عنوان البريد الإلكتروني هذا محمي من روبوتات السبام. يجب عليك تفعيل الجافاسكربت لرؤيته.

قضايا

في عالَم تقتضي طبيعتُه أن يتشظّى فيه تركيزنا، تتضاءل معه نتائجُنا، فتتبلور تضاريس حياتنا وفقا لذلك، ومتى ما انكفأتَ على جانب منها دون آخر، أصاب حياتَك ضمورٌ يشلّ تلك الأطراف المهمَلة، فتغدو مَسْخا لا ينهض نموذجا يُعاش.

ورغم ذاك، خليقٌ بنا أن ننتقي بعنايةِ الضَّنين بوقته وجهده، ما نوليه طاقة انتباهنا، فليس كل شيء يستحق، مهما بدا برّاقا، ولا شيء في الحياة تتعذّر بدائله، مهما بدا نادرا، كل ما يتطلبه الأمر هو ألّا نفتأ نفتّش ونقيّم ونراجع ونختبر ما نُؤْثره بانتباهنا دونًا عن البقية.

في عالم الاقتصاد يُتداوَل مفهوم (Apportunity Cost) تكلفة الفرصة البديلة، وهي تمثل الخيارات البديلة التي تضحّي بها لدى اختيارك خيارا ما، والخطورة تكمن حين تتعلق التكلفة ببؤرة انتباهنا (Apportunity Cost of Attention) فعلى سبيل التمثيل حين نهتم بتفصيل هامشي لحدث ما، ونستغرق الوقت في التفكير فيه، فنحن بهذا الفعل - شئنا أم أبينا - ننحّي احتمالات لا متناهية من مواطن الاهتمام الكبرى لذلك الحدث بَلْه الأحداث الأخرى المهمة، والتي من الوارد جدا أن تخلق مسارات متعددة حُبْلى بالكثير من الفرص والنتائج، وهذا ينسحب على مختلف أوجه حياتنا، فالساعة التي نقضيها في التفكير بموقف عصيب مضى، كان من الممكن أن تكون ساعة للقاء الأحبة والانخراط في أنشطة عدة تعود علينا بالنفع.

إنّ الانتباه هو رأس مالنا الحقيقي، ورصيدنا الذي نوزّعه على الزمن لحظة بلحظة، حتى مواقع التواصل الاجتماعي يكمن سرّها في تنافسها المحموم فيمَن إشعاراته تجذب انتباهنا أكثر، ومَن محتواه يستحوذ على جلّ انتباهنا، ومَن تقنياته النفسية تخطب ودّ انتباهنا وتخطفه أكثر مما سواه، كتقنية التعزيز الإيجابي المتقطّع (Intermittent Positive  Reinforcement) والتي تعرّضنا خوارزميا لمحتوى مهم لنا بشكل متقطع؛ مما يحفز الدماغ على طلب المزيد، فتجد الإبهام تلقائيا مرر (الرِّيل) الواحد تلو الآخر في تطبيق الأنستغرام مثلا، فما تجده في نفسك من اندفاع عند رؤية إشعارات تطبيق ما، ما هو إلا مؤشر دقيق على نوعية مصارف انتباهك وكيفية استنزافه.

لا جدالَ أنّ الانتباه صوب أمر أما يفتح بابا واسعا من الاحتمالات، وكل احتمال منها ينفتح كذلك على احتمالاته الخاصة به، في سلسلة احتمالات لا تنقضي، ولكن مع كل احتمال نستبعد - حُكمًا - ما عداه من الاحتمالات، وهنا تأتي خطورة الانتباه، فهو في وجهه الآخر يَئِدُ الاحتمالات الأخرى الممكنة ويقصيها، وهذه الاحتمالات المُقصاة هي الثمن الباهظ الذي ندفعه كل مرة نُعير انتباهَنا شيئا ما؛ وعليه فينبغي ألّا تغرّنا النتائج الطيبة الناتجة مما نهبُه انتباهَنا، على حساب النتائج المحتمَلة للخيارات الأخرى، إذْ لا تخلو زاوية من زوايا الحياة من جانب مضيء، وهذا لا يعني أن غيرها من الجوانب يسكنه ظلام دامس، بل واردٌ جدا أن يكون أكثر وضاءةً وإشراقا، فإثبات الخيرية في قرار لا ينفيه عن غيره.

لأنّ الانتباه موردٌ محدود؛ فلا بد أن نضعه في موضعه اللائق به، فلسنا في بحبوحة من الانتباه نُبَعزِقه يَمنة ويَسرة كالغارف من بحر، ولأن التجارب الجديدة حاجة ملحّة وليس ترفا كماليا، فالانتباه الذي يسوغ صرفه في مرحلة العشرينيات لن يكون هُوَ هُوَ في مرحلة الأربعينيات، فكلما تقدّمنا في العمر، كان تصحيح المسارات أشقّ إن لم يكن أقرب للمُحال في بعضها، فما نرخي الحبل إزاءَه في باكورة العمر من إشغال الانتباه به، لن يحمل التبعات نفسها كمًا ونوعًا حين يزدحم الجبين بالتقاطيع، ويصبح الوقت أكثر نفاسة وقداسة من أنْ نحرم أنفسنا من احتمالات لحساب انتباه عابر لا طائل جوهري منه.

في الوقت الذي يضع امرؤ ما جُلّ انتباهه في شراء إكسسوارات لسيارته، يصبّ آخر انتباهه في كيفية بدء الاستثمار في أسهم شركة تيسلا، وحين ينشئ أحدنا علاقات مجتمعية سطحية، مبنية على المجاملات المتصنّعة والتنازلات غير المسؤولة، يركز آخرُ انتباهه على بناء شبكة نفوذ متينة، أساسها المصلحة المشتركة في قطاع واعد إنْ ماديا وإنْ معنويا، وفيما يقامر أحدهم بانتباهه في لعب دور الضحية، يستثمر غيره انتباهه في صنع مسارات خروج، وعندما يستنفد الساذج انتباهه في التعاطي مع تفصيل صغير على هامش الحياة، يراهن آخر بانتباهه في نقلة محورية تُهدي حياته ولادة جديدة، وحين يتعمد الفاشل صرف انتباهه في هندسة ألوان من المكائد ضد الآخرين، ينهض انتباه غيره مخلصا في كيفية خدمة مجتمعه، وهكذا بإمكاننا أن نتنبّأ بعمق الشخص وإنتاجه من خلال ما يشغل انتباهه، وهو معيار دقيق حدّ الذهول.

وإنه لَـمِنَ الجيد في كل مرة نقبض على انتباهنا متلبّسا بأمر ما أن نحاكمه بأسئلةٍ من قبيل: هل هذا الأمر يستحق اهتمامي فعلا؟ هل أنا مدركٌ الكّم الهائل من الاحتمالات التي سأضحي بها مقابل هذا الأمر؟ آلدوافع التي تقود اهتمامي هذا حقيقية أم مجرد ردة فعل أم أنها لدوافع دون الأَولى؟ منذ متى وأنا أصرف انتباهي لهذا؟ هل العوائد التي التي جنيتها من انتباهي حتى الآن تعادل ما صرفته من انتباه؟ ماذا لو كان هذا الأمر ليس جديرا باهتمامي، فما هي البدائل المتاحة الأخرى؟ على حساب ماذا ومَن بالضبط هذا الانتباه الحالي؟ في هذه المرحلة العمرية، ما هي أهم الجوانب الواجب توجيه الانتباه إليها؟ ماذا خسرت حتى الآن من انتباهي على هذا الأمر؟ ماهو الأمر الذي صرفت انتباهي عنه ثم عدت له مجددا، وما مسببات ذلك؟ إن نَسَق هذه الأسئلة من شأنها أن تقدم لك بوصلة دقيقة لخطواتك القادمة وميزانا دقيقا لخطواتك الراهنة، فبالسؤال تتعرّى الحقائق عن طبقاتها من الوهم والارتجال، كل ما تحتاجه جلسةُ الأسئلة من هذا النوع جرعة زائدة من الشجاعة في إلغاء الانتباه لأمر مهما قدُم عهده، وجرعة أخرى من الحكمة في اختيار البديل وتوقيته.

لا أريد أن يُفهم من كلامي أني أدعو إلى حياة جافة جامدة جادة، تلك التي لا يزاحم تفاصيلها إلا العميق وذو العائد المُجدي، حياةٌ تأنف من الترفيه وتَربأ بنفسها عن المتعة، ولا تتسع مساحتها لاختيارات نروّح بها عن نفوسنا، ونقطف فيها جماليات الحياة المبعثرة على تُخوم أزقّة عمرنا، وتفتح أفواهنا لتندّ منها ضحكات على توافهَ هنا وهناك.

وإنما الغاية - كل الغاية - هو أن أسترعي انتباهك إلى حقيقة أنه في كل مرة تصرف انتباهك في شيء، علاقة، شخص، هدف، مُعطى، فإنك حتمًا في المقابل تلغي احتمالية بقية الأشياء والعلاقات والأشخاص والأهداف والمعطيات، وعلى هذا المِنوال قِسْ، ولا يوجد شيء - مهما كان عظيما وجميلا وبديعا ونفيسا - إلا واستبعدتَ بالتركيز عليه ما عداه، فإذا كان ذلك كذلك، اجعله جديرا بانتباهك، مستحقا لحُظوتك، خليقا بأولوياتك، والعمر قصير، فقدّس مواضع انتباهك؛ لأنه كل ماتملك! فهذه الضفيرة المفهومية حين تتدلى من رؤوس العمر ندرك ضرورتها وخطورتها في آن، فمَنْحُ الانتباه للشيء يقتل احتمالات غيره!

***

محمـــد سيـــف

السمو والترقي المعرفي لدى المفكر الباكستاني مالك منصور

تتحدى خوارزميات الدماغ الرقمي، أكبر مشكلات العصر الإنساني والكوني على الإطلاق. ولم يعد مستعصيا على مديات وآفاق هذا البديل الصُنعي الخارق، أن يمد صانعيه بحوافز واختيارات إيتيقية ونفسية للتكيف مع تحولات بنى القطائع والتشكلات الجديدة لأسئلة الوجود وانتظاراتها الكبرى.

ينظر المفكر والسوسيولوجي الباكستاني/ الانجليزي مالك منصور، لهذه الزاوية الدقيقة، من منطلق الاشتغال على أبعاد مثالية، مرتبطة بعالم الروحانيات من الأخلاق والمشاعر البشرية، مثيرا أسئلة قلقة حول تحديات سلطة الدماغ الرقمي واقتراباته في منظومة التطور المتسارع لحقل المعلوميات وتكنولوجيا التحول الرقمي، متوسلا الإجابة عن استفهامات استراتيجية من بينها:

ـ هل سيتمكن الدماغ الرقمي من استيعاب الأخلاق والمشاعر الإنسانية؟

ـ هل سيجعل الاعتماد الكامل على الآلات الإنسان ضعيفاً وعاجزاً؟

ـ هل ستتأثر قيمنا الاجتماعية وجوانبنا الروحية سلباً؟

إن احتضان الذكاء الاصطناعي والثورة الرقمية بطريقة إيجابية، يمكن أن يسهم فعليا في بناء وحدة فكرية وثقافية من أجل تسخير التكنولوجيا لخدمة الإنسانية، وهو أمر يتوقف عند مواءمة التجربة العلمية وتوقعاتها المستقبلية ومواكبتها لأحدث الصرعات التكنولوجية، في مختلف مجالات وحقول المعرفة. فليس كافيا أن تتحدد هذه الثورة فقط، في ملامسة قطاع دون إكمال فورة التمدد في القطاعات الموازية. إذ يمثل التعليم والصحة والعدالة، أس بناء البراديجم الرقمي الذي يمكن أن تقوم على قواعده الصلبة مشاريع النهضة والتنمية. على أن هذه القطائع تستمر في توسيع أدوارها ووظائفها، في باقي الحيوات الخدمية والإدارية والاستشرافية على نطاق شامل، مما يكسبها الفعالية والصيرورة والتفوق.

يركّز المفكر مالك منصور على البعد الروحي إلى جانب المادي في منظومة رقمنة الثقافة وقطائعها المختلفة، راصدا آثارها وخوالفها التاريخية والسوسيولوجية، ومستحضرا أبعادها الفكرية والتربوية في روح الأمة وائتمانياتها اللامحدودة، والتي راهنت طيلة أربعة عشر قرنا، على تفوقها الأخلاقي وبناءاتها الزاخرة بالدروس والنجاحات.

 ويرى أن مسؤوليتنا الحقيقة بالرؤية وبدل الجهد، رهينة بضمان استخدامهما لا في المصلحة المادية فقط، بل أيضاً في خدمة البشرية، وإحياء الروح، وتحقيق الخير الجماعي. ولن يتأتى ذلك، يؤكد منصور، دون امتلاء روحاني يجعل من العيش بالسعادة الرمزية المصطفاة نذرا بصائريا نابعا من عمق محاورتنا للتراث وقابلياته المؤثثة بالتنوع والزخم والامتلاء القيمي، وانفتاحه على علوم العصر والحداثة منهجا وسلوكا. وهو ما وصفه في إحدى دراساته ب" العلم الحديث الذي ينسجم مع القيم الروحية، من أجل صناعة المستقبل، الذي تكون فيه المعرفة ضابطا انتقاليا لمحبة التفوق والمراهنة على التكنولوجيا الخادمة للإنسانية، المبدعة لآفاق تمييزه عن كل الكائنات الأخرى..".

إنه و بموازاة هذا التشابك يستبق مفكرنا، السيناريوهات المستقبلية المتباعدة حاسما راهنية اختيار التموقع ضمن هذه الفرضية الفارقة: عصر ذهبي أم إقطاع رقمي ؟.

وعلى اعتبار وجود تحولات اقتصادية واجتماعية متعالية، فإن منصور يعتبر الذكاء الاصطناعي العام في آنٍ واحدٍ عاملًا ورأسمالًا لا محيد عنه. وإن بقيت هذه التكنولوجيا محتكرة لدى سلط سياسية واقتصادية عولمية، تدفع اللاعبين الرئيسيين إلى انتهاج ما أسماه بـ”الإقطاع التكنولوجي” أو Techno-Feudalism، وذلك من أجل تحقيق بدائل أخلاقية مؤطرة بخلفيات “توزيع عائدات ذكاء اصطناعي” مرهون تحت نظم تتحدر من خلفيات أيديولوجية وسياسية ذات مخاطر وجودية دقيقة.

ورغم تملك أنظمة الذكاء الاصطناعي لمرحلة التحسن الذاتي السريع (Singularity)، يضيف المفكر منصور، قد تتجاوز فهم البشر وسيطرتهم، وتأثيرات ذلك على خطر بقاء الإنسان بنسب متفاوتة، حددها بعض العلماء في 10 بالمائة، فإن استخدام التقنيات بتوجيه أخلاقي عالمي، سيمكن من حل بعض مشكلات الجوع والفقر والبيئة مثلا، على أن يتم التوصل إلى حلول استشرافية ناجعة تخص مجالات التسلح والبيئة والاستغلال البشع والاحتكاري للموارد الطبيعية، ومشكلاتها الاستراتيجية الحاسمة، بالإضافة إلى ترميم انهيارات العلاقات الأممية الخاضعة للتمزق وسلطة الفيتو والقوة العسكرية والاستعمار الجديد تحت يافطة الاستغلال والنفوذ الشططي والاستبدادي القاهر.

ولا يبدو أن أحدًا يُفاجأ بالتحولات الاقتصادية والاجتماعية والعلائقية التي تُزعزع أنماط حياتنا وسط كل هذه الفوضى والخلافات العالمية المتدافعة، حيث تغزو التقنيات الرقمية، التي تزداد كفاءتها وسرعتها وفقًا لقانون مور، جميع قطاعات النشاط البشري، بمختلف أجيالها التكنولوجية، لكن الأهم هو فهم هذه التحولات الاجتماعية الجديدة التي تطرأ على السلوكيات الفردية والجماعية، ونهج العلاقات الإنسانية، مع تأويلها بشكل يحافظ على التوجهات العامة لعصر الحداثة وسياقاتها التنظيمية.

إن من أهم التغييرات، التي طرأت في نهضة العصر الرقمي، انطلاقا من تأسيسات مالك منصور، سهولة الوصول إلى المعلومات، بشكل أسرع وأكثر كفاءة مما كانت تتيحه أي وضعية تكنولوجية أخرى، ما يُشكل وجود ذاكرة خارجية حقيقية تُسهم، بفضل بساطتها وسرعة الوصول إليها، في تدوير الاقتصاد واستخدام مواردنا بشكل أفضل. ونتيجةً لذلك، لم تعد استراتيجيات التعلم، وكذلك أولويات ما يُحفظ، هي نفسها. وهو ما يُبقي السؤال عالقا، حول مدى الجهد الذي نبدله من أجل ترميز المعلومات بحيث تصبح متاحة في ثوانٍ معدودة من الأجهزة الإلكترونية المستخدمة، دون أن تؤثر في مرامي انزياحاتنا تجاه ما نعتبره هدفا استراتيجيا أو وضعية تحتاج لتصريف نظامها بالشكل الذي نريد، لا الذي يريده العقل الرقمي؟

***

د مصـطـفــى غَـــلمـان

كثير من الجدل الدائر في الأوساط الثقافية العربية، هو بالحقيقة، جدلٌ ناتج عن غياب المرجعية التحكيمية الفاصلة. وحين نقول غياب المرجعية التحكيمية نعني سواد الأهواء، والانحياز، والمحاباة، في فهم الحقل المعرفي وتأويله. وذلك دون مبرّر علمي، أو معرفي، سوى الإصرار والتعنّت على أحقّية الخيار المتَّبع وصوابيته. ولا لشيء إلا لأنّ هذا الموقف أو ذاك المسلك، يصبّ في مصلحة هذا الطرف أو ذاك، أو يجاري قِيما وأذواقا بعينها وينافي أخرى. ضمن ما أشرنا إليه، حريّ تطارح المسألة ضمن إطار أعمق وأشمل، فمع إطلالة العصر الحديث بدت الحاجة ملحّة إلى معيارية مستقلّة، تمثّل مرجعية، أو لنقل الفيصل المتواضَع عليه بين المعنيين بحقل من حقول المعرفة، الكثيرة طبعا. وَجدَت تلك المرجعية خلاصتها في ما اصطُلح على تسميته بـ "العلوم الإنسانية" في مقابل "العلوم الصحيحة". وذلك بعد مسيرة مطوّلة مرّ بها الفكر من الانحياز إلى الإنسانوية وإلى غاية بلوغ مستوى بناء العلوم الإنسانية. ليخرج تقييم المعارف من دائرة الدوران مع الذات أينما دارت، ويتحرر التقييم من الانحياز والتبنّي العاطفي لمسارات الذات وخياراتها. لزم تدخل ما بات يُصطلح على تعريفها بالعلوم الإنسانية، بوصفها معايير تعلو فوق العواطف، ومتحررة من الميولات والأهواء، أي لتخرج عملية التقييم من انطباعات الذات إلى مستويات التقييم والموازنة على أساس واع ومستقل.

صحيح اُستُهلّت بدايات العلوم الإنسانية مع انبلاج عهد الإنسانوية في أوروبا، في القرن السادس عشر الميلادي، مع التيار الباحث باحتشام عن الخروج من ثوب الفكر الكنسي الضيق والمحرج. ولكن العلوم الإنسانية لم تغد علوما مستقلة قائمة الذات، سوى في أعقاب تحرر المنهج من سائر الأبعاد المثالية، أي بالدخول في عصر الحداثة. ويمكن القول مع جورج غوسدورف، صاحب مؤلف "مقدمة في العلوم الإنسانية"، إنّ وعي العلوم الإنسانية بذاتها قد لاح في مرحلة لاحقة (القرن الثامن عشر)، وإن كانت الإطلالات المبكرة قد سبقت ذلك العهد. وأن التطور الأبرز لهذا المنهج قد حصل مع دراسة الإنسان لكيانه بشيء من التجرد والموضوعية، في مجمل أبعاده النفسية والإدراكية. وما بات يميز علوم الإنسان، بالجمع وليس بالمفرد، أنها علوم منهجية متداخلة ومتشاركة في دراسة الواقعة ذاتها، دون هيمنة إحداها. أضحت فيها الفلسفة أيضا جزءا من هذا المجموع، وطرفا من جملة أطراف عدة. يغلب على جميعها طابع النسبية، وتنبني علميتها في تكاملها وليس في هيمنة إحداها، تلك التشاركية أضحت الميزة البارزة للعلوم الإنسانية.

وضمن هذه المعطيات، تمحورت انشغالات العلوم في حقل الإنسانيات حول قضايا مائعة، تأبى الثبات والانحصار في أطر مضبوطة. وهي انشغالات على صلة وطيدة بالنفسية البشرية، وبأحوال الكائن البشري، وبتبدلات الأوضاع، ولذلك جرى نعتها بالإنسانية لكونها لصيقة بالإنسان وأحواله، مقابل حقول جامدة غير متأثرة بأهواء البشر وبأحوالهم وتقلّباتهم. وعبر ترسانة العلوم الإنسانية المتنوعة حاول العقل الحداثي تفهم الخواص البشرية، النفسية والسلوكية واللغوية والروحية والقانونية اللصيقة بالفرد، سواء في يقظته أو في منامه، وفي وعيه أو لاوعيه، والإحاطة بكفيات اشتغالها، في مسعى لفهم الأسس العميقة التي تحكمها. وبرغم أن العلوم الإنسانية، في أساسها، تدور حول الإنسان، وعلى صلة وطيدة به، فهي الأكثر تفلّتا عن التعريف الحصري. ولو شئنا تعريفا عمليا لقلنا: هي مجمل العلوم التي تدرس الإنسان أو تتأمل مختلف أوجهه ووقائعه، وتتناول ما يدور حول ما هو وجودي وما هو عيني، وبخلاصة موجزة هي دراسة الإنسان لذاته المفكرة.

ولكون الإنسان هو كائن ذو أبعاد متنوعة، تعدّدت المناهج المتناولة لهذا الكائن. وأمام كثرة المساعي لمفْهَمة العلوم الإنسانية وتصنيف مجالاتها، ثمة ما يشبه الإجماع على أنها "علوم تدرس الإنسان"، ولا سيما ضمن مستويات الأخلاق والأفكار والمفاهيم. وهي دراسات تعتمد النقد والتحليل والتفكيك والمقارنة، وتتطلّع إلى الفهم المحايد بغرض الوصول إلى إدراك أوفى للقضايا المطروحة عقليا ومنطقيا.

فعملية التكرار الملاحَظ، والتشابه المعايَن، والتماثل المدرَك، في ما يتّصل بحياة الفرد ومفهمته لقضايا الوجود، كلّها عناصر في غاية الشفافية، وغير خاضعة للضوابط المألوفة. حاول الإنسان تفهّم مساراتها وكيفيات اشتغالها، ومن ثَمّ فهم قوانينها التي تسير وفقها. وعلى هذا الأساس اعتمد العقل البشري حصر قضايا الإنسانيات داخل أطر عامة، أطلق عليها طورا وقائع وأخرى أحوالا، وهي بشكل عام حالات تُناقض ما هو مادي. فهي مدرَكة بالنظر العقلي، ومتفلتة عن الضبط المادي المألوف في حقول معرفية صلبة أو صحيحة. لهذا السبب أُثير جدل، لم يتسنّ حسمه سوى في مراحل لاحقة، بشأن مفهوم "العلوم الإنسانية" وفحواها، مثل هل يجوز إطلاق نعت "علوم" على مناهجها، غير الخاضعة للضوابط المألوفة في العلم، مثل الكمّ والوزن والقياس وما شابه ذلك؟

نعود مجددا إلى طرح سؤال العلوم الإنسانية ضمن السياق العربي؟ نعرف أن المناهج والمعارف والتفرعات العلمية تولد من رحم الحاجة والضرورة، وفي الوسط الأكاديمي العربي هناك حاجة ملحة إلى العلوم الإنسانية. فالمتمعن في التجارب الأكاديمية العربية في المجال، يلحظ عدم ترسخ معايير العلوم الإنسانية وضوابطها بما يكفي، لغلبة منزعي الاتباع والهوى والتقليد في تناول الوقائع والنوازل والأحوال والأفكار، وبقاء المنهج متعثرا أو هشّا لأسباب عدة، منها التوطين المشوّه لمناهج العلوم. صحيح ثمة حديثٌ متكرّر عن المنهج العلمي لدينا، وعن الموضوعية، وعن التجرّد، والحياد، ولكن هذه الاشتراطات سرعان ما تتبخّر عند أول اختبار، بفعل عقل قيمي دأب على نقائضها من لامنهج ولامعقول وانحياز وأدلجة، وهي كلها معوقات إبستيمية تحول دون تطوير العلوم الإنسانية وتجذيرها. جرت محاولات عديدة لجعل تلك العلوم علوما موضوعية، وأبعد عن الذاتية، في مسعى لتخليصها من الهشاشة التي تلفّها مقارنة بالعلوم الصحيحة، ولكن قليلا ما وفقت أو نجحت في مسعاها.

فالعلوم الإنسانية تتموضع داخل الواقع الإنساني المتحرك، وهو ما يجعل مناهج هذه العلوم عرضة للتبدل والتداخل، جراء تركّب الواقع الإنساني ذاته الذي تشتغل عليه. وعلى سبيل الذكر إن تكن الظواهر الدينية، وفق المناهج الحديثة، من مشمولات العلوم الإنسانية، فإن دراستها وفق المنهج الإنساني ملزمة بالتحرر من مستلزمات علم اللاهوت، ومن الادعاءات الميثولوجية، ليجري تناول ظواهر المقدس في حدود ما هو إنساني وعقلي، بهجران التعليلات الميتافيزيقية والبحث عن تفسيرات في حدود ما هو عقلاني. وعلى هذا الأساس تأنْسنت ظواهر المقدس في العلوم الإنسانية وأضحت قابلة للفهم بعيدا عن الطابع الباطني الذي قد يغشاها. فمع العلوم الإنسانية ثمة خروج بالعالم إلى حيز الفهم البشري، في حدود قدراته ومعارفه، وقطعٌ مع التفسيرات المثالية الطاغية عادة.

الإشكال الأبرز الذي واجه الرعيل الأول من مؤسسي العلوم الإنسانية، أن الإنسان الصائغ لهذه العلوم هو موضوع البحث أيضا، لذا برز سؤال الفصل بين الذات والموضوع أو لنقل بين الذات الواعية والمادة المشتغلة عليها، بدا ذلك حاسما ومحوريا في المناهج الإنسانية. فوفق مناهج العلوم الإنسانية يقف الإنسان أمام الإنسان مجرّدا، وهو تقريبا المطلب الملح الذي واجه دارس العلوم الإنسانية في سائر التخصصات اللصيقة بالإنسان (في علم النفس والبيداغوجيا وعلم الأديان وغيرها). وهو الدور الذي حاولت التشديد عليه إبستيمية المعارف في العلوم الإنسانية من أجل الوصول إلى قواعد ناظمة.

***

د. عزالدين عناية

(٤) منهج محمد عبده: ويجيء منهج الإمام محمد عبده في التفسير قائماً على معايشة القرآن معايشة روحيّة غير تقليدية، ولم تكن رؤيته باتجاه النظر إلى القرآن مُلزَمَة بما جاء في أقوال المفسرين السابقين؛ لأن رؤية هؤلاء المفسرين قد ارتبطت بالمستوى العقلي ودرجة العلم التي بلغوها على أزمنتهم وتحصلت لمجتمعاتهم وبيئاتهم الثقافية.

وليس شرطاً أن تتوقف العقول جامدة عند ما كانوا حصّلوه أو بلغوه، ولا أن تكون حصيلتنا الفكريّة هى فقط كامنة فيما ظهر لهم من معانيه. وواضح أن الأمام محمد عبده يعول هنا كل التعويل على استقبال القلوب في ذاتها لمعاني القرآن، فلكل إنسان قلبه الذي يختلف عن قلب الآخر، وله إشراقاته الروحية التي تتباين عن إشراقات الآخر. ومهمة القرآن هو تحويل النفوس واستقبال القلوب على الحضور للمعاني القرآنية الفاعلة فيها: فعملُ القرآن في الباطن لأجل التغيير.

ومَنْ لا يفهم القرآن، ومن لا يقرأه على حضور وطلاقة لا يستطيع أن يقوم على الحقيقة بمهمّة تجديد العقل الديني، لأن هذا التجديد يُطال نفس المُجدد أولاً ثم من أضواء العقل وأنوار الضمير وإشراقة النفس يكون التجديد؛ فلن يكون تجديد للعقل الديني ولوثة الروح باقية كامنة، والعقل نفسه معطل عن الوعي والفهم والتصحيح.

ومن لم يتخذ من القرآن هداية روح ورقيّ سريرة فلن يقتدر على القيام بمهمة الدعوة الدينية في الإسلام، ولا يمكن لهذه الأمة أن تقوم في رأى الأستاذ الإمام إلا بالروح التي كانت في القرن الأوَّل قبل ظهور الخلاف وحلول الفتن وهى "رُوح القرآن"؛ وكل ما عداه فهو حجاب بينه وبين العمل والعلم.

وعقيدته هى عقائد كبار المُحَققين؛ أنْ: "ليس وراء القرآن غاية". وفي طلاقة النّص القرآني يقول: "إن خطاب القرآن لا يختصُّ بواقعة، بل يصح أن يكون خطاباً لكل الناس". حقيقةً إنّ اللفظ القرآني ليشع حياة. حياة من نور فيها متاع للعقل، ومتاع للذوق، ومتاع للشعور. حياة تتفتّح فيها الحياة وتنمُ عن مقاماتِ وأحوالِ يصعدُ فيها الضمير مدارج ومراقِي من التّفتُّح الروحي والإدراك الذوقي. حياة تعطى صور الحياة في أصلاب الوجود.

اللفظ القرآني وحده هو الذي يصور الحقيقة، حقيقة تلك الحياة، وحقيقة ما بعد الحياة. وربما تلتمس الحقائق فلا تجد لها دلالة ظاهرة إلا  فيما صورته لك تلك الألفاظ القرآنية. إنه ليعبِّر عن العمق الداخلي في أطواء هذا الوجود كله؛ عن الكون كله بما فيه ومَنْ فيه، تعبيراً لا يقف عليه إلا خالق هذا الوجود، سبحانه.

أمّا العبد المخلوق؛ فهو في التصوِّر والتعبير لا يستطيع أن يَتَقَدَّم قيد أنمُلة كيما يمسُّ مثل هذا الغور الدفين المبطون ولو مسَّاً خفيفاً إلا بمقدار ما يقترب من التعبير القرآني، وإلا بمقدار ما يستشعر في اللفظ القرآني من حقائق التصوير وحقائق التعبير.

إن هذا الكتاب لمعجزة في لفظه وفى معناه؛ وإنه لوثيقةٌ ربَّانيةٌ عظمى تدلِّل على رفعة المقاصد، وسمو الأهداف، ونُبْل القيم، وبقاء الحقائق، وشرف الغايات؛ لكل من يحفظ منه اللفظ فيعرف تباعاً معناه؛ فيتحرك ـ من ثمَّ ـ في الحياة على هداه.

هذه "الحركة" لاشك هى المطلوبة من فهم كتاب الله، وليس المطلوب كثرة التشدُّق به في غير حركة، وفى غير تغْيير من واقعات الحياة.

يُلخِّص الأستاذ الإمام هذه المعاني ليعطينا من قوله زُبْدتها حين ينص على:"إن لكلام الله أسلوباً خاصَّاً يعرفه أهله، ومن أمتزج بلحمه ودمه. وأمّا الذين لا يعرفون منه إلا مفردات الألفاظ وصور الجمل فأولئك عنه مبعدون". وفي معناه أيضاً أنه ما لم ينقلك اللفظ من حالٍ إلى حال، ومن حياة إلى حياة؛ فقلَّ أن يكون لك نصيب من فهم القرآن أو من تقريب معناه إليك إلا في اللحظة التي يمتزج فيها بروحك، ويختلط بدمك على ديدن الطهارة والصفاء والنقاء والذكر والمواصلة والتسبيح. وتلك هى حكمة العارفين التي تمثلها الأستاذ الإمام والفيلسوف الحكيم.

ولم يكن منهجه في التفسير سوى تلك النظرات الثاقبة مع المداومة على قراءة القرآن، وتفهم أوامره ونواهيه، ومواعظه وعبراته، على ديدن الحضور كما كان يتلى على المؤمنين والكافرين أيام الوحى، وإنه لينصح أحد تلاميذه قائلاً:" وحاذر النظر في وجوه التفاسير إلا لفهم مُفرد غاب عنك مُراد العرب منه، أو ارتباط مفرد بآخر خفى عليك متصله، ثم أذهب إلى ما يشخصك القرآن إليه، وأحمل نفسك على ما يحمل عليه، وضمَّ إلى ذلك مطالعة السيرة النبوية، واقفاً عند الصحيح المعقول، حاجزاً عينيك عن الضعيف والمبذول".

وفى شذرة من شذراته البديعة يلحظ ملحظاً فارقاً مهماً بين من يقرؤون القرآن على الغفلة والجهالة وحظوظ الدنيا، وبين من يقرؤونه للحركة الفاعلة ترقيةً للنفوس وتهذيباً للضمائر وتوعيةً للقلوب فيقول:" معنى عبادة الله بالقرآن عند الجاهلين به: أن يقرأ الشخص ولا يخطر المعنى بباله، ولا يحرِّك نفسه لأوامره ونواهيه".

ولمّا كان القرآن وثيقة تبرهن على أسرار هذا الوجود محفوظة بالبيان الإلهي، البيان الذي لا يأتيه باطل ولا يناله عبر تطاول العصور ضعف ولا هزال طلاقة لا متناهية في نصِّه؛ وفى رُوحه، وفى لفظه ومعناه، صارت أسراره مرهونة بالمحافظة على ألفاظه على شِرعة الأدب والحضور بين يَدِ الله.

وليس المراد باللفظ هنا مُفرد اللفظ ولا بالجملة صورة الجملة، بل المرادُ فهم الكلمة الواردة على ديدن الحضور والعرفان: فهم لمعنى كبير ضخم لا يمكن تغافله ولا حذفه بجرة قلم خبيثة، هو هو المعنى الذي توارثته القلوب العاقلة عن ربها من ميراث النبوة، وتناقلته الطوايا المبدعة عملاً بما فيه من ضخامة المعنى وكبير المضمون؛ فكان أن قال الشيخ محمد عبده في شذرة أخرى مُلفتة ذكية ذات توجه علوي مقصود:"إني عندما أقرأ القرآن أو أتلوه أحسب أنى في زمن الوحي، وأن الرسول، صلى الله عليه وسلم، ينطق به كما أنزل عليه جبريل عليه السلام".

هذا الذي يقوله الإمام محمد عبده من حيثية التركيز المباشر على القرآن الكريم واتصاله بالقارئ التالي الذاكر على الحقيقة؛ باكتشاف الحالة الخاصّة بين القارئ والنص هو في الحقيقة الذي يعالج لنا فكرة التطبيق العملي للدين ممثلة في شرعة القرآن واستخلاص آثارها العمليّة والمعرفيّة في القلوب التي تقرأ، والعقول التي تفكر لا لمجرد القراءة وحدها أو لمجرد التفكير وكفى، ولكن أيضاً لإقامة الدليل الفعلي على اتصال القرآن بقارئه على سعة الحضور والتجرد.

وعندي أن التركيز على تلك الناحية هو جوهر الحركة المطلوبة من القرآن تأتي في إطاره وتبرهن واقعياً على خصوصيته في القلب والضمير، وأن الفكرة من خلاله قائمة على تلك السّعة المباشرة لا على الفكرة المعزولة عن وعي صاحبها بالدين كما يقرّره القرآن على شرعة القرآن.

مرة ثانية؛ هذا الذي يقوله الإمام محمد عبده يكفى وحده للرد على طعنات الغرب التي وصمت الإسلام ونبي الإسلام بالوصمة الجائرة، ولا يزالون يوجهون سهامهم الناقدة نحو الإسلام كونه لديهم يشكل مادة إرهاب وتوحش. ولا شك أن العقل الغربي ينظر نظرة ظالمة ليس فيها عدالة، إلى الدين الإسلامي من حيث هو دين؛ لأن الغربيين في الغالب في معزل عن فهم روح القرآن؛ ولأنهم خلطوا بين واقع المسلمين الحالي وهو الواقع الذي لا يمثل اقتراباً من حقيقة القرآن من جهة، وبين القرآن ونبيِّ الإسلام من جهة ثانية، فلم يفهموا على الحقيقة توجهات الوعي الديني في الإسلام كما قررها القرآن الكريم، وفاتهم معالجة الفروق الفارقة بين العقيدة الدينية الإسلامية وبين تطبيق هذه العقيدة على نحو عملي كان من المفروض تمثيله في واقع المسلمين اليوم.

(٥) الإسلام والغرب:

وإذا تسألنا من واقع هذه النقطة عن ذلك الذي يريده الغرب من الإسلام، كانت الإجابة أن الذي يكفي الغرب من الإسلام هو السلوك العملي، وشريعتا تقول: الدين المعاملة. وبهذه المثابة صارت الدعوة في الإسلام دعوة عملية تطبيقية لا تركن إلى نظر مجَرَّد عن اللواحق العمليّة.

ومن المستشرقين رجالٌ شهدوا للإسلام بتلك الأخلاق العملية، حتى أشدَّهم تعصباً وأكثرهم إيغالاً في الإجحاف على المسلمين: أعني ذلك المستشرق اليهودي الأصل "إجناس جولد تسهير"، الذي لم يستطع إنكار مبادئ الإسلام القويمة رغم مغالاته في التقييم والتقدير وإخفاقاته الناتجة عن تلك المغالاة، لكنه ظل على فكرته التي أرجع فيها أن المسلمين يكتسبون من القرآن الفضائل، وأن للقرآن أثره العظيم على سلوك المسلم في حياته الخاصّة والعامة، وفي حياته مع الآخرين، ممّن لا يعتقدون نفس اعتقاده، وفي ذلك قال في كتابه "العقيدة والشريعة في الإسلام":" ... وعلينا إنْ أردنا أن نكون عادلين بالنسبة إلى الإسلام، أن نوافق على أنه يوجد في تعاليمه "قوة فعالة" متجهة إلى الخير، وأن الحياة طبقاً لتعاليم هذه القوة يمكن أن تكون حياة طيبة لا غبار عليها من الوجهة الأخلاقية.

هذه التعاليم تتطلب رحمة جميع خلق الله، والأمانة في علاقات الناس بعضهم ببعض، والمحبّة والإخلاص، وقمع الغرائز والإثرة، كما تتطلب سائر الفضائل التي أخذها الإسلام عن الأديان السابقة. ونتيجة هذا كله؛ فإنّ المسلم الصالح يحيى حياة متفقة مع أدق ما تتطلبه الأخلاق" (أ. هـ).

لكأنما الأخلاق بهذه المثابة وُجدت في الإسلام على الصورة المثلى حيث لا ترتقي إليها صورة ـ خلافاً للرأي السالف ـ لا في الأديان السماوية الأخرى ولا في الحضارات السابقة عليه. وليس هذا قط من جنس التعصُّب ولكنه الإنصاف الذي لا مبالغة فيه ولا تهويل، وإنْ يكن ها هنا تعصب، فهو التعصب الذي حَفَلَتْ به سوء النية من أقوال بعض المستشرقين، وإنْ كانوا قد أرادوا أن ينصفوا الإسلام غير أنهم بهذا الإنصاف أثاروا حفيظة بعض رجال الدين المسيحي؛ أولئك الذين لهم نصيبٌ ممّا كسبوا من تعصب لدينهم غير منصفين.

من ذلك ما قاله "جوستاف لوبون": " لو صَحَّ أن يكون للأديان ما يعزى إليها من تأثير لوجب أن نقول إنَّ القرآن أفضل من الإنجيل؛ لأن أمم الإسلام كانت أسمى أخلاقاً من أمم النصرانيَّة "(!)

(وللحديث بقيّة)

***

د. مجدي إبراهيم

أتخيل أن نظرية «الأصنام الأربعة» التي اقترحها فرنسيس بيكون أثارت جدلاً واسعاً يوم نُشرت أول مرة. لم أكن حاضراً يومذاك كي أرى بعيني (القراء الأعزاء يعرفون هذا بالتأكيد)، كما لم أقرأ شيئاً يؤكد واقعة كهذه. لكنني أعلم أن الأمس مثل اليوم: كل رأي يعارض الأفهام السائدة سيثير شيئاً من الجدل؛ كثيراً أو قليلاً.

لعل القراء الأعزاء يذكرون قول بيكون إن عقل الإنسان يتأثر دائماً بعوامل من داخل النفس ومحيطها، أبرزها ميل البشر إلى تعميم الأحكام التي يتوصلون إليها من دون تمحيص، وهو ما أطلق عليه اسم «صنم القبيلة»، ثم «صنم الكهف»، وهو الميول الشخصية الناتجة عن: انتماء الفرد الاجتماعي، ومصادر ثقافته، ومصالحه... وبقية المؤثرات، التي تسهم في تشكيل شخصيته. الثالث والرابع هما «صنم السوق» و«صنم المسرح»، وسنعرض لهما في مقبل الأيام.

أفترض أن المجادلة الرئيسية التي واجهت نظرية بيكون هي: إذا كانت الأصنام الأربعة تؤثر على العقل بقدر يؤدي إلى تغييبه وتعطيل فاعليته، حتى يعجز عن تمييز الحقائق، فكيف نستعين به لاحقاً في تفكيك الأفكار والتصورات وإعادة تركيبها؟ وكيف يستطيع فرز المعلومات الصافية من تلك المشوبة بالمؤثرات السلبية؟

يزعم معارضو رؤية بيكون أنها تنطوي على تعارض داخلي، كأنها تقول للمريض الذي تسمم بسبب الإناء الملوث: ضع مزيداً من الدواء في هذا الإناء نفسه وستُشفى. فهل يمكن للوعاء الذي تسبب في مَرَضِي أولاً أن يكون أداة شفائي تالياً؟ فكذلك حال العقل المتأثر بالأوهام و«الأصنام»: كيف له، بعدما تأثر وانحرف بتفكيره عن الجادة، أن يعود للصواب فيصلح عالمه؟

لدى فرنسيس بيكون جواب عن هذا، فقد استعار - كما أظن - أسطورة الكهف التي اقترحها أفلاطون؛ لتصوير المشكلة والحل. خلاصة الأسطورة أن أشخاصاً سُجنوا مقيدين في كهف بابه وراء ظهورهم... يدخل الضوء من الباب، فإذا تحرك الناس خارج الكهف انعكست ظلالهم على الجدار المقابل للباب. ومَرّ الزمان، وسجناء الكهف لا يرون غير حركة الظلال على الجدار، فاستقر في أنفسهم أن هذه الظلال هي التصوير الكامل للحركة الجارية في العالم. في يوم من الأيام، أُفرج عن أحدهم، فلما خرج رأى حركة الناس مختلفة تماماً، في حجمها واتجاهاتها وتأثيرها، وأن الظلال التي كانوا يرونها في الكهف لم تكن سوى طرف ضئيل جداً من انعكاس تلك الحركة، ولا تكشف عن حقيقتها. فعاد وأخبر زملاءه في الكهف، فلم يصدقوه، وافترضوا أن زميلهم أصيب بلوثة بعدما خرج من «عالم الكهف»... فكيف يصدقون ناقلاً ويكذبون أعينهم؟ ولعلهم تمثلوا قولَ العربي القديم:

يا ابنَ الكرام ألا تدنو فتنظر ما

قد حدثوك فما راءٍ كمن سَمِعا

تشير أسطورة الكهف إلى امتلاء ذاكرة الإنسان وعقله بالمعلومات المتحيزة التي تبني له عالماً متوهماً، لكنه لا يشكك مطلقاً في أنه عالم حقيقي؛ لأنه يراه بعينه (الصحيح أنه يرى ما يصوره عقله، لكنه عاجز عن التمييز بين الوهم والواقع).

ما يتسلل إلى ذهنك من تفاعلات المحيط واللغة والثقافة السائدة والأعراف، وما تصنعه من أفكار من خلال الدراسة والقراءة والتجارب الشخصية... كلها تتعاضد في تكوين ذاكرتك وعقلك. هذا ما يسميه بيكون «صنم الكهف»، أي المنظومة أو الكهف الذي يحبس عقلك.

- كيف ينفتح العقل إذن... كيف يكتشف أنه يسير في الاتجاه الخطأ... كيف يميز بين الوهم والواقع؟

جواب أفلاطون: إذا خرج من الكهف، فسيرى عوالم مختلفة... سيضطر إلى المقارنة بين ما عرفه سابقاً وما يراه الآن... سوف يثور الشك في ذهنه، وسيبدأ العقل في إعادة ترتيب البيانات ومقارنتها.

الخلاصة أن العقل يبدأ استعادة دوره حين يتحرر من الاتجاه الواحد والمحيط الواحد والخطاب الواحد... حين يرى البدائل ويحصل على إمكانية المقارنة والاختيار. لعل كلاً منا يسائل نفسه الآن: هل انكشف له كهفه، وهل يحاول الانعتاق منه؟

***

د. توفيق السيف – كاتب وباحث سعودي

 

أغلب ملكية الأراضي والعقارات في العالم مسجلة بأسماء الرجال، خاصة الزراعية. السبب ليس عشوائيًا بل نتاج تراكم أنظمة قانونية واجتماعية واقتصادية تهميشية للنساء.

حتى في الدول التي تضمن فيها القوانين المساواة، فإن الأعراف والتقاليد الاجتماعية وغياب التطبيق الفعلي يُبقي الفجوة قائمة. ( ظ: تقرير ( الفاو Fao.org.(

وإذا عرفنا أن الملكية تأتي في الغالب من العمل، فسنعرف مقدار الغبن والسرقة المنظمة التي تمارسها الحضارة الحالية تجاه النساء، ففي إفريقيا وأجزاء من آسيا، غالبًا ما تستغرق النساء ساعات طويلة بين الأعمال المنزلية والزراعية. مثل:

" في موريتانيا، مصر، الأردن، لبنان، المغرب، سوريا واليمن، النساء الريفيات يعملن 10 إلى 19 ساعة يوميًا في الأعمال المنزلية والزراعية مجتمعين. وفي المغرب، يمكن أن تصل ساعات العمل إلى 19 ساعة يوميًا في المناطق المروية، وإلى 15.5 ساعة في المناطق الجبلية (نسبة الأعمال المنزلية والزراعية)" بحسب منظمة الفاو.  أذن من أين أتت ملكيتهم؟

وثروات الأرض، كما يفترض هي للإنسان بجنسيه الذكر والأنثى، فخليفة الله في الأرض ليس هو الذكر وحده، فكيف استحوذ جنس واحد على أغلب ثروات الأرض؟

هل كانت النساء عبر التاريخ بلا عمل؟

هل كانت النساء ثانويات في الحضارة؟

من المعروف عالميا وبكل البلدان أن ساعات عمل المرأة أكبر من ساعات عمل الرجل، فالأعمال التفصيلية اليومية تستغرق وقتا طويلا، وهو عمل أكثر ازعاجا وروتينا مملا من عمل الرجل بالعادة، وهو يعطل كل طموحات المرأة الأخرى في الابداع الذاتي خارج العمل الذي أنيط بها قسرا سواء تحت سلطة الأمر الواقع أو سلطة الرجل القاهرة.

هذه الأراضي -التي يقول بعض فقهاء المذهب الجعفري أنها لاترث منها، خشية أن تدخل غريب على أرض عشيرة الزوج، هي أراضٍ تكونت عبر يديها.

من قال هي أرضه أصلا؟، أنها تملك الأرض وماعليها نتيجة جهودها المضنية، فهو لايعمل بقدرها، ولايعطي شيئا مجانا، فكيف صارت ملكه؟

أن الأرض أرضها ديانة لا قضاء، لأن الحضارة الحالية تشرك النساء في العمل اليومي بلا أجر، ولذلك كل مايقولونه من حكم فقهي بحرمان الزوجة من العقار، فأنهم حولوا الزوجة الى "عبدة" طيلة حياتها تعمل بلا أن تكسب مالا من عملها، هل العرف يجبرها على الزراعة والعمل المنزلي والرعائي؟ لا، فالعدالة هي أساس التشريعات.

لايملك الرجال في كل العالم أكثر من النساء اللواتي يفترض بهم لايعلْن الرجال والأطفال؟ فهذا يعني أن مالهن لايُنفق منه شيء.

اذن المرأة تملك الأرض إبتداء، أو في أدنى الأحوال هي تشاركه بالنصف، وسرقته منها بأحكام غير شرعية لايعني أنها ليست ملكها.

إنّ تنقيح الموضوعات ومعرفة ما اذا كانت الأراضي تعود للزوج فعلا،أم أنها نتاج عملهما معا؟ وكم نسبة كل واحد منهما؟ هذه ضرورة أخلاقية ودينية، فالأرض وثرواتها لم تعط لجنس دون آخر!.

***

د. بتول فاروق

النجف ٤/ ٩/ ٢٠٢٥

منذ أن خطا المهاجرون العرب أوائل خطواتهم على أرض أستراليا في القرن التاسع عشر، بدأت رحلة طويلة لتشكيل ذاكرة جديدة تضاف إلى الذاكرة الأسترالية المتعددة. جاء أوائلهم تجّاراً جوّالين من بلاد الشام في ثمانينات القرن التاسع عشر، يحملون على ظهور الجياد والبغال صناديق قماش ومجوهرات بسيطة، يتنقّلون بين القرى الأسترالية النائية، ويبيعون ويشترون بالكلمة والإشارة حين تعجز اللغة. في الوقت نفسه، دخل “الجمالة” المسلمون من آسيا الوسطى وجنوب آسيا مع قوافل الإبل إلى الداخل الأسترالي، فحفروا دروباً في الصحراء وأسسوا مسجداً في أديلايد سنة ١٨٨٨، فاتحين باباً مبكراً لحضور الإسلام وثقافة الشرق. لكن الغالبية من هؤلاء العرب الأوائل ذابوا سريعاً في المجتمع الأسترالي بفعل العزلة العددية وقسوة سياسة “أستراليا البيضاء”، ففقدت الأجيال اللاحقة شيئاً من لغتهم الأولى وتحوّلوا إلى مجرد “سوريين” في الأوراق الرسمية، أو “أتراك” بحكم انتمائهم القديم للإمبراطورية العثمانية.

ثم جاءت مرحلة ما بعد الحرب العالمية الثانية، حين حملت البواخر مهاجرين مصريين، كثير منهم من الأقباط، تزامناً مع صعود الناصرية وتوترات المنطقة. في الستينات بدأ تفكيك سياسة “أستراليا البيضاء”، فانفتح الباب أوسع أمام العرب. ومع اندلاع الحرب الأهلية في لبنان عام ١٩٧٥ تدفقت موجة كبرى غيّرت وجه ضواحي سيدني وملبورن، حيث صارت مناطق مثل لاكمبا وبنكستاون وبروودميدوز فضاءات تتكلم بالعربية بلهجات مختلفة. العراقيون بدورهم وصلوا أفواجاً بعد حروب الخليج وقمع النظام البعثي، والسودانيون، شماليون وجنوبيون، جاؤوا بكثافة منذ التسعينات مع تصاعد الحرب الأهلية في بلدهم. ومع بداية القرن الجديد، حملت موجات اللاجئين من العراق وسوريا وجنوب السودان إلى المدن الأسترالية قصص الحرب واللجوء، وتحولت فيرفيلد وباراماتا ودندينونغ إلى مراكز تعجّ بالأسواق العربية والكنائس القبطية والمساجد والمراكز الثقافية.

لم يكن الفلسطينيون والسوريون بعيدين عن هذا المشهد. فمنذ الأربعينات والخمسينات، وصل فلسطينيون هاربون من النكبة، حاملين معهم حكايات الخسارة والاقتلاع، ومؤسسين جمعيات وروابط طلابية وثقافية في سيدني وملبورن. أما السوريون، فقد ظلوا يحضرون على فترات متقطعة، خاصة مع موجة الحرب الأهلية السورية بعد ٢٠١١، حيث استقر الآلاف في أحياء ضواحي غرب سيدني، جالبين معهم تراثاً من المطبخ والموسيقى الشعبية والرقص الجماعي، وملتحقين بشبكات أكبر من الجاليات العراقية واللبنانية. هذه الإضافات جعلت الفضاء العربي في أستراليا أكثر تعقيداً وغنى، حيث تتجاور فيه الذاكرة الفلسطينية مع الحنين اللبناني، والوجع السوري مع أصوات السودانيين وهم يبنون مؤسساتهم الجديدة.

وقد برز في هذا السياق أيضاً جهد أكاديمي وفكري مميز للدكتور عادل القصاص والدكتور عبد الخالق السر من الحالة السودانية، اللذين تناولا في أطروحاتهما لنيل الدكتوراه قضايا الهوية والدياسبورا، وعملا من خلال دراساتهما ومبادراتهما الثقافية كحلقة ربط بين المهتمين من المنظمات والجهات الحكومية وبين الجاليات العربية والأفريقية في أستراليا. ولديهما موقع على شبكة الإنترنت يعنى بهذه الشؤون، مركزاً على البعد الأفريقي، لكنه في الوقت نفسه يفتح أفقاً واسعاً للحوار بين الجاليات، ويُظهر كيف يمكن للمعرفة الأكاديمية أن تتحول إلى أداة عملية للتواصل والتأثير في الحياة العامة.

وإذا تجاوزنا سيدني وملبورن إلى مدن أخرى، نجد أن لبيرث في غرب أستراليا مجتمعاً عربياً متنامياً ارتبط منذ السبعينات بعمال النفط والهجرة المصرية والعراقية، ومعهم السودانيون الأقباط الذين أسسوا كنائس ومراكز ثقافية كانت جسوراً للاندماج مع بقية المجتمع. في أديلايد، حيث شُيّد أول مسجد في ١٨٨٨، استقر لبنانيون وسوريون وواصلوا دورهم في التجارة والخدمات، بينما انتشرت الجالية القبطية السودانية في ضواحي مثل بلايمبتون، محافظة على مدارس الأحد وجوقات الكنيسة وفي الوقت نفسه منخرطة في سوق العمل المحلي. أما برزبن في كوينزلاند، فقد احتضنت أعداداً متزايدة من العراقيين والسودانيين منذ التسعينات، وبينهم مسلمون ومسيحيون على السواء، وأسهموا في الجامعات والمهن الطبية والتعليم. حتى المناطق الإقليمية مثل توومبا وأرميديل صارت محطات لاستقبال لاجئين سوريين وعراقيين وإيزيديين بعد ٢٠١٤، فتحولت البلدات الصغيرة إلى فضاءات لتجارب اندماج فريدة، حيث يلتقي الريف الأسترالي بالثقافة العربية في المدارس والأسواق والمساجد والكنائس والمراكز المجتمعية. هذه الخريطة المتعددة تعكس أن الحضور العربي ليس حكراً على العاصمة أو المدن الكبرى، بل ممتد في النسيج الوطني بأكمله، وفيه يتجاور الأذان مع الأجراس، ويتقاسم المسلم والمسيحي واليزيدي والمندائي فضاءً واحداً من العيش المشترك.

هذا الحضور لم يكن مجرد أعداد، بل أثر ثقافي ملموس. العربية اليوم ثاني أكثر لغة غير إنجليزية في البيوت الأسترالية (١٫٤٪ من السكان بحسب تعداد ٢٠٢١). في المدارس والجامعات، تُدرّس العربية ضمن برامج اللغات الحيّة، وفي الإعلام تبث إذاعة SBS برامج يومية بالعربية. في الأدب، كتب ديفيد معلوف روايات بديعة حملت قلق الهوية والتداخل بين المنابت، وطرحت رندا عبد الفتاح في رواياتها لليافعين أسئلة الحجاب والعنصرية والهوية المزدوجة. في الشعر، ارتفعت أصوات مثل سارة صالح التي صاغت تجربة اللجوء بلغة شعرية، وفي المسرح والسينما برزت أعمال مثل فيلم “زواج علي” (٢٠١٧) الذي جسّد قصص الحب والهوية بين جدران الجالية العراقية في ملبورن. وفي الموسيقى، صارت أوتار العود على يد جوزيف تاوضروس تحاور الجاز الغربي وتفوز بجوائز أسترالية مرموقة، بينما لا تزال الدبكة اللبنانية والأغنية السودانية تُعرض على مسارح المهرجانات متعددة الثقافات، جاعلةً من الذاكرة الشرقية طقساً جماعياً في قلب المدن.

أما على صعيد الحياة العامة، فقد دخل العرب الأستراليون مجال السياسة والخدمة المدنية: ماري بشير، الحاكمة السابقة لنيوساوث ويلز، حملت جذوراً لبنانية، وستيف براكس، رئيس وزراء فكتوريا السابق، كان من عائلة لبنانية، فيما صارت آني علي، المولودة في مصر، أول امرأة مسلمة تدخل البرلمان الفيدرالي. هذه الأمثلة تعكس أن الهوية العربية يمكن أن تجد مكانها داخل البنية السياسية الأسترالية، ليس كمجرد أقلية منغلقة، بل كمكوّنٍ فاعل في صياغة السياسات.

ومع ذلك، لم تخلُ المسيرة من صعوبات. فقد تعرض العرب، خاصة بعد ١١ سبتمبر ٢٠٠١، لموجة من الصور النمطية السلبية والربط بالإرهاب، وشهدت بعض الضواحي مواجهات عنصرية. غير أن الثقافة قاومت تلك الوصمات عبر الإبداع الفني والمبادرات المدنية. ومن رحم هذه التجارب ولدت أجيال ثنائية اللغة والثقافة، ترى نفسها عربية وأسترالية في آن، وتختبر المعادلة الصعبة بين الخصوصية والانفتاح.

إذا قارنا العرب بجاليات أخرى كالطليان واليونانيين، نجد أن هؤلاء أسسوا نوادٍ ومؤسسات قوية منذ الخمسينات، بينما ظلّت المؤسسات العربية متفرقة وضعيفة نسبياً، متأثرة بانقسامات أوطانها الأصلية. ومع ذلك، يظلّ الحضور العربي في أستراليا اليوم أوسع وأكثر وضوحاً، من المقاهي الشعبية التي تفوح منها رائحة القهوة العربية والزعتر، إلى المكتبات التي تعرض كتباً بالعربية والإنجليزية، إلى الجامعات التي تخرّج كتّاباً وباحثين شباباً يسائلون معنى العيش بين عالمين.

ولا يمكن إغفال الصلات التاريخية التي ربطت أستراليا بالشرق العربي في زمن الحرب. الجنود الأستراليون الذين مرّوا بمصر ولبنان وسوريا خلال الحرب العالمية الثانية، حملوا معهم صوراً متناقضة: إعجاباً بالضيافة والدفء، وفي الوقت نفسه ارتباكاً أمام اختلاف العادات والثقافات. رسائلهم ومذكراتهم تشهد على أن العلاقة بين العرب والأستراليين لم تبدأ فقط بالهجرة الحديثة، بل سبقتها لحظات احتكاك كثيفة تركت أثراً في الخيال الأسترالي عن الشرق.

الثقافة، في النهاية، ليست مجرد نتاج فني أو لغوي، بل هي أيضاً تفاصيل الحياة اليومية: الزواج المختلط، طقوس رمضان، أعياد الميلاد في الكنيسة القبطية، مباريات كرة القدم التي يشجع فيها الشاب اللبناني أو العراقي أو الفلسطيني أو السوداني منتخب أستراليا بقدر ما يحنّ إلى فريق بلده الأم. هنا تتجلى الفلسفة العميقة للهجرة: أن تكون ابناً لثقافتين، وأن تصوغ من تضادهما نغمة جديدة.

الأثر الثقافي للعرب في أستراليا ليس زخرفة إثنية، ولا مجرد إضافة على جدار وطنيّ قائم، بل عملية بناء متواصلة. إنه حضور يتغذى على الذاكرة ويُعيد إنتاج نفسه عبر الفن والمطبخ والسياسة واللغة، بين الانفتاح والانغلاق، بين الحنين والاندماج. وكما قال فرانز فانون: “كل شيء يمكن شرحه للناس، بشرط واحد: أن تريد لهم أن يفهموا”. إن الجاليات العربية في أستراليا تكتب هذا الشرح بلغتها الخاصة، بالعود الذي يحاور الجاز، بالرواية التي تروي المنفى، بالطفل الذي يتعلم في المدرسة الإنجليزية لكنه يردّد في البيت “إن شاء الله”. هذه هي اللوحة التي يرسمها العرب في أستراليا: فسيفساء من ذاكرة وتحوّل، امتدادٌ لتاريخ طويل، وشهادة على أن الثقافة في المهجر ليست عبئاً ولا ترفاً، بل فعل مقاومة وخلق مستمر.

***

إبراهيم برسي

منذ سن مبكرة وأنا أقرأ عن أحلام فلاسفة المدينة الفاضلة (أو المثالية). اكتشفت ربما أن خيالات أفلاطون، كانت تستوعب جزءا من إدراكاتي العقلية والفكرية، وتسع كل طاقاتي الإبداعية، لدرجة أني كنت أعتقد في يوطوبياي الهشة، أن حكمة المدينة المعيارية، ستكون علامة فارقة في النبل والأثرة والكفاية والإنصاف. لكن، وفي حدود انقباض الآمال وتجهم الحوافز وتشرذم القيم وارتداد أخلاق الإنسان، تعثرت تلكم الأحلام، وانحبست في كسورها وأوابدها، مرتجفة ومستدبرة من هجوم الأضداد والخوالف والانهيارات الحضارية والثقافية على مقدراتها ونواظمها، إذ لم تعد تشمل طبيعتها «المثالية» كمدينة تجلو بصفات المواطنة المعنوية والروحية والهوياتية.

تلكم الأنساق القائمة على قوة الدفع والتدافع، وتحقيق مناطات الوجود والرقي، بما هي صفات محايثة للكرامة والعدل والمساواة والرفاهية، داعمة لكل هياكل التحضر والمدنية، ليس في أسلوب العيش فقط، ولكن أيضا، في المظهر العمراني والتنظيم والتخطيط والأداء الخدمي السكاني السلوكي البشري والإداري.

في عالم معكوس يراد به إدانة شرعية العالم الصحيح الواقعي، نلتقي دائما كطوباويين متأخرين، الارتقاء بأحلامنا نحو علياء مدينة توماس مور "الطوباوية" الاستثنائية، حيث "المكان لا وجود له في أي مكان، وعلى حضور غائب، وحقيقة غير حقيقية"، لكنها محكومة بجغرافيا لا نهائية، وشعب شبحي ونظام صامت غير مأهول بالتعارض أو الاصطفاف

ينساق هذا الاعتبار الفلسفي، إلى مديات قيمية ذات حمولة مجردة من كل احتمالية أو تخلف، تستتبع في عمقها درجات من الغبطة والسعادة والحظ والخير، كأنها قاطرة للإدامة والتنوع وحياة النموذج، تماما كما هو الحال في رمزية حدائق الكينوس داخل نشيد الأوديسا في الجزيرة السعيدة.

تشوهات قضمت لسان مدينتي المتخيلة، وألقت بصمتها في غياهب الضمور والتواري. لم يعد باستطاعتي حتى استحضار وجه المدينة كخلفية نوسطالجية اختلستها شيخوخة الزمن واضطراباته العنفية المروعة، كما اختلالاته وانفلاتاته المستعرة، التي غرفت من أيادي أفاقي النصب والسمسرة وفساد الأخلاق. فقد أضحت سرابا ثاويا يتجافى عن استرداد الصور والعلامات الدائبة المأسورة في قدورها وأحوازها الضيقة.

ومع الانتشار الواسع لمفهوم الاستبدال الرحلي والتجلي السفري، في أبهى حلله وأبنيته الجديدة، اختلطت القصص الحقيقية بتلك المتخيلة لبلاد سعيدة، توجَّه منسوب تعبيرنا لمجهول يستحكم بقوة الحرية المزعومة، وتسارع التأثير في مخزون المستقبل وانتظاراته البذخية المشتهاة، بغريزة مفتوحة على كل الاحتمالات، غير آبهة بقيم الجمال والحس السليم والذوق الراقي، منحدرة نحو العوالم المفتونة بالغنى المادي والكسب السريع والإغداق السافر وإفراغ كل مبدإ من قيمته الحقيقية.

وإذ يتحول هذا المشهد الدراماتيكي، إلى واجهة سحرية متلاشية، تجترحها نتوءات راجفة، في غموضها وانحدراها إلى ما يسميها اليوطوبيون الجدد ب "العالم الأخلاقي الجديد"، الذي تتنمط فيه النظريات وتتعزز بشعبوياتها المؤدلجة، وتتكرس فيها روابط السياسة الكذبية، ومزوري الضمائر، ومنعدمي الخصوصية، تصير فيه أحلام البشر المؤمنين الصالحين بالعدالة والمساواة والخير، مجرد حيوانات محشورة في زوايا العسف والبوار والمغالاة. ولم يعد لتحصيل السعادة ها هنا، كما يقول الفارابي، أي امتلاء يجُب ما قبل، حيث تكون "السعادة القصوى غاية قصوى، وخير أسمى يعين الإنسان على تحقيق مدينته الفضلى".

في ذلك الجلال المنصف لمعنى السعادة في مدينتنا المثالية، يرتقي هذا الإحساس ويسمو، كأنه ينهل من بواعث هذه المعارف التي تخلد لجزء من تاريخنا المقروء، المستنير المستعطر من مرجعيات فكرية قدوية تعتبر زوال الشرور عن المدينة وحصول الخيرات الطبيعية والإرادية كلها، نافذة لاحتواء السعادة الفاضلة، كما هي كائنة عن الكمال المطلوب.

ومن عجيب هذا التفكير، أن ترتبط السعادة في المدينة الفاضلة، بما يتوجب على الساكنة القاطنة فيها، أن تسمو بما يلزم من النفس والإرادة والمعرفة، وكلها تشوفات تضاهي في بلاغتها نزوعية نحو الإخلاص واستبطان قوة المروءة، حيث يصير الإنسان بإرادته واختياره، سعيدا بأخلاقه ومعرفته. غير منساق لملذاته وغرائزه.

فهل كان لنا اليوم، وفي ظلمة طويلة ممتدة عبر كل هذه الانهيارات، أن نصل باب الحكمة في القبض على سعادة مدينتنا المأمولة؟

لا أعتقد أن مدينة بهذه الصفات الروحية العلوية، ستستيقظ بغثة، وتعود إلى ملقاها الإنساني فينا. فقد ضيعتنا الأحقاد والفتن وحب الأموال وانتشار الجهالات. لكننا بإزاء هذا البلاء العظيم، صار من الضروري إعادة تطويع وتصنيف أفعالنا وسننا الإرادية وأخلاقنا وملكاتنا وسجايانا، دون أن نحيد عن حقيقة انشغالنا بالتفاهات والخوالف المهيضة، مع تجفيف كوابح رؤيتنا للعالم ومتغيراته، في ظل تقعر الغايات والمحسوسات، التي تجعل من حالاتنا العقلية والنفسية، مضمارا للتوازن والتحلي بروح المعرفة وتحكيم العقل وارتضاء الأفضل.

***

د مصـطـفــى غَـــلمـان

 

مُفْتَتَحْ إشْكَالِي: لا تثبُت الحياة الإنسانية على حالٍ واحِد ولا على وضعية مُستقِرة دائِمًا، إنّمَا تشهدُ تقلّبات من حوادث وكوارث وأزمات، فالأزمة مُرتبِطة بالإنسان ولَصيقة به ومُرافِقة لوجوده، بل هي أكثر من ذلك مَلْمَحًا جوهريًا من ملامح هذا الوجود. وتأتي أهميّة الأزمة في ولادة الهمم وإزالة للتعتيم والكشف عن مواطِن العطب وكيفيّات الإصلاح، ولهذا فهي لحظة أو لحظات فارِقَة في صُنع عَمَلية التغيير. وللأزمة فُروع كثيرة نَظَرًا لإمكان تفجّرها في أيّ مجال، تتطلّب الوعي النقدي بها من حيث أسبابها أوّلاً ثُم نتائجها بعد اقتراح الحُلول واستشراف المُستقبل. وترتبِط الأزمة بالتفكير؛ أيّ بطبيعة التفكير خِلالها من قِبل المأزوم، وما يتبع ذلك من إجراءات، فلكلّ شعب وحُكومة طريقة تفكير مُعيّنة في خضمّها وذلك على حَسَب عديد الاعتبارات سواءً في وجودها أو في عدمها كالوعي، الإرادة، المُمتلكات (...). ضِمن هذا المَنْحَى يُمكنُنا الحديث عن التفكير الجزائري في زمن الأزمة، الذي استدعى مِنَا واقعه مُحاولة القيام برُؤية نقدية له في ظِلّ تعامُله معها، الصِحّية منها وأزمة المُواصلات.

فمَا طبيعة هذا التفكير؟ وكيف يتصرّف الجزائري في حال حُدوث أزمة؟ ولِمنْ تُعزى مسؤولية تأزّم الأوضاع ووقوع خسائر بشرية ومادية؟

1- صِلَة الفلسفة بالأزمة

للفلسفة علاقة وَثيقة وصِلَة عَميقة بالأزمة على مَدَار تاريخها؛ إذ لَطَالَمَا أبان التّاريخ عن تواشُج الأواصر فيمَا بينهُمَا، تواشُجًا وظيفيًا ونَفْعِيًا. وتتجلّى هذه العلاقة القويّة في كون الأزمة بأحداثها ومُعطياتها وتغيّراتها تُشكِّلُ حقلاً خِصبًا للتفكّر الفلسفي بالتّحليل والنّقد، فالفلسفة تبحثُ عن العِلَلّ الفاعِلَة في حُدوث الأزمات وتنظُرُ في النتائج وتقترح الحُلول الناهِضَة التي تُمثِّلُ الانفراج، وعلى إثر كلّ ذلك تستشرِفُ حال المُستقبل. وتتميّز الرؤية الفلسفية للأزمة بالعُمق والتغلّغُل وعدم الاكتفاء بتصديق ما هو ظاهري مطروح، بل تخترقُه وتبحث وتنبُش عن الحقيقة. وتُعنى الفلسفة عِناية فاحِصَة بالأزمة بمُختلف فُروعها ومجالاتها كالأزمة السّياسية، الأزمة الأخلاقية، الأزمة الاجتماعيّة، الأزمة العِلمية والأزمة الفلسفية ذاتها كأزمة مبادئ الحداثة أو أزمة المنهج، بالتالي تكون الفلسفة سَبَبًا في تفجّرها وسَبَبًا في حَلّحَلَتِهَا.

إنّ الحديث عن تفكّر الفلسفة في الأزمة يقودنا إلى إثارة النِّقاش حول دور المُثقف، بالتحديد المُثقف الذي ينتمي إلى تخصّصها؛ أيّ المُثقف الفلسفي، في اهتمامه بِمَا يجري وحِرصه الجادّ على الوعي النقدي بأسباب ونتائج الأزمة وما يُؤرّق مُجتمعه ويبعث على تشكيل هُمومه، وهذا بالضَبطّ ما يُسمّى ب: "المُثقف العُضوي". ولهذا سنُحاول قدر الإمكان أن نكون كذلك، في أن ننظُر تحليليًا ونقديًا في طبيعة التفكير الجزائري خِلال الأزمة.

2- حديثٌ عن الواقع اليومي للجزائري

بعُموم القول، الواقع اليومي الجزائري تقريبًا مُستقِر، حياة روتينية كلّ واحد يعيشها على حسب مُستواه المادي والعِلمي. وبالمُجمل فإنّ مُعدّل المَعيشة الجزائرية مُتوسِّط، وأمّا عن حالها، فالمُدن الكبرى والدوائر مَيّسُورة العيش وذلك لتوفّر المرافق الضرورية كالمُستشفيات، المدارس والمُواصلات، في حين هُناك بعض البلديات ما تفتقِر إلى ذلك أو على الأقلّ تُعاني من نُقص على صَعيد توفّرها كمَا يجب، وهُناك كذلك ما يُسمّى بمناطق الظِلّ والنائية التي يتكبّد سُكانها العَنَاء والشَقَاء كثيرًا بسبب انعدام شُّروط الحياة، مِمَّا يضطرُّ بهم لقطع مَسَافات طويلة من أجل التنقّل إلى حيث يُراد التنقّل من دِراسة أو عَمَل أو حتى شراء المُستلزمات اليوميّة من أكل وشُرب وغاز. ومن ناحية ثانية، نلحظُ تحسُّن المَعيشة، فالجزائر من البُلدان السائِرة في طريق النمو مِمَّا جعل الظُروف تتحسّن وتتيسّر مُقارنة مع سنوات ماضية. هذا بطبيعة الوضع، فلقد خرجت البلاد من أزمتين تمثّلتَا في استعمار فرنسي غاشِم وفي عُشرية سوداء دموية.

3- الجزائر بلد الخيّرات دون استثمارات

تُعدّ الجزائر من بين البُلدان الغَنية التي تحتوي على خيراتٍ كثيرة من ثروات طبيعية وغِطاء نباتي ومَسَاحَات واسِعَة، فهي تجمع بين زُرقة البحر واخضرار الطبيعة والصحراء الشاسِعَة. فهي فَضَاء مُناسِب للاستثمار ولجذب السُّيّاح لِمَا تتمتّع به. بيد أن واقع الحال يُظهِرُ عدم استغلال كافٍ لهذه الخيّرات ولا كيفيّة رشيدَة للاستفادة منها أشدّ استفادة، فالجزائر كمَا هو معلوم تعتمِد بالدرجة الأولى على تصدير المحروقات، هذه الطاقات من بترول ونفط غير مُتجدِّدة.

4- الأزمة مُناسَبَة للفَضَحْ: جائحة كورونا وحادثة سُقوط الحافلة في الوادي أنموذجين

إنّ الأزمة أو تضييق الوضع هي مرحلة من الانسداد ترجُّ الأوضاع القائِمة وتُفقِدها صِفة الاستقرار والثبات، أو هي مرحلة من التشكيك في صلاحية المَعْمُول بِه على مُسْتوى العديد من الأمور. وهي مُناسَبَة حقيقية للفَضَحْ وكشف المستور وإزالة البراقِع الحاجِبَة وتبيين السّياسات العرجاء. وهي تُوضِّحُ على الجانبين استعداد الدول لزمن الأزمة أم لا؟ ومَدَى جاهزيتها من حيث العُدّة والعتادّ؟ والحديث عن الأزمة إنّمَا هو حديث شامِل لكافّة أنماطها، ولعلّ ما كشفته الأزمة الصِحّية الوبائية وأزمة النقل والمُواصلات "حادثة السُّقوط" في الجزائر مِحكّين للنَظَر في طبيعة عَمَل الأزمة الكاشِف والفاضِح. فلقد شَهِدَ العالَم بِمَا في ذلك دولة الجزائر أزمة فيروس كورونا في نِهاية سنة 2019م الذي تسبّب في العديد من الوفيات والمرضى وهَدّد المَصير وجعل الحياة خانِقة وأجبر الكائن البشري على التنازُل عن بعض حُرّيته والتزام الحجر الصحّي، وما يَهُمّنَا ربّطًا بسياق الموضوع، فإنّ في تِلك الفترة كشفت هذه الأزمة الصِحّية في الجزائر عن عدم جاهزية كافية من البلاد من حيث استعداد المُستشفيات رُغم تجنيد الطاقم الطبي والشبه الطبي الذي قام بالواجب على أكمل وجه، وعن بعض القرارات المُتسرّعة للدولة آنذاك من عدم غلق المطارات. كمَا كشفت عن سوء تصرّف وتدبير ونُقص وعي من الكثير من أفراد الشعب وذلك حينمَا لم يلتزموا بسّياسات الوقاية كارتداء الكمامة والتعقيم والتباعُد والبقاء في المنزل. وغير ببعيد فلقد تلقيّنا فاجِعَة أليمة في الخامسة عشر من شهر أوت الجاري تمثّلت في كارثة سُقوط حافلة لنقل المُسافرين بوادي الحراش بالجزائر العاصمة ما خلّف وفاة ثمانية عشر شخصًا والعديد من الجرحى. لقد كانت الحافلة في حال مُهترئ والطريق غير مُعبّدة بل مُنكسِرة وغير مُستوية، وعدد الركّاب يفوق عدد المقاعد الموجودة وقيل أن السُرعة كانت زائدة. إذن، تكشِف هذه الأزمة هَشاشة وسائل النقل والمُواصلات وعدم صلاحية الكثير منها بسبب أنها قديمة، وحال الطُرق المُحفّرة، وغياب الرقابة الصارمة خاصّة على أصحاب الحافلات من حيث حشّدهم للرُكّاب من أجل قبض ثمن بخسّ. وكذلك الشعب أو من يستقِل هذه الحافلات، نُقص فادِح في الوعي والإدراك والتنظيم؛ إذ كيف له أن يقبل الصُعود إليها والوقوف لِمَسَافات وتِلك الوضعية من الازدحام الداخلي!.

5- خصائِص التفكير الجزائري في زمن الأزمة

للآسف نلحظ أن خصائص التفكير الجزائري بالعُموم سواء تحدّثنا عن الحُكومة أو الشعب، يتّصِف بالارتجالية والتسرّع أكثر شيء أو لنقُل قرارات حينيّة تُرمِّمُ الوضع وتردِم الهُوّة، وكذا الهُروب من الاعتراف بالخطأ إلى تحميل الجوانب الماديّة السبب وهذا ما يحدُث من طرف الشعب، فبدلاً من رفض الصُّعود إلى الحافلة وهي مُمتلِئة عن أخرها حينمَا تحدُث الكارثة يُبرّرون ذلك بحال الحافلة والطريق، فصَحيح هي أسباب ولكن أيضًا للإنسان إرادة الاختيار وتقرير الصّواب. ومع ذلك ما يُثير الإعجاب في الشعب الجزائري هي التفافِه وتآزره مع بعضِه البعض، فقد أظهرت حادثة سُقوط الحافلة هُروع أفراد الشعب إلى مُساعدة رجال الحماية المدنية في إنقاذ الجرحى واستخراج الموتى.

إضافة إلى كونِنَا مُجتمع نُفكِّر فيمَا بعد "تفكير ردّ الفِعل"، نعم هذه هي خاصّيتنا. بعد الأزمة، بعد الكارثة، بعد الموت نحيَا! نُعلِنُ حِداد أو نُعوِّض ضحايا بثمن يزيد من حُرقة الفُقدان، إلى متى ستستمِر العقلية الجزائرية في حصد العديد من الخُسران البشري والمادي؟ لماذا لا تلتِفت الحُكومة إلى شعبها وحاله؟ ثُمّ لها أن تُعِين غيرها.

6- من يتحمّل المسؤولية؟

هل نقول أن هذه الكوارث والحوادث الأليمة التي تُزهِقُ الأرواح وتتسبّب في خسائر مادية أنها قضاء وقدر؟ أم نُحمِّل الدولة المسؤولية في الإهمال وسُوء التدبير والتسيير؟ أم نُقدِّر الوضع على أنه نتيجة جهل الشعب وانعدام رَشَادِه؟

في حقيقة الأمر، المسؤولية شامِلة ومَعْنِي بِها الجميع من الفرد إلى المُجتمع إلى الدولة، فلكلّ جهة جُزء مِمّا حدث ويحدث، شعبًا فردًا وجماعة وحُكومة وعن إيمانِنا بالقضاء والقدر خيره وشرّه نقولُوا: نعم قَدّر الله وما شاء فعل، وهو من أركان الإيمان.

7- اقتراحات تدبيرية

- ضرورة تهيئة البِنى التحتية والمُنشآت وإصلاح الطُرق والاستعداد لهذه الأزمات الوارد حُدوثها.

- القيام بحملات توعويّة تثقيفيّة للشعب بأن يكون واعيًا مُتآزِرًا في زمن الأزمة وقبلِها تفاديًا لحُصولِها.

- الاستفادة من التجارب السابِقة وأخذ العبر واستخلاص الدروس.

- التفكير الشامِل المُركّب قبل وبعد الأزمة، قبل بالجاهزية وتقويّة البِنى القاعدية وإيقاظ الشعب من مرقدِهِ وبعد عن طريق إيجاد حُلول ناجِعة تمنع من حُدوث الأزمة مُستقبلاً بالكيفية ذاتها أو على الأقلّ ضَمانة وقّعِها الطفيف.

- استدعاء النُخب والأساتذة الباحثين من الفلسفة، علم الاجتماع، علم النفس وغير ذلك من التخصّصات لبحث أسباب غياب الوعي ونُزوع الشعب إلى الاندفاع والفوضى، وخُبراء لبحث تقرير سّياسات اقتصادية مَتينة وبرامج واستراتيجيات للتعامُل مع الأزمة أثنائها وبعدها.

- الاعتماد على وسائل تكنولوجية حديثة والتخلّص من الوسائل القديمة البالية.

- الابتعاد عن الخِطاب الخشبي وسّياسة الترقيع والانخراط بجدّية وفَعّالية في حلّ الأزمة.

- الإقرار بالأسباب الحقيقية لحُدوث الأزمات والكوارث ومُحاسَبة المُتقاعسين عن أداء عَمَلهم كمَا يجب.

- تفعيل مُراقبة صارِمة ومُعاقبة من ينتهك القانون.

خاتمة

في خِتام هذه الأسطُر المُركّز موضوعها حول إقامة رُؤية نقدية للتفكير الجزائري في زمن الأزمة من خصائص وأفعال ورُدود أفعال، نَصِلُ إلى استنتاج أن ما يُميّز هذا التفكير أنه ارتجالي وبعدي؛ أيّ بعد ما تقع الأزمة وأن مسؤولية ما وقع وما يقع يتحمّله الجميع من أفراد وجماعة ودولة، ولذلك فإنّ إصلاح الأوضاع تقتضي إصلاح ما يَتّصِل بهذه الشرائح الثلاث؛ بمعنى إصلاح البنية التحتية من مُنشآت ومصانع وطُرق والبنية الفوقية من أفكار وعقائد ووعي وإدراك.

***

د. شهرزاد حمدي، جامعة محمد لمين دباغين سطيف2، الجزائر

تخصّص: الفلسفة العامة

من منطلق المنهج التحليلي السوبر خلاّق، السلام السوبر خلاّق = إنتاج الازدهار الاقتصادي والاجتماعي والثقافي والعلمي والإنسانوي والأخلاقي × إنتاج ازدهار الطبيعة والكائنات كافة. وبذلك السلام السوبر خلاّق = إنتاج الحضارة والتحضّر. هذا السلام سوبر خلاّق لأنه فعّال من جراء إنتاجه لكلّ أنماط الازدهار الممكنة كإنتاج الازدهار الاقتصادي والثقافي والإنسانوي.

للتعريف السابق فضائل عديدة منها فضيلة التعبير عن أنَّ السلام قائم على العدالة. فبما أنَّ السلام السوبر خلاّق = إنتاج الازدهار الاقتصادي والاجتماعي والثقافي والعلمي والإنسانوي والأخلاقي × إنتاج ازدهار الطبيعة والكائنات كافة بينما الازدهار لا يتحقق من دون سيادة العدالة الكامنة في الحرية والمساواة كالمساواة أمام القانون، إذن قانون السلام السوبر خلاّق السابق يستلزم وجود العدالة لكي يتحقق السلام. هكذا ينجح قانون السلام السوبر خلاّق في التعبير عن أنَّ السلام قائم على العدالة فبِلا عدالة كالعدالة الاقتصادية والاجتماعية يستحيل أن يتحقق السلام. وهذا النجاح دليل على مقبولية قانون السلام السابق وصدقه. فمن دون العدالة المتمثلة في حرية كلّ فرد ومعاملته بمساواة مع الآخرين، لن يتمكّن الفرد من إنتاج ما هو مفيد لنفسه والآخرين من جراء غياب حريته في التفكير والتصرّف وتعرضه للتمييز كالتمييز العنصري أو الطائفي. لذلك لا يتحقق الازدهار سوى من خلال العدالة. ولكن السلام ليس سوى الازدهار. بذلك لا يتحقق السلام سوى من خلال العدالة.

من المنطلق نفسه، ينجح قانون السلام السوبر خلاّق السابق في التعبير عن أنَّ الازدهار بأنماطه كافة مصدر السلام. فبما أنَّ السلام السوبر خلاّق = إنتاج الازدهار الاقتصادي والاجتماعي والثقافي والعلمي والإنسانوي والأخلاقي × إنتاج ازدهار الطبيعة والكائنات كافة، إذن السلام السوبر خلاّق كامن في كلّ أنماط الازدهار كالازدهار الاقتصادي والثقافي والأخلاقي. وبذلك الازدهار بِكلّ أنماطه مصدر السلام. وهذا النجاح في التعبير عن أنَّ السلام قائم على الازدهار دليل على صدق قانون السلام السوبر خلاّق. فحين تزدهر المجتمعات اقتصادياً وحضارياً، تميل إلى السلام لكي تحافظ على ازدهارها الاقتصادي والحضاري. وبكلامٍ آخر، حين يتطوّر المجتمع حضارياً، يتجنب حينها الصراعات والحروب لأنَّ التحضّر فن الارتقاء بالحياة مما يستلزم أن تكون الحضارة فن إنتاج السلام فلا ارتقاء بالحياة بسيادة الحروب والصراعات. هكذا التطوّر الحضاري مصدر السلام. فالصراعات والحروب تدمِّر الذات والآخرين. لذلك الحضارة فن إنتاج السلام.

كما ينجح قانون السلام السوبر خلاّق في التعبير عن أنَّ السلام كامن أيضاً في الإنسانوية مما يشير إلى مصداقية قانون السلام السوبر خلاّق من جراء نجاحه التعبيري. فبما أنَّ السلام السوبر خلاّق = إنتاج الازدهار الاقتصادي والاجتماعي والثقافي والعلمي والإنسانوي والأخلاقي × إنتاج ازدهار الطبيعة والكائنات كافة بينما الازدهار الإنسانوي ليس سوى سيادة الإنسانوية التي من مبادئها وحدة البشر أي مبدأ أنَّ كلّ البشر يشكِّلون إنساناً واحداً غير منفصل، إذن السلام السوبر خلاّق قائم على الإنسانوية الكامنة في احترام حقوق كلّ البشر كحقهم في الحرية والكامنة أيضاً في سيادة مبدأ أنَّ كلّ البشر كينونة واحدة لا تتجزأ. فحين يسود مبدأ أنَّ كلّ البشر كينونة واحدة غير متجزئة، يسود حينئذٍ السلام. لذلك الإنسانوية ركن أساسي من أركان السلام.

لقانون السلام السوبر خلاّق فضائل عديدة أخرى منها اعتبار أنَّ الصراعات والحروب أفعال غير أخلاقية. فبما أنَّ السلام السوبر خلاّق = إنتاج الازدهار الاقتصادي والاجتماعي والثقافي والعلمي والإنسانوي والأخلاقي × إنتاج ازدهار الطبيعة والكائنات كافة، إذن السلام السوبر خلاّق كامن في الازدهار الأخلاقي مما يتضمن أنَّ نقائض السلام السوبر خلاّق هي نقائض الازدهار الأخلاقي. وبذلك الصراعات والحروب أي نقائض السلام هي نقائض الأخلاق. ولذا الصراعات والحروب أفعال غير أخلاقية. كما ينجح قانون السلام السوبر خلاّق في التعبير عن أنَّ السلام يكمن أيضاً في الحفاظ على الطبيعة وكائناتها كافة ومواردها مما يُعبِّر عن الإنسانوية الكبرى التي تُعنَى بالحفاظ على الطبيعة وكلّ كائناتها. فبما أنَّ السلام السوبر خلاّق = إنتاج الازدهار الاقتصادي والاجتماعي والثقافي والعلمي والإنسانوي والأخلاقي × إنتاج ازدهار الطبيعة والكائنات كافة بينما إنتاج ازدهار الطبيعة والكائنات كافة يتضمن الحفاظ على الطبيعة وكائناتها ومواردها، إذن السلام السوبر خلاّق كامن أيضاً في الحفاظ على الطبيعة وكائناتها ومواردها. فمن جراء الحفاظ على الطبيعة ومواردها، تزول الصراعات والحروب بفضل وفرة الموارد. ومن خلال الحفاظ على كلّ كائنات الطبيعة التي من ضمنها الكائنات البشرية والحيوانية، نحافظ على كلّ كينونة حيّة فيسود السلام.

بالإضافة إلى ذلك، من فضائل السلام السوبر خلاّق فضيلة نجاحه في التعبير عن أنَّ الازدهار العلمي مصدر أساسي من مصادر تحقيق السلام. فبما أنَّ السلام السوبر خلاّق = إنتاج الازدهار الاقتصادي والاجتماعي والثقافي والعلمي والإنسانوي والأخلاقي × إنتاج ازدهار الطبيعة والكائنات كافة، إذن السلام السوبر خلاّق يكمن أيضاً في الازدهار العلمي. فالعِلم خالٍ من اليقينيات لاعتماده على اختبار الفرضيات والنظريات ومراجعتها باستمرار واستبدالها بما هو أفضل منها. وبما أنَّ العِلم خالٍ من اليقينيات، إذن حين نقبل العِلم ونشارك في إنتاجه نتحرّر عندئذٍ من يقينياتنا المُسبَقة مما يؤدي بنا إلى التحرّر من أيّ تعصب وبذلك نقبل الآخرين وإن اختلفوا عنا مما يحتِّم بدوره سيادة السلام من جراء قبول الآخر. من هنا، العِلم يؤسِّس لسيادة السلام. فلا سلام بلا ازدهار العلوم الذي يؤدي إلى قبول الآخرين.

***

حسن عجمي

مرّت عبر تاريخ الحضارة البشرية تيارات فكرية مختلفة ومتنوعة. نستطيع تقسيم التاريخ الفكري للعالم بغير طريقة وطريقة. إحدى الطرق تأتي عبر اعتماد الفصل بين ما سبق الثورة العلمية في أوروبا وما تلاها. أما فيما سبق، فكان الشرق بشكل عام الرائد في مجالات جمع المعرفة من خلال نظره للكون ككيان متناغم والبشر يسعون للتوحد معه بروحية ووئام. ولكن بعد الثورة العلمية، غير الغرب هذه النظرة اذ حول الوجود الى مسرح كبير نشاهده كبشر وندرس أحداثه وظواهره. اعتمد الغرب على منهاج علمي يأخذ من القياس والتجربة سبلا لجمع المعرفة. وسط "الفتوحات" العلمية، بات العلم هو المقياس الحضاري لتقدم الشعوب.

Tفي المقالين السابقين أشرنا أنه في وقت نجح الغرب بالدفع بعجلة العلم التجريبي، بقي الشرق إلى حين، ليس بالبعيد عن يومنا هذا، بعيدا كل البعد عن تحقيق أي خرق في هذا المجال. نجحت بعض الشعوب الشرقية في خلق نهضة علمية كاليابان والصين مؤخرا، لكن هذه الشعوب لن تكون ضمن نطاق نقاشنا بل ستكون منطقتنا العربية.

العلم التجريبي ضرورة حضارية

أزاحت الثورة العلمية الستار عن البحث في العلوم البحتة. بدء العلماء يدرسون الظاهر الطبيعية من وجهة نظر تجريبي لتحقيق اكتشافات في الفيزياء والطب والفلك. هذه العلوم سرعان ما انتقلت إلى التطبيق عبر المخترعين لتدعم المصانع وتسهل حياة الناس. وبعد آلاف من الاكتشافات والاختراعات، أصبح التقدم التكنولوجي تصاعديا في المسار.

بما لا شك فيه الآن أن التقدم التكنولوجي قد غير وسيطر على عالمنا دون رجعة ودون أي دليل على تراجعه قريبا. واليوم، من ينتج هذا العلم بات يتحكم بشكل أو بآخر بالشعوب المستهلكة. الضخ الكبير للمحتوى التكنولوجي والمعلوماتي في مجالات الهاتف المحمول والذكاء الاصطناعي يصنع حربا ناعمة مهولة سياسية كانت أو تسويقية، وهذا لم يعد نظريات مؤامرة فارغة بل واقعا يعاش. تعتمد الشركات على البيانات الشخصية من الهواتف لتسويق منتجاتها وخدماتها. التخلف العلمي حول مجتمعاته إلى مجتمعات مستهلكة تخضع سياسيا واقتصاديا للمجتمعات المنتجة. بعيدا عن السياسة والتسويق، إن التطور العلمي يرفع أمد الحياة والمستوى المعيشي بشكل ملحوظ في الدول المتقدمة علميا وتكنولوجيا من خلال الطب والسياسات الاقتصادية المدروسة.

والطريقة الأساسية للالتحاق بركب التطور الطبي والصناعي والتكنولوجي هي في العلم التجريبي. ولكن مهلا، ألا يدرس عالمنا العربي العلم التجريبي؟ بل؟ ألا يقوم بإنتاجه في العديد من الجامعات ومراكز الأبحاث المرموقة؟ الإجابة هي نعم، ولكن ليس بما يكفي. إننا بحاجة لثورة في العقلية العلمية أولا، وفي الاهتمام أكثر بالعلم بحد ذاته ثانيا.

علم تجريبي في عالم شرقي

من وجهة نظر شخصية، أرى أن الكيان الإسلامي من الأنجح كنظام اقتصادي واجتماعي. وهذا نقاش طويل ليس ضمن نطاق طرحنا اليوم. وعلى الرغم من ميزاته، هناك عقبة أساسية تمنع تعميمه على نطاق أوسع وهي الشرط الأولي والأساسي بالإيمان. قد لا تتمكن شعوب كاملة من الإيمان بالله والميعاد وبذلك يصعب الافتراض المسبق برغبتهم براحة أبدية أو خوفهم من عذاب سرمدي عندما يأتي الأمر لاتباع النظام الاقتصادي والاجتماعي الاسلامي. ولكننا نتكلم هنا عن علم تجريبي في عالمنا العربي الشرقي المتحفظ. فهل مشكلة عدم إيجاد نيوتن تعود الى عدم قدرتنا على التوفيق بين العلم والدين؟ بين الايمان والتجربة؟

هل يتناقض العلم التجريبي مع الدين؟ العلم التجريبي يدرس الظواهر المادية فحسب. يشير هايديغير أن السؤال في لماذا هناك شيء بدلا عن اللا شيء هو سؤال ميتافيزيقي بحت. لا يمكن لأي عالم ادعاء قدرته على اجراء دراسات على شيء او كينونة خارج نطاق العالم الفيزيائي، اي الميتافيزيقي. وإذ كان العلم التجريبي غير قادر على الاثبات بوجود العالم الميتافيزيقي ايجابا، فإنه غير قادر على نفيه سلبا أيضا، كما أشار محمد باقر الصدر في كتابه فلسفتنا. أما الدين فإنه يؤمن بوجود العالم الميتافيزيقي بناء على المذهب العقلي الذي يبنى على معارف أولية. العلم التجريبي غير قادر على نفي وجود العالم الميتافيزيقي والدين غير قادر على نفي النظريات العلمية القائمة على التجربة. أما أسئلة بداية الكون وأصل الحياة، فالعلم قد لا يقدر أبدا على أن يجد نظرية قاطعة انما يستطيع وضع تصورات قائمة على المعلومات والمؤشرات المعاصرة، وليس الدين بحالة أفضل. وهذا يعني أن أحدهما، أي العلم والدين، غير قادر على نفي الآخر أو نفي ادعاءاته.

أما فيما خص النظريات التي تتناقض مع النصوص الدينية للخلق، يصبح الأمر معقدا قليلا. فقد أشار القديس أوغوستين أن مخاطبة الاله لليهود في العهد القديم اعتمد على حدود معرفتهم آنذاك. والأمر بالتأكيد كذلك، فلو تكلم الانجيل بمعادلات وأرقام حول نشأة الكون ووجود الخلق لاختلط الحابل بالنابل عند الناس. وخلاصة الكلام، وهذه رؤية شخصية، أن علينا اليوم فهم النصوص الدينية في ضوء الاكتشافات العلمية وليس نفي الاكتشافات العلمية على أساس النصوص الدينية، لا سيما في النظريات التي تحمل أدلة تجريبية تكاد تصبح يقينية.

 العيش في تناغم وانسجام

إذا فالتفكير العلمي لا يتعارض مع الشخصية المتدينة ومبادئها. يستطيع الانسان سبر أغوار الطبيعة المادية الفيزيائية دون نفيه العالم الميتافيزيقي الذي يمثل علاقته الشخصية بالخالق. والأهم من ذلك، يستطيع الانسان ممارسة العلم التجريبي في وجود المنظومة الأخلاقية الإسلامية، التي تضمن عدم وقوعه بما وقع فيه الغرب من مآسي. العلم التجريبي يصبح سلطة وضعية لفهم العالم المادي، والدين سلطة الهية لتنظيم المجتمع والحياة.

 إذا، لماذا لا نرى هذا يتحقق في مجتمعاتنا؟ المشكلة في السلطة. إن انسانا يتعامل مع فكرة الاله كعلاقة شخصية وليس موضوعية، يفقد من في السلطة الدينية موقعهم السلطوي المرموق في تصنيف المؤمن من الكافر. فيحاربون التفكير النقدي الذي يهدد عروشهم، وهو الركيزة الأساس للعلم التجريبي. بدأت هذه السلطة في أواخر مرحلة الدولة العباسية وتستمر الى يومنا هذا، حيث حولت الدين الى منظومة تتحكم في كل جوانب حياة الفرد وليست علاقة روحية بين الفرد وخالقه.

خاتمة

أثمر المسار التصادمي بين العلم التجريبي من جهة والدين من جهة أخرى عن فجوة كبيرة في تاريخ تقدم الشعوب العربية حضاريا. المطلوب اليوم هو إيجاد تناغم بين العلم والدين حيث يحرس الدين العالم من الذهاب إلى الهاوية فيما تفهم النصوص الدينية في ضوء الاكتشافات العلمية التي تسبر أغوار الطبيعة المادية. بهذه الطريقة يستطيع العربي دفع عجلة التقدم الحضاري مدعوما من منظومة اقتصادية وأخلاقية واجتماعية. وان كان العلم والدين ايبيستومولوجيا مخلفين، فعليهم أن يجتمعا اجتماعيا في عالمنا العربي.

***

فضل فقيه – باحث

.......................

قراءات إضافية:

سعيد، إدوارد. الاستشراق. ترجمة كمال أبو ديب. بيروت: مؤسسة الأبحاث العربية، 1981

Acemoglu, D. & Robinson, J. A. Why Nations Fail: The Origins of Power, Prosperity, and Poverty (Profile Books, London, 2012).

"ما من ثورة فكرية إلا وكانت بدايتها تمرداً على اليقينيات الجاهزة"، هذه العبارة الصادرة عن أحد فلاسفة التنوير الأوروبي، هي في الحكم جوهر التجربة المعتزلية التي نحن بصددها. في هذا التحليل، سنقترب من كتاب "مذهب المعتزلة؛ من الكلام إلى الفلسفة" للباحث العراقي رشيد الخيون، بوصفه تشريحاً لظاهرة "العقل المتمرد" في الإسلام، ذلك العقل الذي تجرأ على تحدي الثوابت، فدفع الثمن غالياً، ثم عاد ليطل برأسه بين الحين والآخر كشاهد على إمكانية أخرى للإسلام غير ذلك الذي تريده السلطات الدينية والسياسية.

اللحظة التأسيسية للمعتزلة، كما يرويها الخيّون، تحمل في طياتها كل دراما الصراع بين التقليد والتجديد. ذلك المشهد الذي اعتزل فيه واصل بن عطاء مجلس الحسن البصري لم يكن مجرد خلاف حول "حكم مرتكب الكبيرة"، بل كان تمرداً على منهج التفكير ذاته. لقد حول واصل السؤال من "ما هو الحكم؟" إلى "كيف نصل إلى الحكم؟"، وهي نقلة منهجية من الإجابات الجاهزة إلى آلية التفكير نفسها.

الأصول الخمسة التي وضعها المعتزلة لم تكن مجرد عقائد، بل كانت بياناً ثورياً:

1-التوحيد لم يكن مجرد إقرار بوحدانية الله، بل كان هجوماً على التصورات التجسيمية التي كانت سائدة، ونزعاً لشرعية الخطاب الديني القائم على الحكايات والأساطير.

2-العدلالإلهي كان في حقيقته إعلاء لمسئولية الإنسان، وبالتالي لنزع القداسة عن الحكام الذين كانوا يبررون استبدادهم بالقدر الإلهي.

3-المنزلة بين المنزلتين كانت ضربة للخطاب التكفيري الذي كان سائداً، وإقراراً بأن العالم ليس أبيض وأسود، وأن بين الإيمان والكفر مساحات رمادية.

4-الوعد والوعيد كان رفضاً لفكرة "الشفاعة" التي حوّلها البعض إلى غطاء للإفلات من المسئولية.

5-الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر كان دعوة للثورة على الظلم، ولو كان الظالم خليفة المسلمين.

ولادة العقل النقدي

ما يميز تحليل الخيون هو كشفه عن التحول الجذري الذي أحدثه المعتزلة، من النقاش الكلامي التقليدي إلى بناء نسق فلسفي متكامل. لقد حول المعتزلة الأسئلة الدينية إلى إشكالات فلسفية: الله لم يعد مجرد موضوع للعبادة، لقد أصبح إشكالية معرفية (كيف نعرفه؟)، وأخلاقية (كيف نتعامل مع عدله؟)، وأنطولوجية (ما طبيعة وجوده؟).

الخيون يبرز كيف أن المعتزلة، رغم تأثرهم بالفلاسفة اليونان، لم يكونوا مجرد ناقلين، بل كانوا مبدعين. لقد أعادوا تشكيل المفاهيم الفلسفية في بوتقة التوحيد الإسلامي، فخلقوا تركيباً فريداً جمع بين العقلانية الفلسفية والروح الدينية. هذا الجمع بين "العقل" و"النقل" - وإن كان مع تقديم العقل – هو ما جعل تجربتهم أكثر ثراءً من التجارب العقلانية الغربية التي قطعت مع الدين بشكل جذري.

الجزء الأكثر إثارة في تحليل الخيّون هو كشفه للمفارقة المأساوية التي وقع فيها المعتزلة. فبعد أن بدأوا كتيار معارض، تحالفوا مع السلطة في عهد المأمون، ليصبحوا هم أنفسهم سلطة فكرية قمعية خلال "محنة خلق القرآن". لقد تحولوا من ضحايا إلى جلادين، ومن دعاة حرية التفكير إلى مطالبين بالتوحيد الفكري تحت شعار "العقل".

هنا يطرح الخيّون سؤالاً مزلزلاً: هل يمكن للعقل أن يصبح سلطة دون أن يفقد عقليته؟ هل يمكن للتنوير أن يُفرض بقوة الدولة دون أن يتحول إلى ظلامية جديدة؟ هذه الإشكالية ليست خاصة بالمعتزلة، بل تتكرر في كل التجارب التنويرية، حتى في عصرنا الحالي حيث تتحول بعض الخطابات "الليبرالية" إلى خطابات متعصبة لا تقل تعصباً عن التيار الذي تحاربه.

المعتزلة والحداثة

يبرز الخيّون كيف أن أفول المعتزلة السياسي لم يكن نهاية لتأثيرهم. لقد ظلوا كالطيف يحوم حول الفكر الإسلامي، يطلون برؤوسهم في لحظات التحول الكبرى. محمد عبده الذي حاول التوفيق بين الإسلام والعصر، طه حسين الذي دعا إلى قراءة عقلانية للتراث، نصر حامد أبو زيد الذي طبق المناهج النقدية على النص القرآني، كلهم كانوا في حقيقة الأمر يعيدون إنتاج الأسئلة المعتزلية في سياقات جديدة.

لكن الخيون يسائل هذا التأثير قائلا : لماذا ظل تأثير المعتزلة محدوداً؟ لماذا لم يتحولوا إلى تيار رئيسي في الفكر الإسلامي؟ الإجابة عنده تكمن في أن المعتزلة، رغم عقلانيتهم، ظلوا أسرى الإطار الديني. لقد أرادوا أن يكونوا "عقلانيين داخل الصندوق"، فلم يتمكنوا من كسر الصندوق ذاته. هذا التناقض بين الجرأة الفكرية والالتزام الديني هو ما حد من ثورتهم وجعلها قابلة للاحتواء من قبل النظام الفكري التقليدي.

بين النص والسلطة

لقد عاد بي كتاب رشيد الخيون "مذهب المعتزلة: من الكلام إلى الفلسفة" إلى تلك اللحظة الفارقة في تاريخنا، حين كان العقل الإسلامي يحبو خطواته الأولى نحو الاستقلال عن النص، نحو تأسيس رؤية للعالم تقوم على البرهان لا على التقليد.

ما إن يشرع المرء في قراءة تاريخ المعتزلة، حتى يجد نفسه أمام معركة كبرى، معركة لم تكن حول ألفاظ جوفاء أو مصطلحات معقدة، بل كانت معركة حول العقل ذاته. لقد وقف المعتزلة في وجه تيار جارف كان يريد أن يحول الدين إلى طقوس جامدة، وإلى نصوص لا تقبل النقاش ولا التأويل.

كان واصل بن عطاء، ذلك الشاب النابه، أول من أدرك الخطر. لقد رأى بعينيه كيف يتحول الدين إلى أداة في يد السلطة، كيف يصبح النص المقدس غطاءً للظلم والاستبداد. فما كان منه إلا أن اعتزل حلقة أستاذه الحسن البصري، ليبشر برؤية جديدة، رؤية تقوم على خمسة أعمدة:

أولها التوحيد، لكنه توحيد يرفض أن يحول الإله إلى صورة بشرية، إلى ملك جبار يجلس على عرش كما يتخيله العامة. وثانيها العدل، لكنه عدل يجعل الإنسان مسئولاً عن أفعاله، لا دمية في يد القدر. وثالثها ذلك المبدأ العميق "المنزلة بين المنزلتين" الذي أراد أن ينقذ المجتمع الإسلامي من فخ التكفير والتفجير.

لكن التاريخ، كما نعلم، مليء بالمفارقات. لقد تحول المعتزلة من ضحايا إلى جلادين، من دعاة حرية الفكر إلى مطاردي المخالفين. لقد وقفوا مع المأمون في محنته الشهيرة، محنة "خلق القرآن"، فكانوا من أشد المتحمسين لاضطهاد خصومهم، ومن أقسى المعذبين لأحمد بن حنبل وأتباعه.

أليس عجيباً أن يصبح الداعون إلى العقل أدوات للقمع باسم العقل ذاته؟ أليس غريباً أن يتحول المفكرون الأحرار إلى حراس لعقيدة رسمية؟ لقد كشفت محنة خلق القرآن عن تناقض عميق في التجربة المعتزلية، عن ذلك الشرخ الذي لا يزال يعاني منه كل مثقف يجد نفسه بين مطرقة أفكاره وسندان السلطة.

سؤال يطرح نفسه بإلحاح: لماذا فشل المشروع المعتزلي رغم كل ما كان يحمله من وعود؟ لماذا انطفأت تلك الشمعة التي أضاءت عصراً من الزمان؟

لعل الإجابة تكمن في ثلاث كبوات:

أولها أن المعتزلة ظلوا أسرى أبراجهم العاجية، يناقشون قضايا فلسفية معقدة بلغة لا يفهمها إلا الخاصة، فانقطعوا عن عامة الناس. وثانيها أنهم ارتبطوا بالسلطة ارتباط المصير بالمصير، فلما سقطت سقطوا معها. وثالثها أنهم، رغم كل ادعاءاتهم العقلانية، لم يقدموا منهجاً نقدياً متكاملاً يمكنه أن يصمد أمام تيار النقل الذي اجتاح العالم الإسلامي فيما بعد.

 صحوة متأخرة

لكن هل مات المعتزلة حقاً؟ لقد ظن كثيرون أنهم انتهوا إلى غير رجعة، حتى إذا بأسئلتهم تعود من جديد على ألسنة مفكرين معاصرين. لقد حمل لواءهم محمد عبده وطه حسين ونصر حامد أبو زيد والجابري، كل بطريقته الخاصة.

لكن الفارق بين المعتزلة القدامى والمعتزلة الجدد هو أن الأولين كانوا يحاربون في إطار النظام المعرفي الإسلامي، بينما وجد الجدد أنفسهم خارج السرب، يحاربون من الهامش، بل ويحاربون أحياناً من المنفى.

ها نحن نعود بعد كل هذه القرون لنطرح الأسئلة ذاتها: هل يمكن للعقل أن يجد مكاناً له تحت مظلة الدين؟ وهل يمكن للتنوير أن ينتصر دون أن يتحول إلى دجمائية جديدة؟ وهل يمكن بناء حداثة إسلامية لا تكون مجرد تقليد أعمى للغرب، ولا تكون أيضاً مجرد ردة إلى الماضي؟

لعل الدرس الأهم الذي تقدمه لنا تجربة المعتزلة هو أن العقل لا يمكن أن يفرض نفسه بقوة السلطة، وأن التنوير الحقيقي يجب أن ينبع من القاعدة لا أن يفرض من القمة. وأن المثقف يجب أن يظل ناقداً حتى لنفسه، مراقباً لذاته، حريصاً على ألا يتحول من ثائر إلى طاغية، ومن متمرد إلى رجل دين جديد.

***

عبد السلام فاروق

"محيي الدين بن عربي" أكبر مفكر عربي موسوعي في تاريخ الفكر الإسلامي، فقد ساهم استعداده الفطري ونشأته الدينية في إبراز الناحية الروحية عنده في سن مبكرة. فأصبح " الشيخ الأكبر" وصاحب الطريقة الأكبرية للمتصوفين في عصره.

كما تجاوز كونه متصوفاً؛ ليصبح من أرباب الفكر والنظر العقلي؛ فلقب بـ " بن أفلاطون" بعد تردده علي الفيلسوف " بن رشد"، وبعض المدارس الرمزية، حتى نسب له فكرة " الانسان الكامل"، وكانت هذه الفكرة شائعة في الصوفية، لكن بن عربي من تعمق في تحليلها مستعملاً " انعكاس المرآة " كاستعارة فلسفية في قضية الوحدانية.

ولم يكتف بن عربي بكونه الفيلسوف المتصوف؛ ليصبح شاعر الصوفية فقد نظم ديوانه الشعري "ترجمان الأشواق" الذي خصصه لمدح زوجته " نظام بنت الشيخ أبي شجاع الأصفهاني التي عرفها عند نزوله مكة لأول مرة؛ والذي تغني بها بلغة رمزية روحانية تمثلت له في صورة ملائكية كشفت له عن تجليات إلهية؛ ليستكمل أشعاره الصوفية في مؤلفه " فتوحات مكية". فكانت بمثابة التجربة الروحية والوسيط السحري له بين الفكر والوجود وتجلي صور المحبوب المحسوسة في الذهن بالخيال؛ لتصل به إلى مرتبة "الشوق الالهي".

هذا؛ وتتسم كتابات " بن عربي" باللغة الرمزية العميقة التي تضفي على نصوصها التعقيد وتعذر الفهم، مما جعل بعض معاصريه ومريديه يختلفون معه في بعض الأحيان وحتى القراء في كل عصر، فقيل عنه أنه " ظاهريُّ المذهب باطنيُّ الاعتقاد". وكان مبرره في ذلك أن من فسر ألفاظه بالطريقة الصحيحة فهم ما يقصد من رمزيته، وقد حذر من تداول الكتب بين الجهلاء ومن سلم بظاهر تلك الألفاظ دون علم بمعانيها في المذهب الصوفي رأي فيها كفراً.

بيد أنه في تصوري أن هذا التعقيد هو حال التجربة الشخصية العرفانية حينما يكون في حالة الفناء الشامل والاتحاد مع الذات الإلهية، أي في حال "العشق الإلهي" وتمثلاته فلا يفهمها سوى العرفاني ذاته.

من ثم يبرز لدينا تساؤل ملح في هذا الصدد ربما يحيلنا إلى الخشوع في النجوى مع الله سواء في خلوة أو في الصلاة، ألا وهو ماهي حالة العشق والتوق الإلهي، وما نوع الحب الذي يحدث هذا التماهي في مذهب العرفاني؟ وما علاقتها بأنطولوجيا الخيال؟

يُخيل إليّ أن ما نسميه "حباً إلهياً" أو عشقاً عند بن عربي هو مقام حواري يتبادل فيه المحبوب والمحب - الخالق والمخلوق - مواقع التمثل والوجود. ويرى "هنري كوربان" أن للحب مظهران: شوق الخالق للخلق وحنين الحق في جوهره " الكنز الذي لا يعرف" التائق للظهور في الموجودات حتى ينكشف بها ولها. وعلي جانب آخر هو شوق المخلوق للخالق، وهو في الواقع تجليات الله في الكون، والصورة الباطنة لجمال الخالق والتماهي معها؛ فالمشتاق هو نفسه المشتاق إليه رغم أنه ليس هو في تعينه وصورته. فهما ليسا موجودين مختلفين ولكنهما موجود يلاقي نفسه، فينعكس في مرآة على صفحتها الجمال الإلهي، وصورة يتجلى فيها العشق الإلهي. والله تعالى الذي صوره وأوجده.

وهنا يحدث الشوق اللامتناهي الأزلي الذي يشعر به العرفانيُّ من تعرفه بالله، كما يؤكده الشيخ البسطامي في قوله:" إنه شَرِبَ شراب المحبة والهوي فما كلَّ وما ارتوى".

من ثم نجد أنّ المحبة عنده حقيقةً إلهية وسببًا في الظهور والتعرّف، حيث يقول: "إنّ الحب لا يتعلق إلا بمعدومٍ يصحّ وجوده، وهو غير موجود في الحال، والعالم مُحدَث، والله كان ولا شيء معه، فكان الحبّ أصل سبب وجود العالم، فالمحبة مقامها شريف، وهى أصل الوجود عنده. وعليه؛ فقد ظهر ما ظهر في الكون على صورة الله، حيث لم يكن علمه بالعالم إلا علمه بنفسه، فلم يكن في الوجود إلا هو: "وصورة العالم على قدر الحضرة الإلهية أو "الحضرة الخيالية" كدلالة علي المَلكة الوسيطة أو ذلك الخيال الفاعل أو الخلاق الذي له سلطة إضفاء وظيفة الملائكية للموجودات.

وهنا نسأل: ما وظيفة الخيال عند بن عربي وعلاقته بوحدة الوجود أو الذات الفاعلة؟

يؤكد بن عربي على أهمية الخيال في نظرية وحدة الوجود؛ كمصدر خلاق للتجلي، والسبب الفعلي لوجودنا، والوسيط القوي الذي يمكننا من البقاء بحالة تواصل مستمر مع المطلق؛ إذ إن الخيال وسيلة معرفية أساسية في الكون، ويقوم بتحويل المحسوسات إلى صيغتها اللطيفة اللامتناهية، فيتنزل بها الإله ويصعد بالمحسوس في عملية "منازلة" ويصبح الخيال محل اللقاء بين (اللامحسوس الالهي والمحسوس)، وأداة التفاعل بين المرئي واللامرئي، وبين الروحاني والمادي. ويقول ابن عربي في ذلك: " الذي لا يعرف منزلة الخيال، خال من المعرفة".

والمعرفة الحقة عنده هي أي عالم يظهر الحق فيه (إيجادا ووجودا) موضوعياً تحت عناية الطبيعة العامة، فهي تترادف إلى حد كبير مع كلمة عالم أو مرتبة؛ والكونَ يتكون من عالمين أو حضورين: "الغيب والشَّهادة، يقول: "والحضرة حضرتان، وإن كان قد تولد بينهما حضرة ثالثَةٌ منْ مجموعهما؛ فالحضرة الواحدة حضرة الغيب، ولها عالم يقَال له "عالم الغيب"، أنه ثمة عالم ثلاثي يوجد "وواقعياً": إذ بين الكون المدرك بواسطة الإدراك العقلي (عالم العقول الملائكية) والثانية: عالم الشهادة أي العالم المدرك بالحواس. والثالثة: يوجد عالم وسط هو عالم (الأفكار، الصور، والتمثيلات، والأجسام اللطيفة "المادة اللامادية").

وهذا العالم واقعي وموضوعي وأبدي مثل العالم المعقول والمحسوس؛ فهو عالم وسط: "تتجسد فيه الروح ويتروحن فيه الجسد"، يتكون من مادة وامتداد واقعيين؛ ذلك هو العالم الوسط الذي تشكل المخيلة الفعالة موضوعيته ووجوده، إنه موطن التجليات بالنسبة لابن عربي؛ هو المشهد الذي تقع فيه الأحداث الشهودية والحكايات الرمزية في واقعها الحقيقي. هذا هو عالم ابن عربي الذي تكشفت له فيه الحقائق والمعرفة الحقة.

وبناءً علي ذلك أتصور أن قوة الخيال الإنساني لا يمكنها أن تكون تخييلاً عبثياً أو وهماً؛ لأن التجلي نفسه يستمر من خلال الكائن الإنساني وعَبْره في الكشف عما أظهره لنفسه، وتخيله في الأصل والأزل، على حد قول ابن عربي في قوة الخيال المتجلي؛ لأن الخلق مراحل متجددة في سيرورة مستمرة، وتخيل في تخيل، أي تخيل متجدد أيضاً؛ لأن فعل الخلق بنفسه أمر متجدد.

فهذا الخيال الذي به يتجلي الخالق، والذي به كشف عن العوالم، يجدد الخلق من لحظة لأخرى في الكائن الإنساني، الذي كشفه باعتباره صورته المكتملة، التي تظهر له في المرآة بانعكاساته وظله، والتي هي صورة له.

وهنا يتجلى الحديث عن " النور الحق" هو الوجود المطلق الذي يعلن نفسه في الوجود المقيد. هذا النور الَّذي يكون فاعلا في عالم الغيب. فلا موجود بحق إلا الله، ولا موجد بحق إلا هو، والذي يكشف بحق للذات الالهية أعيان الممكنات الموجودة في جوهره. فالنور عنده هو أصل نشأة الكون؛ لأنه أصل الكشف والمعرفة.

يوضح ابن عربي هذه الفكرة قائلا في الفتوحات المكية:" واعلم، أيَّدكَ الله، أنَّ الأمر يُعطِي أنه لولا النور ما أُدرك شئ لا معلوم ولا محسوس ولا متخيل أصلاً. وتختلف على النور الأسماء الموضوعةُ للقوى؛ فهي عند العامة أسماء للقوى، وعند العارفين أسماء للنور المدرك به، فإذا أدركت المسموعاتِ سميت ذلك النور سمعاً، وإذا أدركت المبصرات سميت ذلك النور بصراً، وإذا أدركت الملموسات سميت ذلك المدرك لمساً، وهكذا المتخيلات؛ فهو القوة اللامسة ليس غيره، والشّامة والذَّائقَة والمتخيلَة والحافظَة والعاقلَة والمفَكرة والمصورة، وكل ما يقع به إدراك فليس إلا النّور.

والحقيقة أن "ميتافيزيقا الخيال الفاعل" لعالم التمثلات والصور هو العالم الوسيط بين عالم الغيبيات وعالم الشهادات، أي الوسيط السحري بين الفكر والوجود، وتجسيد الفكر في الصورة، وموقعة الصورة في الفكر فكل حقائق الوجود تتجلي في صورة واقعية فيه، ولما كان كل شيء يظهر للحواس أو للعقل يملك دلالة، فهي دلالة تتجاوز المعطى المباشر للوجود وتجعل من ذاك الشيء رمزاً وإشارة ..

وبالرغم من ذلك؛ فإنّه لا يجب الخلط بين الخيال والفانتازيا، فهي على خلاف الخيال، ولا أساس لها في الطبيعة؛ فالأمر يتعلق هنا بالمجاز، وإعدام الدلالة الموضوعية للموضوع. بينما في التصور العرفاني للخيال؛ فإنه هو ما يطرح شيئاً في الوجود؛ وهو فعل المعرفة ويساهم في خلق الوجود.

وفي الخاتمة أود أن أبوح بصعوبة فكر "ابن عربي" ورمزية تجلياته التي شكلت في وجداني شعور معرفي مختلف بالرغم من قراءتي لبعض مؤلفاته من قبل، لكنها لم تترك أي انطباع عن التصوف سوى خرافات عرفانية. والخلاصة أن الخيال لا ينفصل عن المعرفة، بل تجد المعرفة الصوفية في الخيال مرتكزاً أساسياً. بل إن التصوف الخاص بابن عربي هو الذي حدد مبدئياً القيمة المتفردة للخيال وللمعرفة وينبني على هذا الأساس فكرة أخرى عن الوجود وباب ينفتح على العالم، حيث يمثل الخيال "عالم البرزخ" الذي يقع بين عالم الغيب وعالم الشهادة. وهو ليس مجرد وهم أو خيال زائف، بل هو قوة خلاقة تمكن الإنسان من إدراك الحقائق الإلهيّة وتجلياتها في العالم.

***

بقلم: د. حنان سالم

تفكيك فلسفي للاستبداد في الشرق الأوسط

ارتبطت مفاهيم الحكم في الشرق الأوسط بشكل وثيق بالدين، حيث اعتبر الحاكم "ظل الله على الأرض" أو "الخليفة" الذي يمثل إرادة إلهية. هذا المفهوم الديني منح السلطة المطلقة شرعية مقدسة، وجعل أي معارضة للحاكم بمثابة معارضة للإرادة الإلهية، وهو ما يحد من تطور فكرة المواطنة أو الحقوق الفردية .بشكل متناقض تأثرت الحضارة الإسلامية المبكرة بفلاسفة مثل أفلاطون وأرسطو، لكن غالبًا ما تم تبني أفكارهم بما يخدم السلطة القائمة، على سبيل المثال، تم استخدام مفهوم أفلاطون عن "المدينة الفاضلة" لتبرير الحكم في ظل الحاكم الفيلسوف لكن هذا المفهوم وخاصة كما طرحه الفيلسوف الفارابي، يشير إلى المجتمع المثالي الذي يسعى إلى تحقيق السعادة والعدالة من خلال توجيه الأفراد نحو الفضيلة والمعرفة، و تم تجاهل فكرة العدالة والفضيلة. كما كان للعقلية الرعوية تأثير كبير على فهم معنى السلطة حيث كان ينظر إلى الحاكم على أنه "راعي" الشعب، والشعب هو "قطيعه". هذه العلاقة الأبوية تلغي فكرة الشراكة أو التعاقد الاجتماعي، وتؤسس لعلاقة قائمة على الولاء المطلق والتبعية. الحاكم هنا يمنح العطايا ويحمي الرعية، وفي المقابل، يمتنع الرعية عن المساءلة أو المطالبة بالحقوق. هذه العقلية تشكلت وتغذت من اقتصاديات الريع التي لا تحتاج إلى مساهمة فعلية من الشعب في الانتاج. مع دخول مفاهيم الحداثة إلى منطقة الشرق الاوسط، مثل الدولة القومية والديمقراطية، لم تتغلغل هذه المفاهيم الجديدة بشكل عميق في النسيج الفكري والثقافي لأسس بناء الدولة. غالبًا ما تم استيراد شكل الدولة الحديثة دون مضمونها الفلسفي، وتحولت الدولة الحديثة إلى أداة قوية بيد الأنظمة المستبدة لفرض سيطرتها، مستفيدة من التكنولوجيا ووسائل الإعلام لتكريس الهيمنة الفكرية والسياسية.

الاستبداد في الشرق الاوسط

المقاربة الفلسفية تكشف أن الاستبداد في الشرق الأوسط ليس مجرد ظاهرة سياسية عابرة، بل هو نتيجة لتراكم مفاهيم فلسفية وفكرية عميقة الجذور. هذه الظاهرة تتطلب تغيير عقلية الهيمنة والاستبداد من منظور فلسفي... الذي يتطلب منهجًا فكريًا جذريًا ومنظمًا. حيث لا يمكن أن يتم هذا التغيير عبر حلول سطحية، بل يجب أن يرتكز على إعادة بناء المفاهيم الأساسية التي تشكل الوعي الفلسفي، ويُنظر إلى العلاقة بين الحاكم والمحكوم على أنها شراكة وليست علاقة أبوية أو رعوية. يتطلب هذا نشر الوعي بأن السلطة السياسية ليست هبة إلهية أو حقًا وراثيًا، بل هي تفويض من الشعب قائم على المسؤولية والمساءلة، كذلك التغيير الفلسفي يتطلب بناء مفهوم المواطن الذي يتمتع بحقوق وواجبات متساوية، يشمل هذا التأسيس لفلسفة العدالة التي تُطبق على الجميع دون تمييز، وفلسفة الحرية الفردية التي تحمي حق الفرد في التفكير والتعبير والمشاركة. تتطلب العودة إلى مبادئ ان الأخلاقيات الأساسية في الأديان، مثل العدل والرحمة والكرامة الإنسانية يجب تفريقها عن التفسيرات السياسية التي تستخدمها السلطة، يمكن أن يكون هذا عبر تطوير فلسفة أخلاقية ترتكز على مبادئ إنسانية عالمية.

دور الفلاسفة والمثقفين

الفلاسفة هم من يمتلكون الأدوات المنهجية لـ تحليل ونقد المفاهيم الراسخة. هم من يطرحون الأسئلة الصعبة حول شرعية السلطة، ومفهوم العدالة، ومعنى الحرية، والمواطنة. اما دور المثقفون الرسميون هؤلاء غالبًا ما يكونون جزءًا من آلة السلطة، وظيفتهم هي تبرير الوضع القائم، وتزيين خطاب الاستبداد، وتكريس عقلية الهيمنة بدلاً من نقدها. يخدمون النظام القائم للحصول على مكاسب مادية أو مناصب، ويشكلون عائقًا أمام أي تغيير فكري حقيقي. السلطات بطبيعتها، تقاوم التغيير الفلسفي لأنه يهدد وجودها. تسعى دائمًا إلى الحفاظ على الوضع الراهن وتكريس أدوات الهيمنة. رغم ذلك وفي بعض الحالات، قد تضطر السلطة إلى إجراء إصلاحات سطحية استجابة لضغوط داخلية أو خارجية، وغالبًا ما تحاول تفريغ هذه الإصلاحات من مضمونها الفلسفي العميق. التغيير الفلسفي هو عملية من أسفل إلى أعلى، تبدأ من الأفراد والمثقفين النقديين الذين يزرعون البذور الفكرية في المجتمع.  إذا وجدت هذه البذور أرضًا خصبة، وتجاوزت حاجز "القطيع"، يمكن أن تشكل قوة ضغط على السلطة، وتجبرها على التغيير أو على الأقل التعامل مع المطالب الجديدة، المسؤولية تقع بالدرجة الأولى على الفلاسفة والمثقفين المستقلين، فهم من يمتلكون القدرة على إحداث هذا التحول الجذري في الوعي، وهو الذي سيؤدي في النهاية إلى تغييرات في بنية المجتمع والسلطة.

تحديات التغيير

في ظل الاستقطاب الحاد، يفقد الفرد هويته المستقلة ليصبح جزءًا من مجموعة أو فريق منحاز أيديولوجيا. الفلسفة يجب عليها ان تُقدم أدوات لفهم الذات والهوية، وتُشجع على التفكير النقدي بدلًا من التبعية. يساهم هذا في بناء أفراد قادرين على التمييز بين آرائهم الخاصة وبين الأيديولوجيات السائدة، الفلسفة ليست مجرد تفكير فردي.  ويجب أن تُصبح أداة لبناء وعي جمعي قادر على مواجهة الأكاذيب والاستقطاب، يتطلب إعادة تعريف دور المثقف من مجرد ناقل للمعرفة إلى محفز للحوار ومنظم للفعاليات الفكرية، واستبدال ثقافة الجدال والصراع بثقافة الحوار الفلسفي القائم على الاستماع والفهم من خلال البحث عن أرضية مشتركة تساهم في تجاوز الانقسامات الأيديولوجية وتمكن الأفراد من التعاون لحل المشاكل المشتركة.

التراث الفلسفي بعيون النقد

إعادة قراءة التراث بعيون نقدية ومعاصرة يمكن أن تُقدم أدوات فلسفية قوية لمواجهة تحديات الحاضر، كما تُساعد في بناء وعي جديد يتجاوز ثقافة الاستهلاك والاستقطاب، هذا التراث الفلسفي، بالرغم من أنه قدم أُطُرًا قوية لم يجد أرضًا خصبة للتطبيق العملي، اذ كان الواقع السياسي السائد هو حكم السلاطين المُطلق، وهو ما كان يتعارض مع المُثل الفلسفية للعدالة، والعقلانية، والمدينة الفاضلة. كان هدف الحكام في ذلك الوقت هو الحفاظ على السلطة، وليس تطبيق مبادئ مثالية أو ديمقراطية، لم يكن عامة الناس جزءًا من هذا الخطاب. هكذا خلقت فجوة بين الطبقة المثقفة والجماهير، مما منع أي حراك اجتماعي واسع من أجل التغيير، كما قوبلت العديد من هذه الأفكار الفلسفية، خاصة تلك التي أكدت على العقل فوق التفسيرات اللاهوتية الصارمة، بمقاومة قوية من علماء الدين التقليديين. هذا الرفض غالبًا ما أدى إلى تهميش أو حتى اضطهاد الفلاسفة، مما قلل من تأثيرهم. مصير أعمال ابن رشد، التي تم حظرها وحرقها في بعض الأماكن، هو مثال صارخ على ذلك. إنها تمثل رواية مضادة ونقدية للخطاب السياسي السائد في عصره. إنها سجل لوقت كان فيه المفكرون في المنطقة يتصارعون مع أسئلة جوهرية حول السلطة، والعدالة، والمجتمع المثالي. في بداية القرن العشرين برز مصطلح الهيمنة الثقافية الذي صاغه الفيلسوف الإيطالي أنطونيو غرامشي* مصطلح "الهيمنة الثقافية "الذي يشير إلى الطريقة التي تحافظ بها الطبقة الحاكمة على سيطرتها، ليس فقط من خلال الوسائل السياسية أو الاقتصادية والقمعية، ولكن أيضًا من خلال السيطرة على الثقافة والمفاهيم الفكرية السائدة في المجتمع. وبعبارة أخرى، هيمنة ثقافة معينة على ثقافة أخرى في جوانب الحياة الاجتماعية والاقتصادية والسياسية. (“فهم الهيمنة الثقافية: قوة مهيمنة في تشكيل المجتمعات”) يرى غرامشي أن السيطرة لا تتحقق بالقوة والإكراه فقط، بل أيضًا من خلال قدرة الطبقة الحاكمة على فرض أفكارها وقيمها على المجتمع ككل، بحيث تبدو هذه الأفكار "طبيعية" و"بديهية" بالنسبة للجماهير. كما ان غياب ثقافة سياسية مدنية قوية، وافتقار الشعب إلى الوعي الفلسفي والسياسي الضروري للمطالبة بالحقوق والحريات جعل الناس يتجنبون التعبير عن آرائهم.

***

غالب المسعودي

........................

* أنطونيو غرامشي (1891-1937) مفكرًا سياسيًا، ومؤلفًا إيطاليًا. ويُعد من أبرز الفلاسفة السياسيين في القرن العشرين. وُلد في 22 يناير 1891 في مدينة أليس في سردينيا بإيطاليا لعائلة متواضعة. عاش طفولة صعبة بسبب الفقر والمرض، حيث أُصيب بمرض في عموده الفقري أدى إلى تشوه جسده وجعله يعاني من قصر القامة وآلام مزمنة طوال حياته. وعلى الرغم من هذه التحديات الصحية، كان غرامشي طالبًا متميزًا، واستطاع الالتحاق بي كلية الآداب بجامعة تورينو، حيث درس الفلسفة والتاريخ. وعمل ناقدًا مسرحيًا في عام 1916م.

من أخطر ما يواجه الإنسان في هذا العصر المتسارع هو الوهم الذهني الذي يعشش في العقول والقلوب، فيحول نظرتنا إلى الآخرين إلى صور نمطية وأطر مغلقة نعيش داخلها وكأنها حقيقة مطلقة. ولعل هذا الوهم يتجلى أكثر في علاقتنا بالمشاهير والمؤثرين الذين لم يعودوا مجرد أشخاص يقدمون موهبة أو حرفة، بل أصبحوا رموزاً ذهنية تحاصر وعينا وتستحوذ على مخيلتنا وتستهلك من تفكيرنا وطاقتنا. نحن نصنع لهم في داخلنا مكانة ضخمة، نتابعهم بشغف وننساق وراء ما يعرضونه وكأنهم المقياس الأوحد للحياة الناجحة والسلوك القويم.

يميل الإنسان بطبيعته إلى من يشبهه أو يلتقي مع قناعاته، وهذا الميل مشروع في جوهره، لكنه حين يتحول إلى انجراف لاشعوري، فإنه يفقدنا القدرة على التمييز والنقد ما بين الغث والسمين، ما بين الغالي النفيس والرخيص. فنحن لا نكتفي بمتابعتهم بل نبني لهم في وعينا قصوراً مثالية، ونضعهم في منزلة القدوة المطلقة التي لا تخطئ ولا يطالها النقد والتقييم. هنا تتشكل الصورة الذهنية التي تكون في الغالب أقوى من الواقع نفسه، فنرى ما نريد أن نراه لا ما هو موجود بالفعل والحقيقة، ونصنع أبطالاً ورموزاً من ورق ثم نسلم لهم عقولنا وقلوبنا بلا مقاومة أو تمحيص.

هذا الانسياق له أثر عميق على الفرد والمجتمع معاً. على مستوى الفرد، يذوب الإنسان في دائرة الإعجاب فيفقد استقلاله الداخلي وحسه المرهف ووجدانه ومشاعره، ويتأثر بقرارات وسلوكيات لا علاقة لها بمسار حياته أو أهدافه الحقيقية. وعلى مستوى المجتمع، تتحول الساحة العامة إلى صدى متكرر لما يقوله هؤلاء المؤثرون، فتغيب القضايا الجوهرية لحساب التوافه، ويحل اللمعان السطحي مكان الفكر العميق والرؤية الأصي، ويظهر العديد المتعصب المقيت وردود الأفعال التي تصل إلى الكراهية والعداوة الشرسة التي تفرق ما بين الأفراد أنفسهم وما بين الجماعات كذلك.

التحرر من هذا الوهم يبدأ حين نعيد الاعتبار للقيم التي نؤمن بها والأفكار التي تبني وتعمر وتشيد. فالإعجاب مشروع، لكنه لا يكفي وحده ليجعل من شخص ما قدوة يحتذى بها. ما ينبغي هو أن نخضع كل ما نراه ونسمعه إلى ميزان نقدي داخلي يستند إلى المبادئ والأخلاق والأفعال التي تسير وفق رؤية المنفعة والمصلحة التي تترك أثراً جلياً وبصمة منيرة ومضيئة، وأن نميز بين ما هو أصيل يضيف معنى وقيمة إلى حياتنا وما هو زائف لا يترك سوى لمعان عابر وصورة هلامية كأنها السراب الذي يلمع في شمس حارقة لا يلبث أن يختفي أثره عند الاقتراب منه. فالمعيار الحقيقي ليس حجم الحضور الرقمي ولا عدد المتابعين ولا المعجبين، بل الأثر الذي يتركه الشخص في وعينا وسلوكنا وتوجهاتنا التي نؤمن بها ونعتبرها نبراساً لحياتنا وطريقاً سالكاً لها.

إن العالم الرقمي اليوم يغري بالكثير من ضابية رؤيتها ضعيفة ونورها باهت. ما يلمع ليس بالضرورة ذهباً، وكثير مما يبدو ضخماً ولامعاً قد يكون هشاً وزائلاً. بينما ما هو صادق وعميق قد لا يجد بريق الإعلام، لكنه يرسخ أثره في النفوس عبر الزمن. من هنا تبرز الحاجة إلى وعي يقظ يعيد للعقل استقلاله وللقلب حريته، فلا ينقاد خلف الصور الذهنية المضللة، بل يزنها بميزان البصيرة.

ولعل الموقف الاجتماعي لكريستيانو رونالدو شاخصاً حين تخفى في هيئة رجل عجوز يرافقه كلبه، ولعب بالكرة بمهارات استثنائية لم يلتفت إليها أحد. حتى الأشخاص الذين حاول أن يلاعبهم ويتبادل معهم الكرة لم يتجاوبوا معه كثيراً، بخلاف طفل صغير انجذب إلى اللعبة، فوقع له النجم العالمي على الكرة. بعدها كشف رونالدو عن شخصيته، فلم يتمالك الجمهور الموقف حتى اندفعوا للتجمع حوله في مشهد يستحق التأمل والتفكر. هذا الموقف يدل على أن الصورة الذهنية المرتبطة بالشهرة والمكانة والمال أكثر حضوراً في أذهان الناس من الموهبة أو المشاركة والتفاعل الإنساني. إنها نمطية الصورة والخيال الوهمي في نفوسنا، مما يعني أن الناس مولعون بالبريق الظاهري للشهرة والثراء أكثر من التقدير للمواقف الإنسانية والاجتماعية. تخيلوا كم شخصاً تجمع عندما عرف أن هذا الرجل المجهول الموهوب هو نفسه النجم الذي نكن له كل الاحترام والمحبة في نفوسنا.

وهناك مشاهد ومحطات عديدة تعج بالنمطية وأسر الوهم الذهني الذي نعيشه ونرتضيه منهجاً وطريقاً لحياتنا، وكأن وسائل التواصل الاجتماعي ترسخ في الأذهان قوة النجومية وبريق الشخصيات التي يظهر حضورها، حتى باتت ترى وكأنها الملاذ والحصن الذي يمتطي به المرء جواده ليسير في دروب الحياة.

لسنا ضد الإعجاب ولا ضد الاحتفاء بالمواهب، بل نحتاج إلى الإعجاب الصادق الذي يحرك فينا الطموح ويغذي الإبداع. ويزرع فينا القيم والأفكار الإيجابية التي تسهم في بناء قوتنا وتشيد حاضرنا ومستقبل أبنائنا، لكن الخطر يكمن حين يتحول هذا الإعجاب إلى عبودية فكرية تقيد وعينا وتغلق علينا أبواب النقد ورؤية الطريق السليم الموصل إلى أهدافنا وأحلامنا التي نعيس من أجلها. الطريق إلى التحرر يبدأ من لحظة وعي ندرك فيها أن العقل ليس مسرحاً أو مجالاً للوهم ولا القلب مزرعة للأهواء والضلالات الزائفة، إنهما أمانة ينبغي أن نصونها ونحفظ مكانتها وسر وجودها، وأن نختار ما نغرس فيهما بوعي وحكمة، بعيداً عن التيار الجارف للأوهام الذهنية والفكرية.

بهذا فقط نستعيد استقلالنا الداخلي، ونبني رؤيتنا الخاصة للعالم، ونتحرر من سطوة الصورة النمطية التي صنعناها بأيدينا. فالإنسان الحر هو الذي يرى الحقيقة كما هي، لا كما يرسمها الوهم في مخيلته وعقليته، ويختار قدوته بميزان القيم لا بلمعان الشهرة والمال والمكانة، وبذلك يصبح قادراً على أن يعيش حياة أصيلة تتجاوز حدود الزيف إلى آفاق النور والوعي.

***

بقلم: د. أكرم عثمان

1-9-2025

دعونا نبدأ من مشهد يتكرر في قاعات الفلسفة ومنابر القانون، مشهد يطلّ علينا هذه الأيام بوقع أشدّ مرارة وإلحاحًا. أستاذ يضع أمام طلابه معضلة تكاد أن تُحاكي رعب الواقع: طائرة مكتظة بالركاب، اختطفها إرهابيون، وهي تتجه نحو هدف محتمل. هل يضغط القائد على زر إسقاطها ليُنهي حياة الأبرياء على متنها، أم يتركها تمضي إلى مصير قد يخلّف كارثة أعظم على الأرض؟ ليست المسألة تمرينًا أكاديميًا أو لغزًا فلسفيًا للتسلية، بل هي صورة مُكثفة لعالم يترنّح على حافة الهاوية، حيث تُصنع القرارات في لحظات خاطفة، وتزن العواقب بأثقال تَعدِل جبالًا.

في صمت قمرة القيادة المعبّأ بالذعر، يقف السؤال معلقًا مثل مقصلة على أعناق الضمائر: هل يُضغط الزر؟ هل تتحوّل الطائرة إلى تابوت من نار وحديد، أم تُترك لتجري نحو مصير ربما أشد فظاعة؟ هذه ليست لعبة أذهان، بل ارتجاج أخلاقي لعالم فقد بوصلته. الفلاسفة ينقبون في نصوصهم، والفقهاء يلوكون مصطلحاتهم، غير أن الجواب يظل هاربًا في عتمة طبيعتنا البشرية.

إننا لا نتحدث عن طائرات وإرهابيين وحسب، بل عن هشاشة التعايش الإنساني، وعن خوف يتزيّى بثوب "مصلحة الدولة"، وعن الشك الذي يتسلل ليلوث أبسط العلاقات. السياسة الدولية ليست إلا رقعة شطرنج حيث تُدار حيوات البشر كقطع صغيرة، تُضحى بها في رهان على ورقة مجهولة. العدو لم يعد يرتدي الزي الرسمي؛ بل صار يتخفّى بين الحشود، يتكاثر من رحم اليأس، ويذوب في تشققات المجتمعات. كيف تُبنى أسوار للأمن في وجه خصم لا مرئي، يتبدّل باستمرار ويتغذّى على الاحتقان؟

أما الاقتصاد، ذلك الإله الذي يقدسه العصر، فيرتجف من أقل اهتزاز. الأسواق تهوي، الأسعار تلتهب، والعمل يتبخر كما يتبخر السراب في الصحراء. الأمن الذي كان مرادفًا للطمأنينة صار وحشًا بألف رأس، يطلب المزيد من التضحيات، ويقايض الحرية بأوهام الأمان. والتكنولوجيا، التي وعدت بطمأنة البشرية، صارت سيفًا ذا حدين: طائرات مسيّرة، مراقبة جماعية، وذكاء اصطناعي قادر على أن ينقذ، لكنه في الوقت ذاته يمهد لرقابة وقمع غير مسبوقين. أين يتوقف الخط الفاصل بين الحماية والاستعباد؟

النفعية، بحساباتها الباردة للمنافع والخسائر، تدعونا لاختيار الأقل ضررًا. لكن التاريخ يحذرنا: كم من مرة برّر هذا المنطق فظائع لا توصف باسم "الصالح العام"؟ كم من إبادة وتطهير ودكتاتورية اتكأت على هذه الذريعة؟ حين تُختزل الضمائر في أرقام، يتحول الإنسان إلى مجرد وسيلة، وتذبح الكرامة فوق مقصلة المصلحة.

في المقابل، ترفع الديونتولوجيا صوتها: هناك حقوق غير قابلة للمساومة. الحق في الحياة، الكرامة الإنسانية، الحظر المطلق للتعذيب… مبادئ لا تنكسر حتى في أحلك الظروف. لكن، هل تكفي صلابة الأخلاق حين يطرق الشر الأبواب؟ الصرامة قد تشلّ الفعل كما تشلّه الجريمة، والتاريخ يخبرنا أن اللامبالاة لا تقل فتكًا عن الفعل الآثم.

أما العقد الاجتماعي، كما صاغه هوبز ولوك، فيعيدنا إلى أصل الاجتماع البشري: تنازل عن بعض الحريات مقابل حماية الدولة. لكن، ماذا لو أصبحت الدولة ذاتها تهديدًا؟ أية حقوق تبقى حين يُكسر العقد؟

ثم يطلّ رولز بنظريته في العدالة التوزيعية: كيف يُبنى مجتمع عادل فيما تتفاقم اللامساواة؟ كيف تُحفظ كرامة الضعفاء وسط طوفان الامتيازات والهيمنة؟

العولمة زادت الأمر تعقيدًا؛ قرار في أقصى الأرض يترك كوارث في طرف آخر. أزمات المناخ، جائحة كوفيد-19، حرب أوكرانيا… كلها شواهد على أن ترابط العالم يفرض أخلاقيات جديدة قائمة على المسؤولية العابرة للحدود.

في غرف الزعماء، وفي أروقة الأزمات حيث تُصاغ قرارات تمسّ ملايين الأرواح، يرنّ صدى هذه المعضلة. وعلى منصات التواصل، تُخاض حرب أخرى: كلمات كالرصاص، تعليقات مشبعة بالكراهية، وانحسار التعاطف في بحر من الغضب. القناع الرقمي حرر الألسنة لكنه حرّر معها وحشية كامنة، حتى بتنا جلادين افتراضيين لأنفسنا وللآخرين.

نحن لسنا شهودًا صامتين على انهيار العالم، بل مهندسون لمستقبل لم يُشيّد بعد. الشك قد يقودنا للتساؤل، لكن التعاطف قد يقودنا للفهم، والعدالة يمكن أن تلهمنا أن نتمسّك بالكرامة الإنسانية كآخر حصن لنا. هناك، في قلب هذه المقصلة الأخلاقية، يظل سؤالنا معلقًا: كيف نصنع غدًا لا يُسحق فيه الإنسان تحت عجلات الضرورة، ولا يُضحى به على مذبح الخوف؟

***

الأستاذ محمد إبراهيم الزموري

الفقه الجعفري فقه كبير وعظيم وهو فقه مفتوح الاجتهاد، ولا يمكن كتابة مسودة قانونية تنطبق على الجميع، فلابد لكل مكلف أن يعرف قضيته هو ليطبق عليه الحكم الفقهي. فليس كل حكم مذكور في الكتب الفقهية يطبق على الجميع ليكون قانونا عاما لكل الجعفرية، فكل حالة لها عنوان، والمكلف هو من يشخصه. كما ليس كل المكلفين يقلدون مرجعا واحدا، وليس شرطا المراجع يتبعون المشهور، وما كتب من مدونة سميت بأسم مذهب كبير، تمثل رأيا واحدا من آراء متعددة في كل قضية، فموقفنا يتعلق بالتعديل البرلماني الهزيل، فلا يوجد حكم إلهي يقول أن ما فعله البرلمان كان مطابقا للحكم الإلهي أو الجعفري، فالمدونة لا تعطي- مثلا - للبالغ الرشيدة حق تزويج نفسها، أذا كانت مستقلة، لكن هناك اجتهادات لمراجع كبار تجيز لها ذلك، فلماذا المدونة أخذت رأي المشهور، مع أنه لاينسجم مع مجريات العصر الحاضر؟، وينسجم إلى حد ما مع البيئة العشائرية المغرقة في الأبوية.

الفقه الجعفري أكبر من هذه المدونة وأكبر من التعديل الذي أقر، والذي حصر أخذ الفتاوى فقط من المشهور ومن مراجع النجف (المحافظين نسبيا)، ولم يضعوا قيدا آخر وهو الإنسجام مع مفاهيم المواطنة، ومع ضرورات الفكر المعاصر.

لماذا تعامل المرأة البالغة الرشيدة كقاصر؟

في المادة (١٥) الفقرة أولا في مدونة الأحوال الشخصية العراقي التي أقرت حديثا (٢٧/ ٨/ ٢٠٢٥)، تسقط الولاية من الأب والجد أذا منعاها من الزواج بكفئها، شرعا وعرفا وخلافا لمصلحتها.

ما معنى الكفؤ العرفي؟ من يحدد ذلك؟ هل الذهنية العشائرية التي ترى في إبن القبيلة الفلانية، مثلا غير كفيء لها؟، وهي غير معنية بهذه التقسيمات التي تخص ذكور العائلة، فالعرف لا يشمل النساء في الغالب، فنظراتهن العرفية تختلف عن نظرات رجالهن المغرقة في المحسوبية والتنافس والتنازع على أعتبارات قيمية زائدة، كما أن نظرة الأجيال الحديثة تخالف نظرة الآباء والأجداد في النظر للأمور، فالفارق الزمني بين البنت وأبيها وجدها يولد قناعات تختلف بينهما.

فلماذا يغلب عرف الذكور على عرف النساء في قضايا تمس حياتهن !.

ثم من يقرر مصلحتها هي أم الأب أو القاضي؟ فأذا حصل تنازع بينهما فهل القاضي يحكم أن مصلحتها في هذا الزواج بهذا الشخص لا غيره، وفي هذا تضييق على النساء الراشدات المستقلات من أن يمارسن اختياراتهن بحرية عادية، في القرن الواحد والعشرين.

حياة المرأة الشخصية حرة في أن تعيشها ضمن تجاربها الخاصة، وهي في الغالب تتم بمباركة الأهل.

المدونة لاتبريء ذمة المكلف بالضرورة، فهذا أجتهاد أحادي يمثل رأيا واحدا من عشرات الآراء الفقهية المعتبرة وكلها لم تخرج من عباءة فقه الجواهر (الفقه التقليدي).. لذا على المكلف اتّباع الطريقة المعتمدة جعفريا، وهي الإجتهاد المفتوح وليس من يحمل جنسية معينة أو يوافق المشهور!.

***

د بتول فاروق / النجف

٣١/ ٨/ ٢٠٢٥

رغم أنه لم يترك وراءه أي كتابات بخط يده، إلا أن سقراط، الفيلسوف الأثيني العظيم، خلد اسمه بمنهجه الفريد الذي يُعرف بـ “الطريقة السقراطية". هذا المنهج ليس سوى طريقة للبحث عن الحقيقة تعتمد على طرح الأسئلة المتتالية، لإجبار المحاور على فحص معتقداته والوصول إلى فهم أعمق. بدلاً من تقديم إجابات مباشرة، كان سقراط يسأل: "ما هي العدالة؟" أو "ما هي الفضيلة؟"، ثم يفند الإجابات من خلال أسئلة أخرى، مما يكشف التناقضات في تفكير محاوره. كان تأثيره قوياً جداً على تلاميذه، وأبرزهم أفلاطون، الذي وثق أفكاره ومنهجه في حواراته الفلسفية. هذه الحوارات، مثل "الجمهورية" و"المأدبة"، هي المصدر الرئيسي لمعرفتنا عن سقراط وفلسفته. وهكذا، أصبح سقراط فيلسوفاً خالداً من خلال كتابات الآخرين، الذين استلهموا منه على عكس الفلاسفة الذين سبقوه (المعروفين بـ السفسطائيين)، الذين كانوا يركزون على الجدل من أجل إثبات الرأي، كان سقراط يركز على الأخلاق والمعرفة الذاتية. مقولته الشهيرة اعرف نفسك تلخص منهجه الفلسفي. كان يؤمن بأن الفضيلة هي معرفة، وأن الناس يرتكبون الشر بسبب الجهل. هذا التركيز على الأخلاق والمعرفة الذاتية جعله شخصية محورية في تاريخ الفلسفة.

الفضيلة هي معرفة

كانت أبرز سمة لدى سقراط هي إيمانه بأن الفضيلة هي معرفة. على عكس الفلاسفة الذين رأوا المعرفة كقيمة منفصلة أو وسيلة لتحقيق أهداف أخرى، كان سقراط يرى أن المعرفة الحقيقية بالخير والعدالة تؤدي حتمًا إلى الفعل الفاضل.  بالنسبة له، لا يمكن لشخص أن يعرف ما هو صواب ويختار فعل الخطأ عن قصد. بالتالي، فإن كل الأخطاء البشرية تنبع من الجهل، وليس من الشر. هذا الربط المباشر بين المعرفة والأخلاق جعله يركز جهوده على مساعدة الناس على اكتشاف الخير بداخلهم، بدلاً من مجرد تزويدهم من مصادر خارجية. ميزة أخرى فريدة لسقراط هي إعلانه المستمر بأنه لا يعرف شيئًا، كانت مقولته الشهيرة (كل ما أعرفه هو أني لا أعرف شيئًا أنا أعلم شيئًا واحدًا فقط، وهو أنني لا أعرف شيئًا) لم تكن تواضعًا زائفًا، بل كانت نقطة انطلاق لمنهجه الفلسفي. كان يؤمن بأن الاعتراف بالجهل هو الخطوة الأولى نحو الحكمة. كان هذا الموقف مناقضًا تمامًا للسفسطائيين الذين كانوا يدعون امتلاكهم للمعرفة المطلقة ويبيعونها للناس. كان سقراط يستخدم جهله الظاهري كأداة لإجبار محاوريه على إعادة فحص معتقداتهم وافتراضاتهم، مما يكشف عن التناقضات في تفكيرهم.

مصادر فلسفته

استمد سقراط فلسفته من مصادر متعددة، ولكن بطريقة فريدة تميزه عن غيره. لم تكن فلسفته نتيجة لقراءة الكتب أو التعمق في نظريات الفلاسفة السابقين فقط، بل كانت نتاجًا لعدة عوامل رئيسية. كان المصدر الرئيسي لفلسفة سقراط هو التفاعل المباشر مع الناس في شوارع أثينا وساحاتها العامة.  كان يتجول في المدينة ويتحدث مع كل من يصادفه، سواء كانوا من النخبة السياسية أو من التجار أو حتى من العمال. كان يستمد أسئلته وموضوعات حواراته من القضايا اليومية التي تشغل بال الناس، مثل العدالة، والشجاعة، والجمال، والحب .كانت فلسفته نابعة من الواقع العملي والتساؤلات التي يواجها الأفراد في حياتهم من الصوت الداخلي (الديمون) ،كان سقراط يتحدث باستمرار عن وجود صوت داخلي أو (ديمون) داخله الصوت ليس إلهًا او وحيا بالمعنى الديني التقليدي بل كان نوعًا من الوعي و الإلهام الأخلاقي الذي يمنعه من فعل ما هو خطأ  ،هذا الصوت كان بمثابة بوصلة أخلاقية شخصية توجهه في مسيرته ،كان يرى في هذا الصوت ما يأمره بما يفعل بل ويمنعه من فعل ما هو خاطئ، ما يدفعه إلى مزيد من التأمل والتساؤل. كذلك استمد سقراط فلسفته من الفلاسفة السفسطائيين على الرغم من أنه كان ينتقدهم بشدة، إلا أن سقراط استمد الكثير من أفكاره من الجدال معهم. كان هؤلاء الفلاسفة متخصصين في فن الخطابة والجدل، ويهدفون إلى إقناع الآخرين بآرائهم، بغض النظر عن الحقيقة.  كان سقراط يشارك في حوارات معهم، ولكن بدلاً من أن يتبع أسلوبهم، كان يستخدم منطقهم ضدهم، ويكشف عن التناقضات في حججهم. هذا الجدل المنهجي معهم ساهم في صقل منهجه الفلسفي، وجعله يركز على البحث عن الحقيقة المطلقة، بدلاً من مجرد الفوز بالنقاش. لم يستمد سقراط فلسفته من الشريعة أو تعليمات رجال الدين لعدة أسباب، أبرزها كان منهجه العقلي والجدلي الذي يعطي الأولوية للتساؤل والبحث عن الحقيقة من خلال العقل، وليس من خلال التسليم المطلق لمعتقدات أو سلطة خارجية، كان سقراط يؤمن بأن الحقيقة تكتشف بالبحث والتساؤل، وليس بالتلقي الأعمى.  كانت مهمته هي فحص الحياة، كان يرى أن الحياة غير المفحوصة لا تستحق العيش. هذا المنهج يتعارض بشكل مباشر مع طبيعة الشريعة الدينية، التي غالبًا ما تتطلب الإيمان والتسليم بوجود حقائق مُنزلة دون الحاجة إلى فحصها أو التشكيك فيها. كان سقراط يرى أن الاعتماد على العقل هو السبيل الوحيد للوصول إلى الفضيلة الحقيقية. كان سقراط ينتقد بشدة الآلهة اليونانية التقليدية كما صورها الشعراء مثل هوميروس، حيث اظهروا الآلهة تتصرف بشكل غير أخلاقي، وتغار وتكذب وتخدع. بالنسبة لسقراط، فإن الإله الحقيقي يجب أن يكون مصدرًا للخير والكمال المطلق. هذا الموقف جعله في مواجهة مع الدين الرسمي لأثينا، وأدى في النهاية إلى اتهامه بالإلحاد وإفساد الشباب.

سقراط ومعضلة يوثيفرو*

تعتبر معضلة يوثيفرو واحدة من أهم القضايا في الفلسفة الأخلاقية، حيث تثير تساؤلات حول طبيعة الخير والشر، وأسس القيم الأخلاقية. معضلة يوثيفرو هي حوار فلسفي شهير بين سقراط ويوثيفرو، تدور حول طبيعة الفضيلة وعلاقتها بالله. تتلخص المعضلة في السؤال التالي: "هل الأشياء جيدة لأن الله يحبها، أم أن الله يحبها لأنها جيدة؟

الخيار الأول: "الشيء المقدس هو مقدس لأنه محبوب من الآلهة." وهذا يعني أن الآلهة هي التي تحدد ما هو مقدس، وأنها يمكن أن تجعل أي شيء مقدسًا، حتى لو كان غير أخلاقي. وهذا يفتح الباب أمام نسبية الأخلاق، حيث لا توجد معايير ثابتة للصواب والخطأ، بل كل شيء يعتمد على إرادة الآلهة.

الخيار الثاني: الشيء المقدس محبوب من الآلهة لأنه مقدس. وهذا يعني أن هناك معيارًا مستقلًا للأخلاق، وأن الآلهة تحب الشيء المقدس لأنه يتوافق مع هذا المعيار. وهذا يعني أن الآلهة لا تخلق الأخلاق، بل تتبعها، وهو ما يضعف فكرة أن الآلهة هي مصدر كل شيء. كان الهدف من طرح هذه المعضلة هو إظهار أن يوثيفرو، الذي كان يدعي أنه يعرف ما هو مقدس، لا يمكنه أن يبرر موقفه.

تعتبر هذه المعضلة من أهم الأسئلة في الفلسفة، وقد أثرت في الفكر الفلسفي والديني لقرون طويلة، وأسست لفكرة أن الأخلاق يمكن أن تكون مستقلة عن الدين، وأنها تستند إلى مبادئ عقلانية يمكن الوصول إليها من خلال الفلسفة، لم يرفض سقراط فكرة الإله أو الروحانية بشكل كامل، بل كان يؤمن بوجود صوت داخلي إلهي (الديمون) يوجهه، ولكنه رفض أن يبني فلسفته على عقائد دينية تقليدية أو على سلطة رجال الدين الذين كانوا يمثلون تفسيرًا بشريًا للآلهة.

***

غالب المسعودي

..........................

* وردت معضلة يوثيفرو في محاورات أفلاطون «يوثيفرو»، حيث يسأل سقراط يوثيفرو، «هل التقيّ محبوب من الآلهة لأنه تقيّ، أم هو تقيّ لأنه محبوب من الآلهة؟» (“معضلة يوثيفرو - ويكيبيديا”)

ورغم أن هذه المعضلة انطبقت في الأصل على البانثيون اليوناني القديم، فإن لها آثارها على الديانات التوحيدية الحديثة. تساءل غوتفريد لايبنتس عما إذا كان الخير والعدل «خيّرًا وعدلًا لأن الله يريده هكذا، أم ما إذا كان الله يريده لأنه خيّر وعادل في الأصل». طرح هذا السؤال، منذ المحاورة الأصليّة التي أجراها أفلاطون، مشكلة لبعض المؤمنين بالله، وعدّها آخرون مجرد معضلة زائفة، ولا يزال هذا السؤال موضوعًا للمناقشة اللاهوتية والفلسفية إلى اليوم.

3ــ تحرير الفكر من قيد التقليد:

أعود فأقول: كم من حديثٍ جرى بين الإمام محمد عبده وبين أحد هؤلاء المبرَّزين من الغربيين الذين تم ذكرهم فيما سلف؛ فكان مثالاً لتقدير عقل لعقل، وفكر لفكر، وشعور لشعور، وبيان لبيان.

حقاً ! إنّ الفكرة الصادقة المخلصة متى صدرت عن وعى العقل المفكر صادفت تقديراً ممَّن يعي، وممَّن يفكر، وممَّن يخدم بإخلاص عالم الرأي والتفكير.

وكم من جدالٍ أثاره الشيخ الإمام في البيئة العربية فوجد عقولاً معوجَّة تتأوّل الرأي كيما لا تفهمه؛ لا بل هى أبعد ما تكون عن التأويل. بيد أنها لا تتصف بشيء سوى كونها بعيدة عن الفهم والتفهم وكفى، ناهيك عمّا وجده كذلك من نفوس ملوَّثة تجرَّها آفات الضغائن وأوساخ الأحقاد إلى ما لا يليق مطلقاً بالآدميين .. ثم ماذا؟ ثم قلوبُ مطموسة خاوية لا تحمل إلا ما تكنّه دوماً وتفكّر فيه: الحقد والحسد والضغينة وشعور البغضاء وممّا لا حصر له من سواد الضمائر والقلوب.

ذهبوا أولئك جميعاً إلى "العار والازدراء الأبدي" وبقى محمد عبده في قلوبنا وعقولنا حياً محبوباً، وحقيقاً على الدوام بالمحبة المتجددة والحياة الفكرية الصافية.

إنّ الذين جمدوا على التقليد والتخلٌّف والرجعية كانوا في رأى الأستاذ أخطر خلق الله على الإسلام؛ لأنهم حجّروا الدين وفق ما يتصوّرون وأغلقوه على ما يفهمون منه وكفى.

وكفى بهذه الضلالة طعناً في الدين من أقرب طريق. الدين الذي جاء ليرفع شعار الحرية والتّحرُّر يصبح من فوره على ألسنتهم ليس إلا دعوة للتخلَّف والرجعية والجمود على القديم. الدين الذي جاء بالتسامح مع الآخر ينقلبُ لديهم إلى عنف وإرهاب! ولكن الذين ينسون دين الله ويذكرون ما لأنفسهم من دين فيقدِّسون أنفسهم ولا يعرفون تقديساً لشيء غيرها، هم وحدهم فقط أولى بالمحاربة والهجوم وانتفاضة الإصلاح.

وفي ظل ظروف عفنة آسنة، وتقليد يمنع حرية الفكر ويقيد خطاباتها بمقولات واهية، فليس ثمة اجتهاد على الإطلاق. نحتاج اليوم إلى عودة محمد عبده، ما دامت فينا عقلية "الشيخ عليش" العدو اللدود لأكبر مصلح تجديدي عرفته البلاد الشرقية إذ ذاك، فلا زالت عقلية الشيخ محمد عليش تسود قطاعات كبيرة في مؤسساتنا، وتطعن في فريضه الإصلاح وتتعصب على الجمود بمقدار ما تفسد مقومات التجديد. (يُراجع: حوارات محمد عبده مع الشيخ عليش وجموده على القديم، وتمثيله للتطرف في هذا الجمود (الأعمال الكاملة؛ تحقيق وتقديم محمد عمارة، دار الشروق، الطبعة الأولى، 1441ه - 1993م جـ 3؛ ص 210).

كان الشيخ محمد عليش هو العدو اللدود للإمام "محمد عبده" أكبر مصلح مجدّد عرفته البلاد الشرقية، ولا تزال قاعات الدرس في بلادنا تهتدي بأمثال عقلية الشيخ عليش أحد شيوخ المالكية الذين وقفوا بالمرصاد لدعوة الإمام محمد عبده، يرفضون الاجتهاد ويعادون تجديد الخطاب الديني، ولا يرون في الإصلاح إلا الكفر والبغضاء والمعاداة؛ إذ كان قطباً بارزاً من أقطاب التقليد والجمود في الأزهر الشريف. وكانت له قناعاته المتصلّبة نحو كل جديد: رفضه، ورفض من يدعو إليه ولو بالقوة القتالية.

وقد وصل الأمر ـ فيما يرويه الإمام محمد عبده نفسه ـ في عداء الشيخ "عليش" للاجتهاد إلى درجة دفعته أن حمل حربة توجّه بها ليطعن زميله الشيخ السنوسي الذي جرؤ على الاجتهاد، فخرق حرمة الدين واتبع سبيلاً غير سبيل المؤمنين؛ لأنه صنّف كتاباً في أصول الفقه زاد فيه بعض مسائل على الأصول المالكية، ولولا مغادرة الشيخ السنوسي القاهرة إذْ ذاك قبل ملاقاة الشيخ عليش، لوقعت الواقعة واغتيل واحد من المجتهدين على يدي أحد التكفيرين من دعاة التقليد. من يصدق فينا هذا العته الفكري؟ كان محمد عبده طالباً بالأزهر، وكان يلقي بالأزهر دروساً في مسجد محمد بك أبو الدهب، فاستدعاه الشيخ عليش ودار بينهما حوار انتهى بمشادة انسحب بعدها الإمام محمد عبده مستعداً لرد اعتداء الشيخ عليش بواسطة عصا وضعها إلى جواره وهو يلقي دروسه على الطلاب.

وقد بلغت بالشيخ عليش الغيرة على الدين من طريق التطرف مبلغها النقيض حتى لقد وصفه "العقاد" وصفاً دقيقاً قائلاً: "وقد كان الشيخ محمد عليش رجلاً صالحاً عفيفاً عن المطامع الدنيوية التي تستهوي طلاب المظاهر من علماء عصره، وكان مخلصاً صادق النيّة في كراهة البدع التي يُخشى منها على الدين، ولكنه إخلاصٌ قاده إلى التطرف الشديد وأوشك أن يبغض إليه كل تفكير يستقل به طالب العلم، ولو كان من تفكير حكماء الإسلام. وأبلغه ابنه يوماً أن طالباً بالأزهر يحضر على جمال الدين الأفغاني، ويقرأ كتب المعتزلة والمتكلمين؛ فحمل عكازه وذهب مع ابنه وأصحابه الشباب إلى حين يجلس الطالب الجريء، ودارت بين العالم الكبير والطالب الناشئ مشادة، أحرى أن تسمى مشاجرة؛ لأنها انتهت إلى التماسك بالأيدي واعتصام العالم الكبير بعكازه، وألجأت الطالب الناشئ إلى اصطحاب عصاه كلما ذهب إلى حلقته، ردّاً لعادية الزملاء المستأنسين بحماية شيخهم، إنْ لم يكن رداً لعادية الشيخ الوقور (راجع العقاد: عبقري الإصلاح والتعليم: ص 151).

لم يكن الإمام محمد عبده أكبر مصلح تجديدي عرفته البلاد الشرقية إذ ذاك بالذي يقبل من الخطابات التراثية القديمة كل ما فيها؛ لأن هذا القبول نفسه يطعن في فريضة الإصلاح بمقدار ما يفسد مقومات التجديد كذلك. ومعنى كلمة تجديد (Modernism): نزعة تأخذ بأساليب جديدة في نواحي الحياة الفكرية والعملية (راجع: المعجم الفلسفي الصادر عن مجمع اللغة العربية بتصدير إبراهيم مدكور، القاهرة 1399هـ - 1979م، ص 38).

وقد قال رحمه الله في أخريات حياته حاكياً عن نفسه:" ارتفع صوتي بالدعوة إلى أمرين عظيمين: الأول: تحرير الفكر من قيد التقليد، وفهم الدين على طريقة سلف الأمة قبل ظهور الخلاف، والرجوع في كسب معارفه إلى ينابيعها الأولى، واعتباره ضمن موازين العقل البشري، وأنه على هذا الوجه يعدُّ صديقاً للعلم، باعثاً على البحث في أسرار الكون، داعياً إلى احترام الحقائق الثابتة، مطالباً بالتعريف عليها في أدب النفس وإصلاح العمل.

كل هذا أعدّه أمراً واحداً. وقد خالفتُ في الدعوة إليه رأي الفئتين العظيمتين اللتين يتركب منهما جسم الأمة: طلاب علوم الدين ومن على شاكلتهم، وطلاب فنون هذا العصر ومن هو في ناحيتهم. أمّا الأمر الثاني فهو إصلاح أساليب اللغة العربية في التحرير، سواء كانت في المخاطيات الرسمية بين دواوين الحكومة ومصالحها أو فيما تنشره الجرائد على الكافة، منشأ ومترجماً من لغات أخرى أو في المراسلات بين الناس.

هذه المنهجية ولا شك عندي هى أساس كل نزعة إصلاحية تجديدية تأخذ بها العقول المفكرة، وتضيف عليها فيما لو شاءت، وترفضها العقول البليدة المتحجرة، ولا تقبل منها المساس بما عساه أن يوقظ فيها صحوة العقل وانفتاحه على المعارف الأخرى.

واجهت دعوة الإمام محمد عبده متاعب تجسدت في تحطيم الجمود في المؤسسات الدينية؛ فلئن كان يأس من إصلاح الأزهر، إلى الدرجة التي بلغ فيها أن يقول: "إذا كان لي حظ من العلم الصحيح ... فإنني لم أحصّله إلا بعد أن مكثتُ عشر سنين أكنس من دماغي ما علق فيه من وساخة الأزهر، وهو إلى الآن لم يبلغ ما أريد له من النظافة" (محمد عبده: الأعمال الكاملة، تحقيق وتقديم محمد عمارة، دار الشروق، الطبعة الأولى، 1441ه - 1993م، جـ 3، ص194).

وهو مع ذلك، لم يكن ييأس مطلقاً من الإصلاح الإسلامي، وهو مُقرر مع الكدح الدائم إلى ملكوت رب العالمين. قال يوماً لتلميذه رشيد رضا: فلئن دفعتني الصوارف إلى اليأس من إصلاح الأزهر؛ فإنني لا أيأس من الإصلاح الإسلامي، بل أترك الحكومة وأختار أفراداً من المستعدين، فأربيهم على طريقة التصوف التي ربيتُ عليها؛ ليكونوا خلفاً لي في خدمة الإسلام (الأعمال الكاملة؛ جـ 3، ص 193).

كان تمكين الزعامات الدينية هو العائق الأكبر أمام دعوته المستنيرة بنور العقل ونور التبصير.

وهذه الزعامات هى التي واجهها بكل شجاعة؛ إذ ليس في الإسلام سلطة دينية ولا كهنوت يتمثل في سلطة رجال الدين. وبما أن الكهانة الدينية تمنع حق الاجتهاد والتجديد وتلغي دور العقل في الفهم وإعمال النظر، فليس في الإسلام كهانة تقدّس ما لا قداسة له، فكل قداسة تقف عائقاً أمام تحرير العقل في المطالبة بحقه وإقامة ميزانه باعتباره قوة من أفضل القوى الإنسانية، بل هى أفضلها على الحقيقة، إنما هى ليست من الإسلام في شيء؛ لأنها ضد الإيمان بالله بداهةً.

ولعلّ هذا هو الذي جعله يُفرق تفرقة حاسمة بين عمل أئمة الدنيا وعمل أئمة الدين، ويضرب السلطة ضربة لا تقوم لها قائمة بعدُ، وإنه ليرى:" أن الإيمان بالله يرفع النفوس عن الخضوع والاستعباد للرؤساء الذين استذلوا البشر بالسلطة الدينية، وهى دعوى القداسة والوساطة عند الله، ودعوى التشريع والقول على الله بدون إذن الله، أو السلطة الدنيوية، وهى سلطة الملك والاستبداد، فإنّ العبوديّة لغير الله تهبط بالبشر إلى درجة الحيوان المُسَّخر أو الزرع المستنبت. وحقٌ على الإنسان أن لا يرضى لنفسه أن يكون عبداً ذليلاً لبشر مثله؛ لمجرد لقب ديني أو دنيوي، وقد أعزّه الله بالإيمان.

وإنمّا أئمة الدين عنده مبلغون لما شرع الله وليسوا هم رؤساء دين، وأئمة الدنيا منفذون لأحكام الله. وإنما الخضوع الديني لله ولشرعه، لا لشخوصهم وألقابهم".

ثم إنه ليحدد معنى الإسلام الحقيقي بالنظر إلى الحق وحده لا إلى الأشخاص الذين يؤخذ عنهم هذا الحق، تحديداً لا يخلو من النظرة العقلية ومن الطلاقة الروحية معاً؛ ليرفع الإنسان إلى مراقي الكمال.

وبما إن الإسلام الصحيح يرفع نفس صاحبه إلى ذروة الكمال الإنساني إذا استطاع أن يحققه ويعمل على الدوام على تحقيقه، فقد "قضى بأن لا يكون للكون إلا قاهر واحد يدين له بالعبودية كل مخلوق، وحظر على الناس مقامين لا يمكن الرقي إليهما: مقام الألوهية التي تفرد بها. ومقام النبوة التي أختص بمنحها من شاء، ثم أغلق بابها. وما عدا ذلك من مراتب الكمال فهي بين يدي الإنسان، ينالها باستعداده، ولا يحول دونها حجاب إلا ما كان من تقصيره في عمله أو قصور في نظره .. إذا اعتقدتَ بقصور فضل الله عنك وقفت نفسك حيث وضعتها ولن تسطيع إلى التقدّم سبيلاً" (محمد عبده: الأعمال الكاملة، تحقيق وتقديم محمد عمارة، جـ 3، ص 235).

وعندي أن هذه العبارة الأخيرة عبارة صوفيّة خالصة، تمزج الشعور الديني بالتسليم القلبي، وتقارب بين الروح المثالي والتجريد للذوق الديني من ناحية، والفكر العملي الذي بغيره لا يكون الكمال كمالاً في مساعي التجربة ومساعي الارتقاء.

ثم إنّ شيخنا ليقرِّر حقيقة بالغة التسامح والرُّوحانيَّة، وهى عندي حقيقة كبرى سبقه إليها كبار الرُوحانيين الذين مثلوا الحياة الروحيّة في الإسلام خير تمثيل؛ كالحلاج، وابن عربي، وابن الفارض، والجيلي، وابن سبعين، وأعنى بها "وحدة الأديان"، فماذا عَسَاه يقول؟

إنه ليقول:" الدين دين الله وهو دين واحد في الأوليين والأخريين، لا تختلف إلا صوَرَهُ ومظاهره. أمّا روحه وحقيقته وما طُوُلب به العالمون أجمعون على ألسن الأنبياء والمرسلين فهو لا يتغير: إيمانٌ بالله وحده، وإخلاصٌ له في العبادة، ومعاونة الناس بعضهم البعض في الخير، وكف أذاهم بعضهم عن بعض ما قدروا. وهذا لا ينافى الارتقاء في الدين بارتقاء عقول البشر واستعدادهم لكمال الهداية" (محمد عبده: الإسلام والنصرانية مع العلم والمدنية: جمْع رشيد رضا, مكتبة صبيح، القاهرة سنة 1954م - 1373ه, ص145).

لا ريب كانت محاربته لشتى ألوان الجمود والتقليد لا تعنى أنه كان ـ  طيّب الله ثراه ـ يحارب أشخاصاً بعينهم بمقدار ما تعنى لدينا إنه كان يحارب عقولاً تتوارث الآفات الفكريّة جيلاً وراء جيل، ثم تتشبث بما ترث من هذه الآفات؛ ليكون سبيلها الوحيد الذي لا تعرف سواه هو التقليد.

والتقليد آفة والجمود على القديم آفة. والآفات التي من هذا النوع تنخر كما السوس في عقول الأمم فلا تنهض ولا تتقدّم.

لا تتقدّم أمتنا العربية والإسلامية قيد أنملة إلى الأمام بالجمود والتقليد، في حين ترى الأمم من حولها ناهضة قوية، لكنها آفة العقول المحدودة التي تتوارث داء الغفلة والضلالة والتحجير على عباد الله تحت ستار المحافظة على الدين، والدين من العقول المحدودة المغلقة بُراء.

إنه ليريد شيئاً نافعاً لأمته بدلاً من هذه الشروح العتيقة البالية الخالية من المعنى التي ألفت على زمن العصور الوسطى (محمد عبده: الأعمال الكاملة: جـ 3 ، ص 201).

وفي حِكَمِه القصيرة النافذة التي جمعها عنه تلميذه رشيد رضا قال محمد عبده:" أَشَدُّ التعب أن ترى من حولك مرضى وأنت لا تستطيع معالجتهم". وواضح أن المرضى هنا ليسوا مرضى الأبدان وحدها؛ بل كذلك مرضى الأفئدة والنفوس والعقول والأذهان؛ فإنّ معالجة مرضى القلوب والأذهان أشدُّ تعباً من معالجة مرضى الأبدان.

هذه هى معاناة شيخنا الحقيقية: نقد الفكر التقليدي، ومحاربة العقول البليدة المتحجِّرة، التي ظلت ومازالت تتخذ من الدين غطاءً تخفى وراءَهُ تخلُّفها وجهالتها، وتيبس أدمغتها، وجمودها وتقليدها، وأطماعها الدنيوية ونفوذها السلطوي البغيض.

ولعله بهذا كله؛ يكون محمد عبده أول من غرس في التربة العربية معالم بارزة يتأسس عليها وينشط بها التفكير النقدي.

والدين لا يدعو إلى التخلف، ولا إلى الجمود والتقليد، ولا إلى الطمع والنفوذ والتسلط والزعامات الموبوءة. الدين يدعو إلى الانفتاح والتسامح والمراجعة والتصحيح والطاعة لله والامتثال لأمره.

ومَنْ لا يفهم القرآن، ومن لا يقرأه على حضور وطلاقة لا يستطيع أن يقوم على الحقيقة بمهمة الدعوة الدينية في الإسلام، ولا يمكن لهذه الأمة أن تقوم في رأى الأستاذ الإمام إلا بالروح التي كانت في القرن الأوَّل وهى "رُوح القرآن"؛ وكل ما عداه فهو حجاب بينه وبين العلم والعمل.

(وللحديث بقية)

***

بقلم: د. مجدي إبراهيم

أستاذ الفلسفة - جامعة أسوان

يُعْتَبَر الأديبُ والفَيلسوفُ الفرنسي ألبير كامو (1913_ 1960 / نوبل 1957)، ثاني أصغر حائز على جائزة نوبل للآداب بعد الكاتب البريطاني كِبلنغ، كما أنَّه أصغر مَنْ مَاتَ مِنْ كُلِّ الحائزين على جائزة نوبل للآداب.

تنقسم أعمال كامو إلى مجموعتَيْن أسماهُما: حَلْقة التَّمَرُّد، وَحَلْقة العَبَثِ، فَكَانَ أوَّلَ مَنْ أطلقَ تَسمية   " العَبَث " التي صارت تيارًا أدبيًّا وفلسفيًّا نالَ شُهرةً كبيرةً في الخَمْسِينِيَّات مِنَ القَرْنِ العِشرين.

والعَبَثُ وَفْق مَنظورِ كامو هُوَ شُعُورُ القَلَقِ المُتَوَلِّد عن الإحساس بِوَطأةِ التاريخ. هذا الإحساسُ بعبثية الحياة يُولِّد التَّمَرُّدَ الذي يُمْكِن أن يَكُونَ فرديًّا في بداية الأمر، ثُمَّ يَتَحَوَّل إلى تَمَرُّد جَمَاعِيٍّ.

تَمَرَّدَ كامو على آليَّة الحياة المِيكانيكية، فالإنسانُ يَعِيشُ على وَتِيرة واحدة إلى أنْ يَصْحُوَ يَومًا، ويَشْعُر بأنَّه غريب ووحيد في هذا العَالَمِ، وأنَّ الزمن هو العَدُوُّ الذي يُبدِّد جُهُودَه، ويَرْمِيه في أحضانِ الموت. وهَذه هي الحقيقة التي يُفْتَرَض أنْ يَتَصَدَّى لها هذا الإنسانُ، فلا أخلاقياتُه ولا جُهوده ولا ذكاؤه، تُجْدِي نَفْعًا أمامَ هَذا العَالَمِ العَبَثِيِّ المَلِيء باللاعَقْلانيين.

والحُرِّيةُ التي يَظُنُّ أنَّه يَتَمَتَّع بِها وَهْمِيَّة، فَهُوَ عَبْدٌ للأحكامِ المُسْبَقَةِ والعاداتِ، وَتَبْقَى العَلاقاتُ البشرية زائفة، والتواصلُ مَفقودًا، وسُوءُ الفَهْمِ هُوَ المُسَيْطِر، فتزداد الفَجْوَةُ بَين الناس. والإنسانُ الصامتُ هُوَ الضَّحِيَّةُ والمُجْرِمُ المُدَان.

لَقَدْ ثارَ كامو على الأعرافِ والأيديولوجيات القائمة على الاستعبادِ والتَّخويف، كما نَدَّدَ بأُسطورة التطوير والتَّقَدُّم التي تَخْدَع الناسَ مُتَذَرِّعة بِوُعود مُسْتقبلية، لِتَبريرِ ظُلْمِ الحاضر، وشَرْعَنَةِ الرُّضوخِ والاستسلامِ، بَدَلًا مِنْ إيجاد ظُروف أفضل. وَكَرِهَ كامو الهُروبَ أو الانتحار، وَوَجَدَ نَفْسَه في التَّمَرُّدِ على القِيَمِ الاجتماعيةِ والعَقائدِ الدِّينية، وكذلك في مُواجَهة المَوْت، وَتَقَبُّلِ الوَضْعِ الإنسانيِّ دُون عَقْد الآمال على الغَدِ أوْ عَلى حَياةٍ أُخْرَى.

أمَّا السُّؤالُ الأساسيُّ الذي تطرحه أعمال كامو: هَل الحَياةُ جَديرةٌ بأنْ تُعَاش في ظِلِّ صَمْتِ العَالَمِ ؟. ومَعَ أنَّه رَفَضَ إعطاءَ جَوَابٍ مُتكامِل عن ذلك، إلا أنَّه أوْحَى بأنَّه يُمْكِن للإنسان تَجَاوُز عَبَثِيَّة الحَياةِ مِنْ خِلال وَعْيِه وَتَمَرُّدِه المُسْتَمِيت.

وَتُعَدُّ فَلسفةُ كامو عَن العَبَثِ المُرتبطة بِمَفهومِ انعدامِ المَعنى الجَوهريِّ للحَيَاةِ أساسيَّةً لِفَهْمِ أعمالِه، وَهُوَ يَرى أنَّ تَقَبُّلَ العَبَثِ يُفْضِي إلى التَّمَرُّدِ والحُرِّيةِ الشَّخصية. وتُشيرُ مُلاحظته الشَّهيرة: " لا شَمْسَ بِلا ظِل، وَمِنَ الضَّروريِّ مَعرفةُ الليلِ " إلى أنَّ الفَهْمَ الكاملَ للحَياةِ يَتَطَلَّبُ الاعترافَ بالفَرَحِ والمُعَاناة.

اعتقدَ كامو أنَّ العَبَثِيَّةَ تَنْبُعُ مِنَ المُواجهةِ بَيْنَ شَوْقِ الإنسانِ وَصَمْتِ العَالَمِ. وكانَ يُؤْمِنُ بأنَّ البَشَرَ لَيْسُوا عَبَثِيِّين بطبيعتهم، بَلْ إنَّ الشُّعُورَ بالعَبَثِ يَنْبُعُ مِنْ عَلاقتهم بالعَالَمِ، وَيَحْدُثُ عِندَما يَكُون هُناك تَنَاقُض بَيْنَ مَا يُريدونَه أوْ يَتَوَقَّعُونه مِنَ الحَيَاةِ، وَمَا يُقَدِّمُه العَالَمُ لَهُم بالفِعْلِ. فالبَشَرُ يُنَاضِلُون في سَبيلِ إيجادِ مَعْنى في هَذا العَالَمِ، بَيْنَمَا لا يَجِدُون مِنَ العَالَمِ في المُقَابِلِ سِوَى الإهمالِ والصَّمْتِ.

في فَلسفةِ كامو يَنْشَأ مَفهومُ " البَطَل العَبَثِي" مُجَسِّدًا التَّوَتُّرَ العَميقَ بَيْنَ الرَّغَبَاتِ الإنسانيةِ ولامُبَالاة العَالَمِ. البَطَلُ العَبَثِيُّ يُدْرِكُ تَمَامًا هَذا الصِّرَاعَ الجَوهريَّ، فَهُوَ يُدْرِكُ أنَّه بَيْنَما يَسْعَى البَشَرُ بطبيعتهم إلى المَعنى والهَدَفِ، فإنَّ العَالَمَ لا يُقَدِّمُ أيًّا مِنْهُمَا، ومعَ ذلك، بَدَلًا مِنَ الاستسلامِ لليأسِ، أو التَّمَسُّكِ بآمالٍ زائفة، يَختار أنْ يَعيشَ مُدْرِكًا تَمَامًا لِهَذا التَّنَاقُضِ.

رَأى كامو أنَّ الحَيَاةَ قائمةٌ عَلى العَبَثِ، وَهَذه بِداية الانطلاقة الجديدة للحَيَاةِ، وَلَيْسَتْ نِهايتها. وَقَد اعتمدَ على أفكارِ المَدارسِ الفَلسفيةِ المُعَاصِرَة في تَفسيرِ ماهيَّةِ العَبَثِ، وَتَوَصَّلَ إلى مَفهومِ "الشُّعور العَبَثي"، حَيْثُ اعْتَبَرَ أنَّه يَظْهَر عَلى أساسِ التناقضِ بَيْنَ الإنسانِ والمُحِيطِ الخارجيِّ. ففي حالِ تَمَكَّنَ الإنسانُ مِنْ تَفسيرِ العَالَمِ تَفسيرًا مُقْنِعًا، يُصْبح هَذا العَالَمُ في نَظَرِهِ مَفهومًا وَمَقبولًا إلى حَدٍّ مَا، ولكنْ حِينما يُدْرِك الإنسانُ وَهْمَ هَذا التفسيرِ، سُرعان مَا يَشْعُر عَلى الفَوْرِ أنَّه غريبٌ في العَالَمِ، فَيَشُكُّ في مَعنى الحَياةِ وَجَدْوَى أنْ يَعيشها، وهُنا يَتَوَلَّد الشُّعورُ العَبَثيُّ.

وَقَدْ فَسَّرَ كامو العواملَ الخَاصَّة المُتعلقة بهذا الشُّعور، مُعْتَبِرًا أنَّ العَبَثَ يَتغلغل في وَعْي الإنسانِ فَجْأةً في اللحظةِ التي يَشْعُر فيها الإنسانُ بالفَراغ، وَيَحُسُّ بالإرهاقِ مِنَ الوُجودِ اليَوْمِيِّ أو الحَيَاةِ اليَوْمِيَّة، لأنَّ الوَعْيَ في هَذه اللحظة يَتَوَقَّف عَن استيعابِ الغايةِ مِنْ هَذه الحَياةِ اليوميةِ، وتَنقطع سِلسلةُ التَّصَرُّفاتِ الاعتيادية والرُّوتينية.

وإحساسُ الإنسانِ بِغُربته في العَالَمِ المُحيطِ مُرتبط بِعَبَثِ الوُجود، وبالإضافةِ إلى هَذا، فإنَّ الإنسانَ يُخْفي في داخلِه شيئًا مِنَ اللاإنسانية التي تَظْهَر في تَصَرُّفَاتِه وَحَرَكَاتِه، وهَذه اللإنسانيةُ تَكْشِفُ الوَجْهَ الحقيقيَّ للإنسانِ، وهُنا يَتَجَلَّى العَبَثُ مَعنويًّا ومَاديًّا.

واعْتَبَرَ كامو أنَّ العَبَثَ لا يَختبئ في الإنسانِ، ولا في العَالَمِ، وإنَّما في اختلاطِهما، فَيُصْبح العَبَثُ هُوَ الخَيْطَ الوَحيدَ المُشترَك بَيْنَهما، ثُمَّ طَوَّرَ هَذه الفِكرةَ، فَتَوَصَّلَ إلى نَوْعٍ مِنَ الاتِّحادِ الثُّلاثيِّ: العَبَثُ وَالوَعْيُ الإنسانيُّ والعَالَمُ.

تُوُفِّيَ كامو في حادث سَيَّارة عَنْ عُمر يُنَاهِز 46 عامًا. والعجيبُ أنَّه كانَ قَدْ عَلَّقَ في أوائل حَياته الأدبية أنَّ أكثر مَوْتٍ عَبَثي يُمْكِن تَخَيُّله هُوَ المَوْت في حادث سَيَّارة !.

***

إبراهيم أبو عواد / كاتب من الأردن

في بيئة فقهية ذات لون طائفي واحد، كان صوتًا موسومًا بالوسطية والاعتدال؛ فلم يُسمع عنه تطرف في خطاب، ولا ميل بلا دليل إلى طرف، يدافع عن الآخر دون تملق، ويدافع عن عقيدته دون عصبية، حتى إن بعضًا اتهمه بالتسنن، في حين اتهمه آخرون بالدفاع عن التشيع بطريقة ذكية. وحين يتهم المتطرفون أحدًا، فهي شهادة له بالاعتدال؛ إذ إن منهم من أراد تصويره كعرّاب لمذهبه مهاجمًا الآخر، فكان رده على الطرفين: نحن أصحاب الدليل، حيثما مال نميل.

وفي كلمة العدد الخامس والعشرين من مجلة مركز دراسات الكوفة دعا زاهد إلى: الانتقال من ممارسة الأيديولوجيا إلى البرهان، ومن التمجيد إلى النقدية، ومن الطقوسية إلى النزعة العقلانية...، وربما تكون دراسته للفقه المقارن قد قادته إلى ما أورده في كتابه قراءات في الفكر السياسي المعاصر: يتوهم البعض أنه يمتلك الحقيقة كلها... ، وكان يريد القول إن كل طرف يملك جزءًا منها، وإن مجموع تلك الآراء ربما يكون الحقيقة.

وبذلك كان الدكتور زاهد مختلفًا عن أقرانه ومجايليه من «الأحاديين» الذين يفتخرون بإطلاق رصاص قناعتهم على رؤوس طلبتهم في الدراسات العليا خصوصًا، بينما كان هو يتجول معهم حرًّا، وأحيانًا بلا حذر، في بساتين الاجتهادات والآراء والمختلفات، حتى كأنه يعرف عن المذاهب الأربعة تمامًا كما يعرف عن مذهبه بالولادة، بل ويعرف أيضًا عن مذاهب أخرى، كي لا يكون الرأي الفقهي حكرًا على خمسة فحسب.

ولا أدل على اعتداله من دعوته في إحدى منشوراته إلى بناء العقل الإسلامي الوسطي المعتدل المتوازن والهادف إلى قطع الطريق على استنساخ العنف الفكري... ؛ فالتطرف عند زاهد هو أحد أشكال العنف الفكري، لذلك كتب يدعو إلى: «اعتماد مواجهة التطرف مواجهة رسالية موضوعية فكرية وفلسفية طويلة الأجل».

وقد بدأ بنفسه وبأبناء الطائفة التي ينتمي إليها، ناصحًا بـ: عدم التركيز الحصري على ضرورة الحفاظ على مصالح الطائفة؛ فلا يصح مثلًا أن نسمع لقبًا للشيخ الطوسي بأنه شيخ الطائفة وليس شيخ الإسلام... ، وفي الوقت نفسه يلفت أنظار أبناء الطوائف الأخرى إلى أن أسلافهم وأئمتهم كانوا يوادّون أهل البيت... الذين يُعَدّون مرجعية الشيعة عقائديًا وفقهيًا.

ويخلص إلى قاعدة رصينة، أظن أنه لم يصادفها مصادفة في تجواله في كتب الفكر والفقه والعقيدة، بل هي نتاج حفريات لعقود، مفادها أن: القطيعة ليست أصيلة في سلوك أهل التقوى... .

ولتخفيف غلواء الاعتقاد بالأفضلية والجزم بوجود فرقة واحدة ناجية، دعا زاهد إلى تطوير وتنقية ما وُصف تاريخيًا بأنه من التشيع أو أدب الشيعة، وإلى توفير فرص النقد والمراجعة والتطوير ، وفي الوقت ذاته دعا الآخر إلى «مغادرة الضغائن التاريخية والعقل الإقصائي الذي يتبعه رجال الدين من على منابرهم التي تصرخ من مراكش إلى إندونيسيا...»، وكذلك إلى التوقف عن «توظيف الافتراءات المقصودة عن التشيع وتربية الأجيال المتلاحقة على ذلك النهج.. ، و تصوير الشيعة على أنهم فئة خارجة عن السنة والجماعة ومنحرفة عن الدين، وأن الحكم فيهم هو وجوب الإقصاء والاستئصال... .

إنه لا يترك لدعوته نهايات مفتوحة ومتاهات، بل وضع شروطًا لتأسيس استراتيجية معرفية معاصرة، ينبه فيها إلى الوظيفة الأساسية النقدية للعقل المكوِّن، على أنه عقل «استحداث أزمات كما يقول الفيلسوف الفرنسي غاستون باشلار (1884 – 1962). وقد يتصور البعض أن الانتصار ممكن في صراع له وجهان من الخسارات: الأول تدمير طاقات الطرفين، أو أنه على الأقل يشكل عائقًا أمام توثب ضروري لاستعادة دور الأمة الإسلامية في الحضارة الإنسانية. ولذلك دعا زاهد إلى تخليص المعرفة من ثقافة الهيمنة والتعصب التي تميز فعاليات السلطة والقوى الاجتماعية، وما ينتج عن هذا من قيم تبريرية وتمجيدية مناقبية غير نقدية ذات نزعة عنفية... .

لقد حَقَب زاهد جميع الداعين إلى التمجيد الأجوف على أنهم: أحياء يحملون أفكارًا ميتة، لا تصلح إلا كمادة يمكن الاستفادة منها في مختبرات الكشف عن تصورات الماضي ونهاياته. ورغم أنه لم يصل بعد – بفعل عوامل لم تكن العوامل الموضوعية من ضمنها – إلى العالمية، فإنه، فضلًا عن قراءاته للتراث، درس نتاج المفكرين العالميين المعتدلين والمتطرفين، ومن تلك الدراسات ولدت أفكاره المعتدلة والوسطية التي شكّلت مشروعًا أُسِّس على إسلامية مستنيرة بنتاج الحضارة الإنسانية وما وصلت إليه من فتوح في مجال الفكر.

إذن، لم يكن زاهد غنوصيًا (Gnostic) في دعوته إلى إحياء التراث، ولم يكن علمانيًا (Secular) بشقي مفهوم العلمانية (إما في الفصل بين الدولة والدين، أو في حياد الدولة في الشأن الديني)، بل كان أمرًا بين أمرين؛ فالتراث المُنقّى هو الأساس في رسم استراتيجية النهوض والإحياء للمجتمعات الإسلامية. وكان لا يرى خدشًا في إيمانه أن يعتقد ويدعو إلى تشذيب شجرة الإسلام مما تيبّس واصفر من أوراقها، فهي قادرة على أن تورق من جديد أوراقًا خضراء يانعة.

وكان يرنو ببصره بفخر إلى أعمدة إنتاج المسلمين، كما أورد أسماء بعضهم في إحدى مقالاته: ابن رشد (الفقيه والمفكر والفيلسوف)، وصدر الدين الشيرازي (الفيلسوف والمفكر)، وابن العربي (المتصوف والرائد للمدرسة العرفانية الضخمة)، وابن الهيثم (العالم التطبيقي)، والخوارزمي (عالم الرياضيات الرائد).

***

د. عبد الله الجنابي

a

أفكار أنكساغوراس* عن العقل والأخلاق كان لها تأثير ملحوظ في الفلسفة اليونانية، خصوصًا على الفلاسفة الذين جاءوا بعده.  أنكساغوراس اعتبر العقل (نوس) هو القوة الموجهة التي تنظم الكون. هذا المفهوم ساهم في تطوير فكرة العقل كسبب أولي في فلسفة الوجود، مما أثر لاحقًا على أفلاطون وأرسطو. أفكاره حول العقل أدت إلى نقاشات حول التوازن بين العقل والعاطفة، مما أثر على مفكرين مثل أبيقور وزينون الرواقي، حيث اعتبرت العقلانية أساسًا للأخلاق، أنكساغوراس رأى أن الأخلاق يجب أن تستند إلى العقل، وليس إلى العواطف أو التقاليد، هذه الفكرة ترسخت في الفلسفة الأخلاقية اللاحقة، حيث اعتبرت الأخلاق مسألة عقلانية تتطلب التفكير النقدي، فكرته عن الكون ككل متكامل ساهمت في تعزيز فكرة المساواة بين جميع الكائنات. هذا المفهوم كان له تأثير على الفلاسفة الذين دعوا إلى العدالة والمساواة في المجتمع.

مفهوم العقل عند أنكساغوراس

أنكساغوراس اعتبر العقل (نوس)، هو القوة الموجهة التي تنظم الكون، اعتقد أن العقل هو العنصر الأول الذي يخلق النظام من الفوضى، مما  يعني أن الأخلاق تتأثر بشكل كبير بالعقلانية، رأى أن الأخلاق يجب أن تستند إلى العقل بدلاً من العواطف أو التقاليد، بالتالي، كانت لديه فكرة أن الأفعال الصحيحة تأتي من التفكير العقلاني والمعرفة، شجع أنكساغوراس على استخدام التفكير النقدي لتقييم المعتقدات ،اعتقد أن الأفراد يجب أن يفكروا بعقلانية في مسألة الخير والشر، بدلاً من تقبل الآراء السائدة دون تمحيص، و اعتبر أن العقل هو الذي يُدخل النظام الى الفوضى. بالتالي، يُفترض أن الأخلاق تعمل على تنظيم العلاقات الإنسانية والاجتماعية، مما يعكس أهمية العقل في تحقيق العدالة والتوازن، كما اعتقد أن العقل يجب أن يتحكم بالعواطف لتحقيق سلوك أخلاقي سليم. هذا يعني أن الأفراد يجب أن يسعوا للتفكير بعقلانية، حتى في ظل الضغوط العاطفية، بالنسبة لأنكساغوراس، كان الهدف من الأخلاق هو تحقيق الفهم الصحيح للعالم من خلال العقل، الذي يؤدي إلى سلوك أفضل وعلاقات أكثر توازنًا، بهذا الشكل يعتبر أنكساغوراس من الفلاسفة الذين أسسوا لفهم العقل كعنصر مركزي في الأخلاق، مما أثر على الفلسفات اللاحقة، بما في ذلك فلسفة سقراط وأفلاطون. لم يركز أنكساغوراس بشكل مباشر على الأخلاق، لكن مفهومه للعقل الكلي يشير إلى وجود نظام وهدف في الكون، مما يمكن أن يؤثر على فهمنا للأخلاق كجزء من هذا النظام. رأى أنكساغوراس أن العقل مادة رقيقة ومنتشرة في كل مكان، ولكنها تتميز عن المواد الأخرى بقدرتها على التحكم والتنظيم، بينما تأثر سقراط بأفكار أنكساغوراس، خاصة في مجالات العقل والأخلاق، فإن فلاسفة آخرين مثل أفلاطون وأرسطو استوعبوا أفكاره بشكل مختلف، مما أدى إلى تطورات فلسفية متنوعة.

تأثيرأنكساغوراس على سقراط

يختلف تأثير أنكساغوراس على سقراط عن تأثيره على فلاسفة آخرين في عدة جوانب، بما في ذلك التركيز على العقل والأخلاق، وكذلك الطريقة التي تم بها استيعاب أفكاره. يمثل سقراط نقطة تحول في الفلسفة، حيث انتقل من التفكير الطبيعي إلى التفكير الأخلاقي والنقدي، نأثر سقراط بفكرة انكساغوراس عن العقل كقوة تنظيمية في الكون. هذه الفكرة ساعدت في تشكيل فلسفة سقراط حول أهمية العقل والتفكير النقدي في فهم الأخلاق والفضيلة. في حين فلاسفة آخرون استمروا في تطوير الأفكار الطبيعية والميتافيزيقية، لكن تأثيرهم كان أوسع في مجالات متعددة مثل السياسة والميتافيزيقا، بينما تأثر سقراط بأفكار أنكساغوراس، خاصة في مجالات العقل والأخلاق، ساعدت في فتح آفاق جديدة في الفلسفة اليونانية، وأسست لمفاهيم عقلانية وأخلاقية تعتبر مركزية في الفكر الفلسفي اللاحق.  تأثر سقراط بفكرة أنكساغوراس عن العقل كقوة موجهة، مما دفعه إلى التأكيد على أهمية معرفة الذات والعقلانية في اتخاذ القرارات الأخلاقية، لذا اتخذ من العقل أساسًا لفهم الأخلاق، حيث اعتقد أن معرفة الخير تؤدي إلى الفعل الجيد، هذا المفهوم يرتبط بفكرة أنكساغوراس بأن العقل ينظم الحياة كما أكد على أهمية السيطرة على العواطف لتحقيق السلوك الأخلاقي الصحيح، مما يتماشى مع فكرة أنكساغوراس بأن العقل يجب أن يتحكم بالعواطف، يتضح هنا تأثره بفكرة أنكساغوراس بأن العقل ينظم الفوضى ، مما جعله يسعى لتحقيق التوازن في العلاقات الإنسانية، كاستخدام الحوار كوسيلة للوصول إلى الحقيقة، وهو مفهوم يتناسب مع فكرة أنكساغوراس حول أهمية التفكير النقدي والعقلانية ،سقراط اعتبر ان العقل أداة لتحقيق المعرفة الأخلاقية و كان يركز على أهمية الفهم والوعي الذاتي، حيث اعتقد أن معرفة الخير تؤدي إلى الفعل الجيد، لم يُحدد سقراط مفهوم العقل بشكل موسع كما فعل أفلاطون لاحقا بل كان يعتبر أن العقل يساعد في اتخاذ القرارات الأخلاقية الصحيحة من خلال الحوار والتفكير النقدين و اعتبر أن العقل يجب أن يكون متواجدًا في كل تفاعل إنساني ،كما كان يؤكد على أهمية التجربة الحياتية والتفاعل الاجتماعي كوسيلة لفهم الأخلاق. العقل بالنسبة له كان مرتبطًا بالتجربة الفردية واعتقد أن المعرفة تتعلق بالأسئلة والتفكير النقدي، وأن البحث عن الحقيقة هو عملية مستمرة.

تأثير أنكساغوراس على أفلاطون

طور أفلاطون مفهوم العقل بشكل أكبر، حيث اعتبر أن العقل هو المصدر الأساسي للمعرفة، ووسيلة للوصول إلى الحقائق الكونية والمثل العليا وبنى على هذا الأساس، حيث اعتبر أن المعرفة الحقيقية مرتبطة بفهم المثل العليا، مما يشير إلى أن العقل هو المفتاح لتحقيق الفضيلة ،توسع في هذا المفهوم من خلال نظريته عن النفس، حيث اعتبر أن العقل يجب أن يكون الحاكم على الأجزاء الأخرى من النفس (الرغبات والعواطف) استنادا إلى هذا المفهوم بنى نموذج الدولة المثالية، حيث يجب أن يتم تنظيم المجتمع وفقًا لمبادئ عقلانية وأخلاقية ، كان يسعى لاستكشاف الأفكار الفلسفية من خلال النقاشات العقلانية  في تطوير مفهوم العقل ليشمل بعدًا فلسفيًا عميقًا اعتبر العقل وسيلة للوصول إلى المعرفة الحقيقية، وميز بين العالم الظاهر (الحسي) والعالم المثالي (المثل العليا). بالنسبة له، العقل هو الذي يتيح للفرد إدراك المثل العليا واعتبر أن العقل هو الحاكم في النفس، لذا يجب أن يسيطر على رغبات النفس الأخرى. في نظره، العقل هو الذي يوجه الفرد نحو الحقيقة والعدالة، كما ميز بين المعرفة الحسية والمعرفة العقلية كان يعتقد أن التجربة الحياتية ليست كافية للوصول إلى المعرفة الحقيقية، وأن العقل هو الوسيلة الأساسية لفهم المثل العليا، قام بتطوير نظرية المعرفة، حيث اعتبر أن هناك نوعين من المعرفة، المعرفة الحسية والمعرفة العقلية. المعرفة العقلية كانت الأسمى لأنها مرتبطة بالمثل العليا، استخدم أسلوب الحوارات لكن بشكل موسع، حيث صاغ أفكاره في سياقات فلسفية أعمق، وطرح نظريات مثل نظرية المثل بهذا الشكل، يمكن القول إن أفلاطون أخذ مفهوم العقل الذي أرسى أسسه أنكساغوراس ووسعه ليشمل أبعادًا فلسفية أعمق تتعلق بالمعرفة والوجود.

***

غالب المسعودي

.........................

* أناكسوغوراس: فيلسوف يوناني (500 ق.م.– 428 ق.م.) ولد أناكسوغوراس في كلازوميناي (قرب ازمير الحديثة، تركيا)، كان الفيلسوف الأول ليقطن في أثينا، في وقت لاحق مركزا مزدهرا للفلسفة تلاميذه وشملوا بريكليس رجل الدولة اليونانية، ويوريبيديز كاتب مسرحي يوناني، وربما سقراط. كان أناكسوغوراس يدرس في أثينا لمدة نحو 30 عاما، سجن لمعصية ليدل على أن الشمس هي حجر ساخن والقمر مصنوع من الأرض وليست آلهة. (“أناكساغوراس - ويكيبيديا”) (“أناكساغوراس - ويكيبيديا”) "في وقت لاحق انه ذهب إلى إيونيا (في آسيا الصغرى)، واستقر عند لامبسكس، مستعمرة ميلتثس، حيث توفي هناك." (“ميلتثس - الترجمة إلى الإنجليزية - أمثلة العربية | Reverso Context”) (“ميلتثس - الترجمة إلى الإنجليزية)

نفس السؤال الذي يمكن أن يتبادر إلى أذهان الكثير منا، جاوزتنا إلى تفكيكه، باحثة في جامعة ستانفورد تدعى مارييت شاكي:" هل سيدرك العالم أن تبنّي الذكاء الاصطناعي الأميركي سيمنح ترامب أداة أكثر فاعلية للإكراه؟".

المثير في سؤال الخبيرة الأمريكية، وهي عضو بمعهد الذكاء الاصطناعي والإنسان ومركز السياسات الإلكترونية بجامعة ستانفورد، تحذير العالم من الأدوات الأمبريالية لبلادها، خصوصا في سياق ما أسمته ب"استعمار الذكاء الاصطناعي"؟. ومنشأ الإثارة هنا، العودة إلى الاستهداف الاستراتيجي القائم على تحويل التكنولوجيا الناشئة إلى أداة هيمنة وإكراه سياسي، وهو السياق التقاطعي الذي ظل يلازم إدارة ترامب خلال الولاية الأولى، واستمر بشكل اندفاعي وبأكثر قسوة وتشددا في نسخته التالية، "استخدام الحروب التجارية على الدول، مهما كانت مكانتها ووظيفتها في خريطة المشروع الأمريكي".

المشاريع المعلنة من قبل الشركات الضخمة، المتخصصة في الذكاء الاصطناعي، والتي غالبا ما تحول أنظار العالم عن خلفياتها المستبطنة، إلى ما يحلو للبروبجندا أن تشيعه في الفضاءات الزرقاء وخدماتها العابرة للقارات، كبرامجها مثلا حول "الذكاء الاصطناعى من أجل الأرض AI for Earth "، الهادف الى حماية كوكبنا من خلال استخدام علم البيانات، ونشر الخبرات في مجال البحث والتكنولوجيا في تقنيات الذكاء الاصطناعى في قطاعات الزراعة والمياه والتنوع البيولوجي وتغير المناخ والصحة وغير ذلك. هي جزء من التقييم العام الذي تستخدمه الدول الكبرى للتغطية على مشاريعها غير المعلنة، والموجهة بحوافز السيطرة والإذعان للشروط الحمائية والتبعية العمياء.

وقد عرت الأحداث الأخيرة خلال السنوات القليلة الماضية، عن بعض هذه الأدوار التي تضطلع بها الشركات إياها، خصوصا في مجال تقديم خدمات تعنى بالحوسبة السحابية والذكاء الاصطناعي لوزارة الدفاع الإسرائيلية، بغرض إبادة وتهجير سكان قطاع غزة، وهو ما عززه تحقيق أجرته وكالة أسوشيتد برس أوائل العام الجاري، من "أن نماذج الذكاء الاصطناعي من شركتي مايكروسوفت وأوبن إيه آي، استخدمت ضمن برنامج عسكري إسرائيلي لتحديد أهداف القصف في غزة ولبنان".

وبغض النظر عن استخدامات الذكاء الاصطناعي في الجوانب الإنسانية، وما يشوبها من متاهات وتناقضات، فإنه حتى في حالات الدعم المعنوي، في قضايا تهم الفئات المهمشة في المجتمع وتعزيز العدالة الاجتماعية ومساندة ضحايا العنف الأسري، وحماية الأطفال والنازحين واللاجئين والتعافي من الكوارث الطبيعية، وكذا دعم المنظمات الخيرية من خلال المنح المقدمة والشراكات الاستراتيجية والاستثمارات التكنولوجية. فإن خطط العمل الممركز في بنية العقل الغربي (الأمريكي خصوصا)، تظل حاضرة بقوة في براديجم المشروع الترامبي، في مجال الذكاء الاصطناعي الذي يكرس رأس الحربة وأس الهيمنة، وهو في نظر مارييت شاكي "ليست مجرد رؤية تقنية، بل هي مشروع أيديولوجي متكامل للهيمنة التكنولوجية، يرتكز على تسريع تطوير الذكاء الاصطناعي والاعتماد عليه داخل أميركا سعيا لجني فوائد اقتصادية لصالح واشنطن ومنع تكرار نموذج "الاستيقاظ" (ووك)، الذي يتعارض مع توجهات إدارة ترامب".

والأخطر في كل ما ذكر، أن يتماهى الانتقال التكنولوجي إلى مساحات واسعة من الردة القيمية في منظومة القانون الدولي، حيث تستثار علاقات التحول، من مجرد أنظمة مفتوحة على المشترك النفعي الإنساني، واستحضاره في الآفاق التي تستوعب الطفرات العلمية والمعلوماتية الخالصة، إلى أنماط وتقاطعات غامضة في عوالم الترصيفات والخوارزميات المطعمة بالتأطير الاستشرافي و"الصناديق السوداء"، والتي  يصعب فهم آلياتها أو اكتشاف أي تلاعب داخلها. وهذا الغموض في أنظمة الذكاء الاصطناعي، وفق ذات الباحثة، ينتج اعتماديات هشة وفريدة في قطاعات البنية التحتية والدفاع والأمن، حيث إن خوارزمياتها غير شفافة يمكن التلاعب بها لتوجيه المخرجات، سواء لتحدي قواعد مكافحة الاحتكار أو لدعم الحماية التجارية.

ولهذا بدا السباق في امتلاك أو بناء بدائل سيادية للذكاء الاصطناعي، من قبل دول كبرى كالصين والهند أمرا ضروريا يتماشى والقطيعة التكنولوجية المتسارعة، حيث يبدو الخيار الاستراتيجي بإزائها حتمية وجودية تتفاعل والعلاقات التجارية والاقتصادية المطبوعة بأدوات الإكراه السياسي والتشاكل الأيديولوجي.

فهل يكون سؤال العودة إلى وسائل الغزو الفكري المستخدمة من الخارج "الاستعمار"، كما سبق وارتكن إلى لبوسها مفكرو العصر الكولونيالي الحديث والمعاصر، نافذة على إدراك ويقين بأن الاصلاح والتجدد الحضاري لا يتحقق إلا بتخليص الإنسان من رواسب القابلية للاستعمار؟ أم أن توابع ومدارات التحصين الحضاري والثقافي ذاك، يرتهن على قوة التدافع وصيانة الهوية واقتدارية الإنجاز العلمي ووحدة الصف الوطني (القومي)، بعيدا عن مزايدات ومهاترات (الصراع الحضاري) و(نهاية العالم) المقبورة؟.

***

د. مصـطـفـى غَــلمـان

بعد الحديث عن الثقافة في الأسبوع الماضي، حان وقت الكلام عن «الوعي». وأحسب أن كثيراً من الناس يفترضون -من حيث المبدأ- أن كل مثقف واعٍ، لأنهم يربطون الوعي بالمعرفة، فالواعي في الفهم الدارج، هو الشخص الذي لديه قدر معتبر من المعارف، في حقل من حقول العلم، كالأدب والطب والفلسفة والهندسة وغيرها.

لكنني أحتمل أن صلة الوعي بالثقافة صلة عرضية، وليس أحدهما سبباً للآخر أو مقدمة لازمة. فقد تجد رجالاً واعين ونساء واعيات، مع أن حظهم في الثقافة قليل جداً، وتجد أشخاصاً على قدر عظيم من العلم في مجال بعينه، لكنهم بسطاء جداً حين يتعلَّق الأمر بالتعامل مع التحديات الحياتية، خارج نطاق اختصاصهم. وأذكر قصة قبل زمن طويل نسبياً، تُوضح هذا المعنى، وخلاصتها أنني التقيت طبيباً بارزاً في بلدنا، فأخبرني أنه ما زال مندهشاً من نجاح (الرئيس العراقي السابق) صدام حسين في إقناع رئيس الجمهورية أحمد حسن البكر بالتنازل له عن منصبه. هذا رجل من أهل العلم -بالمعايير السائدة- لكنه بسيط إلى حد توهم أن الرئيسين تناقشا في جلسة، فاقتنع الأول بالتنازل عن منصبه للثاني. هكذا بكل بساطة. واضح أن شخصاً يتخيّل الأمر على هذا النحو لا يمكن اعتباره واعياً بمجاري الأمور في عالمه.

بعد هذا الاستطراد، أودّ اقتراح تعريف مختلف للوعي، وأريد التركيز، خصوصاً، على علاقته بالثقافة، وفق المفهوم الذي شرحته في مقال الأسبوع الماضي، وقلت إنه سائد في أوروبا، ويتضح من المقال أنني أميل إليه كتعريف لما أعتبره ثقافة. وأبدأ بتذكير القرّاء الأعزاء بالأصنام الأربعة، التي قال الفيلسوف الإنجليزي فرانسيس بيكون إنها أبرز المؤثرات السلبية على عمل العقل. هذه الأربعة هي صنم القبيلة، وصنم الكهف، وصنم المسرح، وصنم السوق. واستخدم اليوم الأول منها، أي صنم القبيلة.

خلاصة ما قاله بيكون في هذا السياق أن البشر جميعاً، يميلون للحكم على الظواهر والأشياء أو الأشخاص، بناءً على ملاحظات بسيطة، ثم يعممون هذا الحكم على كل ظاهرة أو شيء أو شخص يشترك مع الأول في صفاته. من الأمثلة التي تذكر هنا موجة رسائل الاحتيال المالي التي أرسلت من نيجيريا في تسعينات القرن الماضي، والتي أدَّت إلى اعتبار المعاملات المالية مع الشركات والأفراد النيجيريين كلها مشبوهة حتى يثبت العكس. إن عدد الرسائل تلك يبلغ عشرات الآلاف، لكنها شوّهت سمعة النيجيريين جميعاً، وهم فوق 230 مليون نسمة. السبب في ذلك هو ميل الناس إلى تعميم ملاحظاتهم، فاكتشاف بضعة إيميلات احتيالية، جعل الاحتيال وصمة على ذلك البلد كله. مع علمنا بأن ملايين النيجيريين لا يفعلون ذلك، وهم لا يقلّون شرفاً وأمانة عن سائر خلق الله.

أظن أن كل القراء يتفقون معي في أن التقييمات والأحكام ينبغي ألا تُبنى على ملاحظات أو انطباعات محدودة، ثم إن الحكم لا يصح تعميمه على كل موضوع لمجرد أنه يتشابه ظاهرياً مع الموضوع الذي لاحظناه أولاً.

- لكن كيف لنا أن نعرف إن كنا قد وقعنا فعلاً في فخ التعميم أم لا؟.

العلاج هو ما يُسمى في علم النفس بالاستبطان، أي التأمل في محتويات العقل والذاكرة. مفتاح التأمل هو اتهام الذات بالانحياز، ومطالبتها بإنصاف الآخرين. هذا سيكشف لك المعلومات المنحازة التي اختزنها عقلك، فباتت منظاراً يُحدد رؤيتك وسلوكك باتجاه غير منصف.

الاستبطان ودفع العقل لتنظيف نفسه، أي تنظيف ثقافتك، هو -في رأيي- أول تجسيدات الوعي، لا سيما الوعي بالذات الذي يقودك لاحقاً إلى رؤية جديدة للعالم، أي إلى الوعي بالمحيط.

***

د. توفيق السيف – كاتب وباحث سعودي

 

يعد التواضع من أرقى القيم الإنسانية، التي تضفي على الشخص والعلاقات الاجتماعية روح الانسجام والتوافق والاحترام. فهو ليس مجرد مظهر خارجي نصدره أو كلمات رقيقة نتبادلها، بل هو سلوك حضاري متأصل في شخصية الإنسان، يعكس نضجه الأخلاقي وتربيته الأصيلة بالقيم.

في عصرنا الحاضر، أصبح التواضع عملة نادرة، وقد يصفه البعض بالسذاجة أو التظاهر بالود والتهذيب للحصول على منفعة آنية، في مواجهة موجات التفاخر والمظاهر التي تسود العديد من الأفراد والجماعات في المنظمات والمجتمعات.

في عالم يتسارع فيه التنافس على المظاهر، والبحث عن الألقاب والمكانة والصدارة، تبهت القيم الإنسانية العريقة، وتضعف ممارستها التي كانت يوماً أساس العلاقات الاجتماعية المتينة، حيث يعرف صاحبها بأنبل القيم السامية والجليلة. ومن القيم التي أهملت أو تراجعت أمام النزعة المادية وحب الظهور وفرض الذات، تبرز قيمة التواضع. فهي ليست سلوكاً ثانوياً أو خياراً يمكن تجاهله، بل هي جوهر الشخصية السوية ومؤشر على نضج العقل ورقي الروح وخلوها من الأمراض والآفات الاجتماعية التي أصبحت متفشية بسبب التقلبات المزاجية والابتعاد عن القيم الراسخة المستمدة من ديننا الحنيف وسنة المصطفى ﷺ.

يبدأ التواضع الحقيقي من الداخل، من قناعة راسخة بأن قيمة الإنسان لا تقاس بما يملك من مال أو جاه أو منصب، بل بما يحمله من أخلاق وما يقدمه من خير للآخرين. يبدأ من البيت، حيث تربية النشء على تقدير الكبير والاستماع له واحترامه، ورعاية الصغير وفهم خصائص نموه واحتياجاته. ومن خلال وضع قواعد الاحترام والتقدير والتقيد بالواجبات والحقوق، ينمو التواضع مع الأطفال، وتكمله المدرسة والجامعة عندما يحترم الفرد نفسه وعلمه وخبرته وفنون التواصل مع الآخرين.

يصبح الشباب المتواضعون قوة متينة في مواجهة تحديات الحياة، متعطشين للعلم والتعلم، مهما امتلكوا من معرفة، فالسنبلة المليئة بالحبوب تبدو متواضعة، بينما الفارغة تبدو متكبرة. وهكذا حال من يمتلك وعياً وعلماً: يظهر تواضعه ولينُه، في مقابل من تعلم قليلاً وفقد قيمة التواضع، فيظهر كبره وغروره لتعويض نقصه.

" وأشار الفضيل بن عياض عن التواضع ؟  فقال: يخضع للحق ، وينقاد له . ويقبله ممن قاله. وقيل: التواضع أن لا ترى لنفسك قيمة. فمن رأى لنفسه قيمة فليس له في التواضع نصيب ".، نعم! اجعل أعمالك ونتائجها تتحدث عنك، لا تتحدث عن نفسك إلا عندما يطلب منك ذلك، أو لو تعرضت لظلم من الحق أن تدافع عن نفسك وتثبت شمائلك وصفاتك وجدارتك واحترافيتك.

ويكمن التواضع في العمل في تقبّل من حولنا والتعامل معهم بسمت إنساني وأخلاقي، وفي ترسيخ التعاون والتشارك معهم. فلا يهددنا منصب، ولا يضعف قوتنا وجود زميل أو مجموعة من الموظفين، وما يضعف قوتنا حقاً هو اعتقادنا أن وجودهم قد يقلل من مكانتنا، فهذه قناعات هلامية وضلالات تُجهد من يظن فيها ويفكر بها.

قوتك تكمن في أن تكون شفافاً وواضحاً، قادراً على استيعاب الآخرين ونقل العلم والمعرفة والخبرات لهم، فتكون صاحب رسالة في عملك. العظماء يبنون ويعززون من خلال تدفق وجودهم ومساندتهم ونقل خبراتهم لمن حولهم، والتشارك معهم كفريق متماسك لا تهزه الظروف أو الأحداث أو الأشخاص مهما كانت التحديات والصعاب.

تواضعك إثراء لشخصك ولمن يجاورك ويعمل معك، فالتواضع الذي يسري في النفوس الغنية، والتي تملك حس القرب واللين بعيداً عن التطاول أو التظاهر بالتفوق على الآخرين، يظهر قوتها، ويُماسك عودها، ويزداد عطاؤها وأداؤها وجودة عملها.

هذه القناعة تنشئ إنساناً قادراً على التعامل بوعي وحكمة، بعيدًا عن الغرور والتعالي، مدركاً أن احترامه للآخرين يزيده رفعة وقبولاً واحتراماً. فالتواضع يخلق مجتمعاً أكثر انسجاماً، يقل فيه الصراع ويزداد التعاون والتراحم، بينما يزيد التكبر الفجوات الاجتماعية والتوتر، لأنه ينبع من شعور زائف بالتفوق وسعي دائم لإثبات الذات.

غالباً ما يكون التكبر نتيجة التربية غير المتوازنة أو بيئة اجتماعية تقيم الإنسان بناءً على المظاهر أكثر من الجوهر. والتواضع لا يعني الخضوع أو إلغاء الشخصية، بل التوازن بين الاعتزاز بالنفس واحترام الآخرين، ومن أسمى مظاهره الاعتراف بالخطأ، والتعامل بإنصاف، والتقدير للجهود مهما كانت بسيطة.

من الناحية النفسية، يحرر التواضع الإنسان من قيود المقارنات الاجتماعية المستنزفة للطاقة والمهددة للسلام الداخلي، بينما يعيش المتكبر في سباق دائم لإثبات ذاته. وأكد الدين الإسلامي على هذه القيمة وجعلها من سمات المؤمن الحق، حيث قال النبي ﷺ: "ما تواضع أحد لله إلا رفعه الله" (رواه مسلم)، مشيرًا إلى أن التواضع طريق للرفعة الحقيقية. كما يوضح القرآن الكريم: ﴿وَعِبَادُ الرَّحْمَـٰنِ الَّذِينَ يَمْشُونَ عَلَى الْأَرْضِ هَوْنًا﴾ [الفرقان: 63]، وهذه الآية لا تقتصر على طريقة المشي، بل هي منهج حياة قائم على التوازن واللين في التعامل.

اليوم، نحن في أمس الحاجة إلى إعادة إحياء قيمة التواضع في الأسرة، المدرسة، وبيئة العمل، من خلال القدوة الحسنة والتربية الوجدانية منذ الطفولة. فالتواضع يعلمنا أن النجاح لا يكتمل إلا بمشاركة الآخرين قيمته، وأن القوة الحقيقية تكمن في كسر غرور النفس والسمو فوق الأهواء.

التواضع ليس مجرد فضيلة فردية، بل ركيزة أساسية لاستقرار المجتمعات، ونشر المحبة والتفاهم، ومفتاح كل علاقة إنسانية ناجحة. وفي عالم يموج بالتنافس والمظاهر، يبقى المتواضع الأكثر تأثيراً، لأنه يشع نوراً من الداخل قبل أن يظهر في الخارج.

الخاتمة

التواضع ليس مجرد صفة فردية، بل حاجة مجتمعية كبرى، لأنه يبني جسور التواصل بين الناس، ويعزز الاحترام المتبادل، ويقلل النزاعات الناتجة عن الغرور والمظاهر الزائفة. وفي زمن تغلب فيه النزعة الاستهلاكية والمباهاة، نحتاج إلى غرس هذه القيمة في نفوس أبنائنا منذ الصغر، من خلال القدوة الحسنة والتربية على الاحترام والتعاون، لأن المجتمعات المتواضعة هي الأكثر أمناً وسلاماً وترابطاً

فلنجعل من التواضع سلوكاً يومياً، لا شعاراً نرفعه في المناسبات، فهو المفتاح الحقيقي للقوة الداخلية والسعادة الإنسانية. ومهما ارتفعت المناصب أو زادت الممتلكات، يبقى التواضع المقياس الحقيقي للرقي.

***

د. أكرم عثمان

27-8-2025

سألني الصديق (نعيم عبد مهلهل) الاديب والصحفي المعروف هل للمتصوفة اليوم مكان في هذا العالم؟ خذنا إليهم في قرين الحياة الحالية؛ عالم الإنترنت وفوضى الربيع العربي والفضائيات، والبحث عن فسحة لسماع السياب أو مشاهدة هاملت؟

لا أحسب أنَّ التصوف مجرد طقوس يؤديها أفراد في عزلة عن الواقع، بل إنها تجليات مجتمع ينزع نحو الاتصال بالمطلق، إمّا بنزول اللاهوت إلى الناسوت وإمّا باتحاد الناسوت باللاهوت والحلول به ومعه.

إن فهمًا خاطئًا يجعل التصوف مجرد ظاهرة عابرة في التراث العربي الإسلامي وعلى يد مجموعة من المتصوفة، كالحلاج المصلوب والسهروردي المقتول، وأضرابهما، وليس الأمر كذلك، فالتصوف ليس حكرًا على حضارة أو دين أو مذهب، بل تنتشر أنساقه في العالم كله فإنَّ التصوف ضرورة في المجتمع وتجلياته، تمتد عمقًا في حفريات المعرفة فهى تمتد من بكائيات العراقيات على عودة تموز من العالم السفلي إلى الحياة كي تدب الحياة من جديد ومرورًا ببكائيات معاصرة تمتد جذورها إلى قرون في انتظار المنقذ والمخلص.

إننا دون شك نلتقي بنزوعات صوفية نجدها في حضارات أخرى، وديانات متعددة، ونأخذ هذه النزوعات ملامح تأدية الطقوس الجمعية؛ بمعنى أنها ليست مجرد طقوس فردية، في ازمنة معروفة، زيارة ضريح الامام الحسين عليه السلام، في اربعينيته، وغيرها من الطقوس المصاحبة .

لاحظ معي طقوس التعميد على ضفاف الأنهار، فهي ترمز لحركة صوفية تمتد في جذورها إلى أعماق التاريخ، وكذلك السير على الأقدام ضمن طوفان بشري لزيارة أضرحة الأئمة، وهي شكل من أشكال اتحاد الجموع للتوحد بالمنقذ والمخلص كما أشرت. وكل هذا يتدفق ويتلفع بروح إنسانية مشبعة بوجع الخلق وتمتد آثاره نحو الآتي .

جماعات تريد الانفلات من أسر العجز إلى حرية المعجز، تتوحد بالمطلق عبر فك أسر القيد الذي تصنعه معيقات الحياة، والتماهي مع الذات المطلقة.

إن الديانات السماوية كلها تمتح من روح التصوف بطرائق مختلفة، وتعبر عنها بطقوس حسية ظاهرة ليست هي المقصودة، وإنما المقصود هو الباطن العميق، خذ مثلا ً طقوس التعميد تبدو في الظاهر طقوسًا شكلية، ولكنها ذات أبعاد باطنية ورمزية عميقة، ومن الغريب أنَّ المتصوف يحاول أن يعبر عن اللاهوت بأدوات الناسوت، وهذا مشكل .. ومن المؤكد أن يعجز؛ لأن اللغة محدودة لا تستطيع حمل عبء التعبير عن المطلق، وبذلك فإن المتصوف أمام أحد أمرين : إما الصمت وهو الغالب، ومن ثم يحافظ على حياته، وإما الشطح؛ بمعنى " الفعل " الذي يقوده إلى النبذ أو التكفير؛ أو القتل!

وإني لأعجب كيف لا يكون السياب متصوفًا من الطراز الأول من حيث حياته المحزنة وعذاباته المتكررة وانعتاقه عبر الموت نحو آفاق المطلق. وبذلك كان السياب والصوفـي يمتحان من معين واحد لا ينضب من الأعماق، ويحفران معًا تذوقًا في حد الموت، السياب " يشعر " كما " يشعر " الصوفـي، ويتحول شعورهما وجدًا عبر الكلمة العاجزة، فيستعين الصوفـي بالشطحات وبتعالي الناسوت نحو اللاهوت، ويستعين السياب هو والبياتي و أدونيس بالتقنع للتعويض عن شطحات الصوفـي.

الصوفـي يتوحد مع اللاهوت، والسياب وأدونيس والبياتي يتوحدون عبر التقنع مع المطلق عبر فتح من أعماق الداخل، وكذلك كانت اللغة عاجزة عن الإبانة عن هذه الأعماق لديهم جميعًا، بوصفهم متصوفة كبار .

إن حركة الجموع على ضفاف الأنهار للتعميد، أو المشي على الأقدام نحو أضرحة الأولياء تشبه تمامًا أنساق وجدان أدونيس .. توحد الجموع مع الآتي؛ الكائن في رحم الماضي، وتوحد أدونيس مع " علي " في ديوانه مفرد بصيغة الجمع الآتي من عمق التاريخ "علي" هو الإمام ـــ الولي ـــ الفرد بصيغة الجمع، يتماهى مع الشاعر أدونيس، واسمه "علي "، فكأن "علي الإمام " الماضي / المستقبل، هو علي / أدونيس المستقبل المضمخ بعبق الماضي، وقد جمع أدونيس بين الصوفية والسريالية؛ إذ إن كليهما يتوجه نحو الخلاص دينيًّا عن الصوفية وتجاوز الإبحار عند السريالية، فالجذور واحدة وإن كانت الوسائل والنتائج متباينة .

***

د. كريم الوائلي

الاخلاق في اللغة هي جمع الخُلُق، أي الكثير من الخُلُق. والخُلُق يعني السجية أو الطبيعة والطبع.  والأخلاق هي سلوك وتصرفات الأفراد تجاه المجتمع وتجاه الآخرين من أفراد المجتمع. وقيل أيضاً، أن الأخلاق هي القواعد والممارسات التي تنظّم مواقف الفرد من الآخرين، وسلوكه تجاه مجتمعه. وقد تكون الأخلاق حَسِنة أو قد تكون سيئة بحسب تأثيرها على المجتمع أو على أفراده أو كلاهما. فكُل تصرّف أو سلوك فيه فائدة ومنفعة للمجتمع وأفراده يعتبر أخلاقاً حسنة. وكل تصرف أو سلوك يضر أو يسبب أذى للمجتمع وأفراده يقع ضمن مجموعة الأخلاق السيئة أو الرديئة. ويمكن وصف الأخلاق الحسنة بأنها أعمال خير، كذلك يمكن وصف الأخلاق السيئة بأنها أعمال شريرة. ومفهوم الخير والشر ينبع أيضاً من تأثير الفعل أو العمل على المجتمع أو على أفراده أو كلاهما. فإن كان العمل ذو فائدة أو منفعة للأفراد أو المجتمعات فهو عمل خير، وإن كان فيه ضرر أو أذى فهو من أعمال الشر.

وقد وَضَع الكثير من المفكرين والمثقفين والفلاسفة تعاريف وتصانيف متعددة ومختلفة لمفهوم الأخلاق. وأعتبره بعضهم علماً فأسماه بعلم الأخلاق، لما فيه من سِعة المعرفة وتشعبها، ولكونه يدرس الأعمال الإنسانية ويحكم على أفعال الناس بالخير أو الشر، ويحدد الفضائل والرذائل. واختلط مفهوم الأخلاق بمفاهيم أخرى كثيرة ومختلفة مثل الضمير والعُرف والفضيلة والرذيلة والحقوق والواجبات والشهامة والكرم والشجاعة وغيرها كما ذكرها الكاتب الكبير أحمد أمين بإسهاب في كتابه "الأخلاق"، ولا يسع المجال هنا للدخول في تفاصيلها إذ قد تسبب نوعاً من الارباك والتيه المعرفي والفلسفي.

يتميّز الإنسان عن الحيوان بالعقل، وقد وصِف الإنسان بأنه حيوان ناطق، وكذلك يمكن وصفه بأنه حيوان أخلاقي، لكونه يتحلّى بالأخلاق. ولا توجد أخلاق عند الحيوانات، لأن الحيوانات لا تملك عقلاً قادراً على التفكير والإدراك أو الاستنتاج، وإن الغرائز هي التي تتحكم في أفعال الحيوان. إن الطريق الذي يسلكه الحيوان واضح المعالم لا لبس فيه، وها قد مضت ملايين السنين على الحيوانات ولم يتغيّر شيء في نمط حياتها. والحيوان لا يعمل الشر ولا الرذيلة، فهو لا يقتل إلا إذا جاع، ويأكل حتى يشبع، وإذا شبع ترك الفريسة لغيره. ومن المنطقي أن الحيوان لا يسرق، ولا يكذب ولذلك فهو لا يعرف الشر ولا الخير. أما عند الإنسان، فيولد الطفل وهو بريء نقي من كل رذيلة، لا يعرف الكذب ولا الغش ولا السرقة ولا أي خُلُق سيء. هكذا يولد الإنسان خالياً من الشر والرذيلة، ثم يكتسبها عندما يصبح واعياً مدركاً لما حوله من ظروف بيئية تحيط به قد تجبره لسبب ما أن يكذب أو يسرق أو يفعل فاحشة، فيتكون للشر معنى وينشأ للخير مفهومه الخاص. وعلى ذلك فالشر هو عمل يقوم به الإنسان من نتاج عقله وأفكاره وبإرادته الكاملة. ولا يخلق الله الشر كما هو متعارف عند الناس، لأن الشر هو عمل أو سلوك شخصي وليس شيء مادي محسوس يتم خلقه. ولذلك يمكن الاستنتاج، بأن الإنسان لا يولد وبه نزعة للشر كما يعتقد البعض. ومن ذلك أيضاً يمكن القول إن الإنسان لا يولد وعنده نزعة للخير، لأن الخير يُعرف بالشر استنادا إلى مقولة إن الأشياء تعرف بأضدادها. فبانعدام الشر ينعدم الخير إذ لا يصبح هناك مبرر أو معنى لوجوده.

علاقة الدين بالأخلاق

ارتبط مفهوم الأخلاق بالدين ارتباطاً مباشراً ووثيقاً. ذلك أن كل الأديان والعقائد تدعوا إلى فضائل الأخلاق، سواءً كانت ديانات توحيدية أو غير توحيدية. إن الدين يدعو للفضيلة ويحرم الرذيلة. ومن الدين يتكون وازع ديني عند الناس يحثهم على فعل الخير وينهاهم عن فعل الشر. على العكس من ذلك، هناك من يرى إن الدين والأخلاق منفصلان ولا ضرورة لاتصالهما، فيمكن للأخلاق أن تكون منفصلة ومستقلة تماماً عن الدين، فتكون الأخلاق عندهم أساسها الفلسفة وليس الدين. واختص الدين الإسلامي بالتأكيد على الفضيلة ومكارم الأخلاق، واقترن ذكر الإيمان بالعمل الصالح في القرآن، وتكرر ذلك في أكثر من خمسين آية قرآنية، واعتُبر الإيمان والعمل الصالح متلازمة ضرورية للحصول على الأجر والثواب وكان بمثابة الطريق إلى الجنة. تُمثل مجموعة الوصايا العشرة في الديانة اليهودية الأساس الديني لمنظومة الأخلاق، وكذلك اعتبرت الأساس الأخلاقي الديني في الديانة المسيحية كونها امتداداً لشريعة موسى (ع). وتجلّى ذكر الوصايا العشرة في القران في سورة الأنعام، الآيات 151 – 153، مما يوحي بتناغم الديانات التوحيدية. ولا يفوتنا ذكر مقولة الإمام محمد عبده الشهيرة "ذهبتُ إلى الغرب فوجدت إسلاماً ولم أجد مسلمين، ولما عدت للشرق وجدت مسلمين ولكنني لم أجد إسلاماً". وقد أثارت هذه المقولة حفيظة بعض الناس كون الدعوة إلى الأخلاق ليست مقتصرة على الدين الإسلامي وإنما هي عامة في كل العقائد والأديان، لكن المقولة تشير إلى حالة ضياع الأخلاق عند المسلمين. والعبرة لنا في هذه المقولة هي الشهادة والتأكيد على التدهور الأخلاقي السائد والملحوظ بشدة في المجتمع العربي مما يوجب إثارة حفيظة الغيورين من أفراد المجتمع وبخاصة المفكرين والمثقفين لمعالجة المشكلة.

متى ظهر مفهوم الاخلاق عند البشر

ليس هناك تاريخ محدد ولا مؤكد لبداية ظهور الأخلاق في المجتمعات البشرية لعدم وجود أدلة تاريخية في التاريخ القديم كالوثائق والمخطوطات الطينية أو ما شابهها. يقول الدكتور محمد عبد الرحمن مرحبا في كتابه "المرجع في تاريخ الأخلاق" إن معظم الكتب التي تبحث في تاريخ الأخلاق تبدأ بحثها من اليونانيون والرومان وليس هناك ذكر لدور الأخلاق في الأقوام والحضارات السابقة، وكأن اليونانيون والرومان هم فقط أصحاب أخلاق وتحضّر. ويُعزى ذلك إلى ما عُرف عن الاوربيين انحيازهم التام إلى الحضارات اليونانية والرومانية والتقليل من شأن الحضارات الأخرى أو حتى إلغاء دورها في التقدم الحضاري.

بدأ تحضّر الإنسان البدائي في عصور ما قبل التاريخ بعد انتهاء العصر الجليدي الأخير قبل عشرة الاف سنة عندما تحول حال الإنسان من حالة عدم الاستقرار، كمجتمعات أُسرية صغيرة تبحث عن الطعام عن طريق صيد الحيوان، إلى حالة الاستقرار، ومن ثم اكتشفت الزراعة وتدجين الحيوان واكتشفت الآلة، فتكونت تجمعات بشرية صغيرة أخذت تتعامل بالمقايضة وتبادل السلع كنواة للتجارة والتعايش المجتمعي بين أفراد المجتمع، ففرض هذا الوضع قواعد خاصة تُحدد وتنظم سلوكيات التعامل بين الأفراد لخلق مجتمع آمن ومتحضر، فكانت نواة لبداية مفهوم الأخلاق.

تطور الأخلاق في الحضارات البشرية

تلا تلك الحقبة من زمن الإنسان البدائي، ظهور عصر الحضارات الأولى، وتحديداً الحضارة المصرية وحضارات بلاد الرافدين، السومرية والبابلية والآشورية ثم الكلدانية. في هذه الحضارات ظهر الدين والتديّن بأشكاله الكاملة والواضحة، ووضعت القيم الأخلاقية بشكل تام، وذلك للعلاقة المباشرة والوثيقة بين الدين والأخلاق. وقد أضاف الدين قدسية للأخلاق حيث ارتبطت الأخلاق بالدين والطقوس الدينية. واكتشف الكثير من الأدلة التاريخية لهذه الحضارات وهي تؤكد التزام الشعوب واحترامهم للأخلاق واعتبارها قيمة سامية عليا.

يعتبر اليونانيون أول من وضع علم الأخلاق في إطار فلسفي. ويعتبر سقراط (ت 399 ق م) مؤسس الفلسفة الأخلاقية. وقد ميّز بين الأخلاق والدين من خلال بناء علم الأخلاق على أساس لا ديني. وأعطى اليونانيون للأخلاق صفة سامية وعليا للشعب والدولة، واعتبروا أن هدف الأخلاق هو الوصول إلى السعادة. وكتاب "جمهورية افلاطون" يعتبر من الكتب الفلسفية المهمة في التاريخ حيث يوضح بأسلوب حواري فلسفي، أن الحكم يجب أن يكون بيد الحكماء الذين يجمعون المعرفة والفضيلة. واشتهرت الفلسفة الأبيقورية، نسبة لمؤسسها الفيلسوف اليوناني أبيقور (ت 270 ق م)، وتدعو الى إن الغاية العليا هي الوصول إلى السعادة باستخدام اللذة بكل أنواعها وبكل الوسائل الممكنة، فهي بذلك تدعو إلى الإباحية المطلقة. وبعكسها اشتهرت الفلسفة الرواقية، والتي تزامنت مع الابيقورية، وهي تدعو إلى الفضيلة وكبت الشهوات بالسيطرة على النفوس. سميت بالرواقية لأن اتباعها كانوا يجتمعون في الرواق لمناقشة فلسفتهم.

في العصر الجاهلي، عرف العرب الأخلاق متمثلة بالفضيلة والتي تتمثل في المروءة التي تقوم على الشجاعة والكرم والحلم...الخ. لكن كانت لديهم أيضاً أعراف وعادت سيئة مثل وأد البنات والثأر والخمر والميسر وغيرها. اشتهر العرب بالكرم والوفاء بالعهد والأنَفَة وعزة النفس، لكنهم أيضاً اشتهروا بالسيء من الأخلاق. ولذلك فالأخلاق عند عرب الجاهلية هي مزيج من الفضائل والرذائل، شأنهم في ذلك شأن الأقوام الأخرى.

في زمن الحضارة الإسلامية، شكلت الأخلاق ركيزة مهمة من ركائز الدين الإسلامي، وتحلّى المسلمون بالفضيلة والأعمال الصالحة التي انعكست في سلوك كل مسلم. يخبرنا التاريخ، أن الناس في الصين والهند ودول شرق آسيا اعتنقوا الإسلام بسبب تعاملهم المباشر واحتكاكهم مع التجار المسلمين الذين أظهروا أخلاقاً حميدة وسامية في تعاملهم مع الآخرين. وخير تمثيل لأخلاق المسلمين جاء في خطبة جعفر بن ابي طالب مخاطباً النجاشي ملك الحبشة، عندما سأله النجاشي "وما هو دينكم؟" فأجاب جعفر "أيها الملك كنّا قوماً على الشرك، نعبد الأوثان ونأكل الميتة ونسيء الجوار ونستحل المحارم والدماء، فبعث الله إلينا نبياً من أنفسنا، نعرف وفاءه وصدقه وأمانته، فدعانا إلى أن نعبد الله وحده، ونصل الرحم ونحسن الجوار ونصلي ونصوم". هكذا كانت أخلاق العرب في الجاهلية، وهكذا أصبحت أخلاق العرب في الإسلام بفضل الإسلام.

الأخلاق في العصر الحديث

مُنيت المنظومة الأخلاقية في العالم العربي بانتكاسة مؤلمة في العصر الحديث، فبحلول النصف الثاني من القرن الماضي ومروراً بالقرن الحالي، عانت العديد من الدول العربية من حروب ومعارك طاحنة ومدمرة، نتج عنها دمار شامل وخراب لعدد المدن الكبيرة والمهمة في الوطن العربي، وهُجّر الملايين من أبناء الشعب العربي، ودُمّر الاقتصاد وحَلّ الفقر. فانتكست المنظومة الأخلاقية والثقافية، وتزعزعت ثقة الشعوب بأنفسهم وبحكوماتهم ومبادئهم الدينية والأخلاقية، مما أدى إلى فوضى عارمة في الفكر والثقافة وتشتت المجتمع.

افرزت النهضة الأوربية مجموعة قيم أخلاقية جديدة سُميت "بالمنظومة الأخلاقية الحديثة" تيمناً بمنهج الحداثة الأوروبية. محور هذه المنظومة يعتمد على ظهور مفاهيم وقيم أخلاقية جديدة تتوافق مع نهضة وتطور المجتمع.  اعتمدت هذه المنظومة على التركيز على إبراز أخلاقيات تتوافق مع مفاهيم الحداثة والتنوير، واعتُبرت هذه الأخلاقيات أنها تمثل القيمة الأخلاقية العليا. مثال ذلك مفهوم الحرية بشكله العام، وتشمل احترام حريات الأشخاص والرأي الآخر ومعتقداته وحقوق الانسان. وكذلك مصطلح الوطنية والمواطنة، أي حب الوطن والإخلاص والتضحية في سبيل الوطن، وشملت أيضاً قواعد السلوك المهني مثل الإخلاص في العمل والتفاني فيه من اجل النجاح والابداع. وظهرت منظومة قواعد السلوك المهني مثل أخلاقيات السلوك المهني الطبي والتعامل التجاري والعسكري وأخلاقيات الحروب. تهدف هذه المنظومة الأخلاقية إلى فصل الأخلاق عن الدين وتحريرها من سيطرة الدين، وهذا ما دعت إليه، وسعت إليه، العلمانية وفلسفة الحداثة في النهضة الاوربية، فاعتبرت أن مصدر وأساس الأخلاق هو العقل والطبيعة وليس الدين. نتيجة لذلك ضعفت سلطة الدين الأخلاقية، وضعف الوازع الديني والالتزام الأخلاقي الديني عند الأفراد، فتغلّبت الأخلاق الدنيوية المادية على الأخلاق الدينية الروحية، وأصبحت مفاهيم التحلل الجنسي والاباحية والمثلية الجنسية مباحة ومقبولة عند المجتمع الغربي.

مقابل ذلك، سادت في المجتمع الشرقي العربي منذ التاريخ القديم "المنظومة الأخلاقية التراثية القديمة" والتي تعتمد الدين كمؤسس وراع لها. فالدين وضع القواعد الأخلاقية وكان رقيباً على أدائها. والدين يأمر بالعمل بصالح الأعمال والفضائل وينهى عن الرذيلة، ويكون الوازع الديني عند الأشخاص خير محفّز ورقيب. تدعو هذه المنظومة الأخلاقية إلى تعظيم العفّة والعرض والشرف، والصدق والأمانة، والشهامة والكرم...الخ وتحرّم العلاقة الجنسية خارج إطار الزواج والقتل والسرقة والكذب والغش وغيرها من رذائل الأعمال. وقد نشأ عليها أفراد المجتمع العربي وتربوا عليها فأصبحت سجية خلقية عندهم، فتطبّعوا بها وترسخت في نفوسهم، وأصبحت عادات يمارسونها لا شعورياً في مجتمعهم.

ثم ظهرت العولمة فتخطت الحدود والحواجز بين البلدان، وتفاعلت الحضارات بين المجتمعات، وتناقلت الأفكار والثقافات وعوامل التحضّر الحضاري بينهم، فاقتبست المجتمعات الضعيفة أفكار وعادات وثقافة المجتمع الأكثر تطوراً وتحضراً. انبهر المجتمع العربي، المتأخر حضارياً، بتطور المجتمع الغربي، فدخلت أفكار وثقافات غريبة على مجتمعنا، مغايرة لعاداتنا وتقاليدنا، وأحياناً منافية لها. وظهرت ممارسات لا أخلاقية لم يعرفها المجتمع العربي من قبل. فانقسم المجتمع إلى مؤيد للتغيّر ورافض له، ونشأ صراع فكري بينهم، تعدى أحياناً حدود المعقول، وانتكست الثقافة والأخلاق، ووصل حالنا إلى ما وصلنا إليه.

الخلاصة

وختاماً فالرسالة في هذه المقالة، تدعو إلى حثّ أفراد مجتمعنا لفِهم مبادئ "المنظومة الأخلاقية الحديثة" الغربية، وتشجيعهم للعمل بها، لما لها من أهمية في بناء مجتمع متقدم ومتطور، دون أن ننسى التأكيد على العمل "بمنظومة الأخلاق التراثية القديمة" الأصيلة التي تربينا عليها، لكونها أساس الأخلاق في المجتمع الشرقي، وليس الأخلاق الدخيلة والغريبة علينا. وذلك لأن تزاوج هاتين المنظومتين الأخلاقيتين يمكن أن يؤسس نواة لمجتمع حديث متحضّر آمن ومستقر.

***

د. صائب المختار

في عمق التجربة الإنسانية، ثمة سؤال يتسلل إلى وعينا كلما واجهنا قصة الآخر: من أنا لأحكم على جمال حكاية لا تشبه حكايتي؟

نحن أبناء قصصنا، نحمل في وعينا ذاكرة ممتدة، تشكلت من تفاصيل لا يراها أحد سوانا. ومع ذلك، كم نميل أحيانًا إلى مقارنة تلك الحكايات التي لم نعشها، فنُسقط عليها مقاييسنا الخاصة ونصادر حقها في التفرد!

الوعي الإنساني ليس صندوقًا مغلقًا، بل هو نهرٌ تتدفق فيه التجارب، كل تجربة هي ضفة جديدة تشكل مجرى هذا النهر. عندما نتأمل الحياة، ندرك أن لكل إنسانٍ طريقًا محفوفًا بألوان لا يراها غيره؛ ألوان ينسجها الألم حينًا، والحب حينًا آخر، وبينهما يختبئ الفرح والحزن، الخسارة والانتصار. لكن، أيّنا يملك الحق في القول إن لونًا أشد بهاءً من الآخر؟

قصصنا، وإن بدت متشابهة في العناوين الكبرى—حب، ألم، نجاح، خسارة—فإنها تتباين في التفاصيل، في العمق، في الظلال الدقيقة التي تمنحها فرادتها. شخص يكتب فصلاً من حياته وهو يتعلم الحب بعد خيبة طويلة، وآخر يكتب عن النجاح بعدما فقد كل ما ظنه نجاحًا. هذه الرحلة، بما تحمله من التناقضات، ليست مجالًا للتفاضل، بل هي مجال للفهم، للتأمل، للانحناء احترامًا أمام اتساع التجربة الإنسانية.

إن ما يجعل القصة جميلة ليس مقدار الألم الذي تحمل، ولا حجم الأفراح التي تُسرد، بل كيف انعكست في روح صاحبها، وكيف أعادت تشكيل نظرته للعالم. شخصٌ يروي لك كيف تعلم أن يبتسم رغم الفقد، وآخر يحدثك عن دهشته الأولى أمام حبٍّ نقيّ؛ كلٌّ منهما يمسك بحجر كريم صقله الزمان، لكن كل حجر يلمع في زاوية مختلفة من الضوء.

الوعي هنا هو البوصلة؛ إنه ذاك الإدراك الذي يجعلنا نرى الجمال في الاختلاف، لا في التشابه. حين نبلغ هذا المستوى من الوعي، ندرك أن قصتنا الخاصة ليست مقياسًا للحياة، بل هي جزء من لوحة أكبر، تتجاور فيها آلاف القصص دون أن يلغي بعضها بعضًا. إن محاولتنا لقياس قيمة قصة ما بمسطرة تجربتنا الشخصية أشبه بمحاولة قياس البحر بكف اليد.

كم من مرة اعتقدنا أن نجاحنا أعظم من نجاح غيرنا، لأننا لم نرَ الصعوبات التي خاضها، ولم نشهد الليل الطويل الذي سهر فيه؟ وكم من مرة حسبنا أن ألمنا أعمق، فقط لأننا لم نذق مرارة ألمه؟ إننا، في كل مرة نفعل ذلك، نرتكب خيانة بحق إنسانية الآخر، ونحجب عن أنفسنا فرصة التعلم من حكاياته.

الحياة، في جوهرها، ليست مسابقة للفوز بقصة أجمل، بل هي فسيفساء متكاملة، كل قطعة فيها ضرورية لتشكيل الصورة الكبرى. ما يجعل هذه اللوحة بديعة هو التنوع: قصص الفقد التي تزرع فينا التعاطف، وحكايات النجاح التي توقظ فينا الأمل، ولحظات الحب التي تجعلنا نؤمن أن الحياة تستحق أن تُعاش رغم كل شيء.

لذلك، حين تسمع قصة لا تشبه قصتك، لا تُسرع إلى المقارنة. بدلاً من ذلك، اسأل نفسك: ما الذي يمكن أن يضيفه هذا الصوت المختلف إلى وعْيي؟

قد لا تتفق مع طريقته في النظر إلى الحياة، لكنك ستجد في حكايته مرآةً صغيرة تعكس جزءًا من إنسانيتك التي لم تكتشفها بعد. هذه هي الثراء الحقيقي: أن تصبح أكثر اتساعًا، أكثر فهمًا، أكثر قربًا من روحك ومن أرواح الآخرين.

في النهاية، لسنا هنا لنثبت أن قصة ما أجمل من الأخرى، بل لنتعلم كيف نصغي، كيف نحتفي بهذا التعدد الذي يجعل الوجود أكثر عمقًا.

فكل حكاية، مهما بدت بسيطة أو عظيمة، هي عالم كامل يستحق الاحترام. وكلما أدركنا ذلك، كلما أصبحنا أكثر إنسانية.

فمن أنا، حقًا، لأقول إن قصته أقل جمالاً من قصتي؟

في عمق التجربة الإنسانية، ثمة سؤال يتسلل إلى وعينا كلما واجهنا قصة الآخر: من أنا لأحكم على جمال حكاية لا تشبه حكايتي؟

نحن أبناء قصصنا، نحمل في وعينا ذاكرة ممتدة، تشكلت من تفاصيل لا يراها أحد سوانا. ومع ذلك، كم نميل أحيانًا إلى مقارنة تلك الحكايات التي لم نعشها، فنُسقط عليها مقاييسنا الخاصة ونصادر حقها في التفرد!

الوعي الإنساني ليس صندوقًا مغلقًا، بل هو نهرٌ تتدفق فيه التجارب، كل تجربة هي ضفة جديدة تشكل مجرى هذا النهر. عندما نتأمل الحياة، ندرك أن لكل إنسانٍ طريقًا محفوفًا بألوان لا يراها غيره؛ ألوان ينسجها الألم حينًا، والحب حينًا آخر، وبينهما يختبئ الفرح والحزن، الخسارة والانتصار. لكن، أيّنا يملك الحق في القول إن لونًا أشد بهاءً من الآخر؟

قصصنا، وإن بدت متشابهة في العناوين الكبرى—حب، ألم، نجاح، خسارة—فإنها تتباين في التفاصيل، في العمق، في الظلال الدقيقة التي تمنحها فرادتها. شخص يكتب فصلاً من حياته وهو يتعلم الحب بعد خيبة طويلة، وآخر يكتب عن النجاح بعدما فقد كل ما ظنه نجاحًا. هذه الرحلة، بما تحمله من التناقضات، ليست مجالًا للتفاضل، بل هي مجال للفهم، للتأمل، للانحناء احترامًا أمام اتساع التجربة الإنسانية.

إن ما يجعل القصة جميلة ليس مقدار الألم الذي تحمل، ولا حجم الأفراح التي تُسرد، بل كيف انعكست في روح صاحبها، وكيف أعادت تشكيل نظرته للعالم. شخصٌ يروي لك كيف تعلم أن يبتسم رغم الفقد، وآخر يحدثك عن دهشته الأولى أمام حبٍّ نقيّ؛ كلٌّ منهما يمسك بحجر كريم صقله الزمان، لكن كل حجر يلمع في زاوية مختلفة من الضوء.

الوعي هنا هو البوصلة؛ إنه ذاك الإدراك الذي يجعلنا نرى الجمال في الاختلاف، لا في التشابه. حين نبلغ هذا المستوى من الوعي، ندرك أن قصتنا الخاصة ليست مقياسًا للحياة، بل هي جزء من لوحة أكبر، تتجاور فيها آلاف القصص دون أن يلغي بعضها بعضًا. إن محاولتنا لقياس قيمة قصة ما بمسطرة تجربتنا الشخصية أشبه بمحاولة قياس البحر بكف اليد.

كم من مرة اعتقدنا أن نجاحنا أعظم من نجاح غيرنا، لأننا لم نرَ الصعوبات التي خاضها، ولم نشهد الليل الطويل الذي سهر فيه؟ وكم من مرة حسبنا أن ألمنا أعمق، فقط لأننا لم نذق مرارة ألمه؟ إننا، في كل مرة نفعل ذلك، نرتكب خيانة بحق إنسانية الآخر، ونحجب عن أنفسنا فرصة التعلم من حكاياته.

الحياة، في جوهرها، ليست مسابقة للفوز بقصة أجمل، بل هي فسيفساء متكاملة، كل قطعة فيها ضرورية لتشكيل الصورة الكبرى. ما يجعل هذه اللوحة بديعة هو التنوع: قصص الفقد التي تزرع فينا التعاطف، وحكايات النجاح التي توقظ فينا الأمل، ولحظات الحب التي تجعلنا نؤمن أن الحياة تستحق أن تُعاش رغم كل شيء.

لذلك، حين تسمع قصة لا تشبه قصتك، لا تُسرع إلى المقارنة. بدلاً من ذلك، اسأل نفسك: ما الذي يمكن أن يضيفه هذا الصوت المختلف إلى وعْيي؟

قد لا تتفق مع طريقته في النظر إلى الحياة، لكنك ستجد في حكايته مرآةً صغيرة تعكس جزءًا من إنسانيتك التي لم تكتشفها بعد. هذه هي الثراء الحقيقي: أن تصبح أكثر اتساعًا، أكثر فهمًا، أكثر قربًا من روحك ومن أرواح الآخرين.

في النهاية، لسنا هنا لنثبت أن قصة ما أجمل من الأخرى، بل لنتعلم كيف نصغي، كيف نحتفي بهذا التعدد الذي يجعل الوجود أكثر عمقًا.

فكل حكاية، مهما بدت بسيطة أو عظيمة، هي عالم كامل يستحق الاحترام. وكلما أدركنا ذلك، كلما أصبحنا أكثر إنسانية.

فمن أنا، حقًا، لأقول إن قصته أقل جمالاً من قصتي؟

***

يونس الديدي - كاتب مغربي  متخصص في الشؤون الاجتماعية والسياسية

عاشت أوروبا مرحلة سوداء في تاريخها سميت بالعصور الوسطى. تلت هذا العصور ثورة فكرية وعلمية بدأت بالتوازي مع التحرر من سلطة الكنيسة المطلقة وبدء ظهور تيارات دينية أكثر تحررًا كالبروتستانتية. قاد هذه الثورات علماء وفلاسفة نزعوا القداسة من الطبيعة ووضعوا الأساس للعلم التجريبي في شكله المعاصر. حولت معادلات نيوتن وملاحظات غاليليو وغيرهما الكون إلى مسرح يعرض أمامنا، وعلينا نحن فك شيفرته وتفسير ظواهره. لم نعد نسع إلى التوحد مع الكون، إنما أصبحنا المراقب والناقد لكل الأحداث التي تمر أمامنا.

نشأ تيار فكري جديد اتخذ من تجزئة المشاكل والأسئلة لحل كل منها على حدا. وبعد فهم الأجزاء نستطيع فهم الكل. واعتمد هذا الأسلوب مبدأ القفز والتعميم. إذا صحت قاعدة فيزيائية على الأرض، صحت في كل الكون منذ بدايته لحين يومنا هذا. غيرت هذه المرحلة وجه العالم إلى الأبد ونقلت أساليب جمع المعرفة إلى مستوى مختلف. تحول العلم التجريبي إلى معيار لتقدم الحضارات وتفوقها. ولكن هل نجحت تماما؟ هل نجح نيوتن ومن تبع خطاه من الإجابة عن الأسئلة الكبرى؟

العلم التجريبي كمحرك للحضارة

منذ أوائل القرن العشرين، تسارعت الاكتشافات العلمية ولا تزال تأخذ منحا تصاعديا في التقدم. لهذا التقدم المتسارع أسباب عدة كتحسن المستوى المعيشي والتعليمي للبشر بشكل عام ما أدى إلى انخفاض الأمية، لا بل اندحارها في الكثير من الدول. بذلك، اكتسب العلم التجريبي زخما مصحوبا بإمدادات بشرية ومادية هائلة. أدى هذا الزخم إلى إنجازات غير مسبوقة في شتى المجالات كالصناعة والطب والزراعة وغيرها.

منذ بدء الثورة الصناعية إلى الآن، وفرت التكنولوجيا معدات وخطوط انتاج متطورة للمصانع. سرعت هذه الخطوط من الإنتاجية والفعالية. خلق التقدم الصناعي بيئة تنافسية ضخمة، ما أدى الى الاستثمار في مجال الأبحاث الصناعية، والأمر لا يختلف كثيرا بالنسبة للزراعة. أضافة إلى القطاعات الاقتصادية، ساهمت التجربة بشكل كبير جدا في المجال الصحي حيث تضاع أمد الحياة بشكل غير مسبوق مدعوما بتطور سبل مكافحة الأمراض وعلاجها. وبدورها قدمت الإنجازات التكنولوجية جانبا من الرفاهية لحياة الانسان.

قدمت الأبحاث في مجالات كعلوم الحياة والفيزياء وعلم الفلك أجوبة لأسئلة وجودية لطالما لاحقها الفكر الإنساني. فمنذ فلاسفة اليونان، تساءل البشر عن طبيعة المادة والحياة. قد لا يكون العلم قد قدم إجابات نهائية أو نظريات كلية شاملة تفسر طريقة عمل الكون، إلا أنه أجاب على كثير من المسائل كطبيعة المادة وطريقة عمل الخلية والوراثة. فضلا عن أن الكثير من هذه المجالات لا تزال عمليا يافعة - قياسا بتاريخ الحضارة البشرية - حيث أنها بدأت في المنتصف الثاني من القرن العشرين.

بذلك، أصبحت التجربة والقياس والتكرار أدوات الوصول إلى الحقيقة والتقدم. بتنا الآن ننظر إلى العالم كمسرح لتجاربنا ونقيّم الأمم وفقا لمدى نجاحها العلمي. فالتطور العلمي جعلنا مهندسين للطبيعة لا متأملين لها.

المنهاج العلمي كميزة تاريخية

رسم فلاسفة العلم والعلماء الأوائل خارطة طريق فريدة للعلم التجريبي. وضع هؤلاء كفرانسيس بيكون وتوماس كيون وكارل بوبر المعايير التي يجب أن يعمل بها العلم التجريبي وكيفية وضع النظريات والالتزام بحدودها دون القفز الى استنتاجات خاطئة أو غير مدعومة بتجارب كافية.

إن ألف باء العلم التجريبي قائمة على وضع فرضية مقتبسة من المعرفة الحالية. تختبر هذه الفرضية ضمن مساحة وشروط دقيقة، وتوضع النظريات وفق لمخرجات ونتائج التجربة. ومن المعايير الأساسية للقياس هي إعادة تكرار التجربة قبل نشرها لضمان مصداقية المعرفة الناتجة عنها. يخضع كل بحث قبل نشرها لمراجعة من علماء متخصصين في المجال ذاته حيث ينتقدونه ويقترحون تعديلات ابان نشره في المجلات العلمية.

رغم الكثير من الشوائب التي شابت هذا المنهج والتعديلات المقترحة، بقي المنهج بإطاره العام صامدا. شكل المنهج العلمي شبكة أمان للعلم التجريبي لكيلا يقع في فخ التنظير العبثي الذي وقعت فيه الفلسفة مسبقا.

المآزق الجديدة

رغم التقدم الكبير الحاصل إلا أن مآزق أخرى وقع فيها العلم التجريبي على الصعيد الإنساني والمعرفي. يرجع ذلك، بشكل أساسي إلى المادية التي ارتبطت بالعلم التجريبي. ان الدور الكبير الذي لعبه الشك في العلم التجريبي أدى بشكل أو بآخر الى طرح تساؤلات وجودية حول معنى الحياة والمفاهيم والقيود الأخلاقية.

أما في الجانب الصناعي، فكلما ارتفع الإنتاج، احتاجت الدول الصناعية لمواد أولية وأسواقا لتصريف انتاجها. أتت الامبريالية كنتيجة طبيعية للرأسمالية وكان الاستعمار وويلاته على الشعوب المستعمرة. وفي سباق الهيمنة الذي أصبح بلا حدود أو قيود، ولد سباق التسلح، فوضعت الدول المتنافسة العلم التجريبي كمحرك للأبحاث العلمية لفرض تفوقها. أثبت العلم التجريبي مجددا نجاحه، إلا أن هذا النجاح أتى على حساب دول وشعوب أخرى عانت ولا تزال من أثر الاستعمار والحروب.

إضافة الى ذلك، فقد فشل النمو الاقتصادي المدفوع من العلم بمنع أزمات اقتصادية وركود عصف بالعالم مرات عدة، إضافة الى آلاف المشردين والعاطلين عن العمل في البلاد المتقدمة نفسها. إذا فقد فشل عالم ما بعد نيوتن في حل المشاكل الاقتصادية والمعيشة، لا بل ساهم بتفاقمها في العالمين المتقدم والنامي بشكل مباشر أو غير مباشر. يعود بعض من هذا إلى أن العلوم الاقتصادية من أكثر العلوم تعقيدا.

على الصعيد المعرفي، فشل غرب نيوتن بإعطاء إجابات لكثير من الأسئلة الوجودية. فالعلم التجريبي يعتمد أسلوب معرفة الأجزاء لمعرفة الكل. ورغم نجاح هذه الاستراتيجية كما ذكرنا سابقا في شتى المجالات، إلا انها فشلت حتى مثلا في اعطائنا ما يحلم به العلماء كمعادلة واحدة أنيقة تفسر طريقة عمل الكون والوجود. وفشلت في الإجابة عن ماهية الوعي والادراك البشري وأصل بداية الحياة وغيرها الكثير. يقر كثير من العلماء، في مجال علوم الحياة مثلا، أكثر من غيره، بضرورة الأخذ بعين الاعتبار النظرة من أعلى الى أسفل حيث أن الكل يؤدي الى بلورة المعارف حول الجزء.

الخاتمة

رغم النجاحات الكبيرة التي حققها غرب ما بعد نيوتن، إلا أن الكثير من المشاكل العالقة تذكرنا بحاجتنا الدائمة للتفاعل بين فلسفة الشرق وفلسفة الغرب. وتعيد الينا، كمشرقيين، المآزق التي وقع فيها الغرب الأمل بفرصة الالتحاق بركب العلم التجريبي مع دمجه في فلسفتنا الشرقية.

***

فضل فقيه – باحث

......................

قراءات إضافية:

سعيد، إدوارد. الاستشراق. ترجمة كمال أبو ديب. بيروت: مؤسسة الأبحاث العربية، 1981

Acemoglu, D. & Robinson, J. A. Why Nations Fail: The Origins of Power, Prosperity, and Poverty (Profile Books, London, 2012).

في كتابه (الآلهة التي تفشل دائما) أشار الراحل إدوارد سعيد– وهو بصدد حديثه عن مفهوم المثقف العضوي لـ(أنطونيو غرامشي) - إلى تعريف (جوليان بيندا) الشهير للمثقفين بأنهم "جماعة صغيرة من ملوك حكماء يتحلون بالموهبة الاستثنائية والحس الأخلاقي العالي وقفوا أنفسهم لبناء ضمير الإنسانية" .

يظهر عبر هذا التوصيف الذي ذكره (بيندا) أنّ المثقف يتمتع بموهبة استثنائية تختلف عن الآخرين، إلا أنّ الحديث عن هذه الموهبة قد لا يكون دقيقًا من حيث اكتناه وصفها، وعلى أي حال كيف تكون هذه الموهبة الاستثنائية؟ كلها أسئلة قد لا يضيء الحديثعنها عشرات الكتب والبحوث، وهنا ترتهن اللحظة التاريخية التي تقترب فيها المواقف بما أشار إليه (إدوارد سعيد) في معرض كلامه عن (جوليان بيندا) وتعريفه الذي ذكرناه آنفًا عن الثقافة معقّبا بالقول: "إنّ بحث بيندا – خيانة المثقفين- ظلّ حيًّا عبر أجيال كهجوم لاذعٍ على المثقفين الذين تنازلوا عن دعوتهم وعرضوا مبادئهم للشبهة أكثر من كونه تحليلاً متماسكًا للحياة الفكرية" وفي كلامه تشخيصٌ لظاهرة "المثقف الوصولي" الذي يستعين بما لديه من خبرة أو دراية في تخصصٍّ ما، لا ليكون ذلك التخصص في النهوض بواقع المجتمع الذي يعيش فيه، والتفكير بكيفية الارتقاء بمستوى وعي ذلك المجتمع بما لا يجعله مُدجّنًا يتقبّل أحابيل السلطة الغاشمة وطرائق توطيد أركانها من خلال استعانتهم بمجموعة من المثقّفين في اختصاصات مختلفة لم تكن إلا مُخدّرًا لعامة الناس تُعطي صورةً وهمية عن عدالة السلطة ومدى اهتمامها بالكفاءات، في حين أنّها استعانت بهذه العناوين التي لم تكن سوى واجهة لفسادها المتواري خلف تلك العناوين..! وقد تتنوّع مثل هذه العناوين بتنوّع الأدوار المُناطة بها، فهي قابلة للتلوّن بحسب الفُرص والمهمّات التي تُعطى لها، فيمكن أنْ تجد المُحلِّل السياسي أو الصحفي في دورةٍ من دورات تلك الحكومة، وزيرًا أو مستشارًا في دورةٍ أخرى، وهكذا تتبدّل الأدوار بتبدّل المصالح..!

وقد أورد بيندا أمثلة تبين مصداق فكرته ممن عدّهم المصداق الحقيقي للمثقف الحقيقي، مثل سقراط والمسيح وسيبينوزا، وفولتير، وإرنست رينان من العصر الحديث، فهم بحسب هذه المبادئ التي يناضلون من أجل تثبيتها بين الناس، ولأجل كونهم أناس عبَّروا عن حرية ما اعتنقوه من أفكار "كائنات نادرة جدًّا في الحقيقة، ما دام ما يرفعونه هو القيم الخالدة للحقيقة والعدالة التي هي بدقة ليست من هذا العالم"، فالمبدأ الأخلاقي الذي دفع هؤلاء يمثّل نموذجًا واضحًا عن مفهوم المفكر أو الفيلسوف أو رجل الآداب الذي لا تشغله همومه المعرفية وتأملاته الفلسفية عن الاهتمام بشؤون المدينة والنزول إلى الساحة العمومية صادعًا باسم "الحق" و"العدل" و"الخير" ومدافعًا عن القيم الإنسانية العامة المجردة التي يلخّصها شيشرون في "حب النوع البشري". ولذلك بحسب هذه التوصيفات التي استفادها من "بيندا" رأى سعيد أنَّ المثقف يخون حين يتنازل عن سلطته الأخلاقية التي ينبغي أنْ يتمثّلها عبر سلوكياته المجتمعية فضلاً عن خطابه الذي يُشيع تلك القيم والمبادئ الأخلاقية، وتلك الخيانة تتمثّل بالروح الطائفيّة تارةً، أو استثماره - الشخصي أو الحزبي - المشاعر الجماهيرية التي يعرف كيف يتلاعب بها ويُسخّرها بالاتجاه الذي ينسجم وتوجّهات سلطة جهة سياسيةٍ ما، عبر لغةٍ منمّقة تتّسم بضبطه إنشاء مصطلحات وخطابات يمكن أنْ يدبُّ التضليل في أوردتها لمن لا يُتقن فرز أورامها السرطانية غير الحميدة، حين تكون تلك المشاعر مُضِرّةً بصورةٍ مباشرة أو حتى غير مباشرة في مسخ الهوية الوطنية التي تجمع الفرقاء داخل الوطن الواحد..! وبهذا لا بدَّ من أنْ يكون المثقف – بحسب تصوّر سعيد – رسوليًّا في موقفه ووظيفته التي يؤدّيها في المجتمع، وبحسب قوله: "إذ يُقترض بالمثقفين الحقيقيين، حسب تعريف بندا، تعريض أنفسهم لأخطار الحرق، أو النبذ، أو الصلب. فهم شخصيات بارزة رمزية، متميّزة بابتعادها الراسخ عن الاهتمامات العملية. ولذلك، لا يمكن أنْ يكونوا كثيري العدد، كما أنّ من غير الممكن تنميتهم روتينيًا. عليهم أنْ يكونوا أفرادًا مُدققين، وذي شخصيات جبارة. وأهم من ذلك كله، يجب أنْ يكونوا في حالة معارضة شبه دائمة للوضع الراهن"

ويتّفق أحد فلاسفة الغرب وهو (بارنجتون مور) مع هذه الرؤية للمثقف، فمهمته ليست في الالتزام بأية نظرية سياسية وإنما في البحث عن الحقيقة وإعلانها، وبهذا يكون من واجبه أن يعبّر عن كبت الموقف الراهن وأنْ ينقده، وينوّه بالأوهام وأنواع النفاق التي يتدثر بها أولئك الذين يرفعون شعار الحرية لتدعيم النزعة الوحشية.

ولعله اقترب من توصيفهم درجةً تعبّر عن قناعاتهم التي صدروا عنها، بما يرفعونه من قيم خالدة، فضلاً عن استعدادهم المتواصل في النضال لأجل تثبيت تلك المبادئ؛ فلذا يكونوا أقرب إلى عالم المعنى من عالم المادة، فهم بهذا التوصيف "يسعون إلى مسرّتهم في ممارسة فنّ ما أو علمٍ ما أو تأمّل ميتافيزيقي، باختصار في امتلاك مزايا غير مادية، ولهذا السبب يقولون بطريقةٍ محددة: "مملكتي ليست من هذا العالم".

إنّ رؤية (بيندا) للمثقف تعكس شجبه لمن اتّخذ ثقافته برجًا عاجيًا ينعزل بسببها عن الناس، فالمثقف الحقيقي حين يحركه شعورٌ صادقٌ بالمسؤولية إزاء مجتمعه، فضلاً عن استشعاره النفسي المنبثق عن فطرة سليمة تملي عليه وجوب الانصياع إلى المبادئ النزيهة للعدالة، وفي مقابل ذلك ينبع شعوره الداخلي بشجب الفساد والدفاع عن الذين يقع عليهم طائلته، حتى وإن تحدّوا السلطة غير الشرعية الجائرة عن العدل، يكون المثقف في أفضل حالاته، وهنا يستشهد بيندا ببعض الذين تركوا مواقف عبّرت عن عمق ثقافتهم المتزامنة مع التزامهم المبادئ الصحيحة من دون خشية أن يطالهم الموت، فيقول: "كيف شجب فنيلون وماسيلون حروبًا محددة للويس الرابع عشر؟  كيف أدان فولتير دمار البلاطينيين؟ كيف استنكر رينان أعمال نابليون العنيفة؟ وكيف شجب بكلي تعصب انكلترا اتجاه الثورة الفرنسية؟ وفي زمننا كيف أدان نيتشه ممارسات ألمانيا الوحشية ضد فرنسا".

إنّ رسالة المثقف التي أعلنها (بيندا) شعارًا لابُدّ للمثقف الحقيقي من الالتزام به، هو الثبات على الموقف والتضحية في سبيل ذلك الثبات حتى وإن أودت بهم التضحية إلى الحرق أو النبذ أو الصلب، فهم "شخصيات بارزة رمزية موسومة بنأيها الثابت عن الاهتمامات العملية. [...] يجب أن يكونوا أفرادًا مدققين وذوي شخصيات قوية، وفوق كل شيء، يجب أنْ يكونوا في حالة تضاد مع الوضع القائم على نحو شبه دائم؛ لهذه الأسباب جميعًا".

وقد تساءل إدوارد سعيد عن كيفية حصول هؤلاء الرجال على الحقيقة، فهل كانت بصيرتهم النافذة إلى المبادئ الخالدة مجرد أوهام شخصية كالتي عند دونكيشوت..؟ إلا أنّه لا يختلف معه في أنّ الصورة الحقيقة التي أرادها "بيندا" للمثقف تبقى صورةً جذابة وتفرض نفسها بقوة حتى وإن أظهرته كائنًا منبوذًا إلا أنه قادر على قول الحقيقة للسلطة، وشجاع على نحو خيالي، حيث لا توجد سلطة دنيوية كبيرة ومهيبة جدا لا يمكن أن ينتقدها ويوبّخها بحدة.

***

د. وسام حسين العبيدي

في المثقف اليوم