أقلام فكرية

ما معنى أن يكون الأشخاص أحراراً؟ معنى ذلك وبكل بساطة أن يشعر الشخص بأن ما يريد قوله، أو ما يريد القيام به، أو ما يريد أن يفعله غير خاضع لأي ضرورات أو حواجز أو إكراهات.

إن الشخص الحر هو الشخص الذي يفعل ما يريد أو ما يشاء بدون محاسبة على فعله، وهذا شيء مستحيل التحقق إستحالة تامة.

عند عودتنا إلى اليونان، نجد أن أفلاطون كان قد قال ساخراً في إحدى محاوراته: "سعيد لأنني ولدت يونانيا أثينياً ولم أولد بربرياً" وهذا تعبير سلبي تجاه الغير الذي يعتبره شيئاً بَرَّانِياً، أي يوجد بشكل ثانوي في هذا الوجود، لأنه أي الغير مجرد متوحش وعبد مشكوك في آدميته، ليس بشر بل حيوان متوحش، لهذا إنطلاقاً من نشأة المدينة-الدولة وشروط الممارسة السياسية في أثينا، ثم إعطاء الحق في التفكير الحر والتأمل النظري للأسياد وحرمان العبيد من هذه الحرية، ما يعني أن السيد وحده من له الحق في الممارسة السياسية والانخراط في الشأن العام والتعبير عن الرأي وبنائه حسب أرسطو، ونفس التصور تقريباً سيظل سائداً حتى القرن العشرين 20م.

رغم أننا سنلحظ نقاشا وسجالاً حازما بين كل من الرواقية والأبيقورية بخصوص حرية الأشخاص، ذلك أننا سنتحدث معهما عن الشخص العبد الخاضع للغرائز والشهوات والأفعال والانفعالات والنزوات والميولات والدوافع والشهوات والرغبات، فهو كائن خاضع لميولاته لا يستطيع التخلص أو التحرر منها كما لا يستطيع التخلص أو التحرر من نظام الطبيعة، أي القوانين الطبيعية الضرورية التي تتحكم في الأفراد رُغْماً عن أنفهم، ومن هنا أصبحنا نتحدث عن حرية داخلية توجد داخل الأفراد، وكأن الحرية قوة باطنية أو قوة خفية كامنة داخل الأشخاص.

وهذا ما جعل اسبينوزا يقول: "يخطئ الناس، إذن، في كونهم يعتقدون أنهم أحرار؛ وهذا الرأي لا يكمن إلا في وعيهم بأفعالهم وجهلهم بالعلل التي تجبرهم على القيام بها." [1] ، فالمرء يحدث له أن يخطئ حينما يعتقد أنه حر ومستقل، ويدعي أنه يشعر بالفعل الحر الذي يقوم به، في حين أنه مجرد جاهل ساذج للعلل أو الأسباب والأحداث التي تجبره على القيام بتلك الأفعال، لعل من بينها قوانين الطبيعة، ومن بين هذه القوانين الطبيعية الرادعة لحرية الأفراد قوانين الجاذبية التي تعرفنا عليها مع نيوتن، ولم تكن الذات على وعي بها أو تعرفها.

وقد نذهب بعيداً فنقول لقد بدأت لحظة الوعي الحقيقي للأفراد بأنهم مجرد أشخاص خاضعون للضرورات الطبيعية منذ الإكتشاف أو الكشف الكوبرنيكي سنة 1543م، عندما تعرفنا على حركة الأرض، وأن الأرض التي كانت ثابتة، أصبحت في حركة دائمة حولنا نحن كأشخاص، وحول ذاتها، فقدان المركزية هذا عصب حتى ببصيص الحرية الذي كنا نتوهمه، لهذا جاءت دعوات ديكارت الساذجة بأن الإنسان مركز الكون والعالم والوجود، سيد ذاته، يعي ذاته والعالم من حوله، ...إلخ من الدعوات الوهمية.

ولربما كان الرد النيتشوي [نسبة إلى فريدريك نيتشه] أقوى رد على هذه الزخات الوهمية، حينما قال: "إن الإنسان يتوهم أنه يسلك وفق مبدأ الحرية." [2] ، لقد كان على حق، لأن الشخص اتضح له منذ الكشف الكوبرنيكي أنه مجرد عبد في هذا العالم، وأن الحرية الموعودة في العالم الآخر أصبحت مجرد غيض من فيض.

وقد تحول التفكير في الحرية إلى تفكير في شيء متعالي، وهذا ما عبر عنه كانط الذي قال: "بهذا المعنى فالحرية عبارة عن فكرة متعالية لا تتضمن مبدئيا أي شيء مستخلص من التجربة، كما أن موضوعها غير معطى سلفاً من خلال أية تجربة. وذلك لأن كل تجربة ممكنة وكل ما يحدث، يخضع لقانون كوني." [3]، ما يعني أن الحرية لم تعد شيئاً موجوداً في العالم الأمبريقي بمعناه الاختباري والتجريبي أو بالمعنى الذي يمكننا من الشعور أو تلمس الحرية، فهذه الأخيرة غير موجودة في عالمنا ولا يمكن أن توجد، إنها موجودة في عالم الهناك، أي عالم آخر.

هذا العالم الآخر هو ما سيطلق عليه كانط فيما بعد مملكة الغايات التي هي مملكة الحرية، أما عالمنا التجريبي فهو عالم تستحيل فيه الحرية، علما أن نيتشه بالمناسبة هو ضد هذا التصور الكانطي المتعالي الذي لاحظ أنه تعبير أو مجرد صدى عن الأخلاق المسيحية الزهدية.

وتصور كانط بالمناسبة هو نفس تصور الحرية الطوباوي، داخل الثقافة الإسلامية الوسيطية الذي نأخذه على لسان أحمد بن خالد الناصري في مقدمة كتابه: "واعلم أن هذه الحرية التي أحدثها الافرنج، في هذه السنين هي من وضع الزنادقة قطعاً لأنها تستلزم إسقاط حقوق الله، وحقوق الوالدين، وحقوق الإنسانية ... واعلم أن الحرية الشرعية هي التي ذكرها الله في كتابه، وَبَيَّنَهَا رسول الله لِأُمَّتِهِ، وَحَرَّرَهَا الفقهاء في باب الحجر من كتبهم ..." [4] ؛ ومفاد ذلك أن الحرية التي مصدرها الأجنبي الافرنج الذي يشكل هنا في هذا السياق ألمانيا وفرنسا أو الغرب عموماً، هي حرية كما يقول مخالفة للدين الإسلامي أي الشرع.

هكذا كان تصور الحرية في العصور الوسطى الإسلامية مقروناً بالفعل الإلهي، وكل حرية عدا الحرية الواردة في الكتاب المقدس القرآن الكريم والأحاديث النبوية الشريفة هي حرية مكروهة، لأنها لا تحترم حق الله وحق طاعة الوالدين، بل لا تراعي حتى الحقوق الإنسانية التي لا يجب عليها أن تمس أو تتطاول وتتجاوز الحقوق الإلهية، لهذا ثم تحريم الحرية التي لم يقل بها الشرع، ولا يبحها حتى الفقهاء !

رغم أننا نلاحظ أن الشرع (القرآن والسنة) يؤكد على الحرية في بعض الآيات وأخرى تحيل على الجبر، ما يحيل على أن الحرية الفعلية توجد في السماء، أي العالم الآخر، أما في هذا العالم نحن مجرد عبيد.

لهذا نفضل قول ما قاله ليبنتز من أن "لفظ الحرية لفظ جد ملتبس، فهو يعني، من جهة، الحق في الحرية، كما يعني، من جهة ثانية، الحرية الفعلية أو الممارسة." [5]

ومفاد اللبس والغموض الذي يحيط بمفهوم الحرية، هو كونه وهم ناتج عن أن الحرية حق، في حين أنها ليست كذلك، رغم أن هذا القول قد يحمل علينا، ونتلقى ردا قويا مفاده أن حرمان الحق في الحرية دليل على أنك عبد مسجون ومقيد بنفس التصور الذي نحمله على السجن، لكنني أرد بأن هذا ليس قصدي، بل ما أقصده، هو أن الحق في الحرية مشروع من الناحية النظرية، في حين موقوف من الناحية العملية أو الفعلية بما هي ممارسة Praxis

لهذا "لا يمكن للحرية أن تقوم إلا على القدرة على فعل ما يجب أن نريده، وأن لا نجبر على فعل ما لا يجب أن نريده." [6] ؛ بالرغم من طوباوية هذا التصور، لأن القدرة على فعل ما يجب أن نريده، تحيل كلمة "يجب" إلى الحرية في خضم الواجب، هذا الأخير الذي يذكرنا بالواجب الكانطي المتعالي الذي له صلة وثيقة بالإرادة الخيرة، لكن من يضمن لنا أن حريتنا نابعة عن واجب مصدره الإرادة الطيبة ؟ فقد تكون إرادتنا شريرة لهذا نجبر على فعل ما لا يجب أن نريده في أغلب الأحيان ما يعني أننا لسنا أحراراً.

وذلك بسبب أنه "لا يكون للحرية تحقق فعلي في العالم الذي لا يسمح بممارسة الفعل والكلام، مثل المجتمعات الاستبدادية [...] التي تمنع ميلاد حياة عمومية." [7] ؛ فالحرية لا وجود لها في عالم المستبد الذي يقول فكروا في كل ما تريدون وفيما تشاؤون لكن أطيعوا !

مثل هذا النوع من التفكير السائد في المجتمعات الاستبدادية تفكير يقوض حرية المرء في الانخراط الفعال في الحياة العمومية أو الفضاء العمومي بلغة هابرماس، قد تكون له مظاهر خطيرة جداً تؤدي إلى شطب قدرة الفرد على الفعل والسلوك واتخاذ القرارات والمواقف والمبادرات الفاعلة لصالح الجماعة، كما يؤدي إلى تكون النزعة الفردانية الأنانية المنغلقة على ذاتها والمفكرة في مصلحتها الخاصة.

وهذا ما عبر عنه اسبينوزا قائلاً أنه : "كانت ستكون الأحوال الإنسانية على أحسن ما يرام، لو كان الإنسان هو الذي يقرر متى يتكلم ومتى يصمت.

إلا أن التجربة قد أثبتت -بما فيه الكفاية- أن أقل ما يمكن للبشر التحكم فيه هو تحكمهم في ألسنتهم."، ولعل هذا ما يؤكد أن في ظل المجتمعات الاستبدادية يفقد المرء حتى قدرته على الكلام أو التعبير عن آرائه بكل حرية واختيار لدرجة يفقد معها حتى قدرته على الصمت، فيصبح الصمت في هذه المجتمعات مستحيلاً كما يصبح الكلام الحر طبعاً مستحيلاً أيضاً، لكن التحكم في اللسان ممكناً خوفاً بطبيعة الحال من المستبد العادل الذي يستطيع تعديل لسان العوام في أية لحظة شاء ذلك.

ويذكرنا هذا بصياح ديدروا على هذا الوضع المتأزم الذي يعيشه المرء في المجتمع المستبد قائلاً: "أُنْظُرُوا عن قرب وسوف تُدْرِكُونَ أن لفظ الحرية هو لفظ فارغ من المعنى، فليس هناك ولا يمكن أن توجد كائنات حرة." [8]، لقد أصبت يا ديدروا ففي مثل هذه المجتمعات الاستبدادية لا نتحدث عن كائنات حرة ومسؤولة، بل نتحدث عن كائنات خاضعة وخائفة ومسجونة ومقيدة، لا تستطيع حتى التكلم، أو التلفظ بالحق، فتصبح الحرية كما عبر فيتجينشطاين "لفظا فارغا من المعنى والفائدة والدلالة"، أو بمثابة قضية ميتافيزيقية لا معنى لها ولا فائدة ترجى منها.

لهذا دعى فلاسفة التعاقد الاجتماعي ومن بينهم جون جاك روسو بأن يكون المستبد أيضاً خاضعاً للقانون ف "لا وجود قطعاً لحرية من دون قوانين، ولا يوجد شخص فوق القوانين، وحتى في حالة الطبيعة، لا يكون الإنسان حراً إلا عندما يخضع للقانون الطبيعي، الذي يُسَيِّرُ كل شيء." [9]، ما يعني أن الحل الوحيد أمامنا للقطع مع المستبد العادل هو إخضاعه هو أيضاً للقانون، رغم أن توماس هوبز جعل الملك أو الأمير أو رئيس الجمهورية يتعالى على القانون ولا يخضع له، إلا أن روسو تصدى لهذا الموقف الذي قد يؤدي بنا إلى إستبداد بإسم القانون، خاصة وأن المرء في حالة الطبيعة المفترضة كان خيراً بطبعه، وحراً خاضع للقانون الطبيعي وفقط.

هكذا إذن عنت "الحرية، بالنسبة للمحدثين، الحق في ألا يخضع الفرد إلا للقوانين." [10]؛ وما يقصده بنجامان كونسطون هنا هو الحرية في إطار القانون الذي نخضع له نحن ورئيس الجمهورية، لكن علينا الإنتباه هنا إلى مسألة في غاية الأهمية، والتي إنتبه لها كل من ماركس وإنجلز، وربما لم ينتبه لها فلاسفة العقد الإجتماعي والمحدثين اللذين فوضوا السلطة والقانون للطبقة البورجوازية المالكة لوسائل الإنتاج والتي استغلت الطبقة البروليتارية المالكة لقوة العمل، فجعلتها عن طريق العمل خاضعة لها، لهذا صرح ماركس قائلاً: "إن مملكة الحرية لا تبدأ إلا حينما ينتهي العمل الذي تفرضه الحاجة والضرورة الخارجية." [11]؛ هكذا انتهت الحرية مع ماركس إلى كونها مملكة تقع خارج العمل، إن تحرر البروليتاري من العمل وخروجه منه أو ثورته عنه دليل على وعيه ومطالبته بولوج عالم الحرية، وكلنا نعرف سياق قول ماركس هذا الكلام، حيث كان البروليتاري يعمل 12 ساعةً يومياً ولازال، وكان طموح ماركس هو الثورة والتحرر من نظام العمل الذي يقيد الأفراد ويجعل منهم عبيدا في هذا العالم لصالح الطبقة البورجوازية المالكة لوسائل الإنتاج.

كما يجب علينا الوعي أن الشخص ليس هو الإنسان أو الأنا والذات التي نادى بها ديكارت في العصر الحديث بأنها حرة ومسؤولة ومستقلة وأن التفكير لا يفوض، وأن الأنا جوهر مفكر ومالكة أو سيدة العالم ومسيطرة على الطبيعة ...إلخ، "لم يعد للأنا مكان كافٍ في الفكر المعاصر. فها هو مسحوق من طرف علوم الإنسان، بعد أن ظل محاصراً بين لاشعور فرويد، والقوى الإقتصادية حسب ماركس، وتأكيدات نيتشه (بأن الأنا نِتَاجُ عادةٍ نَحْوِيَّةٍ) ومُهْتَزاً من طرف المنطق واللسانيات. إن الأنا الذي كان من قَبْلُ مَلِكاً لَمْ يَعُدِ الْيَوْمَ إِلاَّ سَرَاباً." [12]؛

في ختام مقالنا نقول أن كل الفلاسفة المعاصرين بدءاً من نيتشه إلى فوكو، قد أعلنوا موت الإنسان كمفهوم مجرد في مقابل ذلك حضر مفهوم الشخص المشروط، وبالتالي فقدت الذات/الأنا مركزيتها في العالم المعاصر، ما يعني فقدان البوصلة والإحداثيات أمامه، فصرنا نتحدث عن الفرد أو الشخص بدل الإنسان، ما يعني موت الإنسان كمفهوم وإحياء الفرد كفكرة، ذلك أن الشخص يفكر بوسائط Média  هذه الوسائط هي اللغة كما لاحظنا مع نيتشه، التاريخ كما علمنا هيغل صيرورة بلا ذوات/أنوات، المجتمع كما أخبرنا ماركس وإنجلز، فليس وعي الناس من يحدد وجودهم الإجتماعي بل وجودهم الإجتماعي هو من يحدد وعيهم، ولا ننسى أيضاً الاكتشاف الفرويدي بأن اللاوعي أو اللاشعور هو الجانب الخفي في حياة الإنسان والذي لا يظهر كما يظهر الوعي، لدرجة المغالاة بالقول بأن الخمس السنوات الأولى هي من تحدد مصير الشخص، نضيف أيضاً أن الشخص يحتوي الغير كبنية توجد داخله من خلالها يفعل فعله، وكنا قد أشرنا أيضاً إلى الحتميات الطبيعية والبيولوجية التي تفعل فعلها في الشخص، لا بأس أن نشير إلى نظرية التطور لدى داروين التي تخضع لها كل الكائنات الحية بدون استثناء، لا هي ولا قوانين ماندل في الوراثة، كما أصبح الشخص مشروطاً بنسق ثقافته أيضاً مع الأنثروبولوجيا الثقافية، إلى جانب التقنية التي تشكل الشرط الأخير المعاصر للشخص.

في نفس هذا السياق تعالت الدعوات المنادية لتحرير الشخص من البنى والاشراطات التي تشرطه لعل أبرزها دعوة سارتر الذي صرح قائلاً : "نحن في الواقع عبارة عن حرية تختار، إلا أننا لا نختار أن نكون أحراراً: نحن مُجْبَرُونَ على الحرية."، والذي جعلت من الحرية شرطاً إنسانياً سواء في الفلسفة الوجودية التي هي فلسفة إنسانية بالدرجة الأولى أو الفلسفة الشخصانية بزعامة إيمانويل مونييه التي هي فلسفة جعلت الشخص في المركز، مع العلم أنها مجرد امتداد للوجودية والفينومينولوجية بزعامة هوسرل وهايدغر وميرلوبونتي ...إلخ.

***

بقلم: محمد فرَّاح – تخصص فلسفة

...............................

المصادر والمراجع:

[1] – اسبينوزا، الإيتيقا، الجزء الثاني، التعليق على القضية الخامسة والثلاثين.

[2] – Nietzsche, Humain trop humain, 1878, traduction française. A. M. Desrousseaux, édition. Donoel Gonthier, I, p. 160.

[3] – E. Kant, Critique de la raison pure, traduction française de Alain Renaut, Flammarion, Paris, 2001, pp. 495 – 496.

[4] – الشيخ أبو العباس أحمد بن خالد الناصري، كتاب الاستقصا لأخبار دول المغرب الأقصى، الطبعة الثانية، المغرب، الدار البيضاء، 1954، ص: 11.

[5] – Gottfried Withelm Leibniz, Nouveaux essais sur l'entendement humain. Partie 8, Édition Jacques Brunswick, Flammarion, Paris, 1990, p: 137.

[6] – Montesquien, De l'esprit des lois, Club du livre français, 1968, p. 186.

 [7] – Hannah Arendt, La crise de la culture, traduit en français par B.  Lévy et A.  Faure, Gallimard, 1972, p. 193

[8] - Diderot, Correspondance de Diderot, édition de. Minuit 1953, t. 1, p. 218.

[9] – J.J. Rousseau, Lettres, Tome III, La Pléiade, Gallimard, p. 842.

[10] – Benjamin Constant, in Blandine Kriegel, Cours de philosophie politique, Paris, L. G. F. Livre de poche, 1996, p. 128

[11] – K.Marx, Le capital III, édition Sciences Sociales 1974, pp. 198-199.

[12] – كريستيان دي لا كامبان، تَشَكُّلُ الأَنَا، ضمن كتاب: تساؤلات الفكر المعاصر (مؤلف جماعي مشترك، ترجمة: محمد سبيلا)، دار الأمان، الرباط، 1987، ص. 87.