتى في هذه الحالة، نحن لم نشهد صباحات قبل ان نولد. وهكذا يستنتج هيوم اننا لا نستطيع ان نثبت المبدأ على وجه التأكيد. هل نستطيع إثبات المبدأ بحجة احتمالية (استقرائية)؟ مرة اخرى يعرض هيوم حجة مقنعة بعدم إمكانية ذلك.

المقترح الآن هو اننا يمكننا استعمال حجة استقرائية لمبدأ المستقبل سيشبه الماضي. لكن هذه مغالطة منطقية، طالما كل الحجج الاستقرائية لكي تعمل، يجب ان تفترض ان المستقبل يشبه الماضي. في الحجج الاستقرائية، المجادل يعمل ملاحظات ويستنتج قواعد عامة او استنتاجات مستعملا فكرة ان ملاحظات المستقبل ستكون مثل ملاحظات الماضي. لذا، عندما نحاول تبرير مبدأ المستقبل سيشبه الماضي بحجة استقرائية – بالقول مثلا انها حصلت في مناسبات سابقة، لذا ستحصل مرة اخرى – عندئذ نحن سنثبت المبدأ بافتراض المبدأ ذاته، وهو ما يعني ارتكاب مغالطة التفكير الدائري. باختصار،القول انه لكي نثبت استقراء من خلال حجة استقرائية، نحتاج اولا افتراض صلاحية الحجة الاستقرائية. في هذا النوع من الحجة، لا شيء يتم إثباته لأن الإستنتاج جرى افتراضه في الحجة. ومن هنا يستنتج هيوم اننا لا نستطيع تبرير مبدأ الاستقراء بحجة استقرائية.

لذا فان المبدأ الاستقرائي بان المستقبل سيشبه الماضي لا يمكن اثباته لا بحجة مؤكدة ولا احتمالية، وبهذا لا يمكن الادّعاء بان الشمس ستشرق غدا لأن هذا يفترض مبدأ المستقبل يشبه الماضي والذي لا يمكن اثباته حسب هيوم.

أين تكمن المشكلة؟

لماذا نهتم باستنتاج هيوم؟ هيوم يوضح اننا اذا لم نستطع إثبات مبدأ المستقبل يشبه الماضي، عندئذ سوف لن يكون لدينا سبب جيد للاعتقاد بان المستقبل يشبه الماضي، وهو ما يعني منطقيا ان المستقبل غير معروف. وفي ضوء هذا، نحن لا نعرف عندما نأكل الخبز سوف نحافظ على حياتنا، او ان الشمس سوف تشرق غدا، او اننا نثق باستنتاجات العلوم. المشكلة الكبرى هي اننا لا نستطيع إظهار معقولية الكثير مما نعتقد، على الأقل فيما يتعلق بأحداث المستقبل، بما في ذلك التنبؤات العلمية حول العالم.

لكن اذا كنا لا ينبغي لنا ادّعاء المعرفة حول أحداث المستقبل، كيف سنعيش؟ الحياة تتطلب ان نتخذ خيارات عملية، لكن اذا كان استنتاج هيوم الشديد التجريد صحيحا، وكنا نريد فقط إظهار كل ما نستطيع فعله معقولا، عندئذ سوف لا نستطيع العيش. تقريبا كل شخص يتفق بان الفعل التطبيقي أكثر قيمة من موقف هيوم المشكك. وهكذا، يرى البعض ان المشكلة تقع لدى هيوم .

كان هيوم على اطّلاع جيد بهذا النوع من المعارضة. ردّه هو اننا يجب ان نعيش ليس طبقا للمنطق الخالص (والذي بالنسبة لهيوم لايثبت واقعيا أي شيء حول العالم)، وانما طبقا لمشاعرنا. حسب رأيه، نحن لا نعرف ان الشمس ستشرق غدا وانما لدينا ميل شديد للاعتقاد اننا سوف ويجب ان نتصرف وفق ذلك. مشاعرنا، بالنسبة لهيوم، هي كافية للفعل العملي. رد هيوم الآخر هو ان رؤيته المشككة توفر ارشادا اخلاقيا وتطبيقيا حول حدود المعرفة.

***

حاتم حميد محسن

.........................

الهوامش

(1) اذا كان عمر الارض حوالي 4.5 بليون سنة، فان التقديرات تشير الى ان الشمس أشرقت حتى الآن  حوالي 1.65 ترليون مرة.

(2) للتمييز بين الإستقراء والإستنتاج نشير الى ان التفكير الاستقرائي inductive reasoning يتم فيه الذهاب من الخاص الى العام، ولا يوجد فيه ضمان بان الاستنتاج سيكون صحيحا، مثل:

البطريق هي طيور

البطريق لا يستطيع الطيران

لذلك فان جميع الطيور لا تستطيع الطيران.

هنا الاستنتاج لا يتبع منطقيا من الفرضية او المقدمة.

اما التفكير الاستنتاجي deductive reasoning يتم فيه الذهاب من العام الى الخاص. يبدأ بفرضية او مقدمة اولى ثم مقدمة ثانية ثم اخيرا الاستنتاج. مثل:

جميع الثدييات لها عمود فقري

الانسان هو من الثدييات

لذلك فان الانسان له عمود فقري.

الثقافة الشموليّة، نمط ثقافي مغلق في الغالب على نسق محدد من المعارف، تحدد طبيعته وأهدافه سلطة سياسيّة في دولة شموليّة، أو قوى اقتصاديّة أو اجتماعيّة وفقاً لقيم معياريّة وخرائط مسبقة الصنع تفرضها هذه القوى المسيطرة على سياسة الدولة والمجتمع وفق أيديولوجيا شعاريّه وبراغماتيّة وحتى أسطوريّة ذات طابع ديني غيبي غالباً، بغية التأثير على عقول وسلوك وقيم أفراد المجتمع وتحركيهم كأحجار شطرنج، أو نمذجتهم وضبط آليّة تفكيرهم وسلوكياتهم وفق ما تريد هذه القوى المسيطرة أو الحاكمة. وما يميز هذه الثقافة الشموليّة أنها لا تُدخل في حسابات المشتغلين عليها أي مشروع إبداعي يساهم في نهضة الفرد والمجتمع، وتعميق حالة الانتماء والهويّة والمواطنة واحترام الرأي والرأي الآخر لديه، أو تنمية فهم الفرد لمسألة الدولة والدستور والقانون والمؤسسات وكيفيّة الوصول إلى السلطة وضرورة تداولها، ولا حتى تعميق البعد الأخلاقي والفلسفي والجمالي لديه، إلا بما تراه وتريده القوى بسلطاتها الشموليّة وفقاً لمصالحها الأنانيّة الضيقة واستمرارها في السلطة. أو بتعبير آخر هي ثقافة تشتغل عليها القوى الحاكمة المهيمنة على السلطة، بعد تحويلها إلى سلطة شموليّة/ كليانيّة، مستخدمة كل وسائل الدولة المتاحة الماديّة والمعنويّة، وفي مقدمتها المؤسسات الثقافيّة والإعلاميّة والدينيّة والتربوية، وأخيراً حتى القوى العسكريّة إذا اقتضت الحاجة، من أجل تهجين المجتمع وتدجينه وتوجيهه باتجاه أهداف ذات طبيعة شعاريّه لا عقلانيّة، تحت مسميات وطنيّة وقوميّة ودينيّة وإنسانيّة.. الخ، وكل ذلك كما قلنا أعلاه، للحفاظ على وجود هذه السلطة الشموليّة الاستبداديّة واستمراريتها أولاً، وغالباً ما تكون مرجعياتها تقليديّة، كالعشائريّة أو القبليّة أو الطائفيّة أو المذهبيّة أو الحزبيّة، ثم الحفاظ على مصالحها الماديّة والمعنويّة، ومصالح أفرادها، أو أحزبها، أو قبيلتها أو عشيرتها أو طائفتها. دون مراعاة حقيقة لمصالح المجتمع وتنميته بكل مكوناته ثانياً.

أما في مواجهة هذا الثقافة الشموليّة، فنجد ثقافة تنويريّة مقصاه من الواقع بفعل قسري، يمثلها مثقفون تنويريون، مأساتهم أنهم محط إقصاء وتهميش أيضاً في هذه الدولة الشموليّة، بل هم دائماً محط كره وحقد من أعداء الحقيقة والحريّة والإنسانيّة، وخاصة من قبل الانتهازيين والوصوليين والسفلة من رجال السياسة والسلطة ومثقفيها في الدولة الشموليّة، كونهم يجدون في المثقف التنويري النقيض لهم فكراً وسلوكاً، لأنهم يعرفون بأن ما يمثلونه هم من قيم أخلاقيّة وسياسيّة وثقافيّة، هي قيم منحطة، ورخيصة تسوق لمن هم في السلطة، أو أولياء نعمهم.

إن هذا الموقف العدائي من قبل ممثلي الدولة الشموليّة ضد المثقفين التنويريين المدافعين عن قضايا الناس وحقوقها وحرياتها مصالحهم، لا ينطبق أو حتى يتنافى مع فهم الدين الذي يتاجرون به، وتغييب البعد التنويري في نصه المقدس، كما جاء في الآية التالية: (وَلَقَدْ ذَرَأْنَا لِجَهَنَّمَ كَثِيرًا مِّنَ الْجِنِّ وَالْإِنسِ ۖ لَهُمْ قُلُوبٌ لَّا يَفْقَهُونَ بِهَا وَلَهُمْ أَعْيُنٌ لَّا يُبْصِرُونَ بِهَا وَلَهُمْ آذَانٌ لَّا يَسْمَعُونَ بِهَا ۚ أُولَٰئِكَ كَالْأَنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ ۚ أُولَٰئِكَ هُمُ الْغَافِلُونَ). (179 الأعراف).

نعم إن الناس الذين لا يستخدمون عقولهم في تحليل وتركيب الظواهر الاجتماعيّة التي يعيشون فصولها يوميّاً، ولا يستخدمون بصرهم في مشاهدة الحقيقة التي  تجري أمامهم، ولا سمعهم فيما يشتكي الناس من مظالم وفساد، سيتحولون إلى أنعام في الحقيقة، وهذا ما يشتغل عليه رجال السلطة الحاكمة في الدولة الشموليّة والقوى الموالية لهم أكثر من غيرهم ضد شعوبهم. هؤلاء الذين يتاجرون بالدين والسياسة والوطن والمواطن وكل القيم النبيلة التي ترفع من قيمة الإنسان ووعيه وانتمائه لوطنه ومجتمعه في الظاهر. بينما هم من يقوم بممارسة فعل التجهيل وفلترة الثقافة وفق ما يخدم مصالحهم بغية تحويل الجماهير إلى أنعام.

إن الثقافة الشموليّة التي يغلب عليها طابع الشكلانيّة والسطحيّة، تسوقها السلطات الشموليّة من خلال مؤسسات تدعي بأنها تعمل من أجل تطوير المجتمع بشكل عام وجيل الشباب منهم بشكل خاص، حيث تتجه النشاطات الثقافيّة والإعلاميّة هنا إلى تجسيد قيم وطنيّة وقوميّة بأساليب شعاريّة كرسم علم أو طيارة أو جندي يقاتل، أو مسؤول يقوم بزرع شجرة، أو افتتاح مشاريع صغيرة تظل في نتائجها لا تستحق ثمن الجهد والمال الذي يُبذل من أجل إقامتها أو افتتاحها... أو إبراز أدوار كاذبة لهذا المسؤول او ذاك... أو إقامة احتفالات ومهرجانات في مناسبات وطنيّة أفرغها الزمن والممارسات الخاطئة للقوى الحاكمة نفسها من مضمونها..  وغير ذلك.

في مقابل هذه الثقافة التجهيليّة التسويقيّة المفلترة التي تمارسها السلطة في الدولة الشموليّة وأدواتها من كتاب وفنانين وأدباء وتربويين على الجماهير، تأتي الثقافة التنويريّة كما قلنا كفعل جماهيري.. كنسق فكري عقلاني نقدي، يشتغل على تفكيك الظواهر المتخلفة وإعادة بنائها بما يخدم نمو الإنسان وتطوره، وفي أعلى درجات هذه الثقافة التنويريّة تأتي مهامها أو وظائفها بعد اكتمال بنيتها وتبلور حواملها الاجتماعيّة، لتطرح التساؤلات الكبرى عن حياة أبناء الدولة والمجتمع ومستقبلهم وعوامل تخلفهم ونهضتهم، أي الكشف عن الكثير من المسائل الملحة المتعلقة بحياة الإنسان الماديّة والروحيّة بكل مستوياتهما. وبناءً على ذلك لم تعد (الثقافة) وفق هذا التحديد فعلاً نخبويّاً فحسب، بالرغم من ارتباطها بالنخب منذ أن ظهر التقسيم الاجتماعي الكبير للعمل على ساحة الوجود الاجتماعي بين العمل الفكري والعمل العضلي، وإنما تصبح فعلاً شعبيّاً أو جماهيريّاً يمارسها الفرد والمجتمع معا في حياتهما اليوميّة المباشرة، وغالباً ما يعملان على اختزالها وتكثيفها في حكم وأمثال شعبيّة ومقولات فقهيّة وفلسفية ورؤى أيديولوجية تنويريّة، تفرض نفسها على سلوك الفرد والمجتمع في حياتهما اليوميّة المباشرة.

***

د. عدنان عويّد - كاتب وباحث من سورية

شيء عن الادراك

في البدء الادراك هو ليس الوعي بالشيء. ان تدرك الشيء بالحواس هو معرفة موجوديته كموضوع وتسمى هذه العملية بالانطباعات الاولية. اما وعي الشيء او الموضوع فهو معرفة حقيقته عقليا وليس حسيّا فقط. دأب فلاسفة عديدون الى تقسيم الموجود المدرك كموضوع الى مظهر هو الصفات الخارجية له والى محتوى دفين يدعى الجوهر. وهي تشبيه مرادف لقولنا شكل الشيء ومحتواه.

وخلاصة القول ان مقولة لماذا لا يكون مضمون الشيء منفصلا عن قابلية ادراكه التي يمتلكها الموجود المادي الشيئي كينونة مستقلة؟ مقولة خاطئة وفرضية تعسفية تحاول وضع العربة امام الحصان لاسباب اوضحتها سابقا واوجزها بكلمات:

اولا قابلية الادراك هي كيفية وسيرورة تجمع بين المادة وادراكها كما هي وسيلة معرفية لا تمتلكها المدركات لاتموضعا ماديا فيها ولا تجريدا تعبيريا يصدر عنها. بل يمتلكها الحس والوعي العقلي لها فقط.

ثانيا مضمون الشيء لا يكون موضوعا لادراك قائم لوحده منفصلا عن موجوديته المادية الموحدة شكلا ومحتوى. المضمون يحتاج دائما لشكل يحتويه وبغير هذه الملازمة لا يمكننا تصور مضمون بلا شكل يحتويه. كما ولا يمكننا تصور شكلا خاليا من مضمون او محتوى دلالي عليه كما في مثال الرسوم الهندسية المجردة فالخطوط التي يتشكل منها الشكل الهندسي تحدد مضمونه الهندسي الذي ندركه للوهلة الاولى فارغا ما عدا محدداته المستقيمة. في أن يكون دلالة على مثلث او مستطيل او دائرة وهكذا. اي ان ابعاد اشكال الخطوط الهندسية المجردة اعطت للحيّز المكاني الذي احتوته مضمونا متفردا هندسيا. المثلث نقصده ادراكيا بالتسمية على اساس خطوطه الثلاث ونحن لا ندرك من الوهلة الاولى الادراكية ان للمثلث ثلاثة زوايا مقدارها 180 درجة احدها زاوية قائمة الا بمعرفة مضمون المثلث واستعمالاته وليس في ادركنا شكله التخطيطي كخطوط مجردة.

ثالثا الادراك لا يجزيء موضوع ادراكه الى شكل هو الصفات الخارجية والى مضمون او محتوى هو جوهره وماهيته. فالادراك هو وعي كينونة الشيء الموحد في كليته الكينونية الموجودية البائنة للادراك. ويكون معنا اعجاز عقلي ادراكي ان نتصور مضمونا لا يحتويه شكل يدركه العقل. وبالعكس ايضا استحالة ادراكية ان تجد شكلا مجردا بلا مضمون يحتويه يمكن للعقل ادراكه كموضوع.

رابعا الصفات الخارجية هي كينونة موجودية موحدة وليس من خاصية الادراك الحسي احتوائها على جوهر او مضمون يستقر خلفها. وعندما نقول امكانية ان يكون المضمون (موضوعا) لادراك فهي فرضية خاطئة فالمضمون لا يكون موضوعا لادراك لا يحتويه (شكل) الذي هو الصفات الخارجية للشيء.

بيركلي والادراك

من مقولات بيركلي المثالية (وجود الشيء هو قابليته ان يكون موضوعا لادراك) وهي مقولة خاطئة كما نوضحه لاحقا..

وجود الشيء لا تحدده صفة ان يكون موضوعا لادراك. بل وجود الشيء موضوعا ندركه تاتي من خاصية موجوديته الانطولوجية التي يدركها الحس والعقل. وليس كما ذهب له بيركلي وجود الشيء هو قابليته ان يكون موضوعا لادراك.

كما ان خاصية ان يمتلك وجود الشيء قابلية ادراكه ليست صحيحة .فقابلية الادراك يحددها الحس والوعي ولا تمتلكه الاشياء المدركة. ولا يفرض الشيء قابلية ادراكه الزائفة على الحواس والعقل لتكون صفة به كموجود.

النقطة الاخيرة من يحدد ان يكون الموجود موضوعا لادراك؟ هل يحدد ذلك مضمونه (جوهره)؟ ام يحدده الشكل الخارجي الصفات المدركة له؟. الحقيقة ان الشكل الخارجي او الصفات الخارجية للموجودات تجعل منها موضوعا ماديا تدركه الحواس والعقل. اما جوهر او ماهية اي شيء لا يكون موضوعا كونه لا يدرك بينما صفاته الخارجية تكون موضوعا.

الادراك الحسي لا يدرك مواضيعه لمعرفة مضامينها الجوهرية. فادراك الحواس ينحصر بالصفات الخارجية للشيء فقط. وادراك الشيء حسب بيركلي هو ادراك كينونة موجودية موحدة شكلا اي صفات وماهية اي جوهر. وهما كينونة غير قابلة للانفصال لانها بالانفصال تفقد وجودها الانطولوجي. خلاصة ماذكرناه بالضد من بيركلي يمكننا تلخيصه بنقطتين:

الاولى وجود الشيء تحدد قابلية ادراكه ليس هو كموجود بل تحدده الحواس والعقل التي تدركه.

الثانية وجود الشيء الحقيقي هو عندما يكون موضوعا يحتوي شكلا ومضمونا. فالحواس والعقل لا يدركان موضوعا لا وجود حقيقي له لا على صعيد المادة ولا على صعيد الخيال.

الوضعية المنطقية وفلسفة تحليل العلم

يذهب فلاسفة الوضعية المنطقية التحليلية حلقة فينا بزعامة انشليك التي انحلت لتبعث نفسها في حلقة اكسفورد بلندن بزعامة بيرترانرسل. هؤلاء الفلاسفة يرون وظيفة الفلسفة الحقيقية هي (تحليل العلم) وعماد هذا التحليل انما يكون في توضيح منطق اللغة في التعبير عن التراكيب العلمية التي تحوي الالفاظ والتعريفات لكي يتمكن الفيلسوف من تحليل الكلام ويفرغه ويجرده.) نقلا عن زكريا ابراهيم.

سنجد لدى كارناب تعارضا مع ما مر ذكره بالعبارة وهو احدهم نجده يقول : لا علاقة بين لغة الفلسفة والعلم ولا يقع على عاتق اللغة توضيح وتحليل قضايا العلم. فالعلم له اختصاصاته التي يقوم عليها العلماء وليس الفلاسفة.

بهذا المعنى التحليلي الذي يجد حقيقة الفلسفة في تحليل وتوضيح قضايا العلم تكون الفلسفة ملحقا منطقيا تحليليا لقضايا العلم. نعتقد ان لغة العلم لا تحتاج دوما اللغة المعرفية الفلسفية او الفكرية عموما. لتوضيح قضاياه. وحقيقة الفلسفة اللغوية انها نسق نمطي يفسر كل ما يصادفه من قضايا تهم حياتنا وعالمنا الخارجي والداخلي.

النسق اللغوي المنطقي للفلسفة يوازي قضايا العلم ولا يقاطعها. بل تعمد الفلسفة ملازمة قضايا العلم بمنهج معرفي هو التخارج المعرفي لكليهما.

اول ملاحظة يجب ابعادها عن تفكيرنا ان منطق الفلسفة لا يدخل بعلاقة ديالكتيك جدلي مع قضايا العلم حتى في نقد الفلسفة لتلك القضايا العلمية. واذا ما حاولنا افتراض تطابق لغتي الفلسفة والعلم من حيث تجمعهما تركيبة نحوية وقواعد وصرف وغير ذلك من ثوابت اللغة ونظامها الخاص بها في حين تكون غالبية لغة العلم هي معادلات رمزية تشمل الرياضيات والفيزياء والكيمياء وباقي العلوم الاخرى. ولا تتعامل مع السردية اللغوية الناقدة او الموضّحة.. علاقة لغة الفلسفة مع قضايا العلم هي لغة متابعة نقدية وتخارج معرفي متبادل للافكار بينهما.

النسق اللغوي الخاص بلغة معينة لا يتداخل ولا يتخارج معرفيا بحيادية متوازية لا تغني العلم ولا تغتني هي نفسها منه. مهمة توضيح اللغة لقضايا العلم التي اشار لها فلاسفة التحليلية المنطقية جعل من لغة الفلسفة تابعا يحمل حقيقة انه يقوم بتوضيح قضايا العلم وتحليلها وتبسيطها ولا اكثر من ذلك.

على رحابة وشساعة رقعة تاريخ المنجزات العلمية الجبارة الهائلة فهي الى جانبها نشا تاريخ الفلسفة البشرية الموغل بالقدم وتنوع قضاياه ومواضيعه ربما قبل البدايات العلمية. فالفلسفة ظهرت في الميتافيزيقا والانثروبولوجيا مثلا قبل التخصصات العلمية في بداياتها . .... وحين تكون حقيقة الفلسفة التي اشار لها التحليلين المنطقيين تتلخص مهمتها في توضيح قضايا العلم فهذا التقزيم التبعي للغة الفلسفة امام قضايا العلم غير كاف. الحقيقة التي يجب ان لا تقاس بالحجوم مابين العلم واللغة تكون اللغة عامة ولغة الفلسفة خاصة اشمل من الاهتمام بقضايا العلم كي تؤكد حقيقتها الملتبسة امام العلم.

تحليل اللغة بعيدا عن التطرق الى مضامينها وحواملها يجعل من اللغة نسقا شكليا مستقلا عن الحياة وهذا ما اكده جورج مور وفينجشتين المتاخر. كلاهما اكدا اهمية مضمون ما تهدف له اللغة تعبيرا قبل شكل الصياغة اللغوية.

ماوراء اللغة الذي اشار له (آير) حسب ماتقوله الفلسفة ولا اعرف مصطلح (مافوق اللغة) الذي نحته سكينر صاحب نظرية السلوك اللفظي هما نفس المصطلح ام مختلفان؟ (كتبت مقالتين منشورتين عن مصطلح مافوق اللغة واجريت اسقاطا للمصطلح على لغتنا العربية فلقي اقبالا على كوكل ونافذة نبأ والعديد من المواقع المرموقة منها المثقف والحوار المتمدن). ماوراء اللغة التي اشار لها آير هي النسق اللغوي الذي يلاحق حمولات ومضامين قضايا معبرا عنها لغويا بعيدا عن التجنيس الادبي او الفلسفي في صياغاتها اللغوية.

الفلسفة ليست توضيحا لمنطق استقصاءات بعض قضايا العلم وتحليلها توضيحيا.الفلسفة ليست شارحة سردية توضيحية بل هي فعالية فكرية ناقدة تحكمها منظومة منطقية مهمتها اثارة سلسلة من التساؤلات المعقدة امام العلم وامام غالبية الوسائل المعرفية الاخرى..ليس مهما ان وظيفة الفلسفة تفسير الاستقصاءات العلمية بلغة الفلسفة. بل وظيفتها الحقيقيةاثارة ما يجهله العلم او يحاول اهماله والعبور من فوقه.

الشيء الذي نراه مهما ان العلم يتطور بقضاياه حتى في عدم ملازمة لغوية ناقدة لما يقوله وفي معزل عنها. فالعلم يشتغل بلغة المعادلات وليس بلغة الفلسفة. كذلك الفلسفة وان كانت مركزيتها التعبيرية اللغة. لذا تستطيع المطاولة الزمنية  ان تطرح قضايا فلسفية بعيدا عن اهتمامات العلم الاثيرة عنده.

اذا كانت اللغة مركزية في جميع اجناس التعبير عن الحياة والطبيعة وقضايا العلم والانسان. لكن مع هذا تحتفظ هذه المركزيات الاجناسية المعرفية ليس في اهمية استحالة محو ملازمة اللغة لما تريده. لكن من حيث ان اللغة ليست مهمتها مقتصرة في واحدية (نقد وتوضيح وتحليل قضايا العلم) والا كانت الفلسفة انمجت في هيكلية قضايا العلم منذ امد بعيد.

حقيقتنا الخالدة

الحقيقة الانثروبولوجية خارج او داخل حقيقة الفلسفة او الابستمولوجيا والعلم مصطلح طوباوي وليس نسبيا فقط. كلما بحثت عنه وجدته سرابا خادعا لعقولنا. لذا حقيقة وجودنا الانثروبولوجي الذي نعيشه على كوكب الارض انما هي صيرورة دائبة الحركة لحقيقة وهمية لا نهائية غير مدركة كما لا يمكن الوصول لها.

كل حقائقنا العلمية والفلسفية وفي مختلف شؤون الانسانيات هي جميعها وهم الصيرورة الخادعة ولا تتوفر لدينا حقائق منطقية ماثلة ندركها في تزامنها الابدي معنا.

اذا تمكنت نظرية الكوانتم الفيزيائية اثبات اننا نعيش موزعين روحيا على اكوان عديدة احدها هذا الكون المتخلق عن الانفجار العظيم حينها يصبح موت الانسان على كوكب الارض ليس فناءا. ويصبح موت الانسان العوبة اذا مات الانسان هنا فانه سيذهب الى العيش في كون اخر بمعنى الموت على الارض حياة ثانية تنبعث حيّة في كون اخر لا يضم الارض ولا المجرات ولا الحلزونيات الدودية المظلمة التي لا يعرف الانسان ماهي ومن اين امتلكت قابلية الجاذبية التي لا تتصورها عقولنا. هذا الراي لا يعارض مفهوم خلود الانسان في الجنة والنار من الناحية الدينية. جاذبية الثقوب السوداء الفضائية لا يتصورها العقل البشري من حيث لا يمكن لاي شيء الافلات منها ولا حتى الجسيمات او الموجات الكرومغناطيسية المشعة. قضية مستقبلية اخرى يواجهها الانسان بيولوجيا هو لماذا يموت الانسان وماهو سبب الموت سواء اكان مرضيا ام نتيجة حادث؟.

***

علي محمد اليوسف

طوال التاريخ ظل الانسان يحاول تحويل نفسه بهدف التغلب على محدوديته وحتى على موته. هناك ميل لدى الانسان للبحث عن طرق لتجاوز العقبات والقيود ليجعل حياته أفضل واكثر سعادة في هذا العالم. هذا يكشف شوق الانسان ليصبح أفضل مما نحن عليه الان – أفضل من الانسان: للانتقال من مجرد انسان عاقل الى انسان متفوق. ما بعد الانسانية هي حركة تدعو لهذا التحول في ظروف الانسان من خلال تطبيق العقل، خاصة عبر التكنلوجيات المتطورة. ما بعد الانسانية ذاتها تطورت تدريجيا عبر العقدين الأخيرين. الآن هي تعزز البحث في مجالات مثل مشاريع تمديد الحياة، تجميد الميت، تكنلوجيا النانو الجزيئية، خطط تعزيز الانسان مثل بايونك(دراسة الانظمة الحية لكي يمكن تطبيق المعرفة المكتسبة على تصميم انظمة فيزيقية)، الذكاء الاصطناعي، تحميل الوعي البشري في الكومبيوتر، تصميم الاطفال، الى جانب اشياء اخرى. نحن نستطيع القول ان الهدف النهائي لما بعد الانسانية هو تمكيننا لنعيش الى الأبد.

المعلقون يميلون للقول ان ما بعد الانسانية هي اما تجرّد الانسان من انسانيته او تجعله انسانا خارقا. الرؤية بان ما بعد الانسانية تجرّد الانسان من انسانيته يؤمن بها المحافظون الحيويون bioconservatives الذين يريدون المحافظة على الانسانية كما هي، ومن هؤلاء فرنسيس فوكاياما وريتشارد جون. فوكاياما عبّر عن نقده في كتابه (مستقبل ما بعد انساننا: نتائج ثورة التكنلوجيا الحيوية،2003). هو يعتقد ان خطط ما بعد الانسانية سوف تنتهك حقوق الانسان الاساسية وسوف تزيل الخط الفاصل بين الطبيعي والصناعي، وهو ما سيثير في الحقيقة معضلات أخلاقية. في النهاية، الخوف هو ان البشر المتحولون سوف يقضون على الانسانية الأصلية. ما بعد الانسانية كمفهوم لتفوق الانسان هو رؤية  يشترك بها كل المتفائلين بالتكنلوجيا، مثل جوليان هكسلي و ماكس مور و نك بوستروم. هم يعتقدون ان مشاريع ما بعد الانسانية سوف تجلب أقصى الفوائد للانسانية، وان محدوديات الانسان كالموت والمرض والشيخوخة يمكن التغلب عليها تكنلوجيا. هذه الرؤى المختلفة حول هذه الحركة تدعونا للتساؤل ما هي بالضبط ما بعد الانسانية. لذا قبل التحقيق في أخلاق ما بعد الانسانية، لننظر عميقا بماهيتها.

ماهي ما بعد الانسانية؟

مختلف المفكرين ومختلف الداعين الى ما بعد الانسانية، لديهم طرق مختلفة لفهم الحركة. مصطلح "مابعد الانسانية" صاغه جوليان هكسلي عام 1957. هكسلي (1887-1975) كان بايولوجيا بريطانيا وفيلسوف وتعليمي ومؤلف الكتاب الشهير (قناني جديدة لخمر جديد). هو اعتُبر أب ما بعد الانسانية. كان ايضا أول مدير عام لمنظمة اليونسكو بالاضافة لكونه حفيد البايولوجي T.H.Huxley. هو تأثر كثيرا بالتطورات الجديدة في علم الأجنة والمنهجيات، ودراسات السلوك، والتطور. بالنسبة لهكسلي، ما بعد الانسانية هي اختزال "للانسانية التطورية". الانسانية التطورية هي فلسفة تمركزت حول تطور الانسان. الانسانيون التطوريون لا ينظرون الى الكائن البشري كـ "ذروة الخلق"، وانما كنتاج غير مقصود للاختيار الطبيعي. الانسانيون التطوريون يؤمنون بان حياة الانسان تطورت من كائن حي منفرد ولا تزال تتطور. لذا فان طبيعة الانسان ليست ثابتة وانما نحن نتطور من حالة الى اخرى. في ظل الانسانية التطورية، تبذل الانسانية جهدا مقصودا "لتحوّل نفسها – ليس فقط بشكل متقطع وغير منتظم – وانما في مجملها كإنسانية" (قناني جديدة لخمر جديد، 1957). هذا المفهوم اُدخل في المجال الاكاديمي من جانب هكسلي.

ماكس مور، هو فيلسوف بريطاني ومستقبلي. في عام 1995، وفي جامعة جنوب كاليفورنيا، أنهى مور اطروحة الدكتوراه (الهوية، الاستمرارية، والتحول) التي تفحص عدة قضايا تهم الما بعد الانسانيين. ومنذ ذلك الحين، هو كتب عدة مقالات تتبنّى ما بعد الانسانية، خاصة فلسفة الـتفاؤلية العلمية Extropianim والتي هي عبارة عن اطار متطور من القيم والمعايير لتحسين مستمر في ظروف الانسان.

أدخل مور مصطلح "ما بعد الانسانية" بمعناه الحديث المرتكز على التكنلوجيا. هو يعرّف ما بعد الانسانية كـ "صنف من فلسفة الحياة تبحث عن الاستمرارية وتعجيل تطور الحياة الذكية الى ما وراء شكلها الانساني الحالي وما فيه من محدوديات وذلك عبر وسائل العلم والتكنلوجيا، مسترشدة بمبادئ وقيم تعزيز الحياة" (ثورة الروبوت القادمة،2009).

اما المستقبلي نك بوستروم، من جامعة اكسفورد قال مؤخرا ان ما بعد الانسانية هي "نتاج للانسانية العلمانية والتنوير. انها تؤمن بان طبيعة الانسان الحالية هي قابلة للتحسين من خلال استعمال العلم التطبيقي وطرق عقلانية اخرى، تجعل بالامكان زيادة أمد حياة الانسان، وتمديد طاقاتنا الفكرية والفيزيقية، ومنحنا السيطرة التامة على حالاتنا الذهنية وأمزجتنا" (من مقال لبوستروم: ما بعد الانسانوية ونقادها، 2010،ص55).

ومهما كانت دقة التعريف، فان الفكرة الأساسية لما بعد الانسانية هي التعزيز العلمي للكائن البشري. ولكن رغم ان أدب ما بعد الانسانية يدمج العلم والتكنلوجيا، فهو يقوم بهذا وفقا لمختلف الأهداف المتميزة. وبالتالي، نحن لا نستطيع اعتبار ما بعد الانسانية كحركة منفردة وانما هي عدة حركات ذات أهداف متميزة. اكثر الحركات التي جرى نقاشها هي : 1- ما بعد الانسانية الديمقراطية 2- ما بعد الانسانية التحررية 3- التفاؤلية العلمية Extropianism 4- التفرد singularitarianism. سنتطرق باختصار لكل واحدة من هذه الحركات:

1- ما بعد الانسانية الديمقراطية Democratic Transhumanism

ما بعد الانسانية الديمقراطية انتشرت اساسا بواسطة جيمس هيوز James Hughes (1961)، البوذي الامريكي والسوسيولوجي والأخلاقي في علم الأحياء ورئيس مؤسسة الاخلاق والتكنلوجيات الناشئة التي تنشر مقالات حول ما بعد الانسانية ومجالات اخرى في أخلاقيات علم الاحياء. عمله الشهير (المواطن الآلي: لماذا المجتمعات الديمقراطية يجب ان تستجيب الى انسان المستقبل بتصميم جديد،2004).

ما بعد الانسانية الديمقراطية تشجع الحكومة لإحتضان المشاريع الما بعد انسانية وتقترح بان التعزيز الذاتي العلمي والتكنلوجي يجب ان يكون متاحا لكل شخص وليس فقط للنخب الثرية. المؤيدون لهذا الاتجاه ينتقدون الطريقة التي توزع بها السلطة بشكل غير متكافيء بالارتكاز على نوع الجنس او العرق او الطبقة او الدين او الصنوف الاخرى. هم يصرّون على ان الناس يجب ان يمتلكوا فرص متساوية في الوصول الى المشاريع ما بعد الانسانية،بغض النظر عن هذه العوامل. هيوز Hughes يؤكد ايضا على أهمية امتلاك ضمانات لهذه الاشياء: "التقدميون التكنلوجيون مثل الديمقراطيين الاجتماعيين، يؤمنون ان الديمقراطية تتطلب ضمانات قوية للحريات المدنية وحقوق الاقلية،وتوزيع منصف للثروة والسلطة ومسؤولية قوية للدولة وشفافية تجاه مواطنيها، وعملية للتشاور وصنع القرار مفتوحة لكل الافراد الكفوئين" (جيمس هيوز في حول ما بعد الانسانية الديمقراطية، مقابلة مع مارس روكس،2009).

2- ما بعد الانسانية التحررية Libertarian Transhumanism

زولتان استفان Zoltan Istvan المرشح للرئاسة الامريكية عام 2016 كان من أبرز الما بعد الانسانيين المؤثرين في العالم، والذي سعى لتعزيز ما بعد انسانية تحررية. هذه هي ايديولوجية سياسية اخرى تقترح مركبا من التحررية والما بعد الانسانية. يعتقد انصار هذه الحركة بان جميع المشاريع الما بعد انسانية يجب ان تهدف الى حياة افضل للانسان تتميز بالرفاهية، ولكن ايضا تكون مبادئ الملكية الخاصة والسوق الحر هي الضامنة لحق التعزيز (رفع قوة ونوعية او كمية الشيء). بالاضافة الى ذلك، هم يؤكدون وبقوة بان أي محاولة للحد من حق متابعة المشاريع الما بعد انسانية هي انتهاك للحقوق المدنية والحريات المدنية. هم ايضا يرفضون بعض السياسات العامة والقوانين التي دعا اليها الديمقراطيون الما بعد انسانيون لأنهم يخافون بان الدولة ستوجّه او تحدد خيارات الافراد. يجادل الما بعد انسانويون التحرريون بان الما بعد الانسانية التحررية سوف تنتج ازدهارا كبيرا وتنمية وأفضل مخرجات للمجتمع.

3- التفاؤلية العلمية Extropianism

الإكستروبية تتعلق باطار من القيم والمعايير لتحسين ظروف الانسان. مصطلح اكستروبية  لم يتم تعريفه بدقة، بل ان اكستروبية تُستعمل مجازيا كمضاد لحالة العشوائية والإضطراب entropy لتعني ان الاشياء عموما تصبح اكثر تنظيما وتعقيدا بدلا من الفوضى والاضطراب. ديان دوان Diane Duane كان أول من استخدم هذا المصطلح ليشير الى اننا بالإمكان ان نبقى متفائلين حول المستقبل من خلال التدخلات التكنلوجية المعززة. ماكس مور من أبرز المؤيدين لهذا الاتجاه، فهو ذاته يصف كل من التقدم الدائم والتحول الذاتي والتفاؤل العملي، والتكنلوجيا الذكية والمجتمع المنفتح و التوجيه الذاتي والتفكير العقلاني كمبادئ لـ الاكستروبية.

العقيدة الرئيسية لأنصار هذه الحركة هي ان التقدم في العلوم والتكنلوجيا سوف يسمح يوم ما للناس ليعيشوا الى الابد. هم عادة يعززون هذه العقيدة بعمل بحوث وتطوير او باختبارات طوعية لتكنلوجيا جديدة حول أجسامهم الخاصة.

Extropism هي اشتقاق حديث من اكستروبية. صدر بيان للحركة يجسد الاكستروبية بالعبارات الخمس التالية:

تمدّد بلا نهاية، وتحويل القيود، والتغلب على الممتلكات، الذكاء، والمكائن الذكية.(تاريخ الأفكار الخطيرة، ديفد لفنكستون، ص2015).

4- التفرد singularitarianism:

وهي حركة ترتكز على الايمان بان التفرد التكنلوجي وخلق الذكاء الخارق سيحدث في المستقبل القريب. التفرد التكنلوجي هو النقطة التي فيها القوة الكومبيوترية تساوي او تتجاوز قوة دماغ الانسان. لذا فان التفرد يفترض ان تطور الذكاء الصناعي فوق ذكاء الانسان، مما يولّد ذكاء صناعي خارق. الذكاء الخارق هو مصطلح يشير الى ذكاء افتراضي اصطناعي يتجاوز الانسان في جميع المجالات الفكرية. في كتابه (التفرد قريب: عندما يحوّل الانسان البايولوجيا،2005)، يتنبأ راي كورزويل(1948)، بان التفرد والذكاء الخارق سيحدث في عام 2045. حركة التفرد تفترض ان فعلا متعمدا يجب اتخاذه لضمان ان التفرد وما وراءه سيفيد الكائن البشري.

رسم الاختلافات بين هذه الحركات يجعل من الواضح ان الإجماع  بشأن ما بعد الانسانية ليس سهلا. مع ذلك، الخيط المشترك الذي يجمع بين جميع هذه الحركات هو تعزيز الانسانية بمساعدة التكنلوجيا والعلم. وهكذا نحن نستطيع صياغة تعريف عملي لما بعد الانسانية كـ "حركة فكرية، اجتماعية، ثقافية، وفلسفية تؤكد على امكانية تحسين ظروف الانسان من خلال التقدم في العلوم الملائمة مثل علم الاعصاب وعلم الجينيوم وعلم الروبوتات وتكنلوجيا النانو وعلوم الكومبيوتر والعلوم والذكاء الاصطناعي".

ما بعد الانسانية و ما وراء الانسانية post humanism

كلا المصطلحين مترابطان في هذا البحث. قبل مناقشة الفرق بين الاثنين، نحن يجب ان نلاحظ ان مصطلح "مابعد الانسان" transhuman هو ذاته متميز عن ما بعد الانسانية   transhumanism. ما بعد الانسانية هي حركة، بينما "ما بعد الانسان" يشير الى كائن حي: انه شكل وسيط في مكان ما بين الانسان وما بعد الانسان. بمعنى، ان البشر المتحولون هم بشر يمرون بمرحلة انتقالية يسعون جاهدين ليصبحوا ما بعد البشر posthuman. مقابل هذه الخلفية، ما وراء الانسانية posthumanity يمكن فهمها كمجموعة من ناس "المستقبل" حوّلوا أنفسهم راديكاليا من بشر بمساعدة التكنلوجيا المتقدمة. وبهذا، فان ما بعد البشر هم كائنات وصلوا الى ما وراء الخصائص والتعاريف التقليدية للبشر المعاصرين.

تاريخ مختصر لما بعد الانسانية

يمكن للمرء القول بمعنى ما ان تاريخ ما بعد الانسانية هو تاريخ الانسانية. بعض المعلقين يجادلون ايضا ان ما بعد الانسانية لها جذورها في دانتي ورسالة القديس بولص. غير انها كحركة، ما بعد الانسانية لها جذورها في الانسانية العقلانية التي وُلدت في التنوير. التنوير احيانا يقال بدأ بنشر فرنسيس باكون لكتابه الشهير (الوسيلة الجديدة) عام 1620. في هذا الكتاب يؤكد باكون على أهمية المنهجية العلمية: للتعرف على العالم من خلال التحقيقات التجريبية بدلا من التفكير القبلي. باكون ايضا يؤيد ان "التأثير على كل شيء ممكن"والذي يعني به، استعمال العلم لتحقيق السيادة على الطبيعة من أجل تحسين ظروف الانسان. في سنة 1784، في مقال له بعنوان "ما هو التنوير؟" يلخص عمانوئيل كانط التنوير كالتالي:

"التنوير هو خروج الانسان من حالة اللانضج المفروض ذاتيا. اللانضج هو عدم مقدرة المرء على استعمال فهمه الخاص بدون إرشاد الآخرين. هذا الشكل من الطفولة هو مفروض ذاتيا اذا كان سببه يكمن ليس في نقص الفهم وانما في اللاقرار ونقص الشجاعة لإستعمال ذهن المرء الخاص بدون ارشاد الآخرين. لذا فان "الشجاعة في استعمال فهم المرء الخاص" هو شعار التنوير. هذا الميراث من التفكير النقدي للتنوير، مترافقا مع تأثير اسحق نيوتن وتوماس هوبز وكانط و ماركيز كوندورسيه وآخرين، يشكل الأساس للانسانية العقلانية. الانسانية العقلانية تؤكد على العلوم التجريبية والتفكير النقدي بدلا من سلطة الدين او التقاليد الاجتماعية. وهكذا فان الانسانية العقلانية تشكل أساسا فكريا لما بعد الانسانية.

الإلهام الرئيسي الثاني للفكر الما بعد انساني هو فردريك نيتشة (1844-1900). في كتابه الشهير (هكذا تكلم زرادشت،1883)، يشرح نيتشه عقيدته الشهيرة في "السوبرمان":

"انا اعلّمك الانسان الخارق. الانسان هو شيء ما سيتم التغلب عليه. ماذا عملت للتغلب عليه؟ كل الكائنات حتى الان خلقت شيئا ما وراء ذاتها، فهل تريد ان تكون انحسارا لهذا الطوفان او العودة الى حالة الوحوش بدلا من التغلب على الانسان؟ ما هو القرد بالنسبة للانسان؟ سخافة ام خجل مؤذي. سيكون الانسان كذلك بالنسبة للرجل الأعلى: سخافة او خجل مؤلم" (هكذا تكلم زرادشت، هولنكديل،ص 41-42).

ورغم ان نيتشة لم يشر مباشرة للتحول التكنلوجي، لكن هناك تشابه بين الرؤية النيتشوية ورؤية ما بعد الانسان. في عام 1940 وما تلاه حصل تطوير اول كومبيوتر عملي متحفزا بحاجات الحرب لفك الشفرات. السبرانية وعلوم الكومبيوتر بدأت تُناقش على نطاق واسع، وفي الستينات من القرن الماضي، جرى توضيح سيناريوهات متفائلة جديدة حول الانسانية والذكاء الاصطناعي من جانب كتاب الخيال العلمي مثل اسحق اسيموف و ارثر كلارك. ايضا في الستينات، تحفزت مختلف المنظمات بلا شك بالخيال العلمي،بدأت بالدعوة لتمديد الحياة، وتجميد الاطفال، واستيطان الفضاء، والتقدم في التكنلوجيا الحيوية وعلوم الاعصاب وتكنلوجيا الاعصاب – جميعها مشاريع هامة لما بعد الانسانية.

في التسعينات من القرن الماضي، كما ذكرنا انفا، أدخل مور ما بعد الانسانية للمجال الاكاديمي،صاغها من خلال مبادئ  المستقبليات او الأكستروبيا. يرى مور ان حالتنا الانسانية كـ "مرحلة انتقالية بين مرحلتنا الحيوانية ومستقبلنا لما بعد الانسان". هذه المراحل الما بعد انسانية سيتم الوصول اليها، طبقا لمور"من خلال الهندسة الوراثية، بايولوجيا تمديد الحياة، مكثقات الذكاء، اتصالات أذكى لكومبيوترات ذكية، تكامل حاسوبي عصبي، شبكة بيانات عالمية، واقع افتراضي، وكالات ذكية، اتصالات الكترونية سريعة، ذكاء اصطناعي، علوم الاعصاب،حياة اصطناعية، هجرة من الكوكب و تكنلوجيا النانو الجزيئية" (Extropian principles 3.0).

في عام 1998،أسّس كل من نك بوستروم و ديفد بيرس مؤسسة العالم الما بعد انساني WTA. وفي نفس السنة، اصدرت مجموعة من ما بعد الانسانيين من بينهم بوستروم و بيرس الإعلان الما بعد انساني، معبّرين عن مختلف المواقف الاخلاقية التي يمكن اتخاذها من جانب الما بعد انسانيين خاصة عندما تبرز المعضلات الاخلاقية بفعل التقدم التكنلوجي. وفي حديث في اليوتيوب لخص بوستروم الاسباب التي دفعته لتأسيس WTA في ثلاث نقاط:

1- لدعم النقاشات حول الفكر الما بعد انساني وخلق وعي عام في التقدم التكنلوجي".

2- لإقتراح حلول للتهديدات المحتملة الناتجة عن التكنلوجيات الناشئة.

3- لخلق منصة جديدة للفكر الما بعد انساني في حقل العلم الاكاديمي.

كل من معهد اكستروبي و معهد الاستشراف ومعهد الخلود ومعهد الاخلاق والتكنلوجيا الناشئة و معهد التفرد للذكاء الصناعي هي منظمات معاصرة اخرى تلعب دورا حيويا في تعزيز ما بعد الانسانية.

في عام 2004 أسّس بوستروم و هيوز معهد الاخلاق والتكنلوجيا الناشئة. وفي نفس السنة، قام فرنسيس فوكاياما وبعد رؤيته للمخاطر المحتملة للمشاريع الما بعد انسانية بتسمية ما بعد الانسانية بـ "افكار العالم الأعظم خطورة". في عام 2005،أسس بوستروم وبالتعاون مع اندرس ساندبرج و ايريك دريسلر معهد مستقبل الانسانية لدعم وتعزيز ما بعد الانسانية. في عام 2008 قامت مؤسسة WTA بتغيير اسمها الى انسانية زائد. اما جامعة التفرد كانت ايضا تأسست عام 2008 في امريكا بواسطة بيتر دايموند و راي كورزويل، بتمويل من جوجل ونوكيا و ايبلانت كابتل و ناسا و مؤسسة اكس برايز و شركات اخرى. وفي عام 2014، كتب إيلون ماسك في تويتر بان الذكاء الصناعي سيشكل تهديدا للانسانية، ثم التحق بـمؤسسة  WTA لدعم تطور تكنلوجي مسؤول. في عام 2015، تبرع ماسك بعشرة ملايين دولار لمعهد مستقبل الحياة لأجل خلق ذكاء صناعي آمن. وفي عام 2016، قاد استيفون حملة لإنتخابات الرئاسة الامريكية مروجاً لبرامج تعزيز ما بعد الانسانية.

من خلال هذه القراءة لتاريخ ما بعد الانسانية، اصبح من الواضح انها ليست مجرد رؤية طوباوية للمتفائلين التكنلوجيين، وانما تلقّت تمويلا هاما من مختلف المنظمات الثرية.

مساءلة ما بعد الانسانية

  على الرغم من ان ما بعد الانسانية تتنبأ بتفاؤل لا مثيل له، لكننا لا يمكننا تجاهل الأسئلة التالية: ماذا نعني بـ "الانسان"؟ هل الكائن البشري فقط مسألة فيزيقية؟ هل طبيعة الانسان ثابتة ام مرنة؟ هل ان فكرة ما بعد الانسانية خطيرة؟ ام ان ايديولوجية المحافظة الحيوية المعارضة لما بعد الانسانية هي الخطيرة؟ وكيف؟ من هذه الأسئلة يبدو واضحا ان ما بعد الانسانية تخلق اسئلة معقدة أخلاقيا وانثروبولوجيا، وهي تتطلب وبشكل ملح تحقيقات بما تفترضه وتدعو اليه.

***

حاتم حميد محسن

"الخداع لا يتعارض أبدًا مع العقل، لأن الأمور كان من الممكن أن تحدث بالفعل كما يدعي الكاذب." حنة أرندت، الكذب في السياسة

لم تعد فلسفة الارتياب تهتم بقضايا مصادر الحقيقة وأصل الوجود والمعرفة المطلقة وأسس القانون فحسب وانما صارت تهتم بما يضادها وذلك بغية التخلص من الأكاذيب الاغتراب والأوهام والتخلي عن الأحكام المسبقة الأخلاقوية والتحيزات الاجتماعية الثقافية. لقد أضحت اللغة باراديغم الخطاب الفلسفي في الحقبة المعاصرة واحتل إنتاج المعنى قلب الاهتمامات التشكيلية سواء أكانت ادبية أو فنية واعيد تقويم عملية إصدار أحكام القيمة ذاتها. لقد جعلت فلسفة الظنة منذ سبينوزا ونيتشه وأرندت وريكور من الخطاب الكاذب إشكالا فلسفيا وقضية شائكة وحاولت تشخيص المرض والوقوف عند رأس الأمر والتحري في الموضوع المخادع وتبين الخيط الأبيض من الخيط الأسود ودفع ما يريبها الى ما لا يريبها والتشكك في قدرة الذات العارفة على قول الصدق. اذ رأى نيتشه في مقدمة نظرية للحقيقة والكذب بالمعنى الخارج عن الأخلاق؛ أن " الكذاب يستخدم تسميات وكلمات صحيحة، ليجعل غير الواقعي يبدو حقيقيًا: فهو يقول، على سبيل المثال، "أنا غني"، في حين أن "فقير" بالنسبة لدولته هو التسمية الصحيحة. إنه يسيء استخدام التقاليد الصارمة عن طريق "الاستبدال الطوعي أو قلب الأسماء. إذا فعل ذلك بطريقة مهتمة وفوق كل شيء ضارة، فإن المجتمع لن يثق به وبالتالي يستبعده. البشر لا يهربون من حقيقة خداعهم بقدر ما يهربون من حقيقة تعرضهم للضرر من خلال الخداع: في الأساس، على هذا المستوى، لا يكرهون الوهم، بل يكرهون العواقب المؤسفة والعدائية لأنواع معينة من الوهم، شعور مقيد للغاية لدرجة أن الإنسان يريد الحقيقة فقط: إنه يطمع في العواقب السارة للحقيقة، تلك التي تحافظ على الحياة؛ تجاه المعرفة النقية وغير المهمة، فهو غير مبالٍ، تجاه الحقائق الضارة والمدمرة، بل إنه يميل بشكل عدائي"¹. وأضاف في نفس السياق الجنيالوجي الباحث عن أصل وفصل الخطاب الكاذب في نفس المرجع ما يلي: " "يستخدم الكذاب تسميات وكلمات صحيحة، ليجعل ما هو غير واقعي يبدو حقيقيًا؛ فيقول على سبيل المثال: "أنا غني" عندما تكون كلمة "فقير" هي التسمية الصحيحة لحالته. إنه يسيء التعامل مع الأعراف التي أنشأتها البدائل التعسفية وحتى الانقلابات "الأسماء. إذا فعل ذلك من منطلق المصلحة الذاتية وبطريقة ضارة، فإن المجتمع سوف يسحب ثقته ويستبعده في نفس الوقت. وهنا لا يخشى البشر حقيقة التعرض للخداع بقدر ما يخافون من حقيقة تعرضهم للأذى". بهذا الخداع: على هذا المستوى أيضًا، لا يكرهون الوهم بشكل أساسي، بل يكرهون العواقب المؤلمة والضارة لأنواع معينة من الأوهام، وينطبق تقييد مماثل على الشخص الذي يريد الحقيقة فقط: إنه يرغب في العواقب السارة للحقيقة. تلك التي تحافظ على الحياة، لكنه يظل غير مبال بالمعرفة النقية وغير الفعالة، بل ويشعر بالعداء تجاه الحقائق التي قد تكون ضارة ومدمرة."² فهل الحاجة الى الاجتماع هي التي تجعل الناس يكذبون على بعضهم البعض ولو مزاحا ؟ وما الجدوى من التمسك بغريزة ارادة المعرفة إذا كانت تتعارض من حيث الوظيفة مع غريزة إرادة الحياة؟

بيد أن باروخ سبينوزا فيلسوف امستردام كان قد سبقه في مستوى نقد الخطاب اللاهوتي اليهودي وممارسة التأويل على الكتاب المقدس وفضح الاكاذيب والتحريفات التاريخية التي تعرض لها ودعا الى التخلص من الكذب على الذات والتخلي عن الأوهام وتبديد الأحكام المسبقة بقوله في القسم الرابع من كتاب الاتيقا في القضية 72 ما يلي: " "الإنسان الحر لا يتصرف أبدًا بالخداع، بل دائمًا بحسن نية"³ والبرهنة على ذلك على النحو التالي:" إذا تصرف انسان حر، كشخص حر، كمخادع، فإنه سيفعل ذلك بأمر العقل؛ لذلك فإن الخداع سيكون فضيلة، وبالتالي سيكون من الأفضل للجميع أن يخدعوا من أجل الحفاظ على كيانهم؛ وهذا يعني أنه من الأفضل أن يتفق البشر فقط بالقول وأن يكونوا في الواقع متعارضين مع بعضهم البعض، وهو أمر سخيف. لذلك انسان حر، الخ." ثم أرفق ذلك بحاشية تساءل فيها:" هل يُسأل عما إذا كان انسان، في حالة تمكنه من تحرير نفسه من خلال سوء النية من خطر الموت الوشيك، فإن قاعدة الحفاظ على كيانه لن تحكم بشكل واضح سوء النية؟ وأنا أرد بنفس الطريقة: إذا كان العقل يأمر بذلك، فإنه يأمر به جميع الناس، وبالتالي فإن العقل يأمر جميع الناس بشكل عام ألا يبرموا فيما بينهم اتحاد قواهم وإنشاء حقوق مشتركة بدلاً من الاتفاقات الخادعة. أي أنه يأمر بعدم وجود حقوق مشتركة في الواقع، لكن هذا أمر سخيف". لكن ألا يوجد تباعد تام بين هذه العقلانية الجذرية الرافضة للخداع ومتغيرات التاريخ الواقعي التي تشهد تفجر العنف واندلاع الحروب والنزاعات بين الدول؟

بعد ذلك وضمن التراث الفلسفي اليهودي ذاته ولكن بنبرة مابعد حديثة انفردت حنة أرندت برؤية واقعية للخطاب الكاذب بقولها في كتابها من الكذب إلى العنف ما يلي:" غالبا ما تكون الكذبة أكثر قبولا، وأكثر إغراء للعقل من الواقع، لأن الكاذب يتمتع بميزة عظيمة تتمثل في معرفة مقدما ما يرغب الجمهور في سماعه أو يتوقع سماعه. لقد تم إعداد نسخته للجمهور، مع إيلاء اهتمام خاص للمصداقية، في حين أن الواقع لديه هذه العادة المزعجة المتمثلة في تقديم ما هو غير متوقع لنا، وهو ما لم نكن مستعدين له بأي حال من الأحوال. عادة، الواقع الذي ليس له مثيل، يربك الكاذب. ومهما كان حجم المؤامرة الخادعة التي قد يقدمها الكذاب المتمرس، فإنه لن ينجح أبدًا، حتى بمساعدة أجهزة الكمبيوتر، في تغطية نسيج الواقع بأكمله. الكاذب، الذي ربما يكون قادرًا على خلق الوهم، مهما كان عدد أكاذيبه المعزولة، لن يتمكن من فعل ذلك فيما يتعلق بمبدأ الكذب ذاته. هذا هو أحد الدروس التي يمكننا استخلاصها من التجارب الشمولية، ومن هذه الثقة المخيفة للقادة الشموليين في قوة الأكاذيب - في قدرتهم، على سبيل المثال، على إعادة كتابة التاريخ باستمرار، وتكييف تفسير الماضي مع الاحتياجات. "الخط السياسي" للحاضر، أو حذف كل المعطيات التي لا تتناسب مع أيديولوجيتهم. وهكذا سيثبتون أنه في النظام الاقتصادي الاشتراكي لا توجد بطالة من خلال رفض الاعتراف بوجودها؛ ومنذ ذلك الحين، أصبح العاطل عن العمل مجرد كيان غير موجود. إن نتائج مثل هذه التجارب، التي يقوم بها رجال يمتلكون وسائل العنف، مخيفة جداً، لكنهم لا يملكون القدرة على الإساءة إلى ما لا نهاية. وإذا تجاوز الكذب حدًا معينًا، فإنه يؤدي إلى نتائج مخالفة للهدف المنشود؛ يتم الوصول إلى هذا الحد عندما يضطر الجمهور الذي تستهدفه الكذبة، من أجل البقاء، إلى تجاهل الحدود التي تفصل بين الحقيقة والأكاذيب. عندما نقتنع بأن تصرفات معينة هي ضرورة حيوية بالنسبة لنا، لم يعد يهم ما إذا كان هذا الاعتقاد مبني على الأكاذيب أو الحقيقة؛ "الحقيقة الجديرة بالثقة تختفي تمامًا من الحياة العامة، ومعها يختفي عامل الاستقرار الرئيسي في الحركة الدائمة للشؤون الإنسانية."⁴ فإذا كان الكذب في السياسة هو السبب المؤدي الى تفجير الاستقرار واندلاع العنف فهل الاعتصام بالفهم الأنطولوجي بين الذوات والجماعات والثقافات والأديان ينتج بالضرورة التفاهم بينها؟

على هذا الأساس حاول بول ريكور ايجاد مصالحات بين العقل والواقع وبين الحقيقة والتاريخ وبين النص والفعل بواسطة رؤية تأويلية اتيقية تضع الكذب ضمن الحكم على الأشياء وتحرص على تنقيته ضمن تجربة تذاوت فنومينولوجي قصدي يجعل الذات تلتقي بالآخر وتضفي المعنى على وجودها في العالم ومع الغير بقوله في كتابه المبكر التاريخ والحقيقة ما يلي: "طالما بقينا على مستوى الحقيقة المبتذل - عند النطق الكسول للمقترحات المعتادة - فإن مشكلة الكذب تتعلق فقط بالقول (أنا أقول كذبًا نفس الشيء الذي أعرفه أو أعتقد أنه لا يجب أن أقوله). "كن صادقا، أنا لا أقول ما أعرفه أو أعتقد أنه صحيح". هذه الكذبة، التي تفترض الحقيقة المعروفة، لها الصدق المضاد لها، في حين أن الحقيقة لها الخطأ المضاد لها. الزوجان المتضادان يكذبان، "الخطأ والحقيقة - ثم تظهر غير ذات صلة. ولكن إلى الحد الذي نرتقي فيه نحو الحقائق التي يجب تشكيلها والعمل عليها، تدخل الحقيقة مجال الأعمال، وخاصة الأعمال الحضارية. عندها يمكن للكذب أن يتعلق بشكل وثيق بعمل الإنسان. إن الكذب "المخفي" الحقيقي ليس هو الذي يتعلق بقول الحقيقة المعلومة، بل هو الذي يحرف البحث عن الحقيقة، ويبدو أنه وصل إلى نقطة حيث روح الكذب - التي تسبق الكذب - هو الأكثر قربًا من روح الحقيقة، التي تسبق الحقائق المُشكَّلة؛ هذه النقطة هي حيث تبلغ مسألة الحقيقة ذروتها في مشكلة الوحدة الكاملة للحقائق ومستويات الحقيقة. إن روح الكذب تلوث البحث عن الحقيقة من خلال القلب، أي من خلال مطلبه الوحدوي؛ إنها خطوة خاطئة من الشمولية إلى الشمولية. يحدث هذا التحول تاريخيًا عندما تميل قوة اجتماعية وتنجح بشكل أو بآخر في الجمع بين جميع أنظمة الحقيقة وإخضاع الناس لعنف الوحدة. ولهذه القوة الاجتماعية شكلان نموذجين: السلطة الدينية، والسلطة السياسية. وتبين أن كلاهما لهما وظيفة تجميع أصيلة؛ إن الكلية الدينية والكلية السياسية هما مجموعتان حقيقيتان لوجودنا؛ ولهذا فإنهما أعظم إغراء لروح الكذب، للسقوط من الشمولية إلى الشمولية."⁵ فهل مسؤولية مقاومة الكذب على التاريخ وعلى الكونية الانسانية من مهام المؤرخ أم السياسي؟ هل هي من مشمولات القاضي الذي يبت في الأحكام ويفض النزاعات أم الفيلسوف من حيث هو حارس الحقيقة والوجود والباحث على الاختلاف الحكيم والتفاهم الحذر بين الفاعلين المتزاحمين؟

***

د. زهير الخويلدي

........................

المصادر:

1-Nietzsche, Sur la vérité et le mensonge, Introduction théorétique sur la vérité et le mensonge au sens extra-moral ; Paris, Garnier Flammarion, 1991 ; Dans Le livre des philosophes, 1873, traduction d’Angèle Kremer-Marietti.

2-Nietzsche, Vérité et mensonge au sens extra-moral, Babel, Actes Sud, p. 11-12

3-Spinoza, Éthique, 1672, Partie IV, Proposition 72, trad. Charles Appuhn, GF, p. 289-290.

4 . Hannah Arendt, "Du mensonge en politique", 1969, in Du mensonge à la violence, tr. Fr. Guy Durand, Pocket, 1994, p. 10-12

5 .Paul Ricœur, "Vérité et Mensonge", Histoire et Vérité, 1951, Seuil, 1955, p. 190-191.

كاتب فلسفي

تمهيد: ولد رودولف كارناب في المانيا 1891 مدينة ونسدروف فوبرتال. وتوفي في 14 ايار من ايلول 1970في كاليفورنيا الولايات المتحدة الامريكية وقد تاثر بكواين وكارل بوبر وجاتلوب فريجة.

فلسفة كارناب

«عملنا هو التحليل المنطقي لا الفلسفة»، هكذا يقول كارناب في تقديمه لمجموعة «وحدة العلم».^١

والفلسفة التي يبرأ منها «كارناب» هي الميتافيزيقا بالمعنى الذي يجعل الميتافيزيقا بحثًا في أشياء لا تقع في مجال الحِسِّ، مثل: «الشيء في ذاته» و«المُطلَق» و«المُثُل الأفلاطونية» و«العِلَّة الأولى للعالم» و«العدم» و«القِيَم الأخلاقية والجمالية» وما إلى ذلك.^٢

غير أن «كارناب» إن تبرَّأ من الاشتغال بالفلسفة بهذا المعنى الميتافيزيقي، فلا ضَيْر عنده من قبول كلمة «الفلسفة» على شريطة أن تُفْهَم الكلمة بمعنى التحليلات المنطقية للعبارات اللغوية، «فكل مَن يشاركنا وجهة نظرنا المعادية للميتافيزيقا، يتبيَّن له أن جميع المشكلات الفلسفية بمعناها الحقيقي إنْ هي إلا تحليلات لتركيبات لغوية»،^٣ ولمَّا كانت التركيبات اللغوية التي تُعنَى الفلسفة بتحليلها، هي في الأغلب ما تقوله العلوم المختلفة من قضايا، أمكن أن نقول عن الفلسفة إنها منطق العلوم، أي تحليل القضايا العلمية تحليلًا يُبرِز طريقة تركيبها وصورة بنائها ليتَّضح معناها.

فليست الفلسفة منافسة للعلوم في موضوعات بحثها، بل هي تخدم تلك العلوم بتوضيح قضاياها، ومعنى ذلك أنه إذا كان عمل العلوم هو أن تقول أقوالًا عِدَّة في وصف الأشياء الطبيعية على اختلافها، فعمل الفلسفة هو البحث في منطق تلك الأقوال العلمية لتَجْلِيَة غامضها، فعلم الحيوان — مثلًا — يبحث في الحيوانات نفسها من حيث خصائصها وعلاقاتها بعضها ببعض، وعلاقاتها بما ليس حيوانًا … إلخ، وأما الفلسفة في هذه الحالة فمهمتها تحليل العبارات التي قيلت في الحيوان،^٤ ولقد رأى «فنجنشتين» في الفلسفة هذا الرَّأْي نفسه، إذ قال: إن «العمل الفلسفي هو في جوهره توضيحات، فليست مهمة الفلسفة أن تنتج لنا عددًا من القضايا [التي تصف الأشياء] بل مهمتها أن تجعل القضايا واضحة.»^٥ وتعليقًا على قول «فينجنشتين» هذا، يقول «كارناب»: «إني أوافق فينجنشتين على أن منطق العلم (أي الفلسفة) ليست له جُمَل خاصة به، إذ ينصبُّ كلامه كله على طريقة تركيب الجمل التي قالها العلم، وإذن فمنطق العلم (= الفلسفة) لا تضيف إلى ميادين العلوم ميدانًا جديدًا.»^٦

وهذه التفرقة بين العلم وفلسفة العلم، القائمة على أساس أن العلم قضاياه تصف الظواهر الطبيعية وصفًا مباشرًا، وفلسفة العلم قوامها البحث في قضايا العلم من حيث هي تعبيرات لغوية؛ أقول: إن هذه التفرقة بين العلم وفلسفة العلم هي التي أخذ بها الأستاذ «آير» إذ قال في فصل عَقَدَه لشرح فلسفة العلم ما يلي: «الكتاب العلمي يتألَّف في جوهره من عبارات، والكثرة الغالبة من هذه العبارات تتحدث عن أشياء … لكنك يغلب أن تجد فيه كذلك عبارات … [لا تصف أشياء] بل تُفسِّر طريقة استعمال ألفاظ معينة، أو تُعلِّق على العلاقة المنطقية القائمة بين عبارات أخرى واردة في الكتاب، كأن تُقرِّر عبارة ما بأن نظريتَين مختلفتَين متعارضتان أو غير متعارضتَين، أو أن مجموعة من العبارات تأتي لتشهد بصدق مجموعة أخرى، فهذه العبارات التي لا تشير إشارة مباشرة إلى مادة العلم الذي هو موضوع البحث، بل تشير إلى مُدرَكاته [الواردة في الجُمَل التي تصف الأشياء وصفًا مباشرًا]، أو تشير إلى عبارات أخرى يمكن القَوْل عنها بأنها هي فلسفة العلم.»^٧

إذن فالمهمة التي تضطلع بها الفلسفة عند الوضعيين المنطقيين — ومن بينهم «كارناب»-، هي التحليل؛ تحليل أيَّة عبارة مما يقوله الناس بصفة عامة، وتحليل العبارات العلمية بصفة خاصة، وفي رأيهم ألَّا شأن للفلسفة بالعالم وما فيه من أشياء؛ لأن ذلك من عمل العلماء، كل عالِم في المجال الذي اختص به وتخصَّص فيه، فكما يقول «جون وِزْدَم» في عبارة مختصرة يصف بها الفلسفة اليوم: «لأن تتفلسف معناه أن تُحلِّل.»^٨ (كوكل الفصل السابع من كتاب الميتافيزيقا تحت معول التحليل /رودولف كارناب).

الميتافيزيقا واللغة

الميتافيزيقا هي ابسط اشكال الاسطورة الدينية الانتروبولوجية قبل دخول الالهة جوهر الاسطورة التي عاشتها الاقوام البدائية حتى بلغت اوجها عند اليونانيين في كثرة تعدد الالهة الباقية بصمة تلازم جمع اديان الارض تقريبا.. وبقيت الميتافيزيقا ملازمة الفلسفة والافكار الدينية البدائية ومسارات تطورها الى اليوم مما حدا ببعض الفلاسفة المعاصرين القول ان جوهر الفلسفة هو الميتافيزيقا وليس جوهرها لا الوجود ولا الابستمولوجيا والانسان مخلوق ميتافيزيقي قبل ان يكون مخلوقا عاقلا ناطقا. وليس يوجد من فلسفة حتى لو جاءت خارج منطقية تعبير اللغة عن تصوراتها الشيئية والخيالية ولا نقول عن مواضيعها فالميتافيزيقا يحكمها التشتيت الخيالي المتأمل الذي يقفز متجاوزا موضوع الخيال المحدود ادراكه. كون حقيقة الانسان الجوهرية قبل ان يكون حيوانا ناطقا هو انسان ميتافيزيقي بالفطرة الوراثية وليس بالمعرفة المكتسبة كما هو الحال في اكتساب الانسان اللغة من اصوات الطبيعة واصوات الحيوانات مصحوبة بالاشارات..

وفي قول كارناب نجد (وظلوا فلاسفة الميتافيزيقا يتوهمون ان عباراتهم الميتافيزيقية تمثل قضايا منطقية تقبل البرهنة. في حين انها مجرد تعبيرات عاطفية تكشف عن انفعالات ومشاعر دفينة ولا تنطوي على دلالات ومعان منطقية) ص 274.

ومن الجدير ذكره ان كارناب احد فلاسفة المنطقية حلقة فينا التي كان يتزعمها شليك. ثم انشق عنها كارناب لينظم الى الوضعية المنطقية التحليلية الانجليزية بتاثير من جاتلوب فريجة وبراتراند رسل وكلاهما ارادا اعتماد تطويع فلسفة اللغة في تمنطق الرياضيات.

الجدير بالذكر ان اللغة التي هي سمة تفكير العقل الجوهرية. جاءت متأخرة على اولوية التفكير الميتافيزيقي الانثروبولوجي عند الاقوام البدائية التي لا تاريخ لها. ميتافيزيقا التفكير عند الانسان كانت قبلية على تعلم الانسان البدائي الاشارات والاصوات اللغوية حاجة حياتية ضروروية له.فالميتافيزيقا التاملية عند الانسان غير اللغوية اقدم من تعبير اللغة كاصوات مصحوبة باشارات غايتها التواصل داخل نوعها.

الميتافيزيقا والمنطق

وفي مجال الاعتراض على رؤية كارناب ان الميتافيزيقا لا تتمتع بمنطق يشير الى معنى محدد بل هي قضايا عاطفية سطحية:

- الميتافيزيقا لا تنطوي على نظريات كما لا تشتمل على قضايا علمية.

- مع هذا فالميتافيزيقا حاجة تعبيرية للانسان تشبه قول الشعر والموسيقى فهما فطرة عاطفية.

- قبل ان تتطور الموسيقى الى لغة منطقية موزعة على نوتة الالحان. كان نيتشة صاغ افكاره الفلسفية شعرا وبذا يكون اعترف ضمنا ان الفلسفة تعبير عن الشعور بالحياة.

-  والحق ان الموسيقى اقدر من الفلسفة على التعبير عن الشعور بالحياة. لان لديها وسائط انقى من جهة. ولانها من جهة اخرى متحررة تماما من كل ما هو موضوعي. فهذا الشعور التوافقي بالحياة الذي يريد الميتافيزيقي ان يترجم عنه بمذهبه. ص 247.

الميتافيزيقا والاسطورة

بحسب كارناب فقد كانت الميتافيزيقا ولا زالت قريبة من الاساطير العابرة حدود تصنيف الاجناس الادبية من حيث الاختلافات بينها في الصياغة اللغوية الاسلوبية شكلا ومضمونا. عن هذه الاشكالية بين الميتافيزيقا والشعر يقول كارناب (ان الفرق بين الميتافيزيقي والشاعر ان الاول لا يريد يعترف بان اقواله وليدة الانفعال والعاطفة في حين يرى في الثاني – الشاعر – يسلم بان شعره اداة فنية يعبّر بواسطتها عن الحياة.)

كارناب العقل والفلسفة

يعتبر كارناب الفيلسوف الميتافيزيقي هو فريسة لوهم بالغ (لانه عندما يصوغ عباراته في قالب منطقي محاولا ان يقيمها على اسس برهانية كثيرا ما يتوهم ان اداته هي العقل او التفكير لا الخيال ولا العاطفة.. بينما الواقع ان تاملاته كلها لا تخرج من كونها احلام شاعر ضل سبيله.) ص 274.

في متابعتنا عبارة كارناب نرى تفكير العقل بمواضيعه تنقسم ثلاثة اقسام، الاول تفكيرالعقل بالواقع المادي والعالم الطبيعي المدرك من حوله في مرجعية الحواس ومن ثم العقل، والثاني تفكير العقل المثالي الخيالي بما ليس محدد ماديا. والثالث تفكير العقل بحاجات الجسم وغرائزه الداخلية وعلاقاته الخارجية والاستجابة او الرفض في تلبيتها. وهذه المستويات من تفكير العقل متلازمة ولا انفكاك بينها. مرجعيتها الثابتة هو العقل. وليست هذه المستويات منقسمة الى مرجعية العقل تارة، ومرجعية العاطفة تارة اخرى. من حيث بيولوجيا الوظائفية في تعبير اللغة وفي السلوك الذي يلازمها في مصدرهما العقل قبل العاطفة.

اختلاف المنطق الفلسفي على انه معقلن بالشعور لا يتجاوز اكثر من واحد بالمئة من الشعور، بينما عمد فرويد في نظريته بعلم النفس ان اللاشعور يمثل تسعة بالعشرة من تفكير العقل. هنا تكون مبالغة فرويد في اعطائه اللاشعور مطلق ومركزية الفعالية الانسانية في تعامله مع العالم الذي يتعايش معه لا يجعل من حقيقة اللاشعور خارج توظيفه بعلم النفس مسالة مقبول دحضها. السلوك هو رد فعل الشعور وليس اللاشعور في تعامله مع واقع مادي ماثل ومتعين امامه.

بعبارة مشكوك بصحتها علميا اننا نتعامل مع عالمنا الذي نعيش الحياة به. بلاشعور سلوكي اي بلا وعي قصدي مهيمن عليه عقليا. اللاشعور في ابسط تجلياته انما هو انفلات الادراك الشعوري الطبيعي في محاولة فهم موجودات العالم الخارجي. فرويد بدل ان يتماهى مع افلاطون ونيتشة وهيدجر وسارتر باننا لا نعيش عالمنا الحقيقي وانما نعيش زيفه الصوري. والعالم الحقيقي الذي وصفه افلاطون عالم المثل التي لا يدركها العقل.

 السؤال من الذي يحدد لنا الشعور.؟ العقل ام اللغة ام الخيال العاطفي؟

الحقيقة في هذه المقارنة المعيارية تقود الى ان الحواس المادية والعقل هما اول من يحدد لنا الشعور في تجلياته الادراكية والمعرفية وتعبير اللغة عنها. لكن بوسيلة ماذا؟ هل في وسيلة التفكير اللغوي؟ ام في وسيلة العاطفة في التعبير السلوكي.؟

الاجابة حتما تكون هي وسيلة (اللغة) لانها تمتلك العديد من الخصائص العقلية الجوهرية تجعل منها رائدة في تعبيرها عن الشعور. اللاشعور لا يمتلك بنية لغوية يمكنها الافصاح عن السلوك الذي مصدره العاطفة. اللاشعور يعني غياب سيطرة العقل على التفكير السلوكي لذا فاننا نعيش اللاشعور في النوم وليس في حالة اليقظة.

فباللغة نعبر عن الشعور المادي مجردا، وباللغة نخترع عوالم خيالية مصدرها النفس والعاطفة.

حين ذهب ديكارت ان العقل جوهر ماهيته التفكير ولما كان جوهر التفكير هو العقل واللغة يكون معنا العقل هو اللغة وعلى حد تعبير سيلارز الوجود هو اللغة. عند ذلك تكون العاطفة ليست تعبيرا خارج ما يدركه العقل.

لماذا ذهب فرويد ومن قبله نيتشة وهيجر ان لا شعورية الشعر- المقصود هنا ان لغة الشعر هي تداعيات وانثيالات لاشعورية يتغلب فيها المزاج والعاطفة تكون اللغة فيها سريالية مفككة - لكنها تكون اكثر مصداقية في فهمنا العالم الحقيقي المحجوب ادراكه عنا.؟

اذا نحن اعتبرنا اللاشعور صمت سلوكي وهو كذلك انه ذخيرة العقل في امتلاكه الفاهمة اللغوية. الا عند الحاجة حين يكون سلوكا لغويا متداخلا.

مالدليل المنطقي فلسفيا امكانية البرهنة الى ان اقرب تعبير لغوي تجمعه بالفلسفة هو الشعر؟ تفكيك عدم منطقية الشعر تفقده خاصية اللغوية المتماسكة من صفاتها النحوية والاعرابية وغيرهما التي نستخدمها بحياتنا تداوليا ونفهم العالم من حولنا بواسطتها.

***

علي محمد اليوسف

.............................

الهوامش:

1-8 عن موقع كوكل، الفصل السابع من كتاب الميتافيزيقا تحت معول التهديم، رودولف كارناب.

2. الهوامش الباقية من دراسة في الفلسفة المعاصرة، د. زكريا ابراهيم ص274

التفكيكية من التيارات الفلسفية والنقدية التي تأثرت بأفكار هيجل ونتشه وهايدجر وشتراوس كما تبين الدراسات، وهي تتصل بالفلسفة أكثر من اتصلالها بالنقد الذي انسحبت اليه من ميدان الفلسفة. وتعد امتداداً للبنيوية فهناك من يراها (حركة بنيوية) (1) ويعد مؤسسها دريدا مفكراً بنيوياً إلا انه تجاوز البنيوية وانتقدها، ولهذا يعدونها كذلك (ضد البنيوية) وانقلاباً عليها وأنها تمثل مرحلة (ما بعد البنيوية). وقد وجه دريدا نقداً للتراث الفلسفي والميتافيزيقا الغربية التي يمثل التعبير الأكثر صرامة عنها - كما يرى - نظام هيجل ونظام دي سوسير اللغوي، وسعى الى تفكيك هذين النظامين عن طريق کشف التباساتهما وتناقضاتهما (2). وقد وضع الافتراضات الميتافيزيقية الأساسية في الفلسفة الغربية منذ افلاطون موضع الاستفهام والسؤال ووجه اهتمامه الى نقض وتقويض فكرة (الأصل) التي توحي بمعنى: الأول السابق والأساس الذي يُبنى عليه والمركز والمبدأ والعلة في الوجود وهو ما يرتبط بفكرة الثبات والتعالي والماوراء والتجاوز. وهو قد صدر بهذا عن طبيعة العصر الفينومينولوجية وأفكاره المادية التي تنفي فكرة الغيب وماوراء الوجود، وتدعو الى ملاحظة عالم الظواهر المادي والاهتمام به وهو عالم التغير والحركة والصيرورة التي لا تعرف الثبات. وتمثل فكرة نيتشه (موت الإله) التجسيد الأبرز لنزعة العصر المادية ونفي فكرة المرجع الذي يتجاوز الوجود الظاهر. وقد دأب دريدا على تفنيد فكرة الأصل الأول والمركز الثابت فلا وجود له كما يذهب لأن الأفكار والأشياء يتخللها الاختلاف فالأصل هو الاختلاف الذي يتخلل هذا الطرف الذي ينظر اليه بأنه الأصل والمركز. ومادام الاختلاف يشوبه فلا يمكن أن نعده أصلاً فما يختلف معه أو نقيضه موجود معه فلا معنى لهذه الأصلية. ومن هنا ساوت التفكيكية بين الطرفين المتناقضين أو المختلفين في علاقة الاختلاف أو التناقض ورأت أن ليس صحيحاً التفريق بينهما بصفة الأسبقية المتعالية. ونرى أن إلحاحها على هذه الفكرة وتكريس جهدها لتفنيدها إنما هو موقف ايديولوجي أكثر منه فلسفة لترسيخ سلطان النزعة المادية على العالم وهدم اللاهوت والميتافيزيقا والأصل الإلهي للعالم للوصول الى عالم بلا أصل يتحرك في صيرورة مستمرة تائهة لا تعرف الثبات، وهكذا تنجز التفكيكية مهمتها العدمية.

ولقد أعلنت في نقدها للميتافيزيقا الأوربية أنها تريد إعادة صياغة العلاقة بين الطرفين المختلفَين اللذين يمثلان طرفي علاقة الاختلاف أو التناقض التي تدرس الفلسفات الجدلية من خلالها الظواهر. فالثنائيات الفلسفية - كما ترى - هي تراتبات يكون فيها الطرف الأول أصلاً وسابقاً ومستقلاً وأساسياً. ويعامل فيها الطرف الثاني على انه تبع وتكرار أو تجل للطرف الأول، فقد بدأ الميتافيزيقيون جميعاً على النحو الآتي: الخير قبل الشر، الإيجابي قبل السلبي، البسيط قبل المعقد، الجوهري قبل العرضي، المركز قبل الهامش، الخ.. ويطلق ديريدا على الرغبة في المركز اسم التمركز حول المنطق في كتابه (علم الكتابة). وتعمل التفكيكية على حل وتفكيك هذه الثنائيات المتراتبة. وتفكيك هذه التراتبات كما تبيّن، يعني قلبها بالكشف عن أن الطرف الأول الذي افترض فيه الأصلية والاستقلال يمكن معاملته على انه حالة خاصة للثاني أو طرف مقابل ومساوٍ له. وترفض التفكيكية السماح لأي عنصر من عناصر النظام أو النسق بالتحول الى مركز ضامن للحضور بملاحظة التراتب والعمل على قلبه ومقاومـة استفحـال أي تراتب جديد يحـل فيه الـطرف الثاني في موقـع الأفضـلية أيضاً (3)، فهي تبقي على تكافؤ الضدين قائماً لأن أحد الضدين يحيل الى لاحقه دائماً فلا هوية خالصة له(4) لذا فإن الاختلاف هو الأصل.

لقد أنكرت التفكيكية التمركز حول أحد النقيضين أو المختلفين دون الآخر وانتقدت التمركز حول العقل في الفلسفة الغربية بوصفه أصلاً ومصدراً متعالياً للمعرفة يقرر المعنى والحقيقة والقيم وعملت على نسف مرجعيته والتشكيك بقدراته مما يؤدي الى انكار كل حقيقة وكل يقين فلا معرفة ولا حقيقة يمكن الظفر بها وهي غائبة مرجأة دائماً، والارجاء يشير الى غياب المعنى الدائم. ويذكرنا موقف التفكيكية هذا بالسفسطائية التي قامت على مبدأ الشك فلا حقيقة ثابتة مطلقة، وليس العقل مصدراً للحقيقة لديها. الخطاب التفكيكي كذلك يلغي مركزية العقل والانظمة المعرفية التي صدرت عنه انتجت أوهاماً وزيفاً كما يدعي وهو يسعى الى تفكيكها بالبحث عن الاختلافات والتناقضات في داخلها وجعلها سبباً لتدميرها.

ولمزيد من الإيضاح لطبيعة التفكيكية وعملها تبيّن انها تقيم مرحلياً داخل الأفق الميتافيزيقي المغلق لهذه المقابلات عاملة على رجه من داخله أو قلب تراتبه بحيث يحتل ما هو فرع أو هامش أو أسفل مكان ما هو أصل أو مركز أو أعلى. هذه الحركة تجد في نظر دیریدا تبريرها في كوننا داخل المقابلات الفلسفية الكلاسيكية لا نجدها في تعایش سلمي ومقابلة حيادية وإنما في عمل عنف وصراع. ثم تأتي حركة ثانية تتمثل في العمل ميدانياً داخل النسق الذي يجري تفكیكه للكشف عن عجزه وتناقضه، ولفرض نظام بدائل أخرى. هكذا يطاح بالعلاقة التراتبية القديمة ويمهد لمجيء (مفهوم) جديد لا يمكن فهمه ولا تمكينه من العمل دون النسق السابق (القديم). وفي تعريفه للتفكيك يبيّن ديريدا أنه تخلع أو فقدان الشيء بنيته أو تقويض وتفتيت للبنية والتموضع داخل الظاهرة وتوجيه ضربات متوالية لها من الداخل لكي تتفكك وتتحلل ويحل الاختلاف محل مركزية أحد طرفي علاقة الاختلاف الذي تنظر اليه الميتافيزيقا بأنه أصل وسابق. فالاختلاف هو السابق وهو حدث ما ورائي کلي أزلي لا تحد سلطته حدود وهو ليس حسياً ولا عقليا وليس مادياً ولا روحياً(5) كما يصفه. ولا نفهم معنى أن يكون كلياً أزلياً وماورائياً ثم لا يكون عقلياً ولا روحياً، فهو نوع من السفسطة والتلاعب بالألفاظ وانكار البديهيات مما أقره المنطق وطمس الحقائق والايهام في المعنى.

إن الاختلاف هو (الأصل) كما يذهب دیريدا، ويوضح ذلك (بتصديه للمفهومات المؤسسة للميتافيزيقا الغربية ولمفهوم (الأصل) IÓRIGINEبخاصة. يرينا دیریدا بمماحكة ديالكتيكية نوعاً ما من أن (الأصلي) لا يكون (أصلياً) إلا باستناده الى (النسخة) التالية له التي يسود الزعم انها تأتي لتنسخه وتكرره ضامنة له بذلك حيازة تسمية (الأصلي) او (الأصل). لا يكون (الأول) (أول) إلا بالاستناد استناداً مؤسساً، أي يقيم في جوهر (الأول) نفسه بما هو (أول)، نقول الاستناد الى (الثاني) الذي يدعم ذلك (الأول) في أوليته. ومن هنا.. فإن (الأول) هو (في نظر ديریدا) أول / ثان والثاني ثان / ثان، الخ.. هذا يعني انه ليس ثمة من أصل محض، وان الأصل يبدأ بـ (التلوث) أو الابتعاد عن مقام الأصلية بمجرد أن يتشكل كأصل فيجد نفسه مجبراً على ان يمهد لمسار تأتي فيه (الآثار) المتتابعة لتعدله في (أصلیته)... الأصل طريق الى الأثر مثلما يكون اليوم الأول في حياتنا يوما أول في اتجاه الموت في آن واحد معاً. وإذن فـــــ (في البدء كان الاختلاف)، وهذا هو ما يفسر مقولة ديريدا في التأخر أو الأرجاء الاصلي... الأصل يحيل الى لاحقه دائما، و (الهوية) الى (آخرها) الذي يؤسسها هي نفسها كهوية، بذا يكون الاختلاف.. في حقيقته إحالة إلى الآخر وأرجاء لتحقق الهوية في انغلاقها الذاتي) (6).

وهكذا يطور دیريدا استراتيجية عامة نظرية ومنهجية للتفكيكية الفلسفية، وكان هيجل رائداً له في تفكيره كما كان نيتشه الفيلسوف الألماني الذي عمل على إبراز الطابع المتناقض للظواهر الفلسفية واللغوية والأدبية. وكان يتصور ديالكتيكاً يتخذ نقطة للانطلاق جمعاً للضدين عصياً على التجاوز ويستحيل اخضاعه ودمجه في النظام. ومثل نيتشه في التأثير فيه كان هايدغر الذي ينتسب الى نيتشه وتحضر فلسفة نيتشه في أعماله، وكانا قد وجها نقداً الى الميتافيزيقا الغربية وهذا النقد استأنفه دیريدا وبول دومان وتفكيكيون آخرون وجذوره(7).

ومن هذا التصور الفلسفي في ابراز الطابع المتناقض للظواهر انطلق هؤلاء التفكيكيون في دراستهم للنصوص اللغوية والأدبية وهم يرون أنها تحكم بتناقض لا يمكن محوه، ولهذا فإنهم لا يقرأون النص لكي يكشفوا التجانس الصوتي والدلالي والنحوي الخاص به، إنهم يبحثون عن اجتماعات الأضداد المتعذر تبسيطها فيه وعن تناقضاته ومآزقه المنطقية، إذ أن كشف تناقضات النص وتشوشاته يتقدم أحيانا على أنه واجب أخلاقي لدى هؤلاء التفكيكيين، فهم يؤسسون لعلم اخلاق في القراءة يتمثل بالاعتراف بالطابع المتناقض للنص وعدم إمكان قراءته والتسليم بفشل القراءة بدلاً من تطبيق النظريات عليه لإخضاعه للمفاهيم.

لقد أكد التفكيكيون وهم يدرسون الظواهر والنصوص الأدبية أسبقية كينونة حالة الاختلاف أو التناقض الذي يحكم هذه الظواهر والنصوص فهو الأسبق وهو الذي كان في البدء كما يصفه ديردا، أي انهم يثبتونه أصلاً ومبدأ وبهذا تناقض التفكيكية نفسها، فهي تنكر الأصل السابق وتثبته كذلك، تنكر هذه لأصلية عندما توحي بفكرة المركزية والأحادية التي لا تتضمن إختلافاً وتناقضاً وعندما تكون سابقة على الاختلاف او التناقض أو لا تساوي بين المختلفين أو المتناقضين. ولقد ذكرنا أن التفكيكية تأثرت بفلسفة هيجل وكذلك بالبنيوية لأنهما تهتمان بعلاقات الاختلاف أو التناقض وتدرسان الظواهر من خلالها، ولكنها وجهت نقدا الى كليهما، فالمنهج الجدلي الذي يتخلل الظواهر عند هيجل يتألف من أطراف بينها علاقة تناقض ولكن الطرف الأول أو الخطوة الأولى سابقة منطقياً على الخطوة الثانية وهو يسمي الخطوة الأولى بالوجود الخالص أو الروح أو الفكر الكلي وهو وجود جوهري يتجلى عن طريق الوجود المتعين الواقعي. ولهذا أنكر ديريدا هذه الأسبقية لأنها جوهرية تؤكد أصلاً سابقاً ًيتجلى فنجده يقدم نقداً جذرياً لمفهوم الجوهر لدى هيجل الذي يعطي الأولية الى المضمون الكلي أو الجوهر الذي يتجلى في عالم الظاهر، فجوهر الأشياء لايكون سابقاً ثم يظهر في العالم التجريبي، وهو بذلك يتأثر بنيتشه الذي يقدم نقداً جذرياً لمفهوم الجوهر، ويحدث قلباً تراتبياً بين الظاهر والجوهر عن طريق الإلحاح على أولوية الظاهر في الفن. ونيتشه من هذه الناحية يبدو رائداً لديريدا والتفكيكيين. وكما وجه نقداً لنظام هيجل كذلك فعل ديردا مع البنيوية ونظام دي سوسير اللغوي فهو يأخذ عليه كونه صاحب خطاب تسيطر عليه المركزية الصوتية أو اللوغو مرکزية. والمركزية الكلامية أو الصوتية هي مبدأ أساسي للميتافيزيقا الغربية وهي سيطرة اللغة المحكية أو الكلام الذي يضمن حضور المعنى وأسبقيته من افلاطون الى هايدغر الذي انتقده دیریدا كذلك وأخذ عليه ما أخذه على دي سوسير. فالفلسفة المثالية منذ افلاطون والفلاسفة المثاليين الآخرين تقدم المعنى وتنتهي الى إدانة الكتابة بأنها غريبة عن الحياة ومعادية لها لأنها قابلة للتأويل وغير ثابتة إذ تقرأ وتعاد قراءتها في سياقات مختلفة ومتغيرة، فلا تضمن حضور المعنى كما يفعل الكلام أو الصوت الحي، فهي تابعة للرأي المتقلب فلا تنتج العلم بل الرأي كما يقول افلاطون. ويميز دي سوسير بين الدال والمدلول لحساب المدلول وهذا بالنسبة الى ديريدا بقية باقية من الميتافيزيقا الأوربية، ومن هنا يأخذ على البنيوية أن فكرة (البنية) فيها تفترض سلفاً مركزاً للمعنى من نوع ما ويتحكم هذا المركز بالبنية ويكون سابقاً عليها.

وفي نظرته إلى التاريخ ينتقد ديريدا التمركز العقلاني أو اللوغوسي في الفلسفة الغربية للتاريخ. ويرى أن طريقة النظر الى التاريخ طريقة ميتافيزيقية او مثالية، سواء ما كان منها من المثالية أو المادية الديالكتيكية، فهذه برأيه كذلك مادية كلاسيكية قابعة داخل الميتافيزيقا بالقدر نفسه الذي تكون عليه المثالية. ويصف طرق النظر هذه بأنها محاولات للاحتواء، والاحتواء مثالي دائماً. وهو يتبنى مادية لا تكون آلية ولا جدلية، مادية غير جدلية لم تدخل الحيز الميتافيزيقي أو المثالي، مادية ما قبل افلاطونية أو ما قبل سقراطية ترجع بنا الى ديموقريطس والی تفکیر محدد حول الصدفة، فالتفكيك هو ضد الاحتواء والأمثلة(9). وهو يقول عن هذا وعن اتهامه بتجاوز التاريخ: (إنني تاريخاني بصورة كاملة، وإن ما يهمني دائما هو الإنحدار التاريخي لجميع المفهومات التي نستخدمها وجميع حركاتنا، وإنه إذا كان هناك شيء لا يمكن نسيانه فهو التاريخ. إلا أن ما شجع على إطلاق هذه التهم أو غذاها هو كون مفهوم (التاريخ) بقي مستخدماً لدى الكثير من الفلاسفة والمؤرخين ومؤرخي الفلسفة - وسواء أتعلق الأمر بالمثالية أم بالمادية ولدى هيجل أم لدى مارکس - ضمن نزعة بدت هي الأخرى ميتافيزيقية مما يجعلني أقف منها موقف المتحفظ أو المحترس، ولكن ليس باسم لا تاريخية أو لا زمنية وإنما باسم فكر آخر للتاريخ)(10) فهذا المفهوم الآخر للتاريخ الذي يقدمه لا ينطلق من تفسير المثالية والمادية اللتين تصدران عن نزعة ميتافيزيقية كما يصفها تتبنى وجود أصل أو علة مركزية تحرك التطور التاريخي كما أنه ينكر هذا التطور والتجاوز التاريخي الذي تؤمنان به.

التفكيكية ترفض العلة المركزية والأصلية الجوهرية السابقة التي تحرك التاريخ كما ترفض التطور والتجاوز في علاقة الاختلاف أو التناقضات التاريخية لأن هذا التجاوز ينهي حالة الصيرورة التي تريد إبقاءها قائمة كما أنه يشير الى غلبة أحد النقيضين وأفضليته على الآخر وهو ما لا ترضاه، ولهذا نجدها لا تؤمن بالغائية التي ترتبط بالجدلية وبالصراع والتجاوز والتغير، وتؤكد أن هذه الديالكتيكية التاريخية التي تتجاوز التناقض الى بنية مركبة شاملة مفهوم ترفضه بحزم. وهي تنكر على فلسفة هيجل أنها لا تبقي التناقض قائماً أبدياً سرمدياً بل هي تطوره وتحوله الى تأريخ يمر بمراحل ينتابها الصراع الذي ينتهي الى غاية وهو ما لا تؤمن به. ولهذا نجد ديريدا لا يعترف بالمركب الهيجلي لأنه خطوة تجاوز ولحظة تغير وحركة وهو ما تحاربه التفكيكية التي تبقي التناقض أو الاختلاف على حاله في موقفه المأزقي دون غلبة وتجاوز أي دون حركة، والتاريخ حركة. وهذا يعني أنها تدرس التاريخ في لحظة سكونية متوقفة، لحظة تولّد التناقض أو الاختلاف لا لحظة تجاوز هذا الاختلاف، وهي لحظة الحركة. وهذا عين ما تفعله البنيوية. إن لحظة الاختلاف أو التناقض لحظة تاريخية لا أصلَ سابقاً لها فالاختلاف هو الأصل كما يذهب دريدا. وهي لحظة ثابتة لا تتحرك، لأن الحركة التي يأتي بها الاختلاف أو التناقض هي تجاوز وهي صراع يؤدي الى هذا التجاوز كما تؤكد فلسفة هيجل التي يلتقي معها دیریدا في انطلاقه من مبدأها الفلسفي الأساسي وهو كون الاختلاف أو التناقض يتخلل كل شيء إلا أنه ينكر التجاوز والحركة التي يدعو إليها الصراع بين أطراف الاختلاف أو التناقض والذي هو أساس التطور التاريخي. إنه لأمر جوهري إذن أن نتصور التناقض التفكيكي كجمع أقصى للنقيضين يستبعد أي تأليف هيجلي وأية وحدة ديالكتيكية بوصفها وحدة نقائض، أي انه ينكر الخطوة الثالثة من خطوات المثلث الهيجلي، التي هي الوحدة أو المركب بين الخطوتين الأولى والثانية. إن جمع نقائض تخيله ديريدا وميلر ودومان ومارسه في الماضي نيتشه هو تفكيكيٌ ومأزقيٌ ولا يولِّد أي وحدة ديالكتيكية، ويحل محل هذه الوحدة الأرجاءُ الديریدي(11)، فبدلاً من الصراع الذي يقتضيه الاختلاف والتناقض يبقي الاختلاف قائماً لا يشوبه أي صراع ولا يعقبه أي نفي وتغير وتحول لأن عملية النفي تعني فاعلية أحد الطرفين وقدرته على الفعل مما يؤكد أصليته وأسبقيته وهذا ما لاتريده التفكيكية فلا قدرة لأحد الطرفين على نفي الآخر، لا قدرة للأصل على نفي ما هو تبع وهامشي فهما متكافئان متساويان، ومن أجل ذلك ينفي ديريدا أن يكون التفكيك فعلاً أو عملية. ويتحدث عما يسميه (التاريخ الداخلي) وهو طاقة العمل وحركياته الجوانية التي تتجاوز الثنائيات الميتافيزيقية أو تقلب تراتبها وتبقيها في لحظة تقابل أبدية. وهو يبعد هذه الحركة عن الالتباس بالوعي الذاتي وهذا ما يختلف به مع الهيجلية والماركسية، فالتفكيك عملية لا تنتظر وعياً من ذات: (التفكيك حاصل: إنه حدث لا ينتظر تشاوراً أو وعياً من من لدن الذات الفاعلة...التفكيك يحدث حيثما يحدث شيء ويقوم حيثما هناك شيء قائم.. يجب أن نحدد أيضاً أن التفكيك ليس حتى فعلاً أو عملية)(12).

الاختلاف إذن يقوم حيثما هناك شيء قائم، ولهذا فإن التفكيك كما يبين ديريدا هو عملية تتغلغل في كل شيء لأن كل شيء يتخلله الاختلاف، وان أي حدث يتضمن الاختلاف. ولا يختلف دريدا مع هيجل في تصوره أن الاختلاف أو التناقض يتخلل كل الأشياء، ولا يختلف معه في وصفه لعلاقة الاختلاف والتناقض، فلدى هيجل أن علاقة التناقض هي الحقيقة العينية الأولى، لأن لا وجود لأحد النقيضين خارج علاقته بالآخر، فالعلاقة هي الوجود العيني الأول، أي الوجود المتحقق. أما قبل هذا الوجود فإن هناك ما يسميه هيجل (الوجود الخالص) وهذا الوجود يساويه بالعدم لأنه كان وحده بلا علاقة له مع نقيضه. وعندما يتحقق التناقض ويوجد بوصفه حقيقة عينية واقعة، فإن أحد النقيضين لا ينفصم عن علاقته بالآخر وإلا يستحيل الى عدم. وهيجل يعرِّف العدم بأنه أحد النقيضين خارج علاقته بالآخر، فأحد النقيضين لا ينفك عن علاقته بالأخر، وهذا ما يراه ديريدا وأن الأول يرتبط بالثاني، والأصل يستند إلى النسخة التي تأتي لتكرره، فهذا لا يختلف به ديريدا والتفكيكية مع فلسفة هيجل، وهي تؤكد مبدأ اجتماع النقيضين أو المختلفين أي أن أحدهما لا معنى له أو لا وجود إلا بنقيضه فالأصل يحتاج الى نقيضه لكي يكون أصلاً فلا أسبقية له عليه بل هو موجود معه ولا انفكاك له عنه ولهذا يساويه بالعدم عندما يكون وحده قبل خلق التناقض. وعندما يكون أحد النقيضين وحده فإنه - كما يبين هيجل - ينطوي على نقيضه، أي ان نقيضه موجود فيه بالقوة وهو يخرجه الى الفعل ليوجد التناقض، وهذا يضرب مبدأ الهوية وعدم التناقض لدى المنطق القديم. فأحد النقيضين لا ينفصم عن الآخر والتناقض أو الاختلاف قائم منذ البدء ولكنه لدى هيجل كامن في الوجود الخالص أما لدى ديريدا الذي يؤكد: (في البدء كان الاختلاف) فهو موجود وجوداً عيانياً واقعياً، ولهذا لا معنى لتفضيل أحدهما على الآخر إذ لا أسبقية لأحدهما على الآخر ومن هنا فإن مفهوم الأصل أو المركز مرفوض لديه. ولكن ديريدا يتغافل عن أنهما مختلفان أو نقيضان وأن هذا الاختلاف يحدد هوية كل منهما فالهوية ليست مرجأة، وهذا يوجب أن يكون التناقض أو الاختلاف قائماً ويبيح للعقل وللميتافيزيقا أن تقدم أحدهما على الآخر بناءً على هوية كلٍ منهما وما يتصف به كل منهما، فيبقى الأصل أصلاً سابقاً وثابتاً والأول أولاً والثاني ثانياً. وليس الأمر واجباً أخلاقياً يرتب على التفكيكي أن يقوم به وأن يعيد الأمور الى نصابها ويحق الحقوق وإنما هو من طبيعة الأشياء وخلقتها أن تكون كذلك فلكي يكون الأصل أصلاً لابد أن يكون أولاً ولابد أن يكون الآخر تبعاً وثانياً ولا يمكن أن تتبدل طبائع الأشياء وأن يرتفع أحدهما الى مكانة الآخر، كما أن هذه الطبائع تقضي أن يكون بينهما تفاعل يؤدي الى نتيجة وتطور وبقائهما في حالة سكون دائم أمر ترفضه في طبيعتها كما يرفضه الواقع.

والذي يبدو أن التفكيكية تلجأ الى المغالطة ولا تريد أن تقف عند هذه الحقائق وحاجة أحد النقيضين الى الآخر لكي يوجد، وتلازمُه معه لا يعني تساويهما وعدم اختلافهما أوتناقضهما وما يقتضيه هذا التناقض من تفاعل وتطور كما قلنا.

أما كيف يمكن أن نفسر أن يكون أحد المختلفين أصلاً وأولاً أي سابقاً على الآخر وفي الوقت نفسه هو في حاجة الى وجوده لكي يوجَد وتتحدد هويته ويكون أصلاً وأولاً ؟، فهذا نجيب عنه بما توصلنا إليه من استدلال عقلي برهاني في بحوث سبق نشرها(13) ونقول: إذا كان أحد النقيضين لا يوجد أو لا يعرف إلا بالآخر أي إلا بعلاقته بالآخر فهذا يعني أن العلاقة سابقة على وجوده لأنها علة وجوده إذ لا وجود له إلا بها، وأسبقية وجودها وهي (طرفين اثنين) على وجوده يعني أسبقيتها على وجود أحد طرفيها أي اسبقيتها بأحد طرفيها وهذا هو الطرف السابق والأول والأصل، أما الطرف الآخر الذي كانت سابقة عليه والذي كان عدماً والذي يوجد بها فهو الطرف المتأخر عن وجود الطرف الأول وهو بهذا يستحق وصف الطرف الثاني والتابع. كيف نبرر أسبقية أحد الطرفين في علاقة التناقض على نقيضه وقد قلنا إنه لا وجود له إلا بنقيضه ؟.. هذا نجيب عنه بأن وجود أحد النقيضين وعدم وجود الآخر هو تناقض أو اختلاف قبل وجود التناقض أو الاختلاف وجوداً عيانياً واقعياً. وبهذا يكون الأصل أصلاً وسابقاً والآخر تبعاً متأخراً وليس كما ترى التفكيكية.

.....................

د. بتول قاسم

.......................

الهوامش:

1. ينظر: الكتابة والاختلاف، جاك دريدا، ترجمة كاظم جهاد، دار توبقال للنشر الدار البيضاء، المغرب، الطبعة الأولى، ۱۹۸۸، ص 59-60.

2. ينظر: التفكيكية، دراسة نقدية، بيير، ف. زیما، تعريب: أسامة الحاج المؤسسة الجامعية للدراسات والنشر والتوزيع، الطبعة الأولى، 1417ه/ ۱۹۹6م، بیروت، لبنانص 6، 9.

3. ينظر: التفكيك: نقد المركزية الغربية (ملف شارك فيه جوناثان كلر، رامان سلدن، بول دي مان)، ترجمة سعيد الغانمي، مجلة آفاق عربية، ص 65-69، العدد الخامس، 1992، و: البنيوية وما بعدها، من ليفي شتراوس الى دريدا، تحرير: جون ستروك ترجمة: د. محمد عصفور، سلسلة عالم المعرفة (۲۰6)، يصدرها المجلس الوطني للثقافة والفنون والآداب، الكويت، 1416ه/ ۱۹۹6م، ص 207 – 235.

4. ينظر:التفكيك، نقد المركزية الغربية...، ص 65-69 العدد الخامس، 1992. و(البنيوية و مابعدها)، ص 207-235. والكتابة والاختلاف، ص 30 – 31.

5. ينظر: الكتابة والاختلاف، ص 28-29، 47، 58.

6. ينظر: المصدر السابق، ص 30-31.

7. ينظر: التفكيكية، دراسة نقدية، ص 36، 37، 38، 39، 66، 130.

8. ينظر: التفكيكية، دراسة نقدية، ص 40ـ41، 55، ـ59. والكتابة والاختلاف ص 31، 35، 36،47 ـ49، 59، 60.

9. ينظر: الكتابة والاختلاف، ص ۵۲.

10. المصدر نفسه، ص 52.

11. ينظر: التفكيكية، دراسة نقدية، ص38 -39، 66، 105 -106، 130.

12. الكتابة والاختلاف، ص 61. والتفكيكية، دراسة نقدية ص 66.

13. ينظر: من الفينومينولوجيا الى النومينولوجيا، تجاوز هيجل، دار الفارابي، بيروت ـ لبنان، الطبعة الأولى، 2024، ص 151 - 155.

الهرمنوطيقا لغة:

ورد في لسان العرب،: إن التأويل لغة، من جذر "أول". و"الأول هو الرجوع،  والشيء، يؤول أولاً ومآلاً، رجع. وآل إليه الشيء رجعه... وأول الكلام تأويلاً، وتأوله دبره وقدره وفسره"(1) .

التأويل اصطلاحاً:

أما معنى الهرمنيوطيقا (التأويل) اصطلاحاً: فهو إعطاء معنى لحدث أو لقول أو لنص لا يبدو فيه المعنى واضحاً. و تأويل الرؤيا أي تفسيرها كقوله تعالى: (ربِّ قد أتيتني من الملك وعَلمتني من تأويل الأحاديث). (يوسف – 101). وجمع تأويل هي تأويلات.

وبالرغم من أن التأويل مع القدامى كان يرتبط بالضرورة مع النص المقدس، كالقرآن في الإسلام. أي أن التأويل يقتصر على الكتب المقدسة. أما معنى التأويل أو اشتغالاته كما يتبناه الحداثيون، فوظائفه مغايرة تماما. إذ أخذت "الهرمونطيقا" تشتغل تأويلاً على مساحات كبيرة من الدراسات الأدبيّة واللسانيات وباقي العلوم الإنسانيّة، حيث أصبحت بمثابة مبحث فلسفي لدراسة عمليات الفهم وتأويل النصوص وخصوصاً النصوص الكتابيّة التي تعنى بدراسة الإنسان ونشاطه الاجتماعي والنفسي والتاريخي. (2). أي إن المصطلح دخل في تأويل ميدان العلوم الاجتماعيّة والانسانيّة من أوسع الأبواب، ليتسع في تطبيقاته الحديثة، فيشمل كافة العلوم الإنسانيّة، كالتاريخ وعلم الاجتماع والأنثروبولوجيا وفلسفة الجمال والنقد الأدبي والفولكلور. كما تأسست في الفلسفات الغربيّة قاعدة تقر بأن المفسر حرّ في التأويل، وعليه فهي – أي الفلسفات الغربيّة - تنطلق من مقولتين أساسيتين أولهما "موت الكاتب"، وثانيهما "النص منظومة رموز". و على هذا الأساس تصبح العلاقة التأويليّة هنا ثنائية، يمثلها (قارئ ونصّ)، وليست ثلاثيّة: (نص وكاتب وقارئ). (3). ومعنى ذلك أن التأويليّة إقرار بقدرة التأويل على تحويل النص أو الانتقال به من الوحدة إلى الكثرة. إذ ينطلق القرّاء من النص نفسه، ولكنهم يبلغون أو يصلون بقراءاتهم إلى معان مختلفة، وكثيراً ما تكون متناقضة. وهذا التصور مناقض تماما للمناهج التفسيريّة التي سبق للمسلمين القدماء اعتمادها على سبيل المثال لا الحصر، والتي تفترض في المفسِّر شروطا، وفي التفسير قواعد.

إذاً وفقاً لمعطيات (الحداثة)، فالتأويل يعتبر إعادة قراءة النص المعطى، في الماضي أو الحاضر، قراءة توصلنا إلى جوهر النص بما يحمل من دلالات ورموز تعبر عن القيم الإنسانيّة وغفاً لفهم القارئ له. فتأويل النص الماضي يجب أن يفتح النص على الواقع المعيوش، كونه جاء في واقع تاريخي محدد، ومن قبل كاتب أو فنان أو أديب محدد، وأن الأهداف إن كانت محددة أو عامة، لا تخرج عن طبيعة الحياة المعيوشة آنذاك. دون أن نحرم دلالات النص الماضي نفسه من التعامل مع طبيعة حياتنا المعاصرة. فعلى سبيل المثال، إن النظرة إلى المرأة في الماضي كانت تعتبرها قاصرة، أما اليوم فقد تبين أنها غير ذلك بعد أن دخلت مجالات الحياة وعلومها. وكذلك النظرة إلى فن النحت في الماضي حيث اعتبر تمثيلاً لرموز دينيّة وثنيّة عند المسلمين، أما اليوم فهو يعبر عن أبعاد اجتماعيّة وفنيّة وجماليّة. وسورة (إقرأ) تدل في الماضي على المعجزة، بينما تدل اليوم على ضرورة المعرفة والتعلم واكتساب الحريّة... الخ.

هذا وأن درجة التأويل وعمقه، ترتبط بالمؤول ذاته ودرجة ثقافته ومصالحه ومدى ارتباطه بالنص المؤول والظروف المحيطة به.

أنواع التأويل:

هناك أنواع ومستويات عديدة للتأويل يمكننا الوقوف عند أهمها في هذه الدراسة وهي:

1- التأويل الغيبي أو اللاهوتي: وهذا التأويل يقوم بإقصاء التفكير العقلاني النقدي، ويشتغل على الايمان والوجدانيات. أي هو علم دراسة الإلهيات دراسة  أسطورية غيبية، وفي أعلى تجلياتها تأخذ بعداً منطقيّاً صوريّاً.

وينقسم علم اللاهوت ذاته إلى فروع كثيرة، كاللاهوت العقائدي، والأدبي، والتاريخي، والفلسفي، والطبيعي وغيرها. والتأويل اللاهوتي موضوع البحث، هو جزء تخصصي من العلم المتعلق في صوغ أو ترتيب الإيمان والمعتقدات الدينيّة بشكل منظم ومنطقي ومتماسك. ويتوجه بشكل أساس إلى النصوص المقدسة التأسيسية للدين. ويركز التأويل اللاهوتي على مواضيع شتى منها استكشاف الله وصفاته، والوحي، والخلق، والعناية الإلهيّة، والأنثروبولوجيا، وعلم الكائنات الروحية، وعلم الخلاص، والروحانيات، والتصوف، والأسرار المقدسة، وعلم الأخرويات، واللاهوت الأدبي، والآخرة، والفهم الفلسفي وعلاقته بالدين، وغير ذلك من قضايا تتعلق بموقف الدين من الحياة والإنسان . (4). وبتعبير آخر يقصد بالتأويل اللاهوتي، اعتبار كل قراءة التراث التفسيري والتأويلي الذي خلفه المسلمون وغيرهم من أتباع الديانات الأخرى، أو دونوه قديماً عن فهمهم لكتبهم المقدسة، أمراً مقدساً يرسخ الإيمان ويثبته في نفوس المؤمنين. وتتميز هذه القراءة بخاصيتين أساسيتين هما:

الأولى: اعتبار كل أنماط القراءات والتفسيرات والتأويلات القديمة للقرآن مثالاً، مسجونة داخل السياج الدوغمائي /الجمودي/ المغلق.

والثانية: ظلت كبريات التفاسير الكبرى تمارس دورها كنصوص تفسيريّة مستقيمة وصحيحة. فتفسير ضخم مثل "تفسير الطبري" أو "تفسير الجلالين" أو ابن كثير، على سبيل المثال لا الحصر، لم تدرس الدراسة العلميّة اللائقة بها، وظل التعامل معها بضرب من التقديس حتى تاريخه. وتستند هذه القراءة الإيمانيّة، إلى مبادئ أو مسلمات لاهوتيّة يصعب مناقشتها من قبل معظم المسلمين في وقتنا الحاضر، أو وضعها موضع التشكيك أو النقد أو المراجعة.

2- التأويل العلمي: هو يقوم على النظر العقلي في النص.

لقد أُنيطت مهام جديدة للهرمنيوطيقا في مجال التأويل، فلم تعد نقتصر على القراءة والتفسير للنص المقدس كما بينا في موقع سابق، وإنما أخذت هذه المهام تتجه نحو عمليّة الفهم والإدراك العقلي للنص المعطى أو موضوع التأويل، وهي محاولة للتخلص من السلطة الدينيّة في تفسير النص المقدس إلى السلطة العلميّة القائمة على العقل إن كان للنص المقدس أو غيره.

إن التفاسير والتأويلات السابقة المتعددة في التاريخ الإسلامي على سبيل المثال، قد أدت إلى فهم متعدد للنص المقدس موضوع بحثها، إن كان على مستوى المذهب الواحد أو المذاهب المتعددة، لذا أصبح من الضروري في تاريخنا الحديث والمعاصر إيجاد مبادئ أو قوانين للتفسير والتأويل، كي يكون التفسير والتأويل معقولين ومنطقين وصحيحين. ومن هنا لعبت الهرمنيوطيقا في وظيفتها الحداثويّة دوراً مهماً كوسيلة أساسيّة في إعادة فهم النصوص الدينيّة، وتوضيح ما فيها من غموض. حيث سارت في مسارين أساسيين هنا، ففي المسار الأول، خرجت الهرمنيوطيقا من إطارها الديني وقراءة وفهم النصوص الدينيّة لتهتم بالنصوص الدنيويّة أيضاً، مثل النصوص القانونيّة والتاريخيّة، والاجتماعية والفنيّة والأدبيّة وغيرها. أما التغيير في المسار الثاني، فتمثل بأن الهرمنيوطيقا أصبح لها مبادئ واستقلاليّة، وبذلك صارت فلسفة قائمة بذاتها. (5).

3- التأويل الأبستمولوجي: ويتعلق بنمط التفكير الحر في آليّة التأويل ووسائله، والمبادئ العامة للبحث ونتائجه، وكذلك في الدراسات النقديّة لمختلف المواضيع المسلط عليها التأويل. وهذا ما حدده الباحثون في مجال التأويل من المنطلق الأبستمولوجي. حيث حددوا منطلقاُ لهذا التأويل سموه  بـ "النموذج الموجه"، وهو قانون أو قاعدة تقيس عليها الجماعة العلميّة نتائج بحوثها أو تأويلها للنصوص عن طريق ما يسمى (العلم المطابق). ويعمل العلم الذي يهدف إلى تعميق المعرفة بالظواهر والنظريات التي يؤطرها هذا "النموذج الموجه" مسبقاً على تعزيزها وتأكيدها بغية إثبات صحة "النموذج الموجه" نفسه. هذا الأخير الذي يلهم العلماء، ويجعلهم ينظرون إلى العالم بواسطته. وهنا  لا توجد علاقة مباشرة بين العالِم والعالَم، بل هناك وسيط بينهما، يتمثل أساسا في قوانين وقواعد "النموذج الموجه". وبهذا المعنى يعتبر "رؤية للعالم" أو"تأويلاً" للظواهر الطبيعيّة والاجتماعيّة موضوع البحث. وإن الانتماء إلى "نماذج موجهة" مختلفة، يعني بالضرورة الانتماء إلى عوالم ومصالح مختلفة. والانتقال من "نموذج موجه" إلى آخر يوازيه الانتقال من عالم إلى عالم آخر مختلف. ويبقى دور الباحث هو الاشتغال تحت مظلة هذا  "النموذج الموجه" أو ذاك، والعمل على حل ألغازه التي يؤطرها، والانخراط فيه، قصد فهم أفضل لطبيعة الممارسة العلميّة. إذ على الرغم من وجود قواعد وأسس يلتزم بها في زمن معين جميع أصحاب التخصص العلمي، في الوقت الذي نستطيع القول فيه إن تلك القواعد والأسس، قد تحدد بذاتها كل الخصائص المشتركة في الممارسة العلميّة لأولئك الاختصاصيين.

إن القواعد والأسس التي تشتغل عليها "النماذج الموجهة"، يمكنها أن توجه البحث والباحث أيضاً حتى في حالة عدم وجود قواعد او أسس التأويل، وذلك عندما تُسَلِمْ الجماعة العلميّة أو تعتقد بصحة الحلول والمشاكلات الخاصة التي تم انجازها دون جدال. والحقيقة أن وجود "نموذج موجه" ما، لا يعني بالضرورة وجود مجموعة كاملة من القواعد المطلقة الصحة، فإن القسط الأكبر من نجاح رجل العلم يتوقف على (معرفة ضمنيّة)، أي على معرفة مكتسبة من خلال الممارسة العلميّة، التي لا يمكن التعبير عنها صراحة. (6).

المستوى الفلسفي في التأويل:

نجد هنا مهمة التأويل السابقة ما يبررها انطلاقاً من نظرة خاصة للوجود، أو للشعور أو العقل. ويدعونا التأويل الفلسفيّ هنا إلى الانسياق خلف النصّ – بعيدًا عن المنهج المسبق – حتّى يخبرنا هو عن نفسه – أي النص - بمعزل عن سوء فهم المؤول ومصالحه، فنتخلّص من الفهم المسبق ونستبدله بالإصغاء إلى صوت الآخر.

لقد (بين "هانس جورج جادامار" في كتاب المنهج والحقيقة، أن الأصل الثيولوجي، (7)، أي الديني، للتأويل، لا يبتعد كثيرًا عن التراث الفلسفي، إذ إن المقصود منه، هو فهم وتمثيل النصوص الفلسفيّة وإعادة بنائها وتفكيكها، والغرض هو بناء عنصر الفرادة للمؤول، لكن التأويل يتجاوز حدود النص إلى ما بعد المكتوب فيه، ربما يكون المنطوق، أو السلوك، أو منظومة القيم، أو السياسة، أو حتى العلم، فالمهم في ذلك، هو أن التأويل في جوهره فهم وتفكيك.). (8).

التأويل الأنتربولوجيي:

قلنا في موقع سابق بأن مصطلح التأويل (الهرمنوطيقا)، دخل ميدان العلوم الاجتماعيّة والانسانيّة من أوسع الأبواب مع الحداثة، ليتسع في تطبيقاته الحديثة، فيشمل كافة العلوم الإنسانيّة كالتاريخ وعلم الاجتماع والأنثروبولوجيا وفلسفة الجمال والنقد الأدبي والفولكلور..وغيرها. وقد أثمرت المواجهة بين التأويل والعلوم الإنسانيّة والاجتماعيّة على الصعيد الأبستمولوجي في صدارة فكرة "الثقافة" تحت مظلة ما بعد الحداثة، التي تشهد حدوث تحولات نوعيّة في طبيعة العلاقات الإنسانيّة وتصورات المجتمع والفرد. وقد ظهرت الأنثروبولوجيا التأويليّة، في هذا السياق، من خلال أبرز ممثليها "كليفورد غيرتز" الذي يدين بالكثير للظاهراتية، فقد ركز التأويل الظاهراتي على البعد الجماعي للثقافة، وعلى «عالم المعاني الذي يشترك فيه الفرد مع الآخرين من خلال إنتاج الرمز واللغة والإشارات، ومن ثمة انصب اهتمامه على اللغة، على اعتبار أن النصوص هي ما يقدم البراهين الموضوعيّة عند التحليل. ويطرح غيرتز في كتابه "تأويل الثقافات" فهما خاصا للثقافة التي يجعلها موضوع تأويل، موضحا أن هدف علم الأنثروبولوجيا هو توسيع فضاء الخطاب الإنساني بما يتناسب والمفهوم السيميائي، أي الدلالي. (9).

***

د. عدنان عويّد

كاتب وباحث من سوريّة.

..............................

الهوامش:

1- قاموس لسان العرب.

2- (موقع الحوار المتمدن – الهرمنوطيقا – فلسفة التاويل – عبد الله بير).

3- (موقع أكتب - تأويل النّص القرآني: طه عبد الرحمان ناقدا لمحمد أركون - توفيق قاسمي –- https://oktob.io/posts/16281

4- الوكيبيديا – بتصرف.

5- (موقع الحوار المتمدن -الهيرمنوطيقا – فلسفة التأويل – عبد الله بير – مرجع سابق. بتصرف.

6- (التأويل الأبستمولوجي اللاوضعاني – بحث عام قسم الفلسفة والعلوم الإنسانية – حسن الحريري – موقع مؤمنون بلا حدود.). بتصرف.

7- (أي الدراسة المنهجية للطبيعة الإلهية، وعلى نطاقٍ أوسع، للعقيدة الدينية.).

8- فلسفة التاويل – موقع ساسة بوست – سهيل العرفاوي.

9- (مجلة التأويل و تحليل الخطاب - المنعطف التأويلي" في العلوم الإنسانية؛ الأنثروبولوجيا الثقافية نموذجا – الكاتب.

دريس  سامية -  بتصرف موقع - https://www.asjp.cerist.dz/en/article/203601

إنَّ جماليات البناء الشكلي في الصورة الفنية هي من الضروريات التي تعطي للعمل الفني في مختلف الفنون وجودها الفعلي كون العمل الفني في ذاتياته يرتكز على المضمون بوصفه معطى ميتافيزيقي والصورة الفنية وبنائها الشكلي قيمتها الفيزيقية التي تحدد اشتغالها البصري على مستوى تأكيد المضمون وما يرمي إليه في تكوين المعنى في العمل ذاته ليصل الى المتفرج المتبني لفعل الإيجاد البصري من حيث البنى المعرفية المتشكلة في الأفاق الثلاثة ابتداءَ من أفق العمل الفني وصولاً الى أفق التلقي وما بينهما من أفق تواصلي مبني على الأفقين السابقين وداخل بينهما.

ويتمظهر السؤال المتبنى في هذا المجال المعرفي ذات البعد البصري في كون المبتغى من هذه الجماليات هل هي ذات مغزى معلن غايته دفع التفكير في ذات الموضوع الجمالي؟ أم أن الغاية المبتغى من هذا الفعل الجمالي في البناء الشكل ه إيجاد مساحة معرفية أخرى تجعل المتفرج قادراً على استنباط المرمى المعرفي ذات الإيديولوجية المعينة في التمظهر الجمالي المبتغى من الفعل الفني في البناء الشكلي للمنطلق الجمالي ذاته؟.

إنَّ الفنون المتنوعة ينطلق منها البناء الشكلي في الصورة الفنية والإطار الشكلي فيها من عناصر، ويذكر ها الدكتور (زكريا ابراهيم)، إذ يرى الآتي: " ذهب بعض علماء الجمال الى أن ثمة عناصر ثلاثة لابد أن تدخل في تكوين العمل الفني. ألا وهي على التعاقب: المادة، الموضوع، التعبير"(1)، وهذه العناصر الثلاثة التي تشكل العمل الفني بما فيها العمل المسرحي، تدخل أثنان منهما في البناء الشكلي للصورة الفنية وهما المادة والتعبير، والثالث يدخل في البناء الداخلي لما يريده القائم على العمل في تشكيل معنى صورة العمل المسرحي، سواء أكان نصاً،أم عرضاً مسرحياً.

إنَّ الجمال في الفن المسرحي ينطلق من السؤال عن الهدف الأسمى للعمل المسرحي، وهذا السؤال الجمالي الذي تمظهر في صور متعددة على مستوى مخاطبة الجمهور بمستويات متعددة من أجل إيجاد مساحة معرفية إبداعية يتخللها الفعلي الجمالي على مستوى البناء الشكلي والفني في العمل ذاته، لذا فإن هذه المسيرة الجمالية في الفن المسرحي تعد في جوهرها بحثاً جمالياً من أجل إيجاد إبداع مسرحي يتمثل في جميع أشكاله " في إعادة ابتكار مفهوم الجمهور بحيث يكلف هذا الأخير عن أن يكون متلقياً سكونياً ليتحول الى مشارك في العمل الفني بوجوده، وبمحسوسيته ثم باندماجه في دينامية هذا العمل أو ذاك " (2). إنَّ ما يريده الشخص المعني من عمله الفني المسرحي هو بناء معنى داخلي للعمل يتمحور في إطار شكلي فني جمالي غايته جمهور متفاعل، وليس غايته العمل ذاته فقط، فإن الجماليات في البناء الشكلي إذا ما ارتبطت في العمل الفني ذاته دون غايات أخرى سيفقد العمل الفني مشروعيته الجمالية التي يسعى اليها المتبني للرؤية الجمالية في المسرح.

إنَّ ما يهدف اليه الفاعل المسرحي في توفير رؤياه الجمالية هو خلق منظومة تعبيرية ذات واقع دلالي في العمل الفني المسرحي، كون هذا العمل الفني المسرحي سواء في النص وهو القاعدة الفعلية لإنتاج المنعى الجمالي في قاعدته الأولى، أو في البناء الأنطولوجي ذات الجوانب البصرية التي يستهدفها القائم على البناء المسرحي في العرض المسرحي وعناصره الفنية ذات البعد الجمالية فيه، ومن هذا المعنى الجمالي تولد الصورة في أوسع معناها الفني الجمالي، إذ تعد هي " منظومة تعبيرية ذات رصيد دلالي قيمي، لأنها تحمل معنى وتمارس وجوداً دائماً من طرف ثاني، وهذا ما يجعلها واقعاً قابل للتثبات والاستعادة، طالما بقيت مرجعاً مهما لها تاريخها ودورها الحتمي " (3)، ومن ثم فإن الاشتغال على تكوين العمل البصري لابد من الأخذ فيه بجمال الصورة الفنية على فق البناء الأنطولوجي للشكل الفني في العمل ذاته في غاية يكون فيها للجمهور المشاهد للعمل الفني إنتاج المعنى الجمالي المكتسب من هذا البناء الشكلي الجمالي.

إنَّ ما يعطي للصورة الفنية بنائها الشكلي هي العناصر الداخلة في تكوينها، من حيث أن هذه العناصر هي التي يمكن للفنان في المجالات الفنية المختلفة بصورة عامة والفن المسرحي بصورة خاصة التركيز عليها في الوصول الى ما هو مأمول من معنى يصل الى المتفرج، ومثلما ذكر الدكتور (زكريا إبراهيم) فإن أول هذه العناصر هو:

1. المادة: والمادة في المجال الفني المسرحي متنوعة، وتبدأ من النص الذي يقع في مجال الكتابة ذات البعد الأنطولوجي من خلال ما يكتب ويقدم عن الأفكار المجردة في ذهنية الكاتب الى ما يكتب على الصفحات، ويدون من خلال الحروف والكلمات والجمل والبناء النصي في هذا المجال، أما العناصر الأنطولوجية الأخرى المكونة للعمل الفني المسرحي فهي تأتي على شكل مفردات العرض من (ممثلين،وأزياء، وإكسسوارات، وديكورات، واضاءة، وخشبة المسرحي وغيرها) التي يجسد من خلالها البناء الجمالي وأنطولوجيته في إطاره الشكلي والفني المقدم في العرض المسرحي، ومن هنا فإن المادة التي يحولها المبدع الى صورة مرئية هي في الأصل مادة خام لكن المبدع هو الذي يصيغها في مجالها الأنطولوجي الشكلي الجمالي، أي أن " المادة الخام لا تكتسب صبغة فنية فتصبح مادة استطيقية، إلا بعد أن تكون يد الفنان قد امتدت اليها فخلقت منها (محسوسا جماليا)" (4)يشكل البعد الجمالي في العمل الفني.

2. الموضوع: إنَّ المسرح في مجاله الفني والثقافي والاجتماعي يعد المتبنى المهم والمباشر في تقديم المواضيع المسرحية الداخلة في خدمة المجتمعات الإنسانية منذ اللحظات الأولى التي ولد فيها المسرح، وكل ما قدم في المسرح ابتداءً من الإغريق الى الوقت الحاضر كانت الموضوعات المقدمة غايتها جذب المتفرج اليها على الرغم من أختلاف ما يهدف اليه المبدع من خلال بناءه الشكلي في موضوعاته الجمالية المقدمة في المسرح.

3. التعبير: إنَّ ما يميز المسرح هو مجاله التعبير الذي يقدمه المبدع من خلال تشفير مضمونه الفكري في إطاره الشكل المقدم من خلال عناصر الصورة الفنية المقدمة في المسرح، من حيث أن البناء الشكلي " الذي يتميز به غرض مجسد في صورة ما أو عبر رمز لا وجود ظاهراتياً له في العالم الحقيقي. فالموضوع في هذا المضمار يتعلق بإدراك الشكل على أنه وحدة، وهيئة تشير الى وجود كل يهيكل أقسامها بشكل منطقي " (5) داخل في تكوين التعبير الفني عن المضمون الفكري في إطار البناء الأنطولوجي للبناء الشكلي وجماليته المتمركز في فضاء البث المسرحي، وصولاً إلى فضاء (التلقي / الجمهور) في المسرح.

***

أ. د. محمد كريم الساعدي

....................

الهوامش

1. د. زكريا إبراهيم: مشكلة الفن، القاهرة: مكتبة مصر، ب، ت ـ ص 27.

2. فريد الزاهي من الصورة الى البصري، الدار البيضاء: المركز الثقافي للكتاب، 2018، ص90.

3. د. عقيل مهدي: السؤال الجمالي، بغداد: سلسلة عشتار الثقافية، 2008، ص270.

4. د. زكريا إبراهيم: المصدر السابق، ص 27.

5. جاك أومون: الصورة، ترجمة: ريتا الخوري، بيروت: مركز دراسات الوحدة العربية، 2013، ص 69.