قراءة في كتاب

نواصل اليوم رحلتنا في استكشاف رؤى الدكتور عبد الإله بلقزيز، ونتوقف عند الفصل الرابع من كتابه "من الإصلاح إلى النهضة". هذا الفصل، المعنون "نحو كتابة تاريخ فكرة الحداثة في الوعي العربي"، لا يقدم سرداً تاريخياً تقليدياً، بل يضع بين أيدينا إطاراً منهجياً ونظرياً لكتابة هذا التاريخ، محاولاً تفكيك المسلمات الشائعة وتقديم رؤية نقدية لمسار الحداثة العربية، بما في ذلك أصولها، وآليات انتشارها، وأنماط استقبالها، ومراحل تطورها.

مداخل الحداثة إلى الثقافة العربية: الفن والفكر والفجوة بينهما

يلفت بلقزيز الانتباه إلى أن الحداثة، كممارسة وتعبير، طرقت أبواب الثقافة العربية بقوة لافتة من خلال الأدب والفن، بدءاً من منتصف الأربعينيات تقريباً. يشهد على ذلك مسرح توفيق الحكيم، وروايات نجيب محفوظ، وشعر نازك الملائكة وبدر شاكر السياب، وموسيقى الأخوين عاصي ومنصور الرحباني، وسينما صلاح أبو سيف ويوسف شاهين. هذا المدخل الفني والأدبي، كما يشير المؤلف، سمح للحداثة بأن "تنتج معها جمهورها العريض" وأن تتجاوز بسرعة نسبية حالة "النخبوية" التي ترافق بدايات أي تيار فكري جديد. لقد أصبحت رموز الحداثة الفنية والأدبية، كـ محمود درويش وأدونيس وعبد الرحمن منيف وجبرا إبراهيم جبرا وحنا مينه ومرسيل خليفة، يمثلون مرجعيات راسخة وذات سلطان جماهيري يصعب منازعته.

لكن الصورة تبدو مختلفة حين ننتقل إلى رحاب الفكر والإنتاج النظري. فمع أن الحداثة ولدت أيضاً في هذا المجال، بل ربما كانت أسبق في بعض جوانبها على الحداثة الفنية، ومع وجود كوكبة واسعة من المفكرين العرب الذين خاضوا "مغامرات" فكرية حداثية كبيرة ومستمرة في مختلف حقول المعرفة – من طه حسين وعبد الرحمن بدوي وفؤاد زكريا وسلامة موسى، مروراً بعلي الوردي ومحمد عزيز الحبابي وعبد الله العروي وحسين مروة وطيب تيزيني ومهدي عامل وسمير أمين وصادق جلال العظم، وصولاً إلى محمد عابد الجابري ومحمد أركون وحسن حنفي وهشام جعيط ورضوان السيد وجورج قرم وغيرهم – إلا أن نصوصهم الكبيرة، كما يصفها بلقزيز، ما زالت وستظل لفترة قادمة "نُصُوص نساك معتكفين في أديرة المعرفة لن يكون لها - شأن سائر النصوص النظرية - إمكان الفشو والسيادة".

هذه الفجوة بين تجذر الحداثة الفنية وسطحيتها النسبية في المجال الفكري النظري تثير تساؤلاً محورياً: "هل مفاد ذلك أن مغامرة الحداثة انتصرت في ميدان الإبداع وأخفقت في ميدان الفكر؟" ورغم أن المؤلف يرى أنه من المبكر التسليم بوجاهة هذه المعادلة، إلا أنه يقر بأن الحداثة تعاني كرؤية فكرية من "نقصاً حاداً في القدرة على منافسة نقائضها في حقل التأليف الفكري والثقافة السياسية العمومية". بل إن الأغلب الأعم من رموز الحداثة في الفكر بات لا يملك "مُكْنَة الدفاع عن الحداثة، بل قُلْ: عن صنعته الحداثية"، وبعضهم لم يعد يجد غضاضة في المساومة عليها. هذه المعاناة، كما يخلص بلقزيز، تعود إلى عاملين متضافرين: اندفاعة "التقليد" المتجددة، المدعومة بأزمات الواقع العربي (فشل الدولة الوطنية، التهميش، إخفاق التنمية، تصدع القيم، قمع الفكر النقدي)، و"هشاشة الحداثة الفكرية نفسها"، فهي لم تخض معاركها بصلابة كافية أو بارتباط عميق بالواقع كما فعلت الحداثة الفنية.

الحداثة والتحديث: تمييز منهجي حاسم

يعود بلقزيز ليؤكد على تمييز مفاهيمي ومنهجي يعتبره حاسماً لفهم التجربة العربية، وهو التمييز بين الحداثة والتحديث. فبينما "تعني الحداثة  - في تعريفها النظري الدقيق - الرؤية الفلسفية والثقافية الجديدة للعالم"، وهي منظومة أفكار تنتجها نخب ثقافية، فإن "التحديث، فهو فاعلية سياسية واجتماعية تَرُومُ تطوير بنى المجتمع والسياسة والاقتصاد" عبر سياسات وإجراءات تخطط لها وتنفذها الدولة. مستفيداً من ملاحظة عبد الله العروي، يرى بلقزيز أن الوطن العربي غالباً ما شهد تجارب "تحديث (مادي) من دون أن يعيش تجربة الحداثة (الفكرية والثقافية)". والأخطر أن "التقليد المجافي للحداثة... قد يتعايش مع التحديث... وقد يوظفه في إعادة إنتاج نفسه كتقليد!".

في أصول الحداثة الغربية: قطيعة العقل والإنسان

لفهم طبيعة الحداثة التي يتفاعل معها العرب، يحلل المؤلف بإيجاز تكوين الحداثة في موطنها الأوروبي. فالحداثة، وإن نشأت في رحم تحولات أوروبا التاريخية، شكلت "علاقة قطع أو قطيعة بالمعنى الفُوكوي" مع النظام المعرفي للعصور الوسطى، وأسست لنظام معرفي جديد. ويحدد بلقزيز ملمحين رئيسيين يؤسسان براديغمات الحداثة هما: "تنزيل العقل منزلة السلطة المرجعية المعرفية الوحيدة في إدراك العالم الطبيعي والاجتماعي، وتكريس الإنسان هدفاً نهائياً للتحرر والتقدم". أو بعبارة أخرى: العقلانية والإنسانوية.

فالعقلانية الحديثة، التي تختلف عن اليونانية القديمة، نشأت في صراع مرير مع لاهوت الكنيسة، واستفادت من الإصلاح الديني لكنها تجاوزته نحو مرجعية العقل وحده. أما الإنسانوية، فمثلت قطيعة مع النظرة اللاهوتية التي همشت الإنسان وجعلته "رعية"، وأحلته "محلّ المركز من الوجود بعد أن كان من الوجود على هامشه". وقد تطورت من فكرة الحق الطبيعي إلى العقد الاجتماعي وحقوق المواطن، وترجمت عملياً في الثورات الحديثة. فبانتصار العقلانية والإنسانوية، "فتح الباب أمام الحداثة: رؤية فلسفية ونظاماً اجتماعياً - سياسياً تمثل الديمقراطية اليوم تعبيره المادي والمؤسسي". ولكن يجب فهم هذا الميلاد في سياقه الأوروبي الخاص.

عنف الحداثة وانتشارها العالمي: عندما تأتي الأفكار على ظهور الدبابات

ثم ينتقل بلقزيز إلى تحليل الطريقة التي انتشرت بها الحداثة الأوروبية عالمياً، وهو ما يفسر جزءاً كبيراً من إشكاليات تلقيها في العالم العربي وغيره. فمنذ مطلع القرن التاسع عشر، بدأت الحداثة الفكرية الأوروبية تزحف خارج حدودها، ولكنها لم تقتحم العوالم الجديدة عبر الحوار الثقافي، بل "أطلت على تلك العوالم بوسائط غير ثقافية وبغير قليل من العنف الرمزي". لقد "أتت الحداثة في ركاب الحملات الاستعمارية الأوروبية... وتَعَرَّف إليها مثقفو وأدباء هذه المجتمعات كثقافة لأوروبا الغازية الظافرة وليس كمنظومة أفكار مستقلة عن الغالب الأوروبي". تم "زرع" الحداثة الثقافية، والرأسمالية، والدولة الحديثة في المستعمرات بعمليات "قيصرية" دمرت البنى التقليدية السابقة. لم تنشأ هذه المنظومات الجديدة بشكل طبيعي، بل كـ"انقلاب خارجي فرض - بالعنف المادي والرمزي - هذه المنظومات الجديدة في مجتمعات لا يُسْعِفُها تاريخها باستقبالها كتحولات طبيعية". فالحداثة "لم تقترح الحداثة نفسها - إذاً بطريقة حضارية «إقناعية» على المجتمعات والثقافات التي اقتحمت قلاعها المحروسة. بل أتتها على حين غرة متوسلة بالغزوة الاستعمارية حاملاً لها ومُحَقِّقاً". ورغم أن عنف الحداثة هذا كان كافياً لرفضها، إلا أن البعض رأى ضرورة الأخذ بها لاكتساب القوة.

أنماط الممانعة الثقافية في مواجهة الحداثة الوافدة

في مواجهة هذا الاقتحام العنيف للحداثة، أبدت المجتمعات غير الغربية، بما فيها العربية والإسلامية، أشكالاً مختلفة من "الممانعة" أو المقاومة الثقافية. يصنفها بلقزيز إلى ثلاثة أنماط رئيسية:

الممانعة الحادة والشاملة (التقليدية الأولى): وهي رد فعل دفاعي كلي ومنكفئ إلى الذات والماضي، ظهر في فترة الصدمة الأولى للاستعمار (القرن التاسع عشر). وقد شارك العرب والمسلمون في هذا النمط من الممانعة الصينيين والهنود واليابانيين قبل تحديثهم. ويتمثل الجامع بين هذه الممانعات في "الرجوع الحاد إلى الماضي والتمسك به، وإحياء تقاليده... بحسبانه عنواناً لهوية تتعرض للتبديد". وقد مثلت هذا النمط في العالم العربي والإسلامي مراكز إسلامية عريقة كالأزهر والقرويين والزيتونة والنجف وقم، والتي يرى المؤلف أنها، رغم دورها الوطني سابقاً، تبدو اليوم "عالة على العقل الإسلامي".

الممانعة المتكيفة (الإصلاحية): وهي مقاومة لا ترفض الحداثة بالكامل، بل "تتكيف مع كثير من تلك المعطيات بهدف تغذية نفسها من جديد... متوسلة ببعض معطيات الحداثة وأدواتها". وقد اتخذت هذه الممانعة شكل رد فكري متكامل وبالغ الإيجابية هو "الفكر الإصلاحي الإسلامي للقرن التاسع عشر وفواتح القرن العشرين". هذا التيار انصرف إلى إعادة بناء خطاب إسلامي منفتح على معطيات العصر، وغرف من الحداثة الفكرية الغربية، خاصة في جوانبها السياسية، لكنه وضع نفسه في سياق الإسلام ومشروع ثقافي يهدف لمجابهة زحف الفكر الغربي. وقد شملت خارطة انتشار هذا الفكر أهم مراكز الثقافة في البلاد العربية والإسلامية، من مصر (العطار، الطهطاوي، عبده) إلى سوريا (الكواكبي، رشيد رضا) وتونس (خير الدين) والمغرب (الحجوي) وإيران (النائيني) والهند (إقبال).

الممانعة البعدية (الإحيائية الرفضوية): وهي ممانعة متأخرة زمنياً، تعود إلى الربع الأخير من القرن العشرين، وتظهر بعد أن تكون الحداثة قد حققت انتشاراً نسبياً في تلك المجتمعات. وتكتسب هذه الممانعة شكلاً "رفضوياً حاداً لِكُلّ ما هو حديث على خلفية برانيته واقترانه بالقوى الصليبية المعادية للأمة". ويرى المؤلف أن أكثر المجتمعات العربية والإسلامية انفتاحاً على الحداثة سابقاً هي نفسها أكثرها توليداً لهذه الظاهرة (أمثلة: مصر وإيران في السبعينيات، ثم تركيا وتونس وباكستان وإندونيسيا في الثمانينيات). وتتمثل هذه الممانعة في الكتابات الإسلامية التي خرجت من رحم فكر سيد قطب، وصولاً إلى التيارات الجهادية المعاصرة، والتي تدور حول ثنائيات الفكر والإيمان والصليبية والإسلام والجهاد والعدوان، وتجتمع على نظرة إنكارية للآخر الغربي والعودة للأصول والسلف.

ويشير المؤلف إلى أن هذه الأشكال الثلاثة من الممانعة قد تتداخل وتتعايش زمنياً، وأنها جميعاً، بدرجات متفاوتة، ساهمت في التأسيس الثقافي لأيديولوجيا سياسية وطنية ضد الاحتلال، غالباً بالتركيز على العامل الخارجي وإغفال مثالب الداخل.

تحقيب مقترح للحداثة العربية الإيجابية: ميلاد، عنفوان، وأفول

مقابل هذه الممانعات، كان هناك مسار آخر من الاستقبال الإيجابي للحداثة والانفتاح عليها. يقترح المؤلف تحقيب هذا المسار في ثلاث لحظات أو أطوار، مستلهماً الدورة الخلدونية:

لحظة التأسيس والاندفاع ("اندفاعة ميلاد"): وتمتد من منتصف القرن التاسع عشر. تميزت هذه اللحظة بولادة رؤية حداثية عربية منفصلة تماماً عن الرؤية الإسلامية التجديدية، ومستمدة بشكل مباشر من الفكر الأوروبي الحديث الذي أنجز قطيعته مع اللاهوت المسيحي. وليس مصادفة، كما يرى المؤلف، أن الموضوعات الأولى التي شغلت الليبرالية الحداثية العربية اتصلت بمسائل الدين والعلم ومناهضة رجال الدين وسلطانهم السياسي. ومع الشدياق والشميل وأديب إسحق وفرح أنطون، خرجت مقالة علمانية عربية إلى الوجود، تميزت باندفاعة تجرأت على نقد كل ما بدا قرينة على الانحطاط، بما في ذلك الدين. ورغم تعرض بعض رموزها للقمع والتراجعات (مثل ما حصل لطه حسين وعباس محمود العقاد وخالد محمد خالد في الثلاثينيات وما تلاها بعد المحاكمات الفكرية)، استمرت فيها الجرأة عند آخرين مثل سلامة موسى. وقد تأخرت المقالة الحداثية السياسية قليلاً في التعبير عن نفسها مقارنة بالفلسفية، لكنها لم تكن أقل اندفاعاً، كما يظهر في ترجمة لطفي السيد لكتاب "السياسة" لأرسطو، كفعل رام القول بأن العرب لم يعودوا بحاجة لمدونتهم التقليدية لتأسيس نظرية السياسة. وكان أعلى أشكال هذه الاندفاعة ما تحقق في مجال اللغة والأدب والفن.

لحظة العنفوان والسيادة ("ظفراوية عنفوان"): وتمتد بين مطلع الخمسينيات ومنتصف السبعينيات من القرن العشرين. في هذه الفترة، بدت الحداثة العربية وكأنها زادت جرعة التعبير عن نفسها، وكانت تياراتها صاخبة والمناخ السياسي العام يسعفها. شهدنا ميلاد نظرة علموية، وداروينية اجتماعية عربية، وفلسفة وجودية، وفورة في الاشتغال بمفاهيم التحليل النفسي، وفلسفة بنيوية زاحفة. وترافق هذا العنفوان في الفكر مع عنفوان في السياسة والاقتصاد، حيث استقر اليسار قوة مستولية على السلطة أو المنابر الثقافية. وفي الاقتصاد، بدت التنمية الاشتراكية عنواناً لاندفاعة الحديث إلى حده الأقصى. الأهم في هذه المرحلة أن الحداثة لم تعد محط شبهة وطنية أو قومية، بل تعربت سياسياً واكتسبت شرعية داخلية وجمهوراً عريضاً، وآلت إليها سلطة الاتهام، فقدحت في القوى الدينية واتهمتها بالتحالف مع الرجعية والإمبريالية.

لحظة التراجع والانزواء ("تهافت التراجع"): بدأت نذر تراجع فكرة الحداثة مبكراً منذ النصف الثاني من ستينيات القرن العشرين، وإن استمرت بعض تعبيراتها عقداً آخر. وكان هذا التراجع في امتداد تراجع عام أطلقه انكسار المشروع القومي العربي بعد حرب 1967، وتوجته هزيمة المعسكر الاشتراكي. ورغم أن بعض الفحص النقدي بدأ مبكراً مع تنبيهات عبد الله العروي وياسين الحافظ حول عدم تطابق الحداثة مع حاجات الواقع وعمق التأخر التاريخي، إلا أن هذه الوقفة النقدية ضاعت في صخب المكابرات الأيديولوجية الحداثوية. وحينما بدأت مقاليد السلطة الثقافية تعود لقوى الإحيائية، سارع بعض بقايا الحداثيين إلى تقديم "التوبة والاعتذار" عن كل ما آمنوا به سابقاً، والتصالح مع "غرب جديد هو الغرب الأمريكي وثقافته الاستئصالية"، بل والدعوة للتحالف معه ضد "الخطر الأصولي". ويرى بلقزيز أن هذا التهافت على يد "سقط المتاع" ممن كانوا فرسان الحداثة سابقاً، يعيد الاعتبار للنظرة الخلدونية التي ترى أن الدول والأفكار تمر بأطوار ثلاثة: استواء ونهوض وأفول.

هكذا، يرسم لنا الفصل الرابع إطاراً شاملاً لتأريخ ونقد تجربة الحداثة في الفكر العربي، مبرزاً تعقيداتها منذ لحظة التلقي الأولى مروراً بمراحل مختلفة من الصعود والهبوط والمقاومة، وصولاً إلى أزمتها الراهنة.

***

مرتضى السلامي

.........................

- ضمن سلسلة "قراءات في الحداثة العربية: أعمال عبد الإله بلقزيز" (5)

مقدمة: "الرحلة" في اكتشاف الذات والآخر وتحولات الوعي

بعد أن تتبعنا في مقالاتنا السابقة مسار خطابي الأصالة والحداثة في الفكر العربي كما حللهما الدكتور عبد الإله بلقزيز، نغوص اليوم في فصلٍ محوريٍّ من كتابه "من الإصلاح إلى النهضة"، وهو الفصل الثالث المعنون "جدليات الآخر والأنا في الوعي العربي المعاصر". هذا الفصل يمثل، في تقديري، القلب النابض للإشكالية النظرية التي يعالجها الكتاب، حيث يقدم لنا المؤلف إطاراً مفاهيمياً لفهم كيف تشكل وعي الذات العربية (الأنا) في علاقتها المتوترة والمعقدة بالآخر (الغرب)، وكيف أثرت هذه الجدلية على مجمل الإنتاج الفكري والسياسي.

كيف أدرك الوعي العربي "الآخر" المختلف؟ يرى بلقزيز أن "الرحلة" كانت تاريخياً، في العصر الوسيط كما في العصر الحديث، هي المناسبة الأهم لاكتشاف هذا الآخر والتعرف عليه في عقر داره، لا كأقلية تعيش في كنف المجتمع الإسلامي، بل كصاحب سيادة. هذه المعاينة المباشرة هي التي ساهمت في إنتاج "مفهوم الآخر" في وعينا.

ومن اللافت هنا المقارنة التي يعقدها المؤلف بين رحالة العصر الوسيط ورحالة القرن التاسع عشر. فبينما كان "الرحالة العرب والمسلمون القدامى أقل شعوراً بالدونية تجاه الآخر من رحالة القرن التاسع عشر"، ورغم انبهارهم أحياناً، كما عند البيروني، فإن هذا الانبهار "ما بَلَغَ يوماً حد الشعور بتفوق حضارته أو ثقافته على حضارة أو ثقافة المسلمين، ولا قادهم إلى الاعتقاد بوجوب اقتدائه وتقليده". أما "رحالة القرن التاسع عشر، ومثقفو هذه الفترة عموماً، فكانوا أكثر شعوراً بالنقص تجاهه، وأكثر انبهاراً بنموذجه الحضاري والثقافي، وأبعد في التعبير عن الحاجة إلى الأخذ بما أخذ به من مبادئ ووسائل كي ينتهض ويَحْصل له السَّبْقُ والتفوق". هذا التحول في ميزان القوى النفسي-الحضاري هو مفتاح فهم التلقي الإشكالي للحداثة.

ورغم أن المعاينة المباشرة للآخر يفترض أن تبدد الصور النمطية، يرصد بلقزيز مفارقة استمرار هذه الصور في الوعي العربي الحديث، ليس فقط بسبب المركزية الذاتية، بل بسبب الإصرار على "إمكانية استعادة مجد الماضي" ورفض "الاعتراف بالهزيمة الحضارية أمام الآخر". هذه الفكرة، "فكرة الاستمرارية التاريخية"، تصبح قاسماً مشتركاً، وإن بتعبيرات مختلفة، بين تياري الأصالة والحداثة، وتجعل من "الآخر" مرآة وميزاناً تتعرف "الأنا" من خلالهما على ذاتها وتقيس بهما مقدار تأخرها أو تقدمها.

كيف يتشكل الوعي الذاتي في مواجهة "الغير"؟

كيف تدرك "الأنا" العربية ذاتها من خلال هذه العلاقة المتوترة مع "الآخر"؟ يعتمد بلقزيز على منطقٍ جدليٍّ، مستحضراً هيغل والمتنبي، ليؤكد أن "تعريف الذات والوعي الذاتي ليس فعلاً

بسيطاً يجري بالبداهة، بل فعل مركب وحاصل علاقة جدلية بين حدين متغايرين. أو قُل إن من الطبائع في حركة الواقع والوعي أن الذات لا تنتبه إلى نفسها، أو لا تكاد تعي نفسها كتغاير أو مغايرة، إلا متى اصطدمت بغيريتها، أي بآخر يدفعها إلى الشعور بإنيتها أو باختلافها وتمايزها". فالهوية ليست جوهراً ثابتاً، بل هي نتاج هذه الجدلية.

وفي حركة وعي الأنا للآخر، تتعرف على نفسها من خلال أربع كيفيات رئيسية، كما يوضح المؤلف: "...فثمة على الأقل، أربع كيفيات يحصل بها وعي الأنا لنفسها في تلك العلاقة: وعي الاختلاف في الماهية، وعي صلات التشابه أو الاشتراك مع الآخر، والشعور المفرط بالتفوق، ثم الشعور الشقي بالنقص".

وعي الاختلاف الماهوي، الذي يركز على الفواصل والحدود، وتاريخنة الصراع، يؤدي إلى الانغلاق على الذات، وهو ما يميز "خطاب الأصالة". وعي التشابه والاشتراك، الذي يبحث عن الجوامع والقيم المشتركة، قد يؤدي إلى الإعجاب بالآخر كوسيلة للإعجاب بالذات في ماضيها (كما فعل الإصلاحيون)، أو إلى التأكيد على كونية القيم والانفتاح (كما فعل الحداثيون). وهذا هو "خطاب التقدم والحداثة". الشعور المفرط بالتفوق، الناتج عن مقارنة انتقائية وأيديولوجية، هو آلية دفاعية ومكابرة، وهو أيضاً من سمات خطاب الأصالة النرجسي. الشعور الشقي بالنقص، الناتج عن مقارنة تركز على قوة الآخر وضعف الأنا، قد يكون أقرب للموضوعية، لكنه يجنح أحياناً لجلد الذات وتبني معايير الآخر بشكل مطلق، وهو ما يميز خطاب "التغربن".

ويرى بلقزيز أن خطاب الأصالة، بوجهيه (الاختلاف والتفوق)، يؤدي وظيفة "الممانعة والاستنهاض" ضد هيمنة الآخر. أما خطاب الحداثة (التشابه واللحاق)، فيؤدي وظيفة "التنوير" والسعي نحو توطين قيم المدنية الجديدة في الثقافة العربية، وهو أيضاً يحمل ملمحاً "استنهاضياً يخاطب فكرة النهضة الثاوية في الوجدان الثقافي".

نقد الجدلية البسيطة وكشف التناقضات الداخلية للأنا والآخر

وهنا يقدم بلقزيز مساهمته النظرية الأكثر عمقاً، منتقداً الفهم السائد لجدلية الأنا والآخر في الفكر العربي باعتباره فهماً تبسيطياً واختزالياً. فالخطابات العربية السائدة، أصالية كانت أم حداثية، غالباً ما تعاملت مع الأنا والآخر كـ"حدين" أو "طرفين مستقلين"، أو كـ"وحدتين عضويتين مغلقتين"، والعلاقة بينهما هي علاقة خارجية بحتة. هذه جدلية "بسيطة أو غير مركبة".

الحقيقة، كما يؤكد المؤلف، أكثر تعقيداً. فـ"الواحد من الحدين ليس بسيطاً، أي ليس وحدة متجانسة مقفلة على معنى وحيد ومطلقة، بل ينطوي في ذاته على تناقض داخلي يؤسسه". الأنا ليست "أنا" واحدة، والآخر ليس "آخر" واحداً. كلاهما كيان مركب، متعدد، وممزق داخلياً بتناقضاته. الجدلية الحقيقية ليست فقط خارجية بين الأنا والآخر، بل هي أيضاً وبالأساس جدلية داخلية في كل منهما. "ففي كل أنا آخر، وفي كل آخر أنا أو صدى للأنا". فهم الجدلية

الخارجية لا يستقيم إلا بفهم هذه الجدليات الداخلية التأسيسية.

لم يدرك الوعي العربي الآخر (الغرب) في تعدده وتناقضه الداخلي. فالأصاليون اختزلوه في صورة العدو (استعمار، صليبية، كفر...). والحداثيون اختزلوه في صورة النموذج المثالي (مدنية، أنوار، عقل...). والحقيقة أن الغرب، كما يقول بلقزيز، "هو هذا وذاك في الآن نفسه، ولا يقبل التجزئة على إدراكين أحاديين". فهو "العلم، والعقل، والحرية، والمدنية، والتنظيم، والإنتاج" في الداخل، ولكنه أيضاً "تلك الرأسمالية المتوحشة الزاحفة بجيوشها... وتلك الفكرة العنصرية... وذلك المخيال الجمعي الذي جَهَزَتْهُ روايات الحروب الصليبية... وذلك القمع البربري لشعوب المستعمرات" في الخارج. إن الذين أغلظوا في وصفه بالسوء لم يقولوا إلا نصف الحقيقة، وكذلك الذين أغدقوا عليه المديح.

وبالمثل، أنتج الفكر العربي أيضاً صورتين متناقضتين وأحاديتين للأنا. فالأصاليون يقدمون صورة نرجسية تمجد الماضي الذهبي وتتجاهل جوانبه المظلمة وحاضره المتأخر. وبعض الحداثيين يختزلون الأنا في صورة التأخر والانحطاط الحاضر. والحقيقة أن الأنا العربية الإسلامية، كما يؤكد بلقزيز، "تنطوي الأنا على ذينك البعدين الموصوفين فيها في الآن نفسه". فلم تكن فقط "الحضارة، والنهضة، والعلم، والفلسفة... وإشعاع بغداد والأندلس"، بل كانت أيضاً "بطش الخلفاء... وسبي النساء... ووأد العقل وملاحقة المتصوفة". وفي حاضرها، هي ذات مهزومة ومتأخرة، لكنها أيضاً تحمل إرثاً حضارياً رائداً تتلمذ عليه آخرون. إن "الوعي الصحيح" يجب أن يدرك هذا التناقض الداخلي، وهو ما "ذهل عنه خطاب الأصالة وخطاب الحداثة في الفكر العربي".

نحو وعي نقدي مركب يتجاوز صدمة "الآخر" ويصالح "الأنا" مع تناقضاتها

يخلص بلقزيز إلى أن العلاقة بين الأنا والآخر في الفكر العربي هي علاقة مركبة تقوم على جدليات داخلية، وقد تم تناولها بشكل أيديولوجي من كلا الخطابين. وهذا التوتر الحاد والانقسام في الوعي العربي يعود بجذوره إلى الصدمة التاريخية لاكتشاف الغرب والفجوة الحضارية معه.

إن هذا الفصل دعوةٌ لتجاوز الرؤى الأحادية، وتأسيس وعي نقدي مركب، تاريخي، وجدلي، قادر على إدراك التعدد والتناقض داخل الذات وداخل الآخر، كشرط ضروري لاستئناف مشروع النهضة على أسس معرفية صلبة.

***

مرتضى السلامي

...........................

ضمن سلسلة "قراءات في الحداثة العربية: أعمال عبد الإله بلقزيز" (4)

مقدمة: الحداثة كمسار تاريخي في الوعي العربي

بعد أن تأملنا في مقالنا السابق كيف تناول الدكتور عبد الإله بلقزيز "خطاب الأصالة" بالنقد والتفكيك، نواصل اليوم رحلتنا في الفصل الثاني من كتابه "من الإصلاح إلى النهضة"، لنتتبع قصة "الحداثة" ذاتها في فكرنا. إن هذا الفصل، الذي يحمل عنواناً دالاً "الحداثة: من النهضة إلى النكسة"، يرسم بحد ذاته مساراً درامياً حافلاً بالأمل والانكسار.

يستهل المؤلف حديثه بالتأكيد على أن الحداثة، سواء في ديارنا أم في موطن نشأتها الغربي، ليست بناءً فكرياً مكتملاً ولد دفعة واحدة، بل هي صيرورة تاريخية تشكلت عبر الزمن. فالمفكرون العرب الذين حملوا لواء هذا التيار، منذ منتصف القرن التاسع عشر وحتى منتصف القرن العشرين، ربما لم يمتلكوا المعنى الفلسفي العميق للحداثة كما امتلكه مثقفو الغرب. بل كانت الحداثة عندهم، كما يقول بلقزيز، "ترادف الانتصار للفكر الحديث وللأدب الحديث على حساب القديم". وهذا ليس غريباً، فـ"الوعي بالحداثة وعي تاريخي، أو قل له تاريخه الذي تطور فيه قبل أن يصبح وعياً حداثياً في النصف الثاني من القرن العشرين". إنها لم تكن وحياً مفاجئاً، فالحداثة، كما يوضح، "تراكم تاريخي طويل الأمد وليست وحياً نورانياً يقذف فجأة في روع ثقافة ما"، وتحول أفكارها إلى منظومة متكاملة هو أيضاً "حصيلة تراكم ثقافي طويل".

خصوصية الحداثة العربية وجدلية "الاستيراد"

يشدد المؤلف على ضرورة فهم هذه التجربة العربية في سياقها الخاص، بعيداً عن المقارنات التي تتخذ من النموذج الغربي معياراً مطلقاً. فالحداثة العربية، وإن تأثرت بالخارج، لها نسبيتها وتاريخيتها التي لا يجوز تجاهلها. وهنا، يتصدى بلقزيز بحججٍ قويةٍ لمن يرون في نشأة الحداثة العربية المتأثرة بالغرب دليلاً على عدم أصالتها أو شرعيتها، فيقول إن من يرى الحداثة مستوردة في مجتمعاتنا لأنها لم تنبع منها، "كمن يقول إن المسيحية مستوردة في أوروبا وأمريكا لأن منبعها شرق المتوسط أو كمن يقول إن الإسلام في إندونيسيا وماليزيا والصين والهند وباكستان ومالي والسينغال مستورد لأن مصدره شبه الجزيرة العربية!". ويمضي متسائلاً: "هل تسقط من تراثنا الثقافي الوسيط علوم اللغة والنحو والمنطق والرياضة والكيمياء والفلسفة والتصوف وأصول الفقه وعلم الكلام بدعوى أنها لم تنبع من مواريث الإسلام ومن منابعه الصافية وإنما من تأثيرات خارجية دخيلة عليه ؟!". إن الحضارة العربية الإسلامية في أوج ازدهارها لم تتردد في الانفتاح على ثقافات أخرى كالفارسية واليونانية. وحتى الدول التي نعتبرها اليوم منارات للحداثة كألمانيا واليابان وروسيا، لم تجد غضاضة في الانفتاح والمثاقفة. المشكلة، كما يرى المؤلف، ليست في التأثر بالخارج، بل في قدرتنا المتدنية على "التخفف من أعباء" التاريخ والتراث التي تعيق إرادة التقدم والانفتاح.

الحداثة الحقة في مواجهة "التغربن" والتقليد

ومع اعترافه بأن ظروف النشأة هذه، المرتبطة بالصدمة الاستعمارية، قد أنتجت حداثةً عربيةً "هشة" و"نخبوية"، يؤكد بلقزيز أن هذا لا يبرر رفضها، فالأفكار الكبرى غالباً ما تبدأ صعبة وهامشية. الأهم، في نظره، هو التمييز الدقيق والحاسم بين "الحداثة" كفعل إبداعٍ ومغامرةٍ فكرية، وبين ما يسميه "التغربن"، أي التبعية الفكرية والتقليد الأعمى للغرب. يقول بلقزيز: "الفارق عظيم بين الحداثة وبين التقليد الرث للغرب (التغربن). الحداثة إبداع واقتحام يجدف ببطولة ضد التيار كي يؤسس للنفس مكاناً. أما التغربن، فيرادف التبعية الفكرية والكسل المعرفي والتسول الثقافي... إنه القفى الموضوعي للسلفية، كلاهما يُؤْمِنُ بِسَلَفِهِ الصالح ويأخذ عنه بإفراط... ما أكثر الحداثيين العرب الذين لا دور لهم سوى إتيان فِعْلِ العَنْعَنَةِ... بئس تلك الحداثة حداثتهم". إن الحداثة الحقيقية، كما يراها، تجد نفسها في معركة مزدوجة: ضد خطاب "جالية ثقافية ماضوية من خارج الزمان"، وضد خطاب "جالية ثقافية حداثوية من خارج المكان"، و"من جوف هذا النقد الثقافي المزدوج سيبدأ ـ حينها - تاريخ الحداثة".

فكرة "التقدم" وتجلياتها في الخطاب الحداثي

لقد كانت فكرة "التقدم" هي المحور الذي دار حوله خطاب الحداثيين العرب في مواجهة واقع التأخر. وقد تجلت هذه الدعوة إلى الحداثة في اتجاهين رئيسيين: اتجاه ركز على "نقد القديم وإبداء الشدة في بيان علله في إنتاج حال التأخر"، كما فعل أحمد فارس الشدياق وطه حسين. واتجاه آخر ركز على "استلهام النموذج الأوروبي والتبشير والتعريف به"، ومن أبرز ممثليه شبلي الشميل وفرح أنطون وأحمد لطفي السيد وسلامة موسى وعباس محمود العقاد. ومن المفارقات اللافتة أن أولئك الذين انشغلوا بنقد القديم، كفرح أنطون وطه حسين والشدياق، لم يكونوا عدميين تجاهه بالضرورة، بل استطاعوا أحياناً أن يستخرجوا منه لحظاتٍ حداثيةً مضيئة. بينما أولئك الذين بهرهم المثال الأوروبي واعتبروه النموذج الأوحد، وقعوا أحياناً في فخ التقليد غير النقدي. والمفارقة الأكبر أن نقاد القديم، رغم كونهم الأكثر صلةً به ومعرفةً بشعابه، كانوا "عرضة للتشهير والمعاناة أكثر من الأولين"، فلم يتعرض شبلي الشميل أو سلامة موسى مثلاً لمحاكم التفتيش الثقافية، بينما تعرض لها طه حسين وعلي عبد الرازق!

ليل النكستين: عندما تخبو مشاعل الحداثة العربية

غير أن شمس الحداثة العربية، التي أشرقت بآمالٍ عريضةٍ في سماء الفكر العربي، لم تلبث أن واجهت غيوماً كثيفة وسحباً داكنة، كادت أن تحجب نورها تماماً. لقد "شهد خطاب الحداثة نكستين ثقافيتين في القرن العشرين وَضَعَتَاهُ في حال من التراجع والضمور والدفاع السلبي"، كما يوضح الدكتور بلقزيز. هاتان النكستان لم تكونا مجرد عثراتٍ عابرة، بل كانتا بمثابة زلزالين عنيفين هزا أركان المشروع الحداثي الوليد.

النكسة الأولى: عواصف مطلع القرن وانحسار الموجة النهضوية

تعود بنا الذاكرة إلى عشرينيات القرن العشرين، وهي حقبةٌ مفصليةٌ في تاريخ المنطقة. ففي تلك الفترة، تضافرت عوامل عدة لتشكل ما يمكن اعتباره النكسة الأولى لخطاب الحداثة. لقد

"ارتبطت النكسة الأولى بانهيار الإمبراطورية العثمانية وسقوط الخلافة". هذا الانهيار لم يكن مجرد حدثٍ سياسي، بل كان له وقعه العميق على الوعي الجمعي. فإجهاض حلم الاستقلال العربي بدولة قومية حديثة بعد وعود الثورة العربية الكبرى، وسقوط الولايات العربية تحت سنابك الاستعمار الغربي بموجب اتفاقيات سايكس-بيكو، كل ذلك جعل أوروبا الغازية تبدو في عيون قسم من النخب العربية كأنها تخون رسالتها الحضارية التنويرية. وفي الوقت نفسه، بدا ميلاد تركيا الحديثة على أنقاض الخلافة، لدى قسم آخر، وكأنه يهدد بنقل "جرثومة العلمانية" إلى سائر بلاد العرب والمسلمين.

في هذا المناخ المشحون بخيبة الأمل، وفي مواجهة هذا "الإجهاض لفكرة الحداثة"، وجد خطاب الحداثة العربي نفسه في موقفٍ حرج. لقد أطلقت هذه التحولات أربع ظواهر ثقافية رئيسية لجمت اندفاعة خطاب المعاصرة والتقدم، ومكنت لخطاب الأصالة والهوية: تراجع رموز نهضوية كالسيد محمد رشيد رضا نحو فكرة الأصالة؛ حملات قمع فكري طالت طه حسين وعلي عبد الرازق؛ عودة كثيفة إلى الماضي وميلاد فكرة الهوية الإسلامية في نصوص الشيخ حسن البنا وصعود فكر جماعة الإخوان المسلمين؛ و"توبة" ثقافية لبعض الحداثيين كطه حسين والعقاد. ومن المفارقات أن هذه النكسة الثقافية للحداثة ولدت من رحم حقبة الحداثة السياسية في مصر وسوريا، ولم تستعد الفكرة الحداثية عافيتها إلا في سنوات الخمسينيات والستينيات.

النكسة الثانية: انكسار الأحلام الكبرى وصعود خطاب الهوية

أما النكسة الثانية، فجاءت لتعمق الجراح، بعد فترة ازدهارٍ وعنفوانٍ للحداثة في الخمسينيات والستينيات، عصر الثورة والتحرر الوطني الذي شهد ثورة في السياسة والاقتصاد والفكر والأدب والفنون. هذا الصعود ترافق مع صعود المشروع الوطني والقومي التحرري وسياق دولي حافل بحركات التحرر والثورات الثقافية.

لكن هذه الصلة بين المشروع الثقافي والسياسي التقدمي سرعان ما تحولت إلى نقيضها منذ مطالع السبعينيات. هيأت محطات سياسية مفصلية لتراجع المشروع الثقافي الحديث: "هزيمة حرب العام ١٩٦٧ وانكسار المشروع القومي التحرري" كانت الشرارة الكبرى. ترافق ذلك مع هزيمة الثورة الفلسطينية في الأردن، ونجاح الثورة المضادة في مصر، وهزيمة المشروع الديمقراطي في لبنان، وترسيخ النظم التسلطية، وسقوط فكرة الثورة في الغرب.

وعلى الصعيد الفكري العالمي، تساوق هذا الجزر السياسي مع جزر ثقافي عالمي منذ مطلع السبعينيات، حيث شهدنا انحطاط الماركسية، وتصالحها مع الليبرالية، وانتهاء البنيوية كنظومة كبرى لتحل محلها حقبة المعرفة الإمبيريقية الجديدة، والانتقال من عصر المثقف الملتزم إلى عصر "المثقف الخبير".

ولأن الثقافة العربية كانت شديدة التفاعل مع الحركة الثقافية العالمية، فقد كان عليها أن تعيش نكسة تلك الثقافة العالمية كنكسة ذاتية لها أيضاً. "ثم لم تلبث ثورة إيران الإسلامية أن نجحت في إطاحة نظام الشاه والوصول إلى السلطة في العام ١٩٧٩، فانفتح أوسع مجال أمام عودة خطاب الهوية والأصالة كي يحتل موقع السيادة والسلطان في الثقافة العربية، وكي ينسحب خطاب الحداثة والتقدم إلى الخلف.. في مواقع دفاعية غير حصينة زادتْ فُرَصُ استباحتها مع الأيام فأخذت تعظم أكثر فأكثر، وخاصة منذ نهاية العقد الثمانيني الماضي".

هكذا، يرسم لنا هذا الفصل صورةً بانورامية لتاريخ الحداثة العربية، بتاريخيتها ونسبيتها، وبأصولها التي لا ينبغي أن تكون مدعاةً للشك في شرعيتها، وبتمييزها الضروري عن "التغربن" السطحي. إنه فصلٌ يضعنا أمام تجربةٍ فكريةٍ غنيةٍ بالإمكانيات، ولكنها أيضاً محفوفةٌ بالتحديات، ومثقلةٌ بالهزائم والانتكاسات.

***

مرتضى السلامي

...........................

* ضمن سلسلة "قراءات في الحداثة العربية: أعمال عبد الإله بلقزيز" (3)

يحتوي كتاب الصديق العزيز رياض عبد الكريم أبو طيبة - الدولة الغريقة على 36 مقالة نشرها في الصحافة العراقية وفي مختلف المواقع الإعلامية، عكس فيها رأيه في كل ما حدث وجرى في العراق منذ خريف (22 تشرين الثاني) العام 2008 والى تولي محمد شياع السوداني رئاسة مجلس الوزراء في العام 2023، عارضا وملخصا المشاكل المهمة التي يمر بها الشعب العراقي. فمن مشاكل تشكيل مجلس النواب العراقي (البرلمان) التي تسبقها عملية الترشيح الى الانتخابات وشراء أصوات الناخبين وسير عملية التصويت الى تزوير النتائج وانخفاض نسبة المشاركة في الانتخابات.  ومن ثم تشكيل الحكومة ونشاط حضور أعضاء مجلس النواب الضعيف، هذا من جهة وانخفاض المستوى العلمي لأعضائه وتزوير شهاداتهم الدراسية من جهة أخرى.

تعشم السيد عبد الكريم خيرا بوزير الداخلية السابق جواد البولاني حينما دعاه للتعاون والعمل معه في تيار أئتلاف وحدة العراق ومن ثم في تيار بدأنا. كتب ونشر عدة مقالات تدعمه، ولهذا كتب رياض التالي: " كما ينبغي على تيار بدأنا ان يفكر جديا في قضيتين اساسيتين، الاولى هو ان يطرح مشروعا ناضجا للإصلاح، والثانية هي ان يفكر في آلية جديدة بطبيعة التحالفات وتشكيل تكتل وطني كبير يضم كل النسيج الاجتماعي العراقي دون اية محددات او اشتراطات، وأن يلعب دورا فعالا في تفعيل العمل السياسي بالاتجاه الوطني وتفكيك كل العقد والخلافات لأنها متجهة لا محال في حالة عدم تحقيق ذلك الى الصراعات العنيفة التي يمكن ان تؤجج الارهاب والجريمة المنظمة ". ولكن مع الأسف باءت جميع الجهود بالفشل لأن القوى السياسية الأخرى لم تساند البرنامج الانتخابي في تيار بدأنا الذي شكله جواد البولاني.  ولم يستطع البولاني من إيجاد صيغة تعاون مع عمار الحكيم على الرغم من وجود كثير من القواسم المشتركة بينهما.

كثيرا ما نردد ونسمع عبارة الشعب مصدر السلطات ولكن في العراق العكس هو الصحيح أن الحكام هم الذين يفرضون ارادتهم على الشعب بواسطة أذرعهم وأحزابهم السياسية. وحاولت بعض الشخصيات المستقلة في مجلس النواب العراقي تطبيق هذا الشعار ولكنها لم تفلح في ذلك.

ولم تنجح محاولات الدكتور اياد علاوي زعيم القائمة العراقية في مشروعه لورقة الإصلاح الوطني في شهر أيلول سنة 2012 في جمع شمل الأحزاب السياسية لإيجاد صيغة حل للخروج من الركود السياسي كما ورد في مقالة العزيز رياض عن المؤتمر الصحفي للدكتور اياد علاوي.

تناول الأخ رياض في كتابه الكثير من المواضيع التي تهم العراقيين وتشغل بالهم يوميا من

الوضع الأمني الى الفساد المستشري في معظم مفاصل الدولة الى تقييم الكادر الوظيفي وإتاحة الفرص أمام الكوادر الإدارية التي تتمتع بكفاءات جيدة وتتمكن من إدارة العراق بشكل جيد.

تطرق رياض الى المواضيع التي من شأنها أن تقدم حلولا لمشاكل يعيشها العراقيون يوميا وهي محاربة البيروقراطية والروتين الإداري، والاهتمام بالإنسان الذي هو أثمن رأسمال كما قال كارل ماركس. كما أن الإصلاح الاقتصادي من المسائل التي يجب أن تهتم بها الحكومة وتعطيها أهمية خاصة ولهذا أخذ حيزا كبيرا في الورقة البيضاء في زمن حكومة مصطفى الكاظمي. كما أولى المؤلف اهتماما خاصا لمناقشة مهام وعمل الرقابة البرلمانية في مراقبة عمل الوزارات العراقية وتنفيذ برامجها للصالح العام.

وناقش رياض العديد من الافكار التي من شأنها الحد من البطالة التي تهدد مستقبل الشباب وضرورة إيجاد حل لهذه المشكلة من خلال برامج وخطط خاصة لاستيعابهم في مشاريع إنتاجية وخدمية يستفاد منها العراق. وكذلك من الضروري ارجاع العمل بمراكز الشباب بشكل جدي حتى تعطي ثمارها بما يفيد المجتمع العراقي واستثمار طاقات الشباب على الوجه الصحيح كي لا يتوجهوا الى الأعمال الرذيلة وكذلك محاربة استعمال وانتشار المخدرات بين أوساط الشباب بناة المستقبل الزاهر للعراق لأن بناء الوطن يعتمد عليهم.

وبحث رياض في كتابه ظاهرة العنف الاسري من تعنيف الزوجة والبنت والولد والبنت، كونها ظاهرة سلبية تؤدي الى دمار وانهيار المجتمع العراقي ولازالت تراوح في مساحة الجدل المتناقض كما ورد في كتابه وعلى الرغم من قيام شبكات الاعلام المرئية والمقروءة والمسموعة بتخصيص برامج خاصة وساعات بث كثيرة لهذا الموضوع الذي يؤرق بال المتخصصين في العلاقات الأسرية.

أما النظام السياسي والمنظومة السياسية في البلد فقد أولاها المؤلف اهتماما كبيرا بسبب تأثيرها على سير العراق في ركب الدول التي تسعى نحو الحياة الحرة الكريمة لشعبها.

ولم يفت بال العزيز رياض مناقشة موضوعة عمل دور الاعلام في المجال السياسي والذي أطلق عليه: "استراتيجيات مبعثرة في فضاء اعلامي مضطرب في مجال السياسات العامة" وهل تساهم في خدمة المصلحة الوطنية؟؟؟!!! ويمكن أن نطلق عليها اسم صناعة الاعلام والتي تقام على أسس مهمة مثل الشفافية والعفة والضمير الحي وتهدف الى خلق إيجابية للحوار الواقعي بين الأطراف التي تهمها مصلحة الوطن العراقي.

صراعات من اجل البقاء، بهذه الكلمات بدأ المؤلف احدى مقالاته المهمة:

" ان الصراعات السياسية اذا استمرت دون حلول جذرية فأنها ستكون العامل الرئيسي الذي سوف ينهي كل مصالح الشعب ويشتت آمالهم ويخلق طبقة خارج حدود التنظيم الاجتماعي المعروف تندرج تحت اسم الطبقة السياسية التي ستبقى محصورة في نطاق ضيق من مساحة المجتمع العامة، تلك المساحة التي لاتزال تحتفظ بكل قيم الآخاء والمحبة والتضحية والاجماع الوطني المطلق".

ولم تنجح القوى الجديدة المستقلة في توحيد صفوفها والوقوف بوجه القوى السياسية المسيطرة على الساحة السياسية "ضمن ائتلاف انتخابي واحد يتبنى رؤى متماسكة تمكنه من خوض الانتخابات بقوة ومنافسة القوى التقليدية المسيطرة" وإنما على العكس تم كسبها من قبل القوى التقليدية بالمال والمناصب الإدارية.

"العراق الجديد.. الوهم والخديعة.. وخيال المعتقدات الجوفاء"

انتشر مصطلح العراق الجديد في أواسط العام 2003 في الكثير من الأدبيات السياسية والاقتصادية التي صدرت في تلك الحقية من الزمن وكان المروجين لهذا المصطلح الجديد من القوى السياسية التي استولت على إدارة البلد. وبعد مرور ردح من الزمن اكتشف الناس خديعة هذا المصطلح الذي لم يطعم العراقيين خبزا ولم يوفر لهم الحياة الحرة الكريمة وإنما على العكس انتشر الإرهاب والانقسام والحرب الطائفية وخصوصا في الفترة الزمنية 2005-2008.

مشاريع متلكئة

انتشر هذا المصطلح في العراق بعد العام 2003 ما يسمى بالعراق الجديد وهي المشاريع التي لم تنجز في الوقت المحدد وتتراوح نسبة التلكؤ أو عدم الإنجاز من 50-85 %. وتنتشر هذه المشاريع في مختلف مدن العراق وقصباته من بغداد الى البصرة والموصل وإقليم كردستان العراق. وأعلنت الأمانة العامة لمجلس الوزراء، عن نسب المشاريع المتلكئة إن "فريق متابعة المشروعات المتلكئة والمتوقفة المشكل في دائرة التنسيق الحكومي وشؤون المواطنين في الأمانة العامة لمجلس الوزراء، يواصل الجولات الميدانية لمتابعة مراحل العمل ونسب الإنجاز المتحققة في المشروعات المدرجة ضمن الخطة، والتي تشمل القطاعات الحيوية والخدمية المهمة في جميع المحافظات". حيث أجرت الفرق الهندسية والفنية خلال الشهر الماضي، "زيارات ميدانية إلى عدد من المشروعات في محافظات (بغداد، وواسط، والبصرة) حيث اطلعت على نسب الإنجاز المتحققة ضمن مشروعات (ماء الزهور المركزي، ومشروعي العزيزية وزرباطية السكنيين، والممر الثاني لطريق الكوت – بدرة – جصّان، وماء الكوت الكبير، ومحطة حمدان للصرف الصحي، ومجمع شط العرب السكني)". كما أكد الفريق، على "ضرورة بذل الجهد ومضاعفته خلال المرحلة المقبلة، والالتزام بالتوقيتات الزمنية المعدة، ومطابقة جداول تقدم العمل المقدمة إلى الأمانة العامة لمجلس الوزراء، على أرض الواقع، مضيفاً، أن نسب الإنجاز للمشروعات المذكورة تتراوح بين 50-85 % ".   (المصدر الفرات نيوز 24/10/2023)

وهناك الكثير من المسائل المهمة التي تهم مستقبل العراق تطرق لها أبو طيبة في مقالاته الخمس والثلاثين وبالدرجة الأولى تطور قطاعات الاقتصاد الوطني العراقي من حيث استثمارات الدولة فيها وتوفير فرص عمل للشباب والمساهمة في حل مشكلة البطالة المنتشرة بينهم بنسبة تقدر بحوالي 24%.

أما من حيث الفساد وشراء المناصب الإدارية في الحكومة وإعطاء الفرص لتمادي المجرمين واللصوص والتهم الكيدية وتهريب العملة الى خارج العراق لاستثمارها في البنوك والمصارف الأجنبية بدون رقابة كلها تؤدي الى عدم استفادة العراق منها وهذا يؤثر على قيمة صرف الدينار العراقي.

أشار الأخ رياض في كتابه الدولة الغريقة الى أن الاعلام في العراق يتبع التيارات السياسية في العراق وهناك الصحف والمجلات والإذاعات وقنوات التلفاز التي تملكها الأحزاب السياسية وهي تؤثر بشكل مباشر أو غير مباشر على تفكير ووعي المواطن العراقي سلبا أو إيجابا.

ومن المواضيع التي تناولها الكتاب هي الجمعيات التعاونية بين موظفي القطاع العام بالدرجة الأولى وكذلك الأسواق المركزية التابعة للدولة والتي كانت تساهم في تقليل العبء على كاهل العوائل ذات الدخل المحدود والفقيرة والتي من الضروري إعادة العمل بهما. وهناك مسألة قانون التقاعد المعدل الذي يمس ثلاثة ملايين متقاعد وكذلك تأخير دفع وصرف المعاشات التقاعدية بعد نهاية كل شهر بثلاثة او اربعة أيام وحتى في بعض الأحيان أسبوعين.

وأخيرا وليس آخرا مسألة الحوار الوطني الصادق بين كافة أطراف العملية السياسية في العراق وفي مقدمتها الأحزاب السياسية التي يهمها بصدق مستقبل العراق وتقدمه على جميع الأصعدة. أن هذا الأمر يهم كل عراقي وطني غيور ولهذا فالشعب العراقي ينتظر من قادة هذه الأحزاب الجلوس الى طاولة الحوار والخروج بنتائج إيجابية.

أن كتاب الدولة الغريقة يستحق التقدير والثناء وسوف يأخذ مكانته في المكتبة العربية نظرا لأهميته الكبيرة.

عنوان الكتاب: الدولة الغريقة والهروب الى الأمام

المؤلف: رياض عبد الكريم

2025  

مطابع الأديب /عمان

***

البروفسور سناء مصطفى

رئيس قسم الاقتصاد والادارة المالية والمصرفية - الاكاديمية العربية في الدنمارك

"ليس المهم أن نقرأ التاريخ، بل أن نعيشه كجرح نازف في حاضرنا" - هذه العبارة التي خطرت لي وأنا أطوي الصفحة الأخيرة من كتاب "جدل الدين والحداثة" لصلاح سالم، عمل لا يشبه الكتب، بل يشبه المغامرة التي تقلب موازين الوعي رأساً على عقب. إنه ليس كتاباً يُقرأ، بل تجربة تعاش، ندبة في جبين الزمن، لكنها ندبة تشع نوراً يكشف تناقضاتنا المزمنة.

 الحداثة كتأويل متطرف للدين

يفجر سالم في كتابه فكرة تقلب الطاولة على السرديات التقليدية: الحداثة الغربية لم تكن قطيعة مع الدين، بل كانت "تأويلاً متطرفاً" له! إنها محاولة لاستعادة المقدس من سطوة المؤسسات الدينية التي حولته إلى سلعة سياسية. هنا يتحول نيوتن من عدو للدين إلى متصوف جديد، يبحث عن الله ليس في نصوص الكنيسة، بل في معادلات الحركة الكونية. العلم الحديث لم يلغِ الغيب، بل نقله من سماء الأساطير إلى فضاء المنطق.

المفارقة التي يكشفها الكتاب تكاد تكون مأساوية: الغرب الذي أعلن "موت الإله" كان في الحقيقة يعيد اكتشافه في قوانين الطبيعة، بينما نحن – الذين نرفع شعار "الله أكبر" – نتعامل مع الكون كساعة توقفت منذ قرون!. لقد حوّل الغرب المسيحي الإله من حارس للتقليد إلى محرك للعقل، فصار الله عند ديكارت سؤالاً فلسفياً، وعند نيوتن معادلة رياضية، وعند كانط قيمة أخلاقية. أما نحن فما زلنا نعتقد أن الإله يسكن تفاصيل ملابسنا وطعامنا، بينما غاب عنا في كوارث الفقر والجهل والاستبداد!.

العقل الإسلامي المغدور

في فصل مزلزل يعود سالم إلى لحظة مفصلية في التاريخ الإسلامي: عندما تحوّل الفكر المعتزلي من منهج لتحرير العقل إلى "بدعة" يحاربها الحكام. هنا تكمن الكارثة: لقد تم اختطاف التراث الإسلامي من قبل من يخافون العقل أكثر مما يخافون الكفر!.

الكتاب يسأل أسئلةً وجودية: ماذا لو انتصر ابن رشد على الغزالي؟ ماذا لو صارت "الجدلية" طريقة لقراءة النص بدلاً من "التلقين"؟ في مكتبة قرطبة القديمة، حيث كان ابن رشد يقرأ أرسطو تحت ضوء القمر، لم يكن هناك تناقض بين العقل والوحي. لقد فهم ذلك الفيلسوف أن الحكمة هي ضالة المؤمن، أينما وجدها فهي له. لكن التراث اليوم صار كالطائر المحنط.. نضعه في صالون منازلنا لنتباهى به، بينما فقد منذ زمن قدرته على التحليق!.

العلمانية كروحانية جديدة

يقلب الكتاب الطاولة على الفهم السائد للعلمانية: ليست عدواً للدين، بل هي ابنة شرعية لروحه الأعمق! حين فصل الغرب بين الدين والدولة، لم يكن يرفض الروحانية، بل كان يحميها من تدنيس السياسة. المفارقة أن العلمانية الغربية حققت ما فشل فيه المتصوفة: جعلت الإيمان علاقة شخصية بين الإنسان والكون، بعيداً عن وسطاء السلطة.

لكن سالم لا يقدم العلمانية كحل سحري، بل يحذر من تحولها إلى دين جديد. بعض النخب العربية، بعد أن حررت نفسها من تابوهات الدين، وقعت في فخ تبجيل "الحداثة" كدين جديد، حيث يرفض أي نقد لها تحت شعار "معاداة التقدم".

النفاق الحضاري العربي

في تحليل لاذع، يكشف الكتاب عن تناقضنا المميت: نحن نستهلك iPhone بجنون، لكننا نرفض العقلية التي صنعته! نعشق الطب الغربي، لكننا نحارب المنهج العلمي الذي أفرزه. المشكلة ليست في "التغريب"، بل في "النفاق الحضاري": نأخذ ثمار الحداثة ونرمي بذورها في سلة المهملات!.

الغرب الذي نرفضه اليوم هو نفسه الذي استقى من بحر علومنا حين كنا نعرف كيف نصنع الحياة من تراب التاريخ. والشرق الذي نتباكى عليه هو نفسه الذي خان روح الإسلام عندما حول الدين إلى طقوس جوفاء. في مكتبات إسطنبول ودمشق وبغداد، تقبع مخطوطات لو قرأها الغربيون اليوم لظنوها من نتاج عصر التنوير! بينما نحن نمر عليها كالعميان، نبحث عن المستقبل في كتب لم نفتحها منذ قرون.

نحو حداثة أصيلة

صلاح سالم لا يقدم وصفة جاهزة، لكنه يطرح سؤالاً وجودياً: هل نستطيع أن نبتكر "حداثة بأصالة" كما فعل اليابانيون؟ أن نصنع توليفة بين عقلانية ابن سينا وروحانية ابن عربي؟ الخطر كل الخطر أن تتحول نهضتنا إلى مجرد "فولكلور تكنولوجي" - نلبس عباءة التراث فوق جسد مستعار من الغرب!.

الحل ليس في الاختيار بين الدين والحداثة، بل في اكتشاف الحداثة في صميم ديننا، والدين في عمق حداثتنا. النهضة تبدأ عندما نتعلم من ابن خلدون كيف نقرأ التاريخ لا كحكايات للأجداد، بل كخريطة للمستقبل. عندما نستعيد روح المعتزلة في التساؤل، وقلب المتصوفة في التسامح، وعقل العلماء المسلمين في النقد.. حينها فقط سنفهم أن الحداثة ليست قطيعة مع الماضي، بل هي الابن الشرعي لأعمق تقاليدنا.

التراث ليس تابوتاً

الكتاب في النهاية ليس بحثاً أكاديمياً، بل هو "ندبة في جبين الزمن". ندبة تذكرنا أن الحضارة تُبنى بالجرأة على كسر التابوهات، لا بتكرارها. الدين الذي يخاف من العقل ليس ديناً، والحداثة التي تحتقر الروح ليست حداثة. البشر يتسابقون إلى المريخ، بينما ما زلنا نجادل: هل الأرض تدور حول الشمس أم لا؟! السؤال ليس فلكياً بل وجودياً: هل نريد أن نكون في التاريخ، أم أن نكون مجرد هامش عليه؟.

التراث ليس تابوتاً يُحمل على الأكتاف، بل هو بوصلة في يد حائر يبحث عن ذاته بين النجوم. هذا ما علمنا إياه صلاح سالم في كتابه الذي يشبه الزلزال: كفى نوستالجيا! الماضي لم يكن دائماً جميلاً، والمستقبل لن ينتظر الحائرين.

***

د. عبد السلام فاروق

رحلة 'الأصالة' من رحابة النهضة إلى ضيق الأيديولوجيا"

مقدمة: في معنى "الأصالة" وسياقات نشأتها النفسية والاجتماعية

نواصل إبحارنا في ثنايا كتاب الدكتور عبد الإله بلقزيز "من الإصلاح إلى النهضة"، ونتوقف عند فصله الأول، الذي يحمل عنواناً دالاً: "في نقد خطاب الأصالة: من الفكر إلى الأيديولوجيا". هذا الفصل ليس مجرد مدخلٍ عابر، بل هو بمثابة مشرحةٍ فكريةٍ دقيقة، يقلب فيها المؤلف واحداً من أكثر المفاهيم حضوراً وإثارةً للجدل في ثقافتنا المعاصرة.

يبدأ بلقزيز رحلته النقدية ليس بتعريفٍ جامدٍ لمفهوم "الأصالة"، بل بتشخيصٍ عميقٍ للتربة التي تنبت فيها "دعوات الأصالة". يرى أن هذه الدعوات لا تظهر في أزمنة القوة والازدهار، بل هي غالباً ما تكون صدىً لـ"حالات وهن في اشتغال الديناميات الاجتماعية - الثقافية الدافعة نحو التقدم والتراكم والصيرورة". كأنما المجتمع أو الثقافة، حين يشعران بضياع البوصلة أو بوطأة "زحف التحولات المنهمرة"، يلجآن إلى الأصالة كدرعٍ واقٍ أو ملاذٍ أخير.

وهنا، يمتزج التحليل الاجتماعي بالرؤية النفسية. فـ"الدفاع عن الذات" في هذه الحالة، كما يوضح المؤلف، قد يستحيل آليةً مكرورةً لإعادة إنتاج الماضي، لا لحيويته، بل بسبب انقطاع الصلة بطاقة الخلق والتجديد الدافعة. بل إن هذا الدفاع قد يصبح "فعلاً من أفعال التعويض النفسي"، حيث يستبدل المجتمع الإبداع الحي بالممانعة السلبية، في محاولةٍ يائسةٍ لتمديد كينونته في عالمٍ يشعر تجاهه بالغربة والنفور. ومن اللافت أن هذا الهوس بالأصالة لا يصيب إلا الثقافات "المكتنزة بالخبرة الحضارية" والتي تحمل في طياتها ميلاً "نرجسياً" نحو تراثها، أما تلك التي تفتقر إلى هذا العمق التاريخي، فتميل إلى النسيان الدفاعي لا إلى هذا التشبث المحموم بالماضي. وهكذا، تصبح الثقافة العربية المعاصرة، في نظر بلقزيز، مثقلةً بحضور التاريخ في تفاصيل يومها، إلى درجةٍ تكاد تكون مرضية.

الأصالة في مواجهة الحداثة: جدلية الثبات والتغيير

ثم ينتقل المؤلف ليحدد طبيعة "الأصالة" كمفهومٍ لا يكتسب معناه إلا في علاقته بنقيضه: "الحداثة" والتغيير والصيرورة. فالأصالة، كما يتصورها أنصارها، هي استدعاءٌ لموروثٍ يُرفع فوق مجرى الزمن، ويُعتبر "مطلقاً متعالياً" لا يأتيه الباطل. وأي محاولةٍ للانفتاح على "الحادث والطارئ"، أي على رياح الحداثة، تُعد في هذا المنظور خيانةً للجوهر، أو "بدعة" تهدد نقاء الكيان. ولكي تحافظ الأصالة على أصالتها المزعومة، يجب أن تمتنع عن التغيير، فالتغيير في عرفها "فساد"، وهي وحدها "صلاح مطلق".

ولكن، متى تزدهر هذه الدعوات إلى الأصالة بهذا المعنى المنغلق؟ ليس في أزمنة التطور الهادئ، بل "حيث تضطرب الأحوال وتنقلب الموازين"، وتهتز الثوابت بفعل هزاتٍ داخليةٍ أو خارجية.

ويستشهد بلقزيز بأمثلةٍ من تاريخنا الإسلامي الوسيط، كبعض مواقف الغزالي وابن تيمية التي دعت إلى الاعتصام بمنهج السلف، في سياقاتٍ تاريخيةٍ صعبةٍ قد تفسر، دون أن تبرر بالضرورة، هذا الميل نحو الانكفاء و"فرملة إيقاع التجديد والاجتهاد". وهنا، يؤكد المؤلف على نقطةٍ منهجيةٍ بالغة الأهمية: فهم السياق التاريخي لا يعفينا من واجب النقد، ولا يبرر "التمذهب" بتلك المواقف، بل يجب أن يدفعنا للبحث عن "الممكنات الأخرى" التي كان يمكن أن تحقق "الممانعة الإيجابية" دون أن تقودنا إلى "الانكماش والانكفاء والتشرنق على الذات".

"أصالة النهضويين" المنفتحة ونكسة التحول إلى "أيديولوجيا"

وهنا نصل إلى محطةٍ فارقةٍ في تحليل بلقزيز، وهي تمييزه لـ"أصالة النهضويين" في القرن التاسع عشر كنموذجٍ إيجابيٍّ ومغاير. فهؤلاء الرواد، وخاصة الإصلاحيين الإسلاميين منهم، حين واجهوا صدمة الحداثة الأوروبية، لم يتقهقروا إلى متاريس التراث بشكلٍ دفاعيٍّ سلبي. بل "قبلوا التحدي وطفقوا يبحثون في حداثة أوروبا عما أسس لها". لم ينكروا موروثهم، ولكنهم في الوقت ذاته لم يجعلوه حجةً لرفض الأفكار الجديدة أو قطع الصلة بها. لقد وجدوا في ثقافة أوروبا ما يمكن أن يسعفهم في الإجابة عن أسئلة التخلف والانحطاط التي كانت تؤرقهم. وكان جهازهم المفاهيمي، بمفرداته التي تدور حول العقل والاجتهاد والإصلاح والتقدم والتمدن، شاهداً على انخراطهم في معركة التغيير، وانفتاحهم على فكر الغرب ونموذجه الحضاري، دون أن يروا في ذلك بالضرورة إنكاراً للذات. لقد أعادوا بناء مفهوم الأصالة، ليس ككيانٍ جامدٍ مغلق، بل ككينونةٍ حيةٍّ تغتني بالجديد وتعيد إنتاج نفسها، فلا تكون رديفاً للماضي فحسب، بل قرينةً على الحاضر والمستقبل أيضاً.

لكن هذه اللحظة النهضوية المشرقة، كما يوضح المؤلف، لم تدم طويلاً. فالظروف السياسية القاسية، من احتلالٍ أجنبي وتجزئةٍ للمنطقة وسقوطٍ للخلافة، أدت إلى "نكسة كبرى لفكرة التغيير". وحين أصبح التغيير يُفرض من الخارج بدلاً من أن ينبع من الداخل، تصاعدت النزعة الدفاعية من جديد، ولكن هذه المرة، كما يؤكد بلقزيز، تجسدت "الأصالة" في صورة "أيديولوجيا".

تشريح "أيديولوجيا الأصالة" الإحيائية ومفارقاتها

ومع صعود التيارات "الإحيائية الإسلامية" منذ ثلاثينيات القرن العشرين، تبلورت هذه الأيديولوجيا بشكلٍ كامل. انتقل الوعي من "يقظة" النهضويين (التي كانت اكتشافاً للتخلف وسعياً نحو التقدم) إلى "صحوة" الإحيائيين (التي كانت خروجاً من "غفلة" عن الدين والتراث وعودةً إليهما كمرجعٍ مطلق وملجأ أخير). وقد صاغ رموز هذا التيار منظومةً أيديولوجيةً متكاملة، قامت على ثلاث دعائم رئيسية: الادعاء بالتفوق المطلق للإسلام كنظامٍ شامل، والتأكيد على انحطاط الغرب المادي واللاديني، والقول بعدم حاجة المسلمين للآخر بسبب الاكتفاء الذاتي المزعوم في موروثهم. هذه الأطروحات، كما يرى المؤلف، أفضت إلى رؤيةٍ نرجسيةٍ معاديةٍ للآخر، ولم تلبث أن تحولت من موقفٍ دفاعيٍّ إلى موقفٍ هجوميٍّ عدائي، يحمل في طياته بذور التكفير والعنف، ويجد بلقزيز "جراثيم" هذا التحول في نصوص الإحيائية الأولى نفسها.

ويصف المؤلف هذا الخطاب بـ"الأيديولوجيا" وليس "الفكر" لأنه، في تحليله، يفتقر إلى النسقية المعرفية، وغالباً ما يكون رد فعلٍ دفاعياً أو هجومياً، ويهدف إلى التحزب الذهني والوجداني أكثر من إنتاج المعرفة النظرية، مما سهل تسييسه وتوظيفه في مشاريع سياسية.

ثم يختم بلقزيز هذا الفصل بتفكيكٍ بارعٍ لأربع "مفارقات" رئيسية تسكن بنية هذا الخطاب الأيديولوجي للأصالة: مفارقة "اللاتاريخية" التي تجمد الماضي وتجعله مطلقاً خارج سياقه؛ ومفارقة "اختراع معنى أصولي" ينتزع "الأصيل" من حيويته التاريخية ويحنطه؛ ومفارقة "المذهبية" التي تقدم رؤية فئوية منغلقة للتراث تتجاهل تعدديته الداخلية؛ وأخيراً، مفارقة "معاداة التقدم" التي تؤدي إلى التقوقع والانسحاب من التاريخ الإنساني، وقد تتحول إلى برنامجٍ للانحطاط والتصحر العقلي.

خاتمة الفصل: نحو حداثة فكرية حقيقية

إن خلاصة هذا الفصل، كما يصرح بها المؤلف، قويةٌ وحاسمة: "لا يبدأ تاريخ التقدم والحداثة، إلا من نقد الأصالة وبيان لا أصالتها". فالنقد المعرفي الرصين لهذه "المقالة الأيديولوجية الضحلة" هو، في نظره، الشرط الضروري لولادة حداثةٍ فكريةٍ عربيةٍ حقيقية. وبهذا التشريح النقدي، يمهد بلقزيز الطريق لمناقشة أهمية وضرورة خطاب الحداثة العربي، وهو ما ستتناوله فصول الكتاب اللاحقة، في رحلةٍ فكريةٍ لا تسعى للقبول الأعمى، بل للفهم النقدي العميق.

***

مرتضى السلامي

.....................

ضمن سلسلة "قراءات في الحداثة العربية: أعمال عبد الإله بلقزيز" (2)

حين يستهل مفكرٌ مرموقٌ كالدكتور عبد الإله بلقزيز مشروعاً فكرياً ضخماً يتناول مسيرة "العرب والحداثة"، فإن عتبات هذا المشروع، ممثلةً في مقدمات كتابه الأول "من الإصلاح إلى النهضة"، تكتسب أهميةً استثنائية. فهي لا ترسم خريطة الكتاب فحسب، بل تكشف عن رؤيةٍ عميقةٍ وموقفٍ نقديٍّ من واقع الفكر العربي وتاريخه، وتقدم مبرراتٍ قويةً لضرورة العودة إلى ينابيع الحداثة الأولى.

يستهل بلقزيز مقدمتيه، اللتين تفصل بينهما سنواتٌ سبع (2006 و2013)، بتشخيصٍ واضحٍ لمشهدٍ ثقافيٍّ عربيٍّ شهد، في العقود الأخيرة، "انحسار نفوذ أفكار الحداثة" وصعوداً موازياً لـ"دعوات الأصالة". هذا التحول، في نظره، لم يكن مجرد تبدلٍ طبيعيٍّ في التيارات الفكرية، بل صاحبه "حيف شديد وتهميش كبير" لخطاب الحداثة ورواده، غالباً من قبل مؤرخين انطلقوا من "مقدمات أيديولوجية" معادية للحداثة. من هنا، ينبع الهدف الأساسي للكتاب: "إعادة الاعتبار" لهذه المساهمة الفكرية والثقافية الجليلة، ليس كنوعٍ من الحنين إلى الماضي، بل كضرورةٍ لفهم الحاضر واستشراف المستقبل.

فخطاب "الأصالة"، على ما امتلكه من "طاقة حركية هائلة" وقدرة على التعبئة والحشد، أثبت، في رأي بلقزيز، "قصوراً فكرياً" وعجزاً عن تقديم إجاباتٍ شافيةٍ لأسئلة التقدم والمستقبل. بل إنه أمعن، في بعض تجلياته، في "الانكفاء على الذات والانسحاب من العصر ومخاصمته"، ولم يرقَ حتى إلى مستوى الطموح الذي ميز الإصلاحية الإسلامية في القرن التاسع عشر. في مقابل ذلك، يؤكد المؤلف أن الحداثة ليست شيئاً وراءنا، بل هي "أمامنا"، تمثل المستقبل الذي لا ينبغي أن نتردد في اقتحامه خشيةً زائفةً على الهوية.

وهنا، يفصح لنا بلقزيز عن قناعته العميقة التي تشكل قلب رؤيته ودافع مشروعه، فيقول بكلماتٍ تستحق أن تُنقش في ذاكرة كل باحثٍ عن النور: "وفي وسعي الآن أن أفصح عن سبب ثالث هو اقتناعي بأن خطاب الحداثة في الفكر العربي - وكائنةً ما كانت درجة نقدي له في الكتاب - أعمق وأرصنُ من غيره فكرياً ومنهجياً وإشكالياً، وأغنى معرفياً، و - قطعاً ـ أقل أيديولوجية وشعبية، إلى كونه أكثر اتصالاً بالمعارف الإنسانية الحديثة والمعاصرة، وأشدَّ ارتباطاً بأسئلة العالم وقضاياه، وأكثر قابلية للإصغاء إلى معطيات الفكر الإنساني، وأقل إصابة بمرض المركزية الذاتية والاعتداد النرجسي بالنفس، أي أقل إصابة بالأمراض التي تمنع الفكر من التطور. وهذه - في ما أزعم - أسباب كافية للاعتناء به، وإعادة الاعتبار إلى مساهمته الفكرية في الثقافة العربية".

إن هذا الكلام هو بمثابة شهادةٍ فكريةٍ بليغة. فالمؤلف، وهو الذي لا يتوانى عن ممارسة "النقد الحاد" لخطاب الحداثة نفسه وتناقضاته، يرى فيه مع ذلك قيمةً جوهريةً لا يمكن إنكارها. إنه "أعمق وأرصن" على الصعيد الفكري والمنهجي وقدرته على صياغة الإشكاليات، و"أغنى معرفياً" بانفتاحه على منابع المعرفة المتنوعة. كما أنه، في نظر بلقزيز، "أقل أيديولوجية وشعبوية"، مما قد يعني نقاءً فكرياً أكبر وابتعاداً عن التبسيط المخل الذي قد تتسم به الخطابات التعبوية.

وتتجلى قوة هذا الخطاب الحداثي في كونه "أكثر اتصالاً بالمعارف الإنسانية الحديثة والمعاصرة، وأشدَّ ارتباطاً بأسئلة العالم وقضاياه". هذا الانفتاح على الفكر الكوني، وهذا الاستعداد "للإصغاء إلى معطيات الفكر الإنساني"، هو ما يمنحه القدرة على التطور ويحميه من "مرض المركزية الذاتية والاعتداد النرجسي بالنفس"، تلك الأدواء التي، كما يصفها المؤلف، "تمنع الفكر من التطور".

لهذه الأسباب مجتمعة، يرى بلقزيز أن الاعتناء بهذا الإرث الحداثي ليس ترفاً، بل هو واجبٌ فكريٌّ. فالكتاب يهدف إلى تصحيح التهميش التاريخي لهذا الخطاب، ويؤكد على ضرورة أن يشمل تأريخ الفكر كل التيارات دون انتقائية، وينطلق من إيمانٍ بالعمق الفكري والمعرفي والمنهجي للحداثيين وقدرتهم على التجدد. كما يشيد المؤلف بتلك الروح النهضوية التي تحلى بها الرواد الأوائل، وغيرتهم الصادقة على تقدم أمتهم.

ولكي يقدم دراسةً منهجية، يوضح بلقزيز أن كتابه سيركز بشكلٍ أساسي على الطور "الابتدائي" لخطاب الحداثة، أي منذ نشأته وحتى منتصف القرن العشرين، وهي مرحلةٌ لم يكن فيها مفهوم "الحداثة" قد اتخذ شكله المكتمل بعد، بل كان يتجلى في مفاهيم كـ"المعاصرة" و"التقدم" و"التنوير". وينقسم الكتاب إلى أقسامٍ ثلاثة: الأول يتناول مقدماتٍ عامة حول جدل الأصالة والحداثة وإشكالية الأنا والآخر؛ والثاني يدرس تكوين فكرة الحداثة وتطورها ونقدها؛ أما الثالث فيحلل مفاهيم رئيسية (كالحرية والدستور والعقل) لدى ثلاثة مفكرين بارزين (يتبين أنهم مصريون) كدراساتٍ تطبيقيةٍ. وقد أضاف المؤلف في الطبعة الثانية فصلاً جديداً عن أحمد فارس الشدياق، ليكون نموذجاً تطبيقياً لإشكالية "الآخر" في الوعي العربي.

إن مقدمتي كتاب "من الإصلاح إلى النهضة" ليستا مجرد مدخلٍ إجرائي، بل هما بيانٌ فكريٌّ عميقٌ يضع القارئ في قلب السجال الثقافي العربي، ويكشف عن مشروعٍ يهدف إلى إنصاف الحداثة ونقدها في آنٍ واحد، مؤكداً على ضرورتها الفكرية لمواجهة تحديات الحاضر والمستقبل، واستعادة تلك "اللحظة الفكرية النهضوية" التي يمكن أن تسهم في "تهوية" المجال الفكري العربي المعاصر الذي قد يعاني أحياناً من الاختناق.

***

مرتضى السلامي

جذور الانهيار الاقتصادي في لبنان

في مجموعة من المقالات التي كتبها بين العامين 2008 و2024، والتي جمعها ونشرها في كتاب "ما لم تر عين" جذور الانهيار الاقتصادي في لبنان، الصادر في طبعته الاولى في مايو/ أيار عام 2024 عن الدار العربية للعلوم ناشرون، والذي يقع في 351 صفحة من الحجم الوسط، الاخراج الفني د. لينا مرهج والذي يهديه الى المناضلات والمناضلين اللبنانيين الذين يقاومون نظام التسلط والفساد ويتشبثون براية الإصلاح بوجه التحالف المالي- الميليشيوي- المصرفي المستمر في غيّه وطغيانه.

يتعمق الكاتب بشارة مرهج النائب والوزير السابق في تشخيص الازمة البنوية التي ضربت لبنان، ويحمل الهم الوطني، ويسلط الضوء على من تسبب بتلك الازمات، خصوصاً التواطؤ بين السلطة والمصرف المركزي واصحاب المصارف، بعدما أصبح القرار المالي والنقدي يتحرك ضمن دائرة شبه مغلقة، وتديره جهة واحدة، بعد ان تسلم الرئيس رفيق الحريري وزارة المالية عام 1992، وعين مساعده فؤاد السنيورة وزيردولة للشؤون المالية، وعين صديقه رياض سلامة حاكماً لمصرف لبنان (ص30).

يتحدث عن دمج المصارف وكلفتها، وما رافقها من فساد وتعويضات مالية دفعها المصرف المركزي لصالح قلة، وفي الصفحة 35 وتحت عنوان فرعي " الوثيقة الدامغة" ينشر معلومات مفصلة عن تلك العمليات، واسماء البنوك التي حصلت على المال العام لتامين عملية دمجها وسيمي بنك (بيروت- الرياض). وفي الصفحة 61 يلقي الضوء على عمليات دمج 23 مصرفاً وبكلفة 1200 مليون دولار تحملتها الخزينة، والتي ذهب القسم الكبير منها الى جيوب المدراء واصحاب البنوك الذين تسببوا بالأزمة، بخروجهم عن اصول العمل المصرفي، واستهتارهم بقانون النقد والتسليف، واستخدام ودائع المواطنين للمضاربة وشراء القصور واليخوت والسيارات الفارهة.

يواصل الكاتب نشر المعلومات الكثيرة وعن دور لجنة الرقابة، ويتساءل في الصفحة 70" لجنة الرقابة على المصارف من يراقب من ؟ وفي الصفحة 73 يتحدث عن حصرية الأرباح واشتراكية الخسائر، وبخصوص استقلالية البنك المركزي التي كان يتلطى وراءها رياض سلامة حاكم البنك المركزي، وبعد عرض العديد من المواد القانونية حول أستقلالية "البنك المركزي" التي تجعل تلك الاستقلالية نسبية وليست مطلقة، كم تحاول بعض الاقلام والجهات التأكيد تلميحاً او تصريحاً (ص 76-78).

وفي الصفحة 84 ينقل كيف قدمت هدايا وعطاءات عبر ما سماه الحاكم الهندسة المالية والتي كانت كلفته 10 مليارات دولار وجرت دون علم الحكومة!

في مواقع اخرى من الكتاب يتوسع في الحديث عن سعدنات رياض سلامة (ص116) وتعويضه لخسارة البنوك المستثمِرة في تركيا، السعودية، فرنسا، جنوب أفريقيا وغيرها.. وإدارته الإعلامية للأزمة وتعميق الأزمة ومفاقمتها، لانه يعتبر نفسه حاكم يسأل (بفتح الياء) ولا يسأل (بضم الياء) (ص140) وتضليله الناس بدل إطلاعهم على الحقيقة (ص248)، والتهرب من التحقيق الجنائي (ص203).

وبعتبر مرهج ان الازمة نشأت لأسباب داخلية وعوامل خارجية، تضافرت مع بعضها البعض لتحاصر الإقتصاد البناني، وتضعه في مهب الريح منها: الاحتكار، سعر الصرف، حصون الفساد، الكهرباء، ومن العوامل الخارجية يتطرق الى الازمة المالية عام 2008، الأزمة السورية والنزوح السوري، حصار واشنطن لأقتصاد اللبناني من اجل إضعاف المقاومة واغلاق الحدود البرية امام الصادرات البنانية (ص89).

رغم تركيز الكاتب على دور حاكم البنك المركزي السابق رياض سلامة في تفاقم الازمة، لكنه لا ينسى دور القضاء، ومجلس النواب، والحكومة، ورجال الدين بسبب الاستهتار والتواطؤ مع سلامة، وعدم تحمل المسؤلية التي كلفهم بها الشعب اللبناني، مما أدى الى الاهتراء السياسي، التشريعي، القضائي، المالي، والنقدي والتوحش والفساد وغياب المساءلة، وانعدام المصداقية لدى الطبقة السياسية والإدارية والمصرفية والاستعانة بالمذهبية والطاىفية لتكريس نهج التفرقة واطالة عمر المنظومة.

ويخصص الكاتب مقالات حول ذلك وبشكل رسائل الى قضاة لبنان، يحثهم فيها الى المبادرة وإنقاذ بلدهم من الحالة المأساوية التي وصل اليها، بسبب عبث السلطة وفسادها لانه لهم الحق وحدهم في إصدار الاحكام باسم الشعب اللبناني، واقسموا اليمين للحفاظ على العدالة ويذكرهم بدور قضاة إيطاليا بتخليص بلدهم من حكم المافيات والعصابات (ص105-110).

ويتوجه الى المجلس النيابي معتبراً ان مصداقيته على المحك، لان معظم القوانين التي سنها، لا يؤخذ بها، وان معظم مؤسسات الدولة لا تعمل (312) وفي الصفحة 338 يعنون "صمت القبور"… أنا أتحدث عن البرلمان اللبنانيً ويقول : ان الحاجة ماسة لعقد جلسة عامة لمناقشة الزلزال الذي ضرب لبنان والقطاع المصرفي وجيوب المواطنين، ومعرفة حقيقة ما حصل لتطبيق العدالة والبدء في إسترجاع الاموال المنهوبة من سارقيها، ويردف الكاتب أن هذا التخلف ، لا بل هذا الامتناع ، يثير التساؤل، وأكثر إنه مثير للريبة والشك، إنه بالأحرى "صمت القبور". ويتطرق الى تقاعس المجلس النيابي عن إقرار قانون الكبيتال كونترول هذا التقاعس الذي ساعد في تحويل أموال اللبنانيين للخارج، لصالح الفاسدين من اصحاب المصارف والطبقة السياسية.

وفي رسالة الى البطريرك الماروني بشارة الراعي، الذي لم يرق له موقف رئيس الحكومة حسان ذياب من رياض سلامة يقول: هنا اسمح لنا يا صاحب الغبطة أن نعتبر بأن الخطة يجب حكماً أن تعتمد على الحسابات والأرقام التي طلبها رئيس الحكومة مراراً وتكراراً من الحكام دون جدوى.(ص138)

لا يكتفي الكاتب بعرض وشرح أسباب الأزمة، لكنه في أكثر من مكان في الكتاب، يطرح مجموعة من الحلول التي يعتقد انها تصب في اتجاه حل ازمات لبنان واللبنانيين سواء المالية والنقدية والاقتصادية والقانونية، الثقافية والاهم السياسية، ويشدد على استراجاع الاموال وإعادتها اللى أصحابها  ويحذر من التلكؤ عن معالجة الازمة وتداعياتها المستقبلية (67).

ولا بد ان نشير الى أن الكاتب في مواقع كثيرة من الكتاب تحدث عن مخاطر المشروع الصهيوني الذي يستهدف المنطقة، لبنان البلد العربي الوحيد الذي هزم إسرائيل وأخرجها من معظم الاراضي التي احتلتها في إجتياحاتها للبنان.

يختم مرهج كتابه بمقال خاص بالصرح التعليمي الوطني، ويطالب بحماية النظام التعليمي الجامعي في لبنان، ويعنون "أرفعوا ايديكم عن الجامعة اللبنانية" التي تتحمل مسؤولية 80 الف طالب و5648 استاذاً، 4000 موظف لان الدولة تتصرف بإهمال نحوها والذي يتمثل في ميزانيتها المنخفضة التي بلغت 864 مليار ليرة، وهي مبالغ لا تؤمن رواتب الأساتذة. (ص344).

أخيراً، الكتاب يستحق القراءة لانه يطال كل مواطن لبناني مقيم أو مغترب، وغني ويزخر بكم كبير من المعلومات التي تلقي الضوء على تفاصيل كثيرة لللازمة في لبنان لا يتسع المجال لذكرها في هذه العجالة.

ومع أن الكاتب لا يفقد الأمل بنهوض لبنان ويقول: إن لبنان رغم كل ما أصابه من سهام، لا زالت حعبته غنية بالوسائل والإمكانات التي تؤمن له الحصانة الاستراتيجية، وتكفل نهوضه من بين الأشلاء والأنقاض(ص335).

وعلى الرغم من ذلك فإن الكاتب رغم الحقائق الدامغة والصادمة، لا يستخف بقدرة هذه المنظومة الفاسدة ويلفت مرهج إلى مقدرة هذه الطبقة على الافلات عبر تلفيقات تعيد إنتاجها في الانتخابات للأفلات من المحاسبة، وخداع الداخل والخارج عبر وضع قوانين انتخاب غير عصرية وعلى مقاس اهل السلطة وتعميم ثقافة الجهل وتمجيد الذات وشيطنة الآخر.

***

عباس علي مراد

لا يزال المتنبي، بعد أكثر من ألف عام، يشكل لغزاً أدبياً لا ينفك يثير الجدل. فهل كان عبقرياً متعالياً على عصره، أم كان نتاجاً لظروف تاريخية بالغة التعقيد؟ هذا السؤال يطرحه الناقد عمرو منير دهب في كتابه "التفتيش في قلب المتنبي" (منشورات الاختلاف، الجزائر)، لكنه لا يكتفي بالإجابة عنه بطريقة أكاديمية جافة،  ينقب في أعماق الشخصية بجرأة المؤرخ والنفاذية النقدية. 

السلطة والشعر 

يظهر عمرو منير دهب كيف أن المتنبي، رغم كل ما نعرفه عن غروره، كان في الحقيقة رهين نظام ثقافي لا يرحم. ففي العصر العباسي، لم يكن الشاعر حراً إلا بقدر ما يسمح له الحاكم. والمتنبي، الذي رفع نفسه إلى مصاف الملوك بكلماته، أدرك مبكراً أن الشعر يمكن أن يكون سلاحاً ذا حدين: وسيلة للبقاء، أو سببا للموت. 

لكن منير دهب لا يقع في فخ القراءة الرومانسية التي تصور المتنبي كبطل مظلوم. بل يظهره كشخصية براجماتية، تعرف كيف تلعب بورقة المديح عندما تحتاج، وتطلق سهام الهجاء عندما تستدعي الضرورة. فالمتنبي لم يكن ضحية ساذجة لنظام الحكم، بل كان لاعباً ماهراً في لعبة كان يعرف أنها قد تقتله يوماً. 

هل كان المتنبي "منافقاً عبقرياً"؟ 

 يطرح الكتاب سؤالاً مزعجاً: ألم يكن المتنبي، في بعض الأحيان، منافقاً؟ ألم يمدح سيف الدولة ثم هجاه؟ ألم يتقرب من كافور الإخشيدي ثم انقلب عليه؟ دهب لا يتجنب هذه الأسئلة، بل يواجهها بصراحة الباحث الذي يعرف أن العبقرية لا تعني القداسة. 

لكن المفارقة التي يكشفها الكتاب هي أن هذا "النفاق" كان جزءاً من صدقه! فالمتنبي لم يكن يكذب عندما يمدح، بل كان يبالغ في إعجابه حتى يصل إلى حد الهوس. وعندما يهجو، فإنه لا يكبح جماح كراهيته. فهو شاعر لا يعرف التوسط، وهذا ما جعله عظيماً، وهذا أيضاً ما قتله. 

لماذا يعود المتنبي اليوم؟ 

في عصرنا هذا، حيث السلطة والثقافة في صراع دائم، يعود المتنبي ليس كشخصية تاريخية فحسب، بل كرمز لمعضلة المثقف العربي: كيف يكتب بحرية في عالم لا يعترف إلا بلسان السلطة أو المال؟ 

كتاب عمرو منير دهب، بهذا المعنى، ليس عن الماضي، بل عن الحاضر. فهو يذكرنا بأن المعارك الأدبية القديمة ما زالت مستمرة، وإن تغيرت الأسماء والأشكال. فاليوم، كما في عصر المتنبي، يقتل الشعراء ليس بالخناجر، بل بالتجاهل أو التشويه أو الشراء. 

ما يميز عمل عمرو منير دهب هو دمجه الذكي بين التحليل التاريخي والنفسي والجمالي، دون أن يطغى أحدها على الآخر. فهو لا يقع في فخ القراءة السوسيولوجية الجافة، ولا ينجرف نحو التأويلات الذاتية المفرطة. كتابه أشبه بـ "مختبر نصي" تفحص فيه قصائد المتنبي تحت مجهر متعدد الأبعاد:  البعد السياسي: كيف تعامل المتنبي مع سلطات عصره كـ"لاعب" لا كـ"ضحية". 

جرأة الناقد

لم يخش منير دهب أن يطرح أسئلة مزعجة: هل كان المتنبي منافقاً؟ هل كان غروره استراتيجية للبقاء؟ هل يمكن فصل شعره عن سيرته الشخصية؟ هذه الأسئلة لا تنبع من رغبة في النيل من المتنبي، بل من إيمان الناقد بأن العظمة الحقيقية لا تفهم إلا بفحص تناقضاتها. 

هذا الكتاب يعتبر إضافة نوعية للمكتبة النقدية العربية، فلغته تجمع بين العمق الأكاديمي والسلاسة الأدبية، ما يجعله في متناول القارئ المتخصص والعادي.  كما أنه يقدم المتنبي كـظاهرة ثقافية حية يمكن قراءتها بلغة العصر، علاوة علي ذلك  يعتبر محاولة لإعادة تأهيل للمتنبي كرمز لكل مثقف عربي يواجه سلطات زمانه. 

إذا كان المتنبي قد قال: "أنا الذي نظر الأعمى إلى أدبي"، فإن عمرو منير دهب هو الذي جعلنا ننظر إلى المتنبي بعين جديدة، عين لا تكتفي بالإعجاب، بل تعمل الفكر في الأسئلة التي يخفيها النص. كتابه ليس مجرد إضافة، بل إثبات أن النقد الجاد يمكن أن يكون فنّاً قائماً بذاته. 

بعد قراءة هذا الكتاب، لن تقرأ المتنبي كما كنت تقرأه من قبل. وهذا هو أعظم نجاح للناقد: أن يغير نظرتك إلى ما كنت تظنه مألوفاً. تحية لعمرو منير دهب الذي أعاد للمتنبي إنسانيته، وللنقد الأدبي روحه المغامرة!

يختم دهب كتابه بإشارة ذكية إلى أن المتنبي، رغم مصرعه الغادر، انتصر في النهاية. فقاتله لم يبقَ منه إلا اسم في هامش التاريخ، بينما بقي المتنبي شاعراً لكل العصور. 

لكن الكتاب يتركنا مع سؤال أخير: هل نقرأ المتنبي اليوم لأنه عظيم، أم لأنه يعكس مأساتنا؟ ربما الإجابة هي أن العظمة الحقيقية تكمن في أن يكون الشاعر مرآةً لعصره... وقلباً ينبض في صدر الزمن.

***

د. عبد السلام فاروق

قراءة تحليلية

يُعدّ كتاب «حزب الدعوة الإسلامية وجدليات الاجتماع الديني والسياسي» للدكتور علي المؤمن من أبرز الدراسات التحليلية المعمقة التي تناولت تجربة حزب الدعوة الإسلامية في العراق، من حيث النظرية والحركة والفكر والتاريخ والعلاقات والأداء. ويشكل الكتاب مرجعاً مركزياً لفهم أحد أقدم وأهم الأحزاب الإسلامية الشيعية، ويوفر للقارئ مادة غنية تربط بين الأبعاد التاريخي والسياسي والاجتماعي في مسيرة الحزب الممتدة من التأسيس وحتى مرحلة الحكم. ويضاف إلى مؤلفاته الأخرى، وخاصة «سنوات الجمر» و«صدمة التاريخ»؛ ليشكل أهم دعائم مشروع الدكتور علي المؤمن البحثي لإعادة كتابة تاريخ العراق السياسي والاجتماعي المعاصر.

يبدأ الكاتب بتأطير السياق التاريخي والاجتماعي لولادة الحزب في أواخر خمسينيات القرن العشرين، في ظل تصاعد المد الشيوعي والبعثي والقومي، وما رافق ذلك من استهداف لعقيدة وفكر الأمة، ويبرز دور المرجعية الدينية، لا سيما المرجع الإمام السيد محسن الحكيم (قدس سره) في دعم الفكرة التأسيسية ومباركة خطواتها الأولى.

ثم ينتقل إلى الحديث عن النخبة التي ساهمت في التأسيس عام 1957 في النجف الأشرف، مشيراً إلى العلماء والمجتهدين والمثقفين الذين بادروا إلى وضع اللبنات الأولى للحزب، ومنهم الإمام الشهيد محمد باقر الصدر، والشهيد السيد محمد مهدي الحكيم، والسيد مرتضى العسكري، والشهيد عبد الصاحب دخيل، وغيرهم من الرواد الذين ساهموا بدرجات متفاوتة في التأسيس والتنظيم.

يسلط الكتاب الضوء على الفكر السياسي والديني الذي تبناه الحزب منذ انطلاقته، والذي تمحور حول فكرة الإسلام كنظام شامل للحياة، مع تأصيل لمفاهيم أساسية مثل الولاية الفقهية والسياسية، ومبدأ الشورى، والعمل السري والعلني، والعلاقة بالمرجعية، ويكشف الكاتب عن تعددية الاتجاهات داخل الحزب، من المدرسة العراقية إلى التأثر بالمدرستين اللبنانية والإيرانية، ويعرض تطور الفكر السياسي للحزب عبر مراحله المختلفة، لا سيما التحول التدريجي نحو العمل العلني ومفاهيم الدولة المدنية بعد عام 2003، مع المحافظة على الإطار العقائدي العام.

وتناول المؤلف تنظيم الحزب وهيكليته الداخلية، مستعرضاً ملامح البناء التنظيمي المتأثر بالأحزاب الإسلامية واليسارية الأخرى، مركزاً على مبدأ الشورى، وآليات اتخاذ القرار، ودور القيادة المركزية في التوجيه والتخطيط. ويتوقف الكتاب عند (العالمية) التي اتسم بها الحزب في فترة من تاريخه، مشيراً إلى تأسيس فروع له في عدد من البلدان الإسلامية والعربية، ومحللاً الخلفيات العقدية والتنظيمية لهذا الامتداد.

في محور العلاقات الخارجية، يناقش الكتاب علاقة الحزب بالحركات الإسلامية الأخرى، مثل الإخوان المسلمين، وحزب التحرير، والجماعات الإسلامية في الهند وباكستان وتركيا، موضحاً طبيعة التوترات والتحالفات وحدود التفاهم الفقهي والسياسي التي حكمت هذه العلاقات.

كما يبحث الكاتب علاقة الحزب بولاية الفقيه والعمل الجهادي في الجمهورية الإسلامية في إيران، مشيراً إلى أوجه التباين والتقاطع بين التجارب المختلفة.

يشكل التصادم مع نظام الطاغية صدام محطة مركزية في الكتاب، حيث يستعرض أبرز محطات المواجهة بين الحزب والنظام البعثي الكافر، لا سيما انتفاضة صفر عام 1977، ومحاولة اغتيال الطاغية عام 1982، ودور الحزب في الانتفاضة الشعبانية عام 1991. ويبين الكاتب كيف لعب الحزب دوراً قيادياً في المعارضة المسلحة والسياسية في المنفى، مع احتفاظه بهيكله التنظيمي رغم الضربات القاسية التي تلقاها.

أما مرحلة ما بعد عام 2003 فاستعرضها الكاتب بوصفها نقطة تحول مفصلية، إذ انتقل الحزب من العمل السري إلى المشاركة في السلطة، ما ولّد تحديات كبيرة تمثلت في التوفيق بين الهوية العقائدية ومتطلبات الحكم. وهنا يناقش الكاتب تراجع الزخم الفكري والتنظيمي في الحزب، وبروز صراعات داخلية بين أنصار الدولة الإسلامية العقائدية وبين الواقعيين المؤيدين للانخراط في النظام الديمقراطي الجديد. كما يرصد مظاهر أزمة الهوية بين الحزب الدعوي من جهة، والحزب الحاكم من جهة أخرى. ويشير المؤلف الدكتور علي المؤمن إلى أن حزب الدعوة الإسلامية كان في صراع دائم بين الانتماء العقائدي ومتطلبات الواقع السياسي، وهو صراع لم يُحسم بعد رغم مضي أكثر من ستة عقود على التأسيس. ومن خلال فصول الكتاب، تتضح هذه الجدليات التي يستعرضها الكاتب بتسلسل منطقي يعكس تطور الحزب، وتداخله مع المرجعية، وتفاعله مع المجتمع والدولة، فضلاً عن علاقاته الإقليمية والدولية.

يحمل الكتاب قيمة استثنائية؛ فقد اعتمد المؤلف على مصادر داخلية نادرة، مثل الوثائق والبيانات الحزبية غير المنشورة، كما يتميز بالتحليل النقدي الذاتي الذي يقدمه باعتباره باحثاً مطلعاً ومقرّباً من التجربة، ويجمع في أُسلوبه بين السرد التأريخي والتحليل السوسيولوجي والسياسي، ما يجعل الكتاب وثيقة فكرية لا غنى عنها لفهم التداخل المعقد بين الدعوة الدينية والعمل السياسي في التجربة الإسلامية الشيعية المعاصرة. ويُعد الكتاب مرجعاً مهماً للباحثين والمهتمين بالحركات الإسلامية عموماً، وبالتجربة العراقية خصوصاً، لما يتضمنه من توثيق وتحليل وتأريخ فكري وتنظيمي شامل؛ لأنه يمثل قراءة تحليلية معمقة في فكر حزب الدعوة الإسلامية ومساره السياسي، ويوفر إطاراً مهماً لفهم تحديات الاجتماع الديني والسياسي في بيئة مثل العراق، حيث تتشابك الانتماءات الطائفية والدينية مع المشاريع السياسية.

***

أنور فرج الله

(أديب وباحث من العراق)

العبودية والإقطاع صنعت بنصوص الشريعة خلاف الشريعة

بدأت فكرة منح الإقطاعيات في عهد النبي "ص" وكانت تنطلق من نوايا سليمة تصب في الصالح العام، وتستهدف إحياء الأراضي الموات وتنشيط الزراعة، وتشجيع الاستقرار، فقال النبي "ص": "مَن أحيا أرضًا مواتًا فهي له"، والنبي في حياته أقطع بلالًا من الحارث المزني أرضًا ظهرت فيها بعض المعادن، وأقطع الزبير أرضًا بخيبر فيها نخل وشجر، وأقطع فرات بن حيان أرضًا باليمامة، وعلي بن أبي طالب أربع أرضين، وأقطع أبو بكر الزبير وادٍ يأتي من الطائف ويصب في أحد، وأقطع عمر العقيق ما بين أعلاه إلى أسفله لنفر من الصحابة، أما في عهد عثمان فقد كثر الإقطاع بشكل كبير، وقد نسب خليج بنات نائلة إلى زوجته.

في البصرة أقطع عمر بن الخطاب إلى أبي بكرة ونافع بن الحارث، وأقطع عثمان فيها عمران بن حصين وابن عامر وحمران مولى عثمان، وعثمان بن أبي العاص الذي أعطي القطيعة المعروفة بشط عثمان قبالة الأبله.

وفي العصر الأموي، وفي عهد عبد الملك خصوصًا ازداد الإقطاع بشكل واسع، ومن أصحاب الإقطاعات الواسعة في العصر الأموي زياد بن أبيه، ومكحول بن عبيد الله الأصمعي، وحفص بن العاص، وأبو أميه بن أبي العاص، والمغيرة بن العاص ...وغيرهم كثيرون.

وبعد قيام الحكم العباسي أصبحت أراضي البصرة وقراها مقسمة بين عدد من الملاكين الكبار في مقدمتهم الخلفاء الذين أخرجوا لأنفسهم ضياعًا في البطيحه.

الشريعة الإسلامية لا تقر اغتصاب الأرض لكن الرغبة في إعمار الأراضي التي كانت تعود للملك الفارسي أو تلك التي هجرها أصحابها بعد الفتح، فقد تمّ منحها لمن يحييها وإحياء الأرض.

على أنْ يدفعوا مقابل ذلك لبيت المال خراجًا وهو العشر، وتمّ تنظيم ذلك بأحكام من بينها:

أنّ الأرض الموات التي يقوم الأشخاص باستصلاحها يمكن أنْ تورث، في حين أنّ التي تمنح لرجال الجيش تستغل ولكن لا تورث.

وحكم الشريعة يقول بعدم السماح باستغلال الأرض إلا من خلال صاحبها أو عن طرائق المؤاجرة مقابل مال أو طعام، والشريعة لا تعترف في حالة الأراضي التي تسقى ديمًا "بالمطر وحده"، بخضوعها لصيغة العقود التي تنص على أنّ الأرض تبذر من جانب صاحبها ثم تعهد للفلاح بالمزارعة، أو تبذر وتحصد من جانب الفلاح وهذه هي المخابرة.

لكن المسلمين وبمجرد انتقال النبي إلى الرفيق الأعلى بات البعض منهم يملك ثروات طائلة حتى أنْ البعض بات يملك آلاف الخيول والبعض الآخر لديه الذهب يكسر بالفؤوس...

أمر آخر حصل فإنّ حكام المسلمين باتوا يهبون الإقطاعات إلى حواشيهم بمجرد أنْ يحفر بئرًا فيها أو يشق قناة، وهذه القضية مع تكدس الثروات لدى بعضهم باتت سهلة ومتيسرة، والحكام المسلمون باتوا يشقون الأنهار من بيت مال المسلمين، ويمنحون الأراضي المحيطة بها إلى الأقارب والمتنفذين، سارع الموسرون والأثرياء من المتنفذين بالاستيلاء على الأراضي لمجرد أنهم حفروا بها بئرًا أو شقوا فيها قناة وعندها لا يترتب عليهم سوى العشر، وهذا النوع من الإقطاع يخوّل صاحبه أنْ يزرعه ويزارعه ويؤجره بل إنه يورثه، ولا يستطيع أنْ ينتزعه أحد منه ... ولم تراعى أي من أحكام الشريعة في ذلك.

وببلوغ الأمر إلى العباسيين تطور الاقتصاد بشكل لافت، فانتقال المجتمع من الزراعة الضيقة إلى الواسعة والتجارة الرابحة أدى ذلك إلى قيام طبقة من الأثرياء وأصحاب الأراضي الواسعة، وباتوا يحتاجون إلى أعداد هائلة من المستخدمين.

فوجد الملاك الزراعيين الحل بتوسيع تجارة الرقيق فابتدعوا طريقة جديدة لا تقرها الشريعة وهي النخاسة، فازدهرت تجارة الرقيق، وقد تطور هذا النوع من التجارة حتى ابتنى المسلمون مدنًا شملت معظم الساحل الشرقي لأفريقيا لغرض شراء العبيد من آسريهم وشيوخ عشائرهم، يجلبونها لغرض العمل في زراعة الأراضي المملوكة للإقطاعيين من أثرياء وأقارب وحواشي السلطة.

والنخاسة هو نوع من الرق لم تقرّه الشريعة التي اشترطت أنْ يستعبد الأسرى في الحروب ولكن في هذه المرة وجد الأثرياء الحاجة إلى مستخدمين وبأعداد هائلة، فازدهرت تجارة الرق، وكان المصدر الأساس لها هو الرقيق الأسود الذي جلبه النخاسون.

البصرة بالذات، وبسبب تكرار الفيضانات فيها تحولت إلى ملحية يلزمها قشع السبخ من على وجهها بصورة مستمرة، وهكذا صار العمل الرئيس الذي استخدم فيه الزنوج في البصرة هو إزالة الطبقة الملحية "السباخ" التي تغطي التربة لإظهار التربة الخصبة الصالحة للزراعة، وكانت أكوام الملح معروفة في البصرة تبدو كالجبال.

وكانت أراضي المستنقعات التي تسمى البطيحة، والتي تمتد من البصرة إلى واسط وكذلك الأهواز، مغطاة بالبردي والقصب، وتشكل بؤرة للأوبئة والأمراض.

وكان الزنوج يشتغلون في مجموعات بلغ عدد إحداها 15 ألف شخص، وقد جردوا من جميع الحقوق وباتوا ملكًا صرفًا لسيدهم، له الحق بالتصرف بهم كيفما شاء بوصفهم جزءًا من ثروته، ولا يتم دفع أية أجور لهم بالمرّه .  

وهم لا يعيشون في البيوت بل في العراء، وكان التعامل معهم يتم على وفق مبدأ يقول: "العبد إذا جاع نام وإذا شبع زنى".

فقامت طبقة ثرية إلى جانب طبقة من المعدمين الفقراء.

ومن جراء التعامل معهم بقسوة وإذلال وسوء المعاملة، فقد بدأت ثوراتهم مبكرة في العراق ضد مستعبديهم في البصرة أيام مصعب بن الزبير.

وبهذا، فإنّ الثورة مختمرة في أذهان العبيد لا بسبب لون بشرتهم بل بسبب التعامل معهم، وثورتهم ليست عنصرية بل طبقية، وهم بانتظار مَن يقودهم.

في تلك الفترة ظهر علي بن محمد، والذي عرف لاحقًا بـ صاحب الزنج، بعضهم زعم أنه فارسي، ومنهم مَن يرد نسبه إلى أصل عربي، أما هو فقد زعم أنه علوي، وأنّ نسبه ينتهي إلى علي بن الحسين بن علي بن أبي طالب.

وأعلن عن نفسه محررًا للعبيد، ومصلحًا للدين، ومواجهًا للفساد على منهج علي والحسين "ع"، لكن الوقائع تدحض تلك الادعاءات لأنَّ:

فهل كان برنامج صاحب الزنج يهدف إلى إصلاح شامل للنظام الاجتماعي القائم أم مجرد حركة ترمي إلى تحسين أحوال طبقة اجتماعية معينة...؟

وهل كان شيعيًا أم أنه ادعى النسب العلوي لنفسه ليضفي على حركته سندًا شرعيًا عند العامة ...؟ ذلك أنّ الناس اعتقدوا في ذلك الزمان أنّ التغيير للأنظمة القائمة سياسيًا أو اجتماعيًا لن يقوم إلا على أيدي يد علوية تتصل بأهل البيت، ففي عام 260 شهد العالم الإسلامي غيبة الإمام المهدي، وهو الإمام المنتظر عند الشيعة الأمامية، وهم ينتظرون عودته ليملأ الأرض عدلًا بعد أنْ ملئت جورًا... وفي ذلك الوقت بالذات كانت الدعوة الشيعية في أوج انتشارها، فالدولة الفاطمية للشيعة الإسماعيلية في شمال أفريقيا، والصفارون يؤدون دورًا مهمًا في تقوية المذهب الشيعي في بلاد فارس وفي طبرستان الممتدة بين جبال البزر وساحل بحر قزوين الجنوبي تحت حكم الحسن بن زيد العلوي، والقرامطة يبثون مبادئهم بين العامة.

في الوقت نفسه، فإنَّ كل حركة قامت في العالم الإسلامي مهما كان نصيبها من الحق والصواب وصمت من قبل الحكم ووعاظ السلاطين وأتباعهم بأنها زيغ وزندقة وخروج على الدين والدولة.. وكل حركة إصلاحية لكي تحظى بقبول العامة ينبغي أنْ تستند إلى حجة دينية شرعية تبرر قيامها ضد النظام القائم ..

ولذلك؛ فإنّ جميع الحركات الاجتماعية التي سبقت ثورة الزنج أو تلتها طوال العصور الوسطى اتخذت الدين ستارًا لها يحجب أهدافها الاجتماعية والسياسية.

فالمنحى الأساس في ثورة الزنج أنها دعت إلى تحسين أحوال العبيد ومعاملتهم –كما أمر الله ورسوله- بالرفق والحسنى، والعمل على تحريرهم بأي وسيلة كانت، فخاطب صاحب الزنج ملّاك العبيد وأسيادهم قائلًا: قد أردت ضرب أعناقكم لما كنتم تأتون لهؤلاء الغلمان –يعني الزنج- الذين استضعفتموهم وقهرتموهم وفعلتم بهم ما حرّم الله عليكم أنْ تفعلوه بهم وجعلتم عليهم ما لا يطيقون ...

كانت ثورة الزنج حربًا اجتماعية ذات طابع طبقي؛ أي: أنها ثورة العبيد وأنصاف العبيد ضد الملاكين من أصحاب الأراضي، وهي لا تختلف عمّا شهدته روما من ثورة للرقيق قبل الميلاد، وفي العصر الحديث الحركة التي تزعمها توسين لوفيرتور في هاييتي، والعصيان الذي أثاره العمال الهنود في الناثال بزعامة غاندي ...

لكن برنامج صاحب الزنج السياسي لم يكن تقويض العبودية وهدمها كليةً بل إلى تحرير الزنج أنفسهم فحسب، ووعد أتباعه من الزنج أنْ يملكهم العبيد والإماء وفعل ذلك في الميدان في حروبه، واسترق أعداءه وعاملهم معاملة العبيد سواء بسواء، وعندما حاول ملاك العبيد أنْ يغروا صاحب الزنج بالمال ليطلق سراح عبيدهم أمر ببطح الملاك أو وكلاءهم ودعا غلمانهم لضربهم بجريد النخل فانتقم العبيد ولأول مرة من سادتهم الذين طالما اضطهدوهم وأهانوهم.

وعندما انتهت ثورة الزنج وجدوا في سجون مدينة المختارة التي أسسها صاحب الزنج آلاف الأسرى.

ومن ناحية المعتقد، فقد اعتنق صاحب الزنج مذهب الخوارج الأزارقة، وهو مذهب يبيح استرقاق أعدائهم من المسلمين، وقتل أطفالهم ونسائهم بوصفهم كفارًا مارقين ...

وبعد احتلال الزنج لمدن عبادان والأبله والأهواز أطبق حصاره على البصرة وقطع المواصلات عنها، وعزلها عن المناطق المجاورة لها عزلًا تامًا، وراح يحشد الأعراب ضدها في حين كان الخليفة العباسي الذي ابتنى مدينته الموفقية قبالة المختارة مدينة صاحب الزنج على الضفة الأخرى من شط العرب قد انشغل بإيصال الميرة إلى المدينة التي عضّها الجوع وأضرّ بأهلها، وشنّ هجومه عليها في يوم الجمعة 17 من شوال عام 257 "7 أيلول من عام 871"، فدخلها قادة جيوشه من ثلاث جهات، وأعملوا فيها القتل والحرق طوال يومي الجمعة والسبت، وألحقوهما بيوم الاثنين، وأعملوا وهم المتعطشون للثأر سيوفهم في جموع أهل البصرة وتحت صيحات: الله أكبر، قتل أهل الزنج كل مَن رأوه من أهل الثراء وأخذوا ماله، ولم تسلم النساء منهم وهم الذين عانوا من الحرمان الجنسي مذ حرموا من التجوال وممارسة الحب البريء ونصف البريء في مرابع صباهم في غابات أفريقيا وأحراشها ، وهكذا أحدقت النيران في المدينة من كل جانب، فالتهمت كل شيء مرّت به من إنسان أو بهيمة أو متاع...

لقد كان عدد القتلى في تلك المجزرة 300 ألف شخص على أقل تقدير، وكانت تمثل كارثة مؤلمة للخلافة، فالبصرة كانت عين العراق ميناه النهري الوحيد السيطرة عليه، تعني السيطرة على التجارة العباسية الصادرة والواردة، وقد أسهبت المراجع في وصف المآسي التي لحقت بالبصرة حتى ليبدو أنها تخربت وفقدت معالمها العمرانية في ذلك اليوم، ومازال السائر "بعد خراب البصرة " حيًا في ذاكرة البصريين.

ومنذ ذلك اليوم المؤلم في حياة البصرة والبصريين ظهر مصطلح جديد في لغة الناطقين بالضاد من المحيط إلى الخليج في نكاتهم ومناقشاتهم الجادة، في كتبهم أو مسلسلاتهم التلفزيونية، في أسواقهم أو جلسات مجالس حكمهم ..ذلك هو: بعد خراب البصرة...

هذا ما تقوله المراجع واستخلصه دكتور فيصل السامر في مؤلفه "ثورة الزنج"، أما عني فأقول:

العبودية والإقطاع ممارستان عامتان عرفتهما البشرية منذ أقدم العصور ...لكنهما في عالمنا الإسلامي طبختا في مطبخ الشريعة الإسلامية، وتمّ تأكيدهما بنصوص قرآنية وأحاديث نبوية، وبدأت ممارستهما على عهد النبي، ولكن تلك البدايات منها مَن ارتبط بوصايا قرآنية ونبوية للمسلمين بتخفيف الوطأة إلى أدنى حد ممكن، سواء بعديد الحالات التي رسمت لعتق العبيد أو الإحسان إليهم، واعتبار ذلك من أعمال الإحسان التي يُثاب المرء عليها أو بحصر الرقيق كنتيجة للحروب وحدها ... لكن المسلمين بفسادهم المبكر وأتباع الديانة الإسلامية قد ضربوا تلك الوصايا بعرض الحائط، وبالغوا في غيّهم وفسادهم يقودهم في تلك الدروب قادتهم وخلفاءهم وحكامهم فاستنبطوا طرائق غير مطروقة في استعباد الناس عندما راحوا يمارسون حرب التجارة بالبشر ضد الأقوام التي دخلت في دينهم، فجهزوا السفن وأقاموا المدن لشراء مجاميع بشرية بالتواطؤ مع حكام تلك المناطق وشيوخ العشائر فيها من أجل جلب أعداد هائلة من الرقيق تحت مسمى نخاسة، وهو غير معترف به في الشريعة الإسلامية التي تشترط أنْ يكون الرقيق من أسرى الحروب ضد الكفار، وهؤلاء ليسوا أسرى حروب ولا كفارًا...

من ناحية أخرى، فإن الإقطاع أيضًا ممارسة إسلامية نشأت في مطبخ الشريعة وبدأت ممارستها على عهد النبي، ولكن الغاية منها كانت غير النتيجة التي آلت إليها لاحقًا – وأيضًا بسبب الفساد- من استيلاء على أثمن ما تمتلكه الشعوب أراضيها ومصدر معيشتها إلى جانب قوة عملها واقتسامه بين المتنفذين من أثرياء وملّاك وحواشي السلطان ومحظياته وأزلامه...

وتداخلت الظاهرتان معًا العبودية والإقطاع في سفاح لينجبا حالة تركز الثروة عند نفر منهم مقابل أغلبية ساحقة يلفها البؤس والحرمان والفقر والظلم والقسوة، حتى إذا نضجت الثورة في ضمائر المغلوبين تصدى لها مَن يحاول خطفها وتجييرها لدوافعه في بلوغ السلطة والحكم، وأضفى على نفسه صفات الإصلاح والتقوى والقداسة مستغلًا ظروفهم الملجئة للثورة والجهل المتفشي بينهم، تفشي الجوع والحرمان ليفرض رؤى لا تختلف عن تلك التي ثاروا ضدها فيستبدل العبودية بعبودية أخرى، ويتيح الحرمان المتبادل والقهر المتبادل والاستغلال المتبادل للإنسان.

يحضرني أنَّ روزخونًا "قارئ منبر" كان يمارس مهمته ليلًا في إحدى قرى الجنوب، وكان مجلسه كبيرًا، بحيث ضم كل رجال القرية دون استثناء، لكنه لاحظ همهمة بينهم، وأنهم لا ينتبهون لما يقوله... فأصاخ السمع فتبيّن أنّ السركال دفع لهم سعرًا لمحصولهم من الذرة في تلك السنة بواقع 14 دينارًا للحمل أو الطغار، وأنهم يتململون لأنّ التاجر في القرية الأخرى عرض على زملائهم 16 دينارًا للحمل، فانتبه الروزخون المحتال ليستغل موضع اهتمامهم، فأطلق عقيرته وهو يصيح:

 تكَول زينب حمل الاذره بسطعش...

فكانت مثل صافرة الإنذار عند مستمعيه، فتعالت أصواتهم: تكَول زينب حمل الاذره بسطعش...

حسروا ثيابهم عن صدورهم وبدأوا مع الهتاف يلطمون الصدور: تكَول زينب حمل الاذره بسطعش...

 خرجوا من المجلس باتجاه السركال ثائرون يهتفون: تكَول زينب حمل الاذره بسطعش...

 وهكذا كان فلم يتمكن الروزخون من قيادة القوم فحسب؛ بل خرجوا عن سيطرته وباتت تحكمهم إرادتهم؛ لأنه لامس مشكلتهم، وكانت حصيلته أنْ عمّت سمعته الآفاق، وبات يتقاضى عن ليلته ضعف ما كان يتقاضاه سابقًا.

وهكذا استغل صاحب الزنج زنوجه، فقد لامس محنتهم وقادهم مستعينًا بجهلهم.

وهذا ما يعرفه الروزخون وصاحب الزنج أكثر من بعض الأحزاب الثورية والمنظرون الذين تشغلهم المصطلحات الفكرية، ويغرقون بها فيشيح عنهم الناس، ويشبعون نومًا عمّا يقولون ...!

وحتى لو ظهر مصلح أو ثائر يعمل على تقويض الإقطاع والعبودية تحاربه المؤسسة الدنية ذاتها باستخدام أحكام الشريعة مظهريًا وجوهريًا بتوظيف الجهل فتشيع. إنَّ إلغاء الإقطاع مخالف للشريعة، وإنّ الأراضي التي رُفعت عنها يد حفنة الإقطاعيين وأعيد توزيعها على الفلاحين تعدها شريعة المؤسسة الدينية مغتصبة وتحرم الصلاة فيها فيخشى الناس على ما يأملونه في الحياة الآخرة بعد أنْ تمّ سلبهم مقومات الحياة الدنيا، فيخور وعيهم وإرادتهم ويتحولون إلى جيوش ظلام ضد المصلح ومجابهته، وهو ما حصل لعبد الكريم قاسم رئيس دكتورنا العزيز فيصل السامر رغم أنّ: شعار قانون الإصلاح الزراعي ومئالاته هي ذاتها التي قال بها النبي "ص":

فالنبي قال: "مَن أحيا أرضًا مواتًا فهي له".

وقانون الإصلاح الزراعي كان شعاره: "الأرض لمن يزرعها".

مَن هو فيصل السامر وما حكايته مع نوري سعيد ...؟

رغم أني طلبت من صديقتي العزيزة المهندسة المعمارية التي تحمل ثغرًا كثغر البصرة قبل خرابها الذي عرفت به بوصفها ثغر العراق الباسم أنْ تحكي لي عن نشأة والدها، وعن قريته في المدينة إحدى نواحي البصرة ...هل كانت في قريته خيولًا أم حميرًا...؟ لأحدد نمط حياته في مراحلها الأولى، أين تقع قريته ...في عمق الريف أم قريبًا من الحضر...؟ كي أحدد نوع الحجل أو الخلخال الذي تتباهى به جميلات القرية ...؟ وتحديد صلتهن بأهزوجة زميلاتهن في قريتي الأم القائلة:

البين طكَها وطكَ رجلها ..سكاربيل يطكَ حجلها ...؟

إلا أنّ السيدة ياسمين فيصل السامر -كريمة أستاذي العتيد- راحت تنشغل في بيان نسب والدها السامر من فخد كذا وعشيرة كذا ...وقبيلة كذا وبطن ذاك ...؟

حتى أني همهمت قائلًا: يمعوده ...ما شأني بالعشائر والبطون وأنتم العراقيون وإن انتسبتم لبطون العرب سواء منها البائدة أو التي تلت فإنّ مضغة دم واحدة منكم ترسل لغرض فحص الدي أن أي تظهر أنّ 70% من جيناتكم من القفقاس ...

فإذا كانت الرمادي جمجمة العراق وبوابتها الغربية ومستودع جيناتها اليعربية، وموطن البئر الذي فيه دفن الحبل السري لجدهم الأقدم، والتي إنْ تكلم أهلوها قالوا: ابن العم ولا يستخدمون مفردة ابن الخال أو بنت الخالة، مثلما يجري على ألسنة الجنوبيين من العراق، الرمادي أظهر مشروع العراق الجيني في حزيران 2017 أنّ نسبة الجينات العربية فيها تقتصر على 30% بمعنى أنها عربية بنسبة 30% فقط أما بقية الجينات فـ: شي قوقازي، وشي تتر، وشي بربر، وشي من التبت، وشي من الفايكنغ ...فكيف الحال في البصرة أو موطن حمولتكم في المدينة، هل تطمحين بنسبة أعلى من 4% ...؟ فَعلام تدققين بالنسب إذن...؟

عن نفسي، فقد حصل وأنْ كنت في زيارة تفتيشية رسمية في دوائر الحكومة في عقد الثمانينيات...وكان يرافقني أحد زملائي الذي كان يقوم بمهمة مثيلة، ولكن كل منا مكلف بعدد من الدوائر، وحصل أنْ زرنا دائرة من ضمن الدوائر المكلف بها زميلي ولست أنا. استقبلنا فيها موظف مرموق صافحته واقتصر سلامي على المصافحة، فاستغرب زميلي قائلًا: كيف تكتفي بمصافحته وهو ابن مدينتك...؟ استغربت لأنّ الرجل أشقر بعيون خضراء ...؟ قلت: هل حقًا أنت من السماوة..؟! قال: بل من الرميثة التابعة للسماوة، قلت: قل ذلك ...فنعم الرميثة دخلها الإنكَليز ، لكن الرجل اكتسى وجهه بالارتباك والخجل، فسارعت كي أهدأ من روعه إلى القول بأنّ السماوة دخلها الكَركَة، وهم جنود الإنكَليز من الهنود الذين شكلوا النسبة الأعظم من جيوش بريطانيا يوم احتلت العراق يا صديقي فلم تعرف أجيالنا الشعر الأشقر وزرقة العيون...

ومن غريب الصدف أنه وبعد 25 عامًا على تلك المقابلة، وقد ترقى ابن الرميثة فصار مديرًا عامًا لإحدى الدوائر في وزارته في حين أنا رأست هيئة النزاهة، دخل مكتبي أحد موظفي المكتب وهو يقول: إنّ شخصًا عندي يرجو مقابلتك وناولني قصاصة الورقة فقرأت اسم الرجل وكان صاحبي الرميثي الأشقر سليل أبو ناجي، دخل الرجل وبعد استقباله من قبلي بود راح يحكي مظلوميته بعينين زائغتين من خلف نظارته السميكة، وهو مرتبك ويكاد يخرج من هدومه، فهمت منه أنه صادر بحقه أمر بالقبض بتهمة فساد، وفي حين كنت أنظر إليه مبتسمًا كنت أخفي ضحكة كبرى تكاد تنفجر، وعندما انتهى من كلامه قلت: هل أنت فلان الفلاني كنت بتاريخ كذا موظفًا في دائرة كذا وزارة كذا ...؟ كاد أنْ يغمى على الرجل لأني أعرف تاريخه الوظيفي وسيواجه بكل لفتة فساد، وما أكثرها قد اقترفها خلال عمره الوظيفي. وبعد تردد وتمتمة قال: نعم ...قلت: هل تتذكر السيد فلان الفلاني من دائرة كذا المشرف عليك "زميلي" قال: نعم ...قلت: هل تتذكر أنه في اليوم كذا من العام كذا زارك يرافقه زميله، وزميله وصمك بصلتك بالإنكَليز ...؟ قال: نعم. وإنّ زميله ربما له صلة قربى بالكَركَه ...؟ قال نعم ...قلت أنا هو، الفتى القادم من السماوة ومعظم جيناته ربما جذورها تنتهي بالكَركَه...! تضاحك الرجل بخفوت واصطناع؛ لأنّ فكره مشغول بأمر القبض عليه بتهمة فساد...

أنا وبطريقتي الخاصّة تمكّنت من قراءة جينات دكتور فيصل السامر من واقع حادثة رواها الأستاذ الدكتور ...الأعرجي سأعرضها بلهجتي وإخراجي:

حكاية دكتور فيصل السامر وصلاح خالص مع نوري سعيد:

دكتور فيصل السامر ودكتور صلاح خالص كلاهما من البصرة، وكلاهما يعملان بصفة أستاذ في كلية الآداب بجامعة بغداد، وكلاهما يساري التوجه تقدمي الثقافة، لا توجد دلائل بانتماء السامر إلى صفوف الحزب الشيوعي العراقي، في حين توجد دلائل على انتماء دكتور صلاح خالص للحزب، وطبعًا صفة اليساري أشمل من الشيوعي، فاليسار يشمل بالإضافة إلى الشيوعيين اليسار الوسط والمعتدل والمتطرف ولكن الشيوعي يكون عندما ينتظم المرء رسميًا إلى الحزب الشيوعي ويدفع اشتراكات ويحضر اجتماعات أما التوجه والثقافة فهي ذاتها...

مارس السامر النشاط السياسي، وفي عام 1954 أصبح مرشح الجبهة الوطنية الانتخابية عن البصرة إلى البرلمان، لكن موقفه المناهض للحكم الملكي ونوري سعيد أدى إلى فصله من الوظيفة الحكومية، بل إنّ نوري سعيد لم يكتفِ بذلك فألحقه وزملاءه بالخدمة العسكرية الإلزامية وأدخل دورة ضباط الاحتياط العاشرة التي خصصت للمفصولين سنة 1955.

لكن فيصل السامر وزميله الدكتور صلاح خالص، وكلاهما كانا من أساتذة جامعة بغداد رجعا من معسكر السعدية وافتتحا مطعم كباب في شارع الرشيد، وعلقا على واجهته لافتة مكتوب عليها:

 مطعم كباب الجامعة... لصاحبيه: الدكتور صلاح خالص والدكتور فيصل السامر.

وطبعاً كانا يحتفظان بهيئتهما الوقورة والمهندمة كأستاذين ولا يلبسان طاقية عمال المطاعم الطويلة، ويعتنيان بشعر الرأس باستخدام زيوت هندية تجعله لامعًا وأملسًا على غرار شعر راجي وشامي كابور... ويحرصان على لبس المريولة أو وزرة العمل بلهجة العراقيين، دكتور صلاح على الدخل ودكتور فيصل يوزع الطلبات على الزبائن، واختارا شيفًا يعمل الكباب بأنظف وأفضل صورة...

دكتور فيصل يحمل الكباب ويتلاعب بالمواعين مثل توم سوير في القصة المشهورة عندما يكلفه جده بصبغ جدار البيت الخارجي فيغوي أقرانه من الأطفال بحركات بهلاوانية مع الفرشاة والصبغ حتى استدرجهم وجعلهم يقومون بالمهمة عوضًا عنه، وفوق ذلك أنقدوه ما بحوزتهم من سنتات كانت معهم ليسمح لهم بالتمتع بالتعامل مع الفراشي والصبغ ... فقد كان دكتور فيصل السامر يصيح بصوته الجنوبي الرخيم: دكتور صلاح عيني نفر كباب وياه طماطه شوي وداريها لخوك الأستاذ...يجاوبه دكتور صلاح خالص من مكانه: يتدلل الأستاذ خويه دكتور فيصل من بطن عيني...! وهكذا جرت الأمور، وكان من نتيجة ذلك أنْ تجمهر خلق كثير على مطعم كباب الجامعة لصاحبيه الدكتور صلاح خالص والدكتور فيصل السامر، وانتشرت الحكاية انتشار النار بالهشيم، دكاترة، أساتذة بجامعة بغداد يشتغلون كببچيه ... ليش ...؟ لأنّ رئيس الوزراء نوري سعيد فاصلهم من الوظيفة..؟ اشتغلت تقارير الشرطة السرية ووصلت إلى مكتب نوري سعيد رئيس الحكومة "سري وشخصي لاطلاع الباشا شخصيًا" وبعضها يقول: لو حصلت انتخابات وترشحا فيها الدكتوران صلاح خالص وفيصل السامر لركلا نوري سعيد والوصي عبد الإله كلاهما وحلْلّا بدلًا عنهما في حكم العراق.

تضايق نوري، حوصر نوري، شعر نوري بالاختناق...

ولم تمضِ غير أيام حتى وقف الشرطي في باب المطعم ووجه كلامه إلى دكتور صلاح خالص قائلًا: الباشا "يقصد نوري سعيد" يريدك.

 سأله صلاح: شوكت ...؟ رد الشرطي: هسا...

ذهب معه فأدخله على مكتب نوري سعيد ولم يطل انتظاره في غرفة مدير المكتب فأدخلوه على نوري سعيد ودار بينهما حوارًا من بين ما جاء فيه:

نوري سعيد: شنو معنى هذا المطعم...؟

صلاح خالص: باشا نريد نعيش خوب ما نموت من الجوع...!

نوري سعيد: يعني ما لكيتوا له اسم غير مطعم الجامعة...؟

صلاح خالص: اشبيها باشا، إحنا أساتذة بالجامعة ونحب شغلنا.

نوري سعيد: يعني كان لازم تكتبون لصاحبيه الدكتور صلاح خالص والدكتور فيصل السامر...!؟

صلاح خالص: باشا هذا لقب أنا أخذته بجهدي من فرنسا، وفيصل أخذه من القاهرة.

نوري سعيد: أوهوه ...أنت صدكَ دوختني...؟ ليش ما تترك الشيوعية وتخلصنا...؟

صلاح خالص: وأنت ليش ما تترك بريطانيا باشا...؟

نوري سعيد: لأني أشوف مصلحة العراق ويَه بريطانيا.

صلاح خالص: وأنا أشوف مصلحة العراق بالشيوعية.

نوري سعيد: صلاح، هسا انت عرّضتها وطوّلتها...؟ تنطيني كلام متسوي أنت وصاحبك الطلاب شيوعيين...؟

صلاح خالص: باشا. إحنه بالكلية أساتذة مو غير شي.

اتصل نوري السعيد بوزير المعارف يأمره بإرجاع صلاح والسامر إلى وظيفتهما في الجامعة.

رجعا للمطعم وكتبا على اللافتة "مغلق لعدم التفرغ، معروض للإيجار أسبوعيًا".

دكتور فيصل السامر قال لصاحبه: ليش ما نغلقه نهائيًا ...؟

رد عليه دكتور صلاح خالص: لا يابه ...الميت ميتي واعرف شلون مشعول صفحه، اسبوع أسبوعين وهمين يرد يفصلنا...! وردد أغنية:

اليمشي بدربنا شيشوف...يابو علي ...؟ لو موت لو ساده ...يابو علي

واحنا دربنا معروف يابو علي...والوفا عدنا عاده ...يابو علي

هيه يالله...هيه يالله...هيه يالله ...

***

د. موسى فرج

هل كتب صفي الدين الحلي شعرا شعبيا عراقيا قبل سبعة قرون؟

واحد من الكتب المهمة الذي قرأته عدة مرات ولكني للأسف لم أنتبه لأهميته وعلاقته باللهجة العراقية حين عكفت على تأليف معجمي "معجم اللهجة العراقية: الجذور العربية الفصحى والرواسب الرافدانية"، هو كتاب الباحث ماجد شبر " الأدب الشعبي العراقي".

وقد تأكدت من هذه الحقيقة حين تصفحت قبل أيام نسخة قديمة بحوزتي من الكاتب وهو في مكتبتي الشخصية منذ أكثر من عشرين عام - الكتاب صدر سنة 1995 – وكنت قد كتبت عنه شيئا متعلقا بأنواع المواويل العراقي وأصل تسميتها من قبل.

تفاجأت هذه المرة، وكأنني أقرأ الكتاب للمرة الأولى، بقول الأستاذ شبر  في المقدمة: "لقد لاحظت خلال دراستي للأدب الشعبي، أن اللغة العامية المستعملة هي في غالبيتها عربية فصحى لدرجة لا تصدق، حتى أنني أصبحت على يقين أن معظم الكلمات العامية هي فصحى أساساً إلا ما احتوت على أعجمية أو ما خلا ذلك ... لقد عاش العراق تحت نير الاستعمار المباشر مدة تزيد عن 700 عام، وقد ساهمت هذه الفترة في دخول الكلمات التركية والفارسية والهندية والإنكليزية والمغولية على خط اللغة العربية... أما الريف العراقي فقد ظل متمسكاً بالكلمات العربية ولم تستطع الكلمات الأجنبية التغلغل داخل مفردات كلامه. ص 12". كما استشهد المؤلف وهو فراتي المنشأ والبيئة بمقولة للباحث د. مصطفى جواد وجعلها ترويسة لمقدمة كتابه قال فيها جواد: "إن الشعر العامي العراقي قديم قدم اللغة العربية".

وهذه هي الفرضية التي انطلقت فيها في تأليف معجمي السجالي للرد على من حاول أن يُخْرِجَ من اللهجة العراقية ألف كلمة تقريبا ويزج فيها في معجمية أخرى هي معجمية اللهجة المندائية من اللغة الآرامية الشقيقة للعربية. إذن، هو "الحافر على الحافر" كما قال العرب القدماء في وصف هكذا مواقع للتطابق.

المفاجأة الثانية بالنسبة لي شخصيا في هذا الكتاب فهي نموذج من الشعر الشعبي العراقي أورده المؤلف وكان لشاعر الفصحى الشهير صفي الدين الحلي -أبي المحاسن عبد العزيز بن سرايا بن نصر الطائى (1277 – 1339 م) -  صاحب القصيدة الشهيرة والتي استُمِدَت منها وفق بعض التفسيرات ألوان علم الثورة العربية ضد العثمانيين والذي أصبح لاحقا علما رسميا لعدة دول عربية وهي القصيدة المعنونة "سَلي الرماح العوالي" وفيها قال:

سَلي الرِماحَ العَوالي عَن مَعالينا

وَاِستَشهِدي البيضَ هَل خابَ الرَجا فينا

*

بيضٌ صَنائِعُنا سودٌ وَقائِعُنا         

خُضرٌ مَرابِعُنا حُمرٌ مَواضينا

إن معنى أن يوثق المؤلف شعرا شعبيا للحلي من القرن الثالث عشر الميلادي أي قبل أكثر من سبعة قرون هو أن هذا الشعر ليس ابن يومه وليلته بل هو عريق وله تراث عميق الجذور في التربة الاجتماعية والثقافية العراقية. وفي تأصيله لبدايات هذا الشعر وخاصة من نوع الموال يعود المؤلف به إلى عصر الخليفة العباسي الرشيد مستشهدا بما قاله المؤرخ القديم السيوطي في كتابه "شرح الموشح". فبعد أن بطش الرشيد بوزرائه العجم البرامكة أصر على أن يرثي وزيره جعفر فرثته جارية له بشعر عرف فيما بعد المواليا ومنه جاءت كلمة "موال".

نعود لواحد من المواويل الذي كتبه الحلي وأورده المؤلف شبر لنجد أنه كتب بلهجة هي وسط بين الفصحى والعامية بل هو إلى الفصحى المقولة بالنحو الساكن أقرب، ربما باستثناء تخفيف الهمز وجعله ياء أو مدا طويلا (رأيت – ريت) وكتابة الكاف بشنشة ربيعة جيما ثلاثية (چ)، ولفظ القاف حميرية أو جيما قاهرية (گ). قال:

قالت وقد طاولت أمر وبان القدر

وجه لها من الدجى يخجل بنوره البدر

ماريت ملاح مثلك حاز هذا الفخر

تجدف بخن السفينة وأنت فوگ الصدر

*والخن هو باطن السفينة، وماتزال هذه الكلمة العربية الفصحى مستعملة كما يقول المؤلف في الفرات الوسط والجنوب العراقي. وأضيف أن هذا الموال كان من النوع البسيط وأقرب إلى الرباعي وقبل أن يتطور الموال العراقي ويتنوع إلى الرباعي والأعرج والنعماني والزهيري....إلخ،  وهذا الأخير –الزهيري - هو أشهر وأجمل وأعقد الأنواع. ومن أشهر ما قيل فيه موالان الأول لعبد النبي العماري المجراوي والموال الجواب/الرد لابنه الشاعر مطشر العماري المجراوي.

قال عبد النبي العماري المجراوي:

يا صاح جرح الگلب حاير أنه بلحمته

وْثوب التهاني رِگد مبتوت من لحمته

غم الرجل لو رجه نوالات من لحمته

يا صاحب الروح بعنان الصبر عِنها

ولبيوت الاجواد لا تلزم رسن عنها

لاجن بدت مسأله وارد اسالك عنها

لو يسمن الكلب، گل لي تنوكل لحمته؟

وفي رواية أخرى للبيت: گل لي الچلب لو سمن هم تنوكل لحمته

فأجاب مطشر المجراوي على موال والده، قال:

رْداي ثوب الصبر وعلى النوايب جَلد

وْللي نخاني أطيحن دوم جلد وْجِلد

أطعن گلوب العِدا وبالروس أجلد جَلد

واعتني الزينات في سابع سمه لو سمن

ولر گاب الأنذال أنه مشتري لو سمن

يل گلت لحم الچلب من ياكله لوسمن

هل يوم أكو أنذال تاكل لحمته والجلد

وقد أخذت الموال الثاني من مصادر أخرى وأوردت أحد الأبيات من الأول بصيغتها الأشهر.

*خاتمة: اليوم أيضا، وفي كل مرة أتصفح فيها هذا الكتاب الثمين وأصل إلى الصفحة 147، أشعر بتأثر عاطفي عميق حين أقرأ الحوار الشعري بين الشاعرة فْطيمة آل علي الظالمية وأخيها. والقصة باختصار؛ إن أخاها ذهب الى القتال مع ابنها في معركة جسر السوير ضد العدو البريطاني في ثورة العشرين 1920، ولكن الخال عاد ولم يعد معه ابن اخته فطيمة وحين سألته عن ابنها قال لها شعرا:

* چن لا هزيتِ وْلوليتِ.

أي: وكأنك لم تهزي مهده وناغيتيه طفلاً أي إنه قد استشهد في المعركة!

فردت الشاعرة عليه قائلة: هزيت ولوليت لهذا!

وبعد، ما الذي فعله ساسة الطوائف والعرقيات الفاسدون من حلفاء الاحتلال الأميركي بمجتمعنا حين دفعوا به إلى دهاليز التخلف والظلام والوحشية التخندق الطائفي، حتى لم يعد الكثيرون يهتمون بانتهاك سيادة بلادهم واستقلاله ولسرقة ثرواتهم نهارا جهارا؟!

***

علاء اللامي

بين دفتي هذا الكتاب مجموعة من النصوص المتنوعة، والتي تتحدث في قسم منها عن العديد من الشخصيات التي كنت قد التقيتها في أزمنة وأماكن مختلفة ومتباعدة، وأقمت وإياها أطور العلاقات وأجملها بل وأكثرها حميمية. وكان من بينها مَنْ رافقني مرحلتي الطفولة والصبا وحتى المراهقة. أو كنت وإياها قد إشتركنا فيما بعد بذات الهَمِّ والإنتماء السياسي، والتي على أثرها بتنا على تناغم وتوافق كبيرين في العديد من القضايا، كتقارب الأفكار ووجهات النظر وقراءة الأحداث كذلك، وبقينا على هذا النحو ولفترة زمنية ليست بالقصيرة. ولولا بعض المنعطفات والمتغيرات الخطرة التي فُرضَت علينا من قبل مَنْ يتحكم بزمام الأمور في بلادنا ويبسط سيطرته عليها آنذاك ومن خلال إتباعه لسياسة البطش الشديدة القسوة، والحديث هنا عن حقبة السبعينات السيئة الصيت والسمعة، والتي تسببت في إغترابنا وتشتتنا المبكر وعلى مختلف بقاع الأرض. ولولا رحيل البعض منّا أيضاً الى العالم الآخر، لكنّا حتى اللحظة وعلى ما أكاد أجزمُ على وفاق وتواصل دائمين.

 فهي إذن (أي هذه الشخصيات) وإذا كان لنا من إشارة أو تذكير بها أو تلميح عنها، فهي وبشكل من الأشكال وبحسب ما خَرجتُ به من إنطباعات وتصورات، وبعد توقف ليس بالقصير عند بعض تفاصيلها، ولعلي سأكون منصفا لها في تقييمي هذا أو آملاً ذلك، أقول وبثقة عالية، قد نَجَحَت في أن تترك وراءها أثراً وإرثاً بيناً ومشرفاً ولعديد الأسباب، ربما يكون من بينها ما أنتجته عقولهم وأياديهن من أعمال أدبية وفنية رائعة، أو لمواقفها السياسية المشهود بها أيضاً، وفي ظل ظروف غاية في الصعوبة والتعقيد، أو كذلك لدعابتها وطرافتها، أو لعفويتها وطيبة فطرتها.

 وإذا ما أردنا الغوص أكثر في التفاصيل فسنجد من بين هذه الباقة والتي أفضل أن أصفها بالعطرة، الرسام والشاعر والسياسي والمثقف الشامل والنوعي، وكذلك الشخصية الإجتماعية المؤثرة في وسطها. لذا ولكل هذه الأسباب، ولأنها لاقت من الرضا والإستحسان ما يشار اليه ويشاد به من قبل مَنْ كان برفقتها وعايشها، أو كان قد سمع بها أو إطّلع على منجزها في فترات لاحقة، سيؤدي كل ذلك وبالنتيجة الى أن يُفتح الباب واسعاً رحباً لمن سيأتي من بعدها، لتكون هذه الشخصيات وما خرجَت به من أعمال، نموذجا مشرفاً وقدوةً حسنة، يمكن الإحتذاء بها والسير على خطاها.

 وكي لا يفوتني، فلا باس من الإشارة هنا الى أنَّ هناك من بين هذه الشخصيات، والتي ورد ذكرها في هذا الكتاب، قد إستطاعت التسلل من بين بعض الأعمال الروائية التي كنت قد أصدرتها في أوقات سابقة، وَنجَحَتْ في أن تشق لها طريقاً مستقلاً وبدرجة ما، ولتتمكن بالتالي من إثبات حضورها. ولأعترف هنا وبصراحة القول وتعليقا على ذلك، فقد وجدت نفسي عاجزاً وفي بعض المنعطفات عن اللحاق بها أو الحدِّ من جموحها وألقها. لكننا وفي نهاية الأمر وفي مبادرة من كلينا فقد إرتأينا الجلوس سوية وفتح باب التفاهم مشرعاً فيما بيننا، وذلك نزولا عند إشتراطات السرد، وهذا ما تحقق فعلاً، وليخرج النص على النحو الذي سيستجيب ويتناغم والسياقات المرسومة له.

 ومن بين ما ضمَّ هذا الكتاب أيضاً عددا من الأماكن التي كنت قد مررت بها خلال مسيرة حياتي، وبشكل خاص أثناء سنوات الغربة، والتي بلغت مستوى زادت فيه عن تلك الفترة التي كنت قد قضيتها بين جناحي وطني الأم. وإذا كان لي من رأي ومن ملاحظات، كنت قد خرجت به وكحصيلة لذلك السفر الإضطراري، فيمكن القول بأن بعض محطات هذا الإغتراب، كانت بمثابة ما يمكن تسميته بأماكن إستراحة وفاتحة لإعادة النظر في العديد من القضايا والمواقف وعلى مختلف المستويات، والتي سيأتي في مقدمتها الشقَّين، السياسي والفكري، والتي كنّا نعتبرها والى الأمس القريب ثوابتاً لا يمكن المساس بها بل ولا حتى الإقتراب منها وبأي شكل من الأشكال، ففي ذلك ما يعدّه البعض مروقا وخروجا عن بيت الطاعة والملة، والتي قد تؤدي الى غضب الآلهة والباب العالي من بعده.

 وكي لا تذهبوا بعيدا أو تسيؤا الظن، وفي ضوء وعلى وفق ما تعلمناها من كبار القوم وما كنّا نردده أيام الصبا والسنوات الأولى لإنتماءتنا السياسية المختلفة: فإنَّ شجرة الحياة دائمة الخضرة، وبها من العطاء ما يستلزم الإنتباه اليها والأخذ بدروسها وعِبرها. أمّا النظرية، ولا زال القول لمطلقها، فهي رمادية اللون يا صاحبي. لنأخذ إذاً بتلك الوصايا والتي وعلى ما أجزم لا زالت صالحة للتعاطي، على الرغم من مرور عقود عديدة على إطلاقها وربما بلغت المائة عام أو تجاوزته ببضع سنين.

 أخيرا وإذا كان لي من إشارة أحسبها على أهمية كبيرة في هذا الكتاب، فأقول بأن خير مفتتح له وبداية، هي تلك المقالة التي حَمَلَت العنوان التالي: سفرة إفتراضية الى زمان ومكان، كانا قد قضيا قسراً، والتي كنت قد كتبتها ونشرتها في العديد من المواقع الألكترونية، وكذلك في إحدى الصحف السويدية الناطقة بالعربية، وذلك قبل سنوات بعيدة خلت، وهي تتحدث عن مدينتي التي أحببتها ولا زلت. ولا بأس من التذكير أيضاً بأن هذا الكتاب الذي بين أيديكم، قد ضم بعضا من رموز مدينتي ودرابينها ومقاهيها ونهريها الخالدين، والتي ستظل عالقة في ذاكرتي ما حييت وأينما يَممتُ وجهي وطالت غربتي، فإليها أهدي هذا الجهد المتواضع، وسلام لها ولأهليها، والرحمة والغفران لمن غادرها وعزَّ علي لقاءها قبل الرحيل الى عالم الأبدية.

***

حاتم جعفر

السويد ـــ مالمو

.......................

* "في حاضرة النص" هو عنوان الكتاب الذي أصدرناه مؤخراً، وهو عبارة عن مجموعة من المقالات، تتحدث عن الصحبة والمكان والحنين الى الماضي، وتعريفاً بالكتاب للقارئ الكريم فها نحن ننشر ما جاء في مقدمته. 

عندما أكتب عن "ثورة الزنج" أو غيره في حال دعتني نفسي الأمّارة... فأنا لا أكتب نقدًا للكتاب، فلست مختصًا في هذا المجال، وأدواتي قاصرة عن القيام بهذه المهمة، وفي الوقت نفسه فأنا لا أقدم تلخيصًا للكتاب أو ما يعرف بـ عرض الكتب، فغروري لا يسمح لي بذلك، إنما أعرض قراءتي الشخصية للكتاب، وكيف فهمت مغازيه، ومدى تأثيره في قناعاتي ووعيي، بالتالي فإنَّ الملام عن الشطط هو أنا وليس المؤلف...

 الكتاب هو بالأصل رسالة تقدّم بها الدكتور فيصل السامر للحصول على درجة الماجستير من جامعة القاهرة عام 1950، والتي حصل منها على شهادة الدكتوراة لاحقًا، وكان بعنوان "حركة الزنج".

عن العبودية ومحنة الإسلام الأخلاقية:

بعد أنْ استعرض عمنا السامر تاريخ نشأة الرق والعبودية، وبيّن أنها ظاهرة عرفتها المجتمعات الإنسانية منذ أقدم العصور، فقد كان القوي في روما القديمة يلزم الأضعف منه بالعمل لمصلحته ولحسابه، والمنتصر في الحروب يسترق الأسرى لينتفع بهم.

وعندما ظهر الإسلام في بلاد العرب، كانت الحروب هي المصدر الأساس للرقيق، فإذا انتصر المسلمون على جيش معادٍ أو فتحوا بلدًا من البلدان عنوةً بعد مقاومة عمدوا إلى استرقاق الأسرى بصفتهم غنائم حرب، فالقرآن قد جوّز لهم ضرب رقاب الكفار أو استرقاقهم أو مفاداتهم أو المن عليهم بحريتهم.

وكانوا بأعداد كبيرة حتى بيع الواحد منهم بدرهم، وكان يتم توزيعهم على الجند بعد خصم الخمس حصة الدولة، وهذا يسنده نص قرآني ...

ومن ثم ظهر مصدر آخر عدا العمليات الحربية للرقيق، وهو ما تسدده الدول المغلوبة من ضرائب للمسلمين، وفي هذه الحالة يستخدم العبيد بدلًا من العملة في تسوية تلك الديون، أما المصدر الأخير فهو شراء العبيد من قبل الأفراد.

علمًا أنّ الرقيق لم ينحصر بذوي البشرة السوداء بل البيض أيضًا.

ومن جرّاء التطور الاقتصادي في العالم الإسلامي، ظهر شكل آخر من الرقيق اسمه النخاسة، وهو مخالف للشريعة الإسلامية بوضوح وصراحة، ففي هذه المرة قام الأثرياء بشراء أعداد هائلة سخروا للعمل في إقطاعيات الأثرياء والمتنفذين الزراعية.

ولم ينحصر الأمر بجواز استرقاق البشر ورسم طريقة توزيعهم كغنائم؛ بل إنّ الشريعة الإسلامية ذهبت إلى أبعد من ذلك، فقالت إنَّ العبد جزء من متاع سيده أو ثروته سواء كان قد آل إليه بالشراء أو الإرث أو الهبة، وبإمكانه أنْ ينقل العبد بوصفه جزءًا من ثروته إلى غيره بالوسائل ذاتها، فيمكن أنْ يبيعه أو يرهنه أو يهبه أو يوصي به كجزء من تركته. والعبد إذا أذنب يضرب بنصف ما يضرب به الحر، والعبد يمكن أنْ يتزوج أمَه، والأمه بإمكانها الزواج برجل حر أو عبد لكن أولادها يكونون عبيدًا لسيدها. وحتى في حالة عتق السيد لعبده، فإنَّ السيد يبقى هو الوصي الطبيعي على عبده وذريته، وللسيد أنْ يأخذ ما تركه عبده المعتق من ثروة في حال عدم وجود وارث له.

تلك النصوص تقابلها قيم أخرى زخر بها القرآن وتوصيات النبي –صلى الله عليه وسلم-من بينها:

إنَّ أكرمكم عند الله أتقاكم، لا فضل لأبيض على أسود إلا بالتقوى، الناس متساوون كأسنان المشط، وقيمة ‏كل امرئ ما يحسنه فأعلاهم قيمة وأرفعهم منزلة في نفوس ‏الناس أعظمهم كمالًا...‏

وفيه من الحث على الإحسان بالعبيد نصوص كثيرة، فقد حثّ القرآن على تحرير العبيد والإحسان إليهم كعمل من أعمال التقوى يثاب عليها المرء، وأوصى النبي –صلى الله عليه وسلم-بالعبيد خيرًا في مواضع كثيرة حتى إنه قال: "ولقد أوصاني حبيبي جبرائيل بالرفق بالرقيق حتى ظننت أنَّ الناس لا تستعبد ولا تستخدم".

ولكن القرآن لم يحرم العبودية ...! مثلما حرّم الميتة والدم ولحم الخنزير وما أُهل لغير الله به، والمنخنقة والموقوذة والمتردية والنطيحة وما أكل السبع ...

وهذا نصف بيت القصيد.

 أما النصف الآخر، ففساد المسلمين، فهم لم يأبهوا بوصايا القرآن ولا بوصايا النبي في موقفهم من العبودية والعبيد، فبدلًا من الإحسان إليهم وتحريرهم طوعًا وقربة لله أوغلوا في قسوتهم معهم وراحوا يبتكرون صيغًا للعبودية أشد وأنكى، ورغم أفول عصر العبودية فإنَّ الازدواجية في ثقافة العراقيين والمسلمين عمومًا في قضية العبودية مبكية مضحكة، وإلى يومنا هذا، وتتراوح بين رفض العبودة والتمسك بها وبين بين "وهذه البين بين أنهم عندما يذكرون ذي البشرة السوداء يسمونه عبدًا إلا أنهم يردفون ذلك بقولهم: كلنا عبيد لله، وهم في هذا يحاولون أنْ يجبوا تجاوزهم على الإنسان بذكر حالة معروفة ومقرّه من قبل غالبية الناس وهي إقرار العبودية لله...! وسأسوق لذلك أمثلة من الزمن القريب:

- يذكر أحد التربويين المتقاعدين في البصرة أنه وفي أواخر الخمسينيات وكان حديث عهد بوظيفته مُعلمًا، زار أحد الإقطاعيين المتنفذين مديرية التربية في المحافظة التابعة لوزارة المعارف، وعرض على مديرها أنْ تؤسس الحكومة في قريته مدرسة، ويقوم المدير بتخصيص معلم أو عدد منهم للتدريس فيها، مقابل أنْ يقوم الشيخ الإقطاعي بتحمل تكاليف بناء المدرسة من القصب والبواري "مفردها بارية تحاك من سعف النخيل"، إلى جانب قيامه باستضافة المعلمين في مضيفه والتكفل بما يلزمهم من الأكل والشرب والسكن فيه.

وافق مدير المعارف، وتمّ نقل أحد المعلمين إلى المدرسة المذكورة وتكليفه بفتح الصف الأول فيها، على أنْ يعزز بآخرين بحلول العام القادم عندما يحين قبول تلاميذ جدد وفتح صف لهم إلى جانب زملائهم القدامى الذين يتحولون إلى المرحلة الثانية...وهكذا كان.

تمّ تسجيل ابن الإقطاعي بوصفه التسلسل رقم واحد، وسجلوا معه طفلًا مماثلًا له بالعمر، لكن بشرته سوداء، تبيّن أنه ابن العبد الذي كان يستخدمه الإقطاعي لخدمته، إلا أنه ومن مجريات الأمور تبيّن لاحقًا أنَّ ابن الشيخ الإقطاعي كان غبيًا ولا يحفظ الدرس على خلاف زميله الزنجي ذي البشرة السوداء، وهو العبد "الزغيّر"، وكعادة المعلمين في حينه عمد الأستاذ إلى خيزرانته وأشبع التلميذ الكسول ابن الشيخ الإقطاعي ضربًا، في حين كتب تقييمًا جميلًا في دفتر الزنجي الصغير عبد التلميذ الكسول، ووضع له علامة 10% مع عبارة أحسنت يا بطل...! وانتهى الدوام وعاد التلاميذ إلى أهاليهم وبينهم ابن الشيخ مولولًا باكيًا. وحكى الحكاية لأمه حرم الشيخ الإقطاعي فشق عليها ذلك، فما كان منها إلا وتندفع في صولة عزوم باتجاه المضيف قاصدة المعلم... وهي المصون المحجبة الخدر التي لا يرى الجن طولها، ووقفت في باب المضيف تعنف المعلم: كيف تجرؤ لتضرب ابني... !؟

قال لها: ابنك كسول وأثول وما يحضر ولا يقرا دروسه ...

قالت: ولماذا لا تضرب العبيد الزغيرون بدلًا منه، چا احنا المن مودينه ويّاه...؟!

هل تقصدين أنه يتعين عليَّ معاقبة التلميذ الأسود الشاطر عوضًا عن ضرب ابنك الأثول الكسلان...؟ قال المعلم ذلك مستغربًا.

قالت: نعم، فهو عبده وأبوه عبد المحفوظ وأمه عبدتي...

قال: قسمًا لأهريّن جلد ابنك الأثول ما لم يحضر دروسه، والتفت على الشيخ قائلًا: أمش ورا المبچيك ولا تمشي ورا المضحكك...! فهز الشيخ الحكيم رأسه موافقًا وهو يقول بصوت خفيض: عقل كل 40 مرة بچعب دجاجه...!

مرّت السنون وانتهى الحال بابن الشيخ شيخًا إقطاعيًا جلف، في حين تسنم عبده الزغيرون ابن عبد أبيه وعبدة أمه إدارة كَمارك المنطقة الجنوبية، وصار ممن يشار إليهم بالبنان.

- أما أم خلف وهي أم شيخ وأرملة شيخ وعمرها بلغ التسعين لكنها لا تصلي، وهي فوق ذلك تدخن الغرشه "الناركَيله"... فقيل لها يومًا: يا أم خلف ...قولي بربك كيف ترجين الجنة، وقد بلغ العمر بك عتيًا وأنت لا تصلين...؟! ألا تخشين أنّ الملائكة لا يسمحون لك بدخولها...؟

ردت عليهم بتأفف: هع... والله أروح أنصب غرشتي بالجنة وأكَعد ...وأريد أشوف من يمنعني، آنا أم خلف والله، لهناه وصلت...؟!

- أما عن أخونا أبو حسن وهو ابن قريبنا الثري صاحب الأغنام الذي اشترى لعروسته سكاربيل بيوم عرسها، فأنجبت له غلامًا وكبر فصار السركال أبو حسن الذي يجتمع في مضيفه وجوه قومه، فقد حصل يومًا أنْ كان في مضيفه يحيط به ربعه وجيرانه، وكان يومها منزعجًا متكدرًا بعد أنْ بلغه أنّ أحدهم تقدم لخطبة إحدى قريباته فرد عليه أبوها قائلًا: الله كريم، مما يعني أنه موافق عليه مبدئيًا في حين تبيّن أنّ الخاطب حايّچ...! "يعني كان عمله حائكًا...!".

بعد إحجام أبو حسن عن الكلام صاح متبرمًا: احنا ما عدنا نسوان ننطيهم للحيّاچ...! واللي ينطي بنته لحايچ نكسر العصا وياه وننفيه وننعل أمه وأبوه ... واستمر أبو حسن في ثورته ينكل بالحيّاچ ونزل عليهم دوسه...ولكن في هذه الأثناء همس بأذنه جاره الجنب في المجلس الذي يجلس بجواره قائلًا: أبو حسن ترا جارنا أبو عباس الكَاعد كَبالك همين حايّچ وفشله منه أنت نزلت على الحيّاچ حدره...! تفاجأ أبو حسن وأحس بالإحراج فأطرق برأسه هنيهة ثم رفعه، وقال بصوت مسموع: كلنا حيّاچ لله...!!!

أرأيتم ...؟

تلك هي آثار المحنة الأخلاقية التي خلفها تناقض الثقافة الدينية في قضية العبودية... فهم من ناحية يروون أنَّ لونه الأسود يجعل من الإنسان ليس أدنى منهم فقط؛ بل عبدًا يؤنف منه، ومن ناحية أخرى يتذكرون قضية كلكم من آدم وآدم من تراب، وإنّ أكرمكم عند الله أتقاكم... فعالجوا الأمر من خلال تسميته عبد وفي اللحظة ذاتها يجب على مَن ينطق ذلك أنْ يضيف لها ويردد معه السامعون: كلنا عبيد لله ... لتتوسع الصفة لتشمل حيّاچ الله وعملاء الله وفاشينستات الله... وغير ذلك من الصفات يحسبون أنهم بمجرد أنْ يخرجوا الحالة من الاستثناء إلى التعميم يذهب الله عنها الرجس فتكون مقبولة ... لكن شتان بين أنْ يكون المرء عبدًا لله، وبين أنْ يكون عبدًا لجنسه من البشر وهي قسمة ضيزى إذن...

ولكن عندما تتفاعل الأركان الثلاثة: الكاتب الجيد، والكتاب الجيد، والقارئ الجيد تكون المحصلة قراءة مختلفة، ووعي مختلف عبّرتُ عنه شخصيًا قبل 5 سنوات بانتقادي لرئيس الحكومة فكتبت:

 القيم نوعان: منها أصيلة ومنها طارئة، الأصيلة هي التي ‏تمكث في الأرض، أما الطارئة فتذهب جفاءً...‏

في رأس قائمة القيم الأصيلة أنّ العبودية لله وحده، وفي ‏رأس قائمة القيم الطارئة التي تذهب جفاءً قضية السيد ‏والعبد؛ لأنها لا تشكل فقط عدوانًا على الإنسان إنما شرك ‏بالله وعدوانًا عليه، وسلب لصفة اختصّ بها لنفسه...‏

وإذا كان البعض يدعي أنّ الشرك والتوحيد قضية بين ‏الإنسان وبين ربه، فإنّ الإنسان الحر لن يتنازل عن ‏كينونته للآخرين ويقر لهم بالعبودية... وكل ادعاء بتسيّد ‏الإنسان على الإنسان تحت أي مبرر أو حجة باطل سواء ‏كان تحت لافتة الحسب أو تحت لافتة النسب، فلا دم نقي ‏ودم وسخ، فكل الدماء قوامها أربع: كريات حمراء وأخرى بيضاء، وأقراص دموية، وهيموغلوبين... بدلًا من ذلك يوجد الاحترام، فمن الناس ‏محترمون، ومنهم غير محترمين، والمصدر الوحيد لهاته أو ‏تلك هو العمل والسلوك الشخصي... وليس غير ذلك وإليكم ‏الحجج: إنّ أكرمكم عند الله أتقاكم، لا فضل لأبيض على أسود إلا بالتقوى، الناس متساوون كأسنان المشط، وقيمة ‏كل امرئ ما يحسنه فأعلاهم قيمة وأرفعهم منزلة في نفوس ‏الناس أعظمهم كمالًا...‏ وحتى الأيديولوجيات لا دخل لها فلا يقيّم ‏المرء على وفق أيديولوجيته وإنما بسلوكه... وأيضًا لا ‏بصلاتهم وصيامهم وتهجدهم بالليل والأسحار وإنما بصدق ‏الحديث وأداء الأمانة...‏

أخونا "....."من جماعة القيم الطارئة الذين ‏تسيدوا على الناس في حقبة الإقطاع ولأنها قيم طارئة ‏سحقتها ثورة 14 تموز 1958، وسعيًا منه وأترابه لاستعادتها ‏سارعوا ليكونوا في رأس نفيضة البعثيين، وفي أوسخ المواقع، ‏وهي الحرس القومي، بعد ذلك صار ماويًّا ومن ثم إسلاميًا ‏لكن العبرة ليست بالأيدولوجيات إنما بالسلوك، فعندما ‏سنحت نسى حقوق الناس ونسى موجبات وظيفته، ‏وتمسّك بالسعي لمحاولة استعادة القيم الطارئة، فأساء في ‏أكثر من مرة لمن خرج عليها... وسعى لتأسيس الإقليم ‏الشيعي، وسكت عن قتل المتظاهرين في وقت كانت أوامر ‏قتلهم تصدر من مكتبه كما قال ذلك رفيق كفاحه "....."، وبدلًا من أنْ يضع طروحاته النظرية في مجال ‏الاقتصاد موضع التنفيذ وضع نفط الشعب وأموال الشعب ‏عربونًا لكسب الرضا تارة لشريكه المحاصصي، وأخرى للأردن...‏

أمس تابعت لقاء العراقية مع د. عبد الحسين شعبان الرجل ‏النجفي الشيوعي سابقًا واليساري حاليًا، وقد عدد بالأسماء ‏عوائل النجف، فقال: إنّ عائلة آل الحكيم عدد كبير منهم ‏كانوا شيوعيين، ومنهم حتى نسوان، عائلة الرفيعي "كيلدارية ‏الحضره" آل سميسم آل بحر العلوم ...آل، آل...‏

بعض هذه العوائل ما زال الطابع العام الذي يطبع أغلب ‏أفرادها هو نفسه، وبعضها تخلت عن ذلك وبات بعض ‏أفرادها يرون في كشفه فضيحة...لا أيها السادة، فالمتبنيات ‏والأيديولوجيات لا تعيب المرء، وهم كرام ما داموا يحترمون ‏القيم الأصيلة في سلوكهم، ولكن العيب كل العيب هو في ‏التمسك بما يذهب جفاءً من القيم، وإذا كنا لا ندري نوع ‏العقوبة التي يعاقب الله عزّ وجل بها المتطاولين على ‏ربوبيته والساعين لاستعباد الإنسان تحت مسميات شتى، ‏فنحن نعرف العقوبة في الدنيا وأكثرها قسوة ليس الموت أو ‏القتل أو السحل فالشاة المذبوحة لا يؤلمها السلخ كما أنبأتنا بذلك خالتنا أسماء بنت أبي بكر، إنما الازدراء في دار ‏الدنيا...نعم الازدراء في الدنيا أقسى من الموت ‏والسحل...وهذا ما أكدته سورية حسين في أغنيتها التي ‏تقول: "حزن اليموت أسبوع وحزن العدل دوم...‏يا ماخذات الولف وليفي وأريد وياه...ما أنام ليل الشتا...ولا أكَدر على فركَاه."

أنا هكذا أقرأ الكتب وكتاب ثورة الزنج لحبيبنا الدكتور فيصل السّامر بالذات، وما سطرته من قناعات في هذه السطور إنما يتعلق بالقضية الأولى التي ناقشها في كتابه ثورة الزنج -وهناك قضايا أخر -كما تعامل معها وعيي وكما أثرت فيه ليوظفها في معركته الثقافية، وليس أنْ أستغرق في الأبواب والفصول والحواشي والمصادر فأنا رجل قد خلفت العليجة المصنوعة من شعر الماعز في بطن فخذيه ندوبًا...

 ***

د. موسى فرج

للكاتب المسرحي تنيسي وليامز

ترجمة: محمد سهيل احمد

***

* إلى أي مدى يمكن للكاتب ان يقترب من شخوصه التي يبتكرها ومن ثم يقذف بها إلى أضواء المسرح شديدة السطوع ؟ لكي نخترق قشرة هذا الأثر المسرحي الفذ الذي كتبه تنيسي وليامز؛لابد من الاتكاء على أكثر من مرجعية أولها طبيعة الحياة التي عاشها الكاتب المسرحي العالمي تنيسي وليامز مرغما أو باختياره الشخصي. ودرجة تأثيرها عليه حياتيا وإبداعيا، وثانيهما نمط المخزون الإبداعي للكاتب فقد كان وليامز شاعرا وكاتبا قصصيا له اكثر من مجموعة في كلا الحقلين قبل ان يصبح كاتبا. ان (سيباستيان) الشخصية المحورية في مسرحية تنيسي وليامز (فجأة في الصيف الماضي) التي انجزها كتابيا عام 1957 هي واحدة من اكثر الشخصيات اقترابا من الكاتب، ومن هنا تبدو الإحاطة بطبيعة حياة تنيسي وليامز المبكرة ذات أهمية بالغة في فهم مجرياتها التي شغلت ما يزيد عن التسعين صفحة من القطع المتوسط عبرمشهد وحيد مؤلف من أربعة فصول طويلة متعاقبة.

لقد عرضت مسرحية (فجأة في الصيف الماضي Suddenly Last Summer) جنبا الى جنب مسرحية (المسكوت عنه Something Unspoken) تحت عنوان جمعهما معا هو(جاردن دستركتGarden District) على مسرح نيويورك الكائن في الجادة الاولى بنيويورك في السابع من يناير 1958. كما ان صيت تنيسي وليامز قد ذاع خاصة بعد ان قدم للمسرح الأمريكي والعالمي في آن معا وبالذات في حقبة الأربعينيات عددا من الأعمال المسرحية الخالدة مثل (عربة اسمها الرغبة) وغيرها، ما حدا بهوليوود للتعاقد معه أكثر من مرة، وهكذا تحول نص (فجأة في الصيف الماضي) الى فيلم سينمائي من إخراج (جوزيف.ل.مانكويتز) ومن بطولة كل من اليزابيث تايلور وكاترين هيبورن ومونتغمري كليفت.

البواكير

ولد توماس لانييه وليامز   Thomas Lanier Wliliams في السادس من آذار 1911في مدينة كولومبس احدى المدن المطلة على المسيسيبي. وترعرع في كنف جده لأمه وكان رجل دين كنسيا متحدرا من اصول ويلزية (نسبة إلى ويلز بانجلترا). اما أبوه كورنيليوس وليامز فقد عمل بائعا متجولا وكان معروفا عنه نهمه الشديد للكحول. وكان الأب في الحقيقة يميل لـ (داكن) شقيق توماس الاصغر بسبب هشاشة تكوين توماس الروحي الذي غلب عليه الجانب الأنثوي. وسيكون لذلك (الاختلال) السايكولوجي آثاره الباهظة على حياة توماس وبالتالي على كتاباته الابداعية مسرحا وشعرا وسردا قصصيا؛ سلبا وإيجابا. وكانت والدته وشقيقته،كلتاهما، تعانيان من نوبات من الهستيريا قادتهما إلى المصحات العقلية.

هذه التشابكات حدت بتوماس إلى اتخاذ الكتابة ملاذا يهرب اليه من مشاكله الأسرية المتفاقمة. وفي السادسة عشرة من عمره نال وليامز، اثر انتقال الأسرة إلى المدينة الجامعية في (ميسوري)، جائزة قدرها خمسة دولارات نظير مقالة كتبها آنذاك حملت عنوان (أيمكن لزوجة صالحة ان تصبح رياضية صالحة؟). عبر تلك المحاولة انتقل إلى عالم الكتابة حتى آخر لحظات حياته. وفي تلك الفترة اتخذ توماس لنفسه اسما آخر هو (تنيسي وليامز Tennnessee Williams) الذي عرف به فيما بعد. وكانت مسرحيته الاولى (عاصفة الربيع) بداية رحلة طويلة شاقة في عالم المسرح قدم بعدها للمسرح الامريكي والعالمي مسرحيات ستفضي به لأن يصبح واحدا من رواد المسرح العالمي وواحدا من أضلاع مربع أثرت المسرح الأمريكي المعاصر هم (يوجين أونيل)، (آرثر ميلر)،(نورمان ميلر) و(تنيسي وليامز) الذي اثرى المشهد المسرحي العالمي بنصوص مثل (هبوط اورفيوس)، (عربة اسمها الرغبة)، (قطة على سطح صفيح ساخن)، (وشم الوردة)، (ليلة الاغوانا)، و(فجأة في الصيف الماضي) وغيرها.

سيباستيان

السؤال الجوهري الذي يطرح نفسه هنا هو: لماذا اختار وليامز اسم سيباستيان لشخصية المسرحية المحورية الغائبة الحاضرة في نصه المسرحي الذي يقطر بكل ما هو غنائي وشاعري ومفزع؟

في الأساطير الرومانية ولد سيباستيان في كنف اسرة ثرية اعتنقت المذهب المسيحي ابان القرن الثالث. وكان سيباستيان الفتى الجميل من المفضلين لدى الامبراطور الروماني (ديوكليتيان) حتى انه عينه قائدا للحرس الامبراطوري في الجيش الروماني غير ان اعتناقه الدين المسيحي سرا ألّب عليه الوسط الذي كان يعيش فيه فقدم للمحاكمة وحكم عليه بأن يقتل بسهام الجنود بعد توثيقه إلى جذع شجرة. وشأنه شأن جان دارك ــ مع الفارق طبعا ــ يتحول سيباستيان إلى قديس. وسرعان ما يسطع اسمه ابان عصر النهضة فما من رسام لم يرسم ولو لوحة واحدة للقديس سيباستيان.

وجنبا إلى جنب ذلك التأثير العرفاني الايقوني لفكرة القداسة، يروى ايضا ان الامبراطور ديوكليتيان اتخذ من سيباستيان معشوقا له. ومن تلك الحكاية اقترن اسم سيباستيان بالشذوذ الجنسي، وهو تأثير سيظل طاغيا حتى عصرنا الحديث ليمسي اسم سيباستيان معبود الرسامين المثليين. والواقع ان اختيار وليامز لهذا الاسم ينم عن براعة تقنية. ان عددا كبيرا من اللوحات تصور السهام المغروزة في جسد سيباستيان كرمز للأعضاء الجنسية المسددة نحو جسد سيباستيان الانثوي المترف، وهو توظيف يعكس وعي الكاتب العالي بأدواته البلاغية. ويمكن القول ايضا ان جرعات الشعر يمكن ملاحظتها كأغزر ما تكون في مسرحيتي وليامز (هبوط اورفيوس) و(فجأة في الصيف الماضي) ؛ ما يعكس روحا متوهجة بالغنائية والإيقاع والشاعرية وهي سمات غير منتشرة في عموم الأدب الامريكي. قد نجدها في فوكنر مثلا الذي بدأ حياته شاعرا عبر ديوانه المبكر (آله الحقول الرخامي) لكننا قلما نعثر على الغنائية لدى همنغواي او شتاينبك او آخرين.

لا يتجادل اثنان في درجة التشابه السايكولوجي الكائنة بين شخصية الكاتب تنيسي وليامز وسيباستيان. لا ننسى في هذا المضمار العلاقة الشاذة بين الكاتب وفرانك ميرلو، وهو شخص صقلي الأصل عمل في البحرية الامريكية ردحا من الزمن وكان واحدا من أصدقاء الكاتب. في مذكراته التي بدأ وليامز بكتابتها بين عامي 1972 و1975 يكرر وليامز جملة " ان المسرحيات تتحدث عن نفسها ". ويقول ايضا " ان كل العلاقات الحميمة تتحول لاحقا إلى قصائد جميلة ". ولو عدنا إلى الصفحة 12 من (فجأة في الصيف الماضي) سنلتقي بالحوار التالي للسيدة (فينبل) أم سيباستيان:

" كلا.. ما زلت لا تفهم شيئا، ولكن قبل ان انتهي ستفهم.. سيباستيان كان شاعرا ! ما قصدته بقولي ان حياته كانت مهنته ذلك لأن مهنة الشاعر هي حياة الشاعر.. "

افكار من هذه؟ السيدة فينبل ام تينيسي وليامز؟

لا يبدو الفارق شديد الأهمية. فقد تختلف الأوعية لكن المحتويات تتشابه. لقد سئل وليامز ذات مرة عن معنى ان يكون المرء كاتبا فأجاب قائلا:

" أنْ تكون كاتبا يعني ان تكون حرا.. وان تكون حرا يعني ان تنجز حياتك ".

رحل تنيسي وليامز في الرابع والعشرين من شباط 1983 حين غص بغطاء لقطرة عين انحشر في قصبته الهوائية، وتقول رواية اخرى استنادا على تقرير الشرطة انه مات بسبب ادمانه على الممنوعات. وثمة رواية ثالثة تحدثت عن اصابته بسرطان الثدي، وهو داء قلما اصيب به الذكور !

لكن هل يموت الكاتب حقا ؟ الاجابة تكمن في ما تركه من أرث ابداعي سيظل يترك بصمته على جمهور المتلقين والمشاهدين لأجيال، وربما لقرون.

***

- دراسة تأريخ الأفكار والآراء، تشكّل القاعدة الأولية الضرورية لتحرير العقل

- (ليس صعباً أن تأتي بأفكار جديدة، بل الصعب هو أن تتخلص من الأفكار القديمة)... جون مينرد كنز

(كل تطور أو ابتكار يبدأ مع فكرة. والفكرة قد تكون أو لا تكون! ولكن حين تبدأ الفكرة صغيرة ينبغي أن تلقى الرعاية والتنمية، وربما التعديل أو التحوير ثم التنفيذ والاختبار وإعادة التنفيذ والاختبار لحين أن تصبح قابلة للتطبيق وجاهزة لأن تعطي ثمارها وتثبت قيمتها)... جون ألان روبنسن

***

لم تأت النظرية، أية نظرية، من الفراغ. انما تجد مبررات وجودها في الواقع المعاش، فتنشأ وتتطور في صلبه. فهي وليدة الحاجة للتعامل مع متطلبات العلم والموارد الاقتصادية والمتغيرات الاجتماعية، في غمرة كفاح الانسان الدائب من اجل البقاء والسعي نحو العيش الأفضل. ولأن النظرية عبارة عن مجموعة أفكار وفرضيات خاضعة للاختبار والتطبيق، فان نتائجها في الواقع ستخضع لا محالة الى التغيير والتنقيح والتعديل من أجل الوصول الى الموائمة الأمثل بينها وبين الواقع الملموس. وبالتأكيد فإنها ستتعرض الى الانتقاد، وربما الرفض. وقد تقاوم وتحيا، او تذوي وتموت. وهذا النوع من الصراع الفكري، الصامت في اغلب الأحيان، هو الذي يبرر استمرارها ويضمن تطورها ويؤدي الى تعدد الفلسفات والتوجهات التي تقود المشتغلين بها. فلا بد، إذاً، ان يستجيب تطور النظرية الاقتصادية لتأثير الاهتمامات، الفردية والجمعية، بحاجات المجتمع. كما يستجيب غالبا للمنافع الاقتصادية لمن يمتلك اليد العليا في صياغة قوانين السياسة الاقتصادية وإقرارها، فيما إذا كانت تلك اليد المهيمنة اقتصاديا واجتماعيا وثقافيا تشير الى طبقات اجتماعية ام أحزاب سياسية أم مجموعات تكنوقراطية لها نفوذ عال في أروقة الحكومة.

من نافلة القول، ان الأفكار التي تؤلف النظريات لا تأتي بوحي من السماء! بل هي بنات العقول. والعقول بنات الظروف والاحداث والتجارب الشخصية. ومن هنا يتجسد ارتباط الِسيَر الذاتية للمفكرين بطبيعة المساهمات ونوعيتها، التي يجودون بها في حقول الفكر الخاصة بهم. فتاريخ الفكر عموما وتاريخ النظرية بشكل خاص عبارة عن تراكم للأفكار الفردية والجماعية وتطورها بمرور الزمن بمواكبة الاحداث والظروف المختلفة، وبالتالي تحولها الى تراث فكري واضح المعالم يختلف باختلاف المجتمعات والثقافات والحقب الزمنية. دراسة دينامية تطور البحث، ليس في الاقتصاد فحسب انما في كل العلوم، من شأنه ان يعزز تجارب البحث الجارية والمستقبلية ويجعل من صياغة النظرية واثباتها وتطبيقها واختبارها وتعديلها اعلى كفاءة وأكثر نفعا.

وإذا كانت النظرية عبارة عن انعكاس للواقع بمتغيراته المختلفة فان هذا يستلزم استبعاد النظرة الفوقية التهكمية للنظرية باعتبارها ترف فكري وممارسة تجريدية منسلخة عن الواقع. ان ارتباطها بالواقع يتجسد عبر دورها في تزويدنا بالإطار العام لكيفية التعامل مع احداث الحياة ومتغيراتها المؤثرة الكثيرة. وهذا هو ما يساعدنا على تنمية الامكانية لغربلة البدائل وتقييمها واتخاذ القرارات الاصلح لحل المشاكل المختلفة التي تواجهنا كأفراد، وعوائل، ومؤسسات، وحكومات. سيبدو ذلك جليا حين نتأمل عددا من تلك المؤثرات في حياتنا مثل التطور العلمي والتقدم التكنولوجي، تغير الأسواق وحدوث الدورات الاقتصادية وفشل نظام السوق الحرة في تحقيق التوازن الاوتوماتيكي، انقلاب الأنظمة السياسية وتغير السلطات الحاكمة واتساع او انكماش حجم التدخل الحكومي والسيطرة على الموارد الاقتصادية، تغير ذوق المستهلك ودوره في النشاط الاقتصادي، تطور الوعي الجمعي وانبثاق حركات التحرر والاستقلال سواء على المستوى الجماهيري او مستوى الفرد والعائلة، دخول المرأة لميدان العمل وتحررها اجتماعيا وثقافيا، ازدياد تداخل الفروع العلمية فيما بينها وولادة فروع وحقول جديدة، تطوير المعالجات التكنيكية ونشوء بناء النماذج الرياضية، وأخيرا انفجار إمكانات الكومپیوتر والذكاء الاصطناعي. كل تلك المتغيرات في واقع الحياة تؤثر وتتأثر بالنظرية وتطورها في دورة مستمرة لا نهاية لها.

من خلال تجربتي الطويلة في التدريس لاحظت ان طلاب الاقتصاد قد يسمعون بأسماء كثيرة في عالم التنظير الاقتصادي وهي تتدفق في سياق دروس النظرية وتاريخ الفكر الاقتصادي ودروس اخرى. لكنني أدركت ان الفرصة نادرا ما تسنح لهم لامتلاك المعرفة الكافية التي تمكنهم من الربط في الأفكار والوقوف على تطورها عبر الزمن، وهي موثقة مع تلك الأسماء بشكل واضح ومتسلسل. ولأن الفكرة الأساسية من هذا الكتاب هي تتبع مسيرة الكيفية التي توالت عبرها الأفكار وتطورت فيها النظرية الى ماهي عليه اليوم، فإنني آثرت ان يكون تسلسل الاقتصاديين ومساهماتهم عبر نسق متتابع زمنيا Chronological. وبذلك فقد تم ادراج أسماء تلك المجموعة المختارة منهم وفقا لتسلسل تواريخ ميلادهم. وبهذا نستطيع ان نرى بشكل واضح التغييرات وحالات التشابه والاختلافات في الأفكار الاقتصادية عبر الزمن، وخلال أربعة قرون، من القرن الثامن عشر والى القرن الواحد والعشرين. لقد آثر بعض كتّاب تاريخ الفكر الاقتصادي ان يتجه الى تقسيم ذلك التاريخ الفكري بموجب المدارس الاقتصادية. نرى ذلك مثلا عند الأستاذ نيهانز Niehans الذي بدأ بالمدرسة الكلاسيكية باعتبارها تشمل كل ما كان قبل 1830، ثم المدرسة الحدية من 1830 الى 1930، تليها مدرسة بناة النماذج الاقتصادية الممتدة الى ما بعد 1930. هناك تقسيم آخر يضع كارل ماركس كآخر الاقتصاديين في المدرسة الكلاسيكية، ثم المدرسة الحدية متمثلة بشكل متميز في ڤلراس وجڤنز ومنگر، يليهم النيوكلاسيكيون والرياضيون. وأخيرا المعاصرون ابتداءً من سامولسن. شخصياً، لم أجد في مثل هذه التقسيمات غير الغموض والتشويش وغياب المعيار الواضح، مما يضع القارئ في لعبة تخمين المدارس وحقبها الزمنية، ومن ينتمي الى هذه المدرسة، ومن ينتمي الى تلك؟ ولذلك فقد فضلت ان نتناول الأشخاص ومساهماتهم بغض النظر عن الانتماء وعن تسميات المدارس وتحديد حقبها الزمنية.

تطورت فكرة الكتاب في البدء عن مقالات تعريفية قصيرة اعددتها للقارئ الاعتيادي من اجل ان تُنشر في صحف النت. كانت تلك المقالات حول مجموعة مختارة من مشاهير الاقتصاديين الذين تركوا آثارا بليغة في الفكر الاقتصادي وما تبعها من تأثيرات في الواقع الاقتصادي للأفراد والشركات والدول. فمع العدد الهائل للاقتصاديين المؤثرين عبر التاريخ يصبح من المتعذر ان يلم أي كتاب بهم جميعا او حتى بأغلبيتهم. ولذا فإنني أرى ان حسنة الكتاب هي ليست بتقديم الجمع الغفير منهم، انما بحسن الاختيار وفقا لمساهماتهم الأساسية، ووفقا لما أصبح كإجماع بين الاقتصاديين تقريبا. وبذا اطمح ان يفضي هذا الاختيار الى اقل ما يمكن من اعتراضات القارئ المتوقعة مثل لماذا وضعت هذا واستبعدت ذاك؟

من المتوقع أن يتساءل البعض عن كيفية اختيار هؤلاء الاقتصاديين، ولماذا تحدد عددهم بأربعين فقط؟ الجواب السريع المطمئِن على هذا السؤال هو ان الاختيار لم يتم عشوائيا، بل جاء بشكل رئيسي لثلاثة أسباب:

- السبب الأول، هو اننا لو نظرنا الى الأفق الواسع لتطور الفكر الاقتصادي على مدى قرون، فلابد لنا ان نقف عند حدٍ ما لتأشير البداية والنهاية، اذ لا يمكن عمليا مناقشة كل التأريخ على امتداده. البداية هنا كانت مع آدم سمث باعتباره الاقتصادي الذي نال، وربما بالإجماع، لقب "أبو الاقتصاد"، رغم وجود أفكار اقتصادية قبله، لكنها لم تتشكل بمنظومة وسياق لتكوين حقل فكري واضح كما كان الحال مع ظهور كتاب سمث الموسوم "ثروة الأمم" المنشور عام 1776. أما النهاية فلم يكن تحديدها سهلا! وكان بالإمكان ان تبقى من الناحية النظرية مفتوحة، لكنني آثرت ان أنهي سلسلة اختياري عند جوزف ستگلتز، حيث يعتبره البعض آخر النيوكلاسيكيين اللامعين الذي لا يزال على قيد الحياة. وبالتأكيد فان هذا الخيار شخصي، وطبيعي ان يختلف معه أي مؤلف آخر.

- السبب الثاني هو المتعلق بالجانب التكنيكي او اللوجستي الذي يتلخص بالرغبة في انتاج كتاب يكون من ناحية شاملا بشكل معقول، ومن ناحية أخرى يكون بحجم مناسب لتتسنى تغطية مواده خلال فصل دراسي واحد. كانت النية في البداية اختيار خمسين اقتصاديا، وقد تقلص العدد فيما بعد الى أربعين لاعتبارات الحجم هذه.

- السبب الثالث هو ما وجدته يشير الى الاجماع او شبه الاجماع في الادب الاقتصادي على تلك المجموعة المختارة من الاقتصاديين الذين تمثل مساهماتهم محطات أساسية في مسيرة تطور النظرية الاقتصادية. أستطيع ان أقول اننا لو ألقينا نظرة على الكتب الاقتصادية ذات العلاقة بهذا الكتاب ككتب النظرية والفكر الاقتصادي وتاريخ الاقتصاد وكذلك الدراسات والمقالات المنفردة حول سِيَر بعض الاقتصاديين ومساهماتهم الفكرية لوجدنا انها جميعا او لنقل الغالبية العظمى منها يدرج هذه المجموعة من الاقتصاديين الذين تم اختيارهم هنا باعتبارهم مَن أرسى الدعائم الأولى للنظرية الاقتصادية.

أعتقد بانه لا مناص من وجود الميل والرأي الشخصي في كتاباتنا، مهما حاولنا ان نلتزم بأقصى درجات الموضوعية لان ملامح الانحياز أو تلميحات النفور الطفيفة قد تظهر على السطح رغما عنا. لكنني أرى نفسي محظوظا هنا لأنني أسرد سيَرَ الاقتصاديين ومساهماتهم التي ليس فيها مجال لإبداء الذاتية إلا نادرا. وبذلك فقد حرصت كل الحرص ان ابقي ميولي وآرائي خارج تلك الحلبة.

على ان مادة الكتاب لا تنتمي لصنف المواد التي قد يقرأها القارئ مرة واحدة او يدرسها وينتهي منها، انما تنتمي لصنف المراجع التي تستعرض التاريخ وتتابع تطور الطروحات الفكرية من مفكر الى آخر. ولهذا فمن المتوقع ان يعود لها طالب الاقتصاد مرات عديدة لاستكشاف المساهمات النظرية المختلفة وضبط الأسماء والتواريخ والحوادث وملاحظة التسلسل الفكري الذي قد يربط تلك المساهمات بخيط طويل واحد. وهنا لا بد من التأكيد بأنه على الرغم من ان مواد الكتاب الأربعين قد تُقرأ كمواد مستقلة بذاتها لكن الترابط الفكري للموضوع العام وتسلسل المعالجات الفردية عبر الزمن يضيف لها العمود الفقري الذي يجعل من هذا الكتاب يبدو وكأنه قطار واحد موصول العربات.

يحتوي هذا الكتاب على مادة أراها ضرورية وواجبة لطلاب الاقتصاد من اجل وضع مواد الدروس الأخرى المطلوبة في مناهجهم في مسارها المنطقي وسياقها التاريخي، كمن يضع النقاط على الحروف لإكمال الجملة. وضرورتها تتجلى في هدفها لاستكمال خارطة المعرفة الاقتصادية في المرحلة الجامعية.

لا أستطيع أن أدّعي بأن الكتاب يعوّض عن كورس شامل ومركّز في تاريخ الفكر الاقتصادي، بل انني أرى أهميته كمادة مساندة لمواد ذلك الكورس، من شأنها ان تتناول مسيرة تطور الفكر الاقتصادي من زاوية مختلفة. زاوية يمتزج فيها الذاتي والموضوعي، ويصبح موضوع الابداع الفكري مثل سباق التتابع (البريد) الذي يأخذ فيه المفكّر الاقتصادي العصا ممن قبله، ويعدو بها بجد وحماسة، ليناولها الى المفكّر الذي يليه. وهكذا يتواصل طريق التقدم الفكري في ميدان أبدي. على انني أرى ان التوقيت المثالي لدراسة هذا الكتاب هو السنة الأخيرة من البكالوريوس والسنة الأولى من الدراسة العليا. وبهذا يكون الطلاب المتهيئون لدراسة هذا الكتاب قد استوعبوا من قبل المعلومات الكافية خلال دروسهم السابقة لتكوين الخلفية الضرورية لربط تلك المعلومات الأولية سوية واستنتاج المعنى الأمثل منها في الاجراء المنهجي الذي نسميه Capstone project. في هذا المجال أشعر انني مدين لدراستي وتجربتي الطويلة مع الاقتصاد كطالب أولا، وكأستاذ وباحث ومشرف لاحقا. هذه التجربة التي لها الفضل الكبير في اعانتي على الالمام بهذا التاريخ الطويل من التطور في الفكر الاقتصادي. على انني لا أزعم خلو هذا الكتاب من الهنات والاخطاء، وربما مواضع من سوء الفهم والتقدير أحيانا. فكل ما يرد فيه من هذا القبيل هو مسؤوليتي الشخصية ومن صنيعي وحدي، وهذا ما اعتذر عنه مقدما.

 في الختام لابد من القول بأنني مدين أيضا بالشكر الجزيل والامتنان لأخي وصديقي الدكتور محمد الأزرقي، الأستاذ المتمرس في كلية ماونت هوليوك، الذي واكب مشروع الكتاب من البداية وحرص على حثي وتشجيعي للاستمرار خلال الفترات التي انقطعت فيها عن العمل به. وهو الذي قرأ مسودة الكتاب من الغلاف الى الغلاف وشاركني في مناقشة بعض المواد، وجاد بملاحظات قيمة، إضافة الى تكرمه بكتابة التعريف المختصر الذي يظهر على غلاف الكتاب الخلفي.

أود ان أقدم الشكر الجزيل لصديقي الاثير وزميل دراستي في بغداد الدكتور صلاح حزام، الخبير الاقتصادي في المجلس الأعلى للتخطيط في سلطنة عمان. الصديق الذي لم ينقطع عن التواصل معي ومشاركتي هموم المهنة واخبارها خلال الأربعة عقود الماضية، رغم البحار التي تفصل بيننا. وهو الذي تكرم أيضا بقراءة مسودة الكتاب كاملة وتفضل بكتابة التقديم للكتاب والتعريف به.

في عودة الى بدايات دراستي في قسم الاقتصاد بجامعة بغداد، يقتضي مني واجب الوفاء أن استعيد بآيات من المحبة والعرفان ذكرى استاذي الفاضل الدكتور إبراهيم كبة الذي درست على يده مادة تاريخ الفكر الاقتصادي وتعرفت خلال محاضراته الثرة على أسماء اغلب الاقتصاديين المذكورين وأدوارهم هنا. فلروحه الطيبة الطمأنينة والسلام الابدي.

***

مصدق الحبيب

Granby, Massachusetts

November 17, 2024

قراءة في تاريخ الشرق الأوسط الحديث

يطرح كتاب "تاريخ الشرق الأوسط الحديث" لـِ وليام كليفلاند ومارتن بنتون، والمترجم ببراعة بدر الرفاعي، سؤالًا جوهريا عن كيفية تشكيل السرديات التاريخية لوعينا بالمنطقة. لا يكتفي الكتاب بسرد الأحداث، بل يحولها إلى بانوراما حكائية تدمج السياسي بالاجتماعي والديني، متخذة من الزمان والمكان خيطًا ناظمًا يمتد من القرن الثامن عشر حتى الحادي والعشرين، ومن مصر إلى إيران. هنا، يتحول التاريخ من سلسلة أحداث إلى نسيج سردي معقد، يذكرنا بأسلوب المؤرخين العرب القدامى الذين جمعوا بين الإخباري والحكائي، لكن بمنهجية حديثة تستحضر "الرؤية الغيرية" للآخر الغربي.

السرد التاريخي بين التوثيق والتأويل

يميز الكتاب، الصادر حديثا عن المركز القومي للترجمة بالقاهرة ، تركيبه السردي الذي يحول الوقائع إلى حكاية متصلة، حيث تقرأ تحولات المنطقة عبر مفاصل زمنية مترابطة، كأنها فصول رواية. هذا النهج يذكر بتحليلات النقد السردي الذي يعيد بناء الوقائع عبر منظور المؤلفين، حيث تقدم الشخصيات (الدول، الزعماء، الحركات) كأبطال ذوي دوافع متضاربة، تتقاطع مصائرهم بفعل العولمة والاستعمار. لكن هل يعكس هذا النهج "الرواية الغربية" للمنطقة، أم يحاول تجاوزها؟ هنا تكمن إشكالية "الاستشراق" التي نبه إليها إدوارد سعيد، فالكتاب - كمنتج غربي– قد يعيد إنتاج صورة الشرق كـ"آخر" مرصود من الخارج، حتى وإن حاول الموضوعية.

لا تنحصر أهمية الترجمة في نقل النص إلى العربية، بل في فتح حوار مع الرؤية الغربية. المركز القومي للترجمة، باختياره هذا العمل، يدفع القارئ العربي لمواجهة سؤال: "كيف يرانا الآخر؟"، ليس للتلقي السلبي، بل لتفكيك الخطاب الاستشراقي وإعادة بناء الذات عبر مرآة الغير. الترجمة هنا فعل مقاومة ثقافي، يحول النص إلى جسر لنقد الذات والآخر معًا. فكما أن التاريخ يكتب بمنظور متعدد، فإن الترجمة تعيد كتابته بوعي نقدي.

يبرز الكتاب تناقضين رئيسيين في تاريخ المنطقة: تشظي الحدود السياسية مقابل وحدة الثقافة، وصراع الهويات مقابل التمازج الحضاري. بتحليله المقارن لدول مثل مصر وتركيا وإيران، يكشف كيف تنتج الحقبة الواحدة وقائعَ متباينة بفعل التفاعل مع الاستعمار أو الحداثة. لكن هل يخفي هذا المنهج التكاملي اختلافاتٍ جوهرية في تكوين كل مجتمع؟ هنا، قد يقع السرد الشمولي في فخ التعميم، مهملًا خصوصيات المحلي، كأن يروى تاريخ المنطقة بلغة "المركزية الغربية" التي تعامل الشرق ككتلة واحدة.

يلمح الكتاب إلى مستقبل المنطقة، خاصة في علاقتها بالغرب والسلام، مما يطرح سؤالًا عن دور المؤرخ في استشراف المستقبل. هذا الانزياح من السرد التاريخي إلى التنبؤي يعيدنا إلى الجدل العربي حول العلاقة بين التراث والحداثة. فكما حاول رواد النهضة قراءة الماضي لاستلهام المستقبل، يحاول الكتاب ربط التحولات التاريخية بالتحديات المعاصرة، لكن بمنظور خارجي قد يغيب عنه الألم اليومي للإنسان العربي.

نحو سردية عربية جديدة

لا يكفي أن نقرأ كيف يروي الآخر تاريخنا، بل يجب أن نسائل آليات تشكيل سردياتنا الخاصة. كتاب كليفلاند وبنتون، بترجمته النقدية، يذكرنا بأن التاريخ ساحة صراع سردي قبل أن يكون مجموعة وقائع. فالمواجهة الحقيقية ليست مع "الرؤية الغيرية"، بل مع قدرتنا على إنتاج رواية عربية تجمع بين النقد الذاتي والانفتاح على العالم، دون اغتراب أو انكفاء. هنا، تصبح الترجمة فعلًا تنويريا، يحرر التاريخ من أحادية الرواية، ويحوله إلى حوار دائم بين الأنا والآخر.

التشكيل الثقافي والهوية في ظل الاستعمار

يثير الكتاب إشكالية تشكيل الهوية في الشرق الأوسط تحت وطأة الاستعمار، حيث تحولت الثقافة المحلية إلى ساحة صراع بين التقاليد المتوارثة والنماذج الغربية المُستوردة. فمن خلال تحليل سياسات التحديث في تركيا العثمانية أو مصر محمد علي، يتجلى كيف تم تفكيك النسيج الاجتماعي لصالح بناء دولة مركزية على النمط الأوروبي، مما أدى إلى انقسام الهوية بين "التراث" كرمز للانتماء، و"الحداثة" كشرط للبقاء. هذا الانقسام يذكر بنظرية هومي بابا حول "التمازج الثقافي" (Hybridity)، حيث تخلق هويات هجينة لا تنتمي كليًّا إلى الماضي ولا إلى الحاضر المستورد، بل تُنتج واقعًا جديدًا مليئًا بالتناقضات.

يعيد الكتاب طرح السؤال القديم-الجديد: كيف يمكن فهم الدين كعامل توحيد أو تفكيك في المجتمعات العربية والإسلامية؟ من خلال تتبع دور الأزهر في مصر، أو الثورة الإسلامية في إيران، يظهر الإسلام كإطار مرجعي يحرك الجماهير ويشكل وعيها السياسي. لكن النظرة الغربية غالبًا ما تختزله إلى "أيديولوجيا صراع"، متجاهلةً تعقيداته كنسق ثقافي يحمل أبعادًا روحية واجتماعية واقتصادية. هنا، يبرز تناقض الخطاب الاستشراقي الذي يعالج الدين كـ"مشكلة" يجب حلها، بدلًا من رؤيته كجزء عضوي من تشكيل الذات الجماعية.

يلامس الكتاب - ولو بشكل غير مباشر– دور المرأة والطبقات المهمشة في صناعة التاريخ، لكنه يبقى أسير المنظور الذكوري والبيروقراطي الذي يهتم بـ"الحدث الكبير" (الحروب، المعاهدات، الزعماء). هذا الإغفال يعيد إنتاج صورة المجتمع الشرقي ككيان ثابت، بينما تُخفي الوقائع التاريخية تحركات نسائية مبكرة، مثل مشاركة المرأة في ثورة 1919 المصرية، أو نضال العمال في مدن النفط. إن اختزال التاريخ في سردية النخب يمحو دور "التاريخ من أسفل" (كما سماه المؤرخ إريك هوبسباوم )، مما يعكس تحيزًا غربيًّا يركز على السلطة الرسمية دون قوى التغيير الشعبي.

النفط والتحولات الطبقية

يعتبر اكتشاف النفط في الخليج مثالًا صارخًا على كيفية تحويل الثروة الطبيعية إلى أداة تشويه للبنية الاجتماعية. فمن مجتمعات بدوية تعتمد على التضامن القبلي، تحوَّلت المنطقة إلى فضاء للاستهلاك المفرط والتبعية الاقتصادية للغرب. الكتاب يسلط الضوء على هذه التحولات، لكنه قد يفشل في ربطها بالاستعمار الجديد (Neocolonialism) الذي يحول الدول النفطية إلى "دول ريعية" تدار بإملاءات خارجية. هنا، تصبح الرأسمالية العالمية هي الوجه الآخر للاستعمار القديم، تعيد إنتاج التبعية تحت شعارات التحديث.

عند مناقشة الربيع العربي، يقع الكتاب في فخ السردية الغربية التي تصور الثورات كـ"فوضى عابرة" دون تعمق في جذورها الاجتماعية. فالثورات لم تكن مجرد رد فعل على الفساد، بل انفجار لتراكمات تاريخية من القمع واللامساواة الطبقية. إن اختزالها في "أزمة حكم" يتجاهل حقيقة أنها حركات ثقافية عميقة، عبرت عن رفض الشباب للهويات الجاهزة، سواءً تلك المفرَضة من الأنظمة أو المصدرة من الغرب.

لا يكفي نقد الرؤية الغربية للشرق الأوسط؛ فالمطلوب هو بناء منهجية عربية في قراءة التاريخ والثقافة، تعتمد على أنثروبولوجيا الذات، تدرس المجتمع ليس كـ"موضوع" للفحص، بل كفاعل في إنتاج معرفته. هذا يتطلب تفكيك الثنائيات المستهلكة (تقليد/حداثة، دين/علمانية، شرق/غرب)، واستعادة التعقيد الإنساني للمنطقة. فالشرق الأوسط ليس مجرد "مسرح أحداث"، بل نص ثقافي مفتوح، يعيد كتابة نفسه كل يوم بلغة الدم والأمل.

كلمة أخيرة

في زمن تتصارع فيه الروايات، يكون التاريخ حكاية نرويها بأنفسنا، أو نروى بها. وهذا الكتاب، بكل إشكالياته، دعوة لإعادة كتابة الحكاية.

***

د. عبد السلام فاروق

"الدين حياةٌ في أفق المعنى، تفرضه حاجة الكائن البشري الوجودية لإنتاج معنى روحي وأخلاقي وجمالي لحياته الفردية والمجتمعية" هذا هو تعريف الدكتور عبد الجبّار الرفاعي للدين. وفي مقدّمة الطبعة الثانية من كتابه "الدّين والكرامة الإنسانيّة"، يقول الرفاعي: إن أكثر الكتابات المتمركزة حول الإنسان تنسى الدين، وأكثر الكتابات المتمركزة حول الدين تنسى الإنسان. الدين يبدأ باكتشاف الإنسان وإعادة تعريفه ليصل إلى الغيب، ولا يبدأ بالغيب ليصل إلى الإنسان. يحاول الدين اكتشاف الإنسان أوّلاً، في ضوء معطيات الفلسفة والعلوم والمعارف البشرية المتنوّعة والمتجدّدة، ليحدّد ما هو ماديّ من احتياجاته، وما هو عقلي، وما هو عاطفي، وما هو روحي.

هذا كتاب ينطلق من الإنسان إلى الدين؛ ومفتاح فهمه للدين ونصوصه هو الكرامة الإنسانية بوصفها مقصدَ مقاصد الدين. فالإنسان يولد مُكرّماً، والكرامة توجد بوجود الإنسان وتلبث معه أبداً حيثما كان. الكرامة رديفة الاستخلاف؛ خليفة الله في الأرض جعله قيّماً وحافظاً ووكيلاً ونائباً عنه في الأرض. وعليه، يرى المؤلّف أن تجديد فهم الدين يتطلّب: إعادة تعريف الإنسان، وإعادة تعريف الدين، وإعادة قراءة نصوصه في أفق العصر ومناهج التفسير الحديثة، وإعادة تحديد وظيفة الدين في الحياة، والكشف عمّا يمكن أن يقدّمه الدين للإنسان من احتياجات روحية وأخلاقية وجمالية.

 يعتقد الدكتور الرفاعي أن الدين يتغلغل في كلّ شيء في حياتنا بصورة ظاهرة وخفيّة؛ وكلّ محاولة لإعادة البناء التربوي والتعليمي والثقافي، وإعادة بناء المجتمع، لا تبدأ بإعادة تعريف الإنسان، وإعادة تعريف الدين، وبناء فهم جديد لنصوصه، وإعادة تجديد فهم الدين وحدود وظيفته في الحياة، تموت لحظة ولادتها. قراءة هذه النصوص يجب أن تتم ضمن رؤية تنتمي إلى عالمنا كي تنتج المعنى الديني المتناغم مع إيقاع حياتنا ومتغيراتها المتواصلة. ويضيف: لقد أخفقت مشاريع ودعوات القطع الجذري مع التراث، ولم توصلنا إلى أية محطة لبناء الفرد والمجتمع والدولة. الطريق الصحيح هو دراسة التراث دراسة علمية معمّقة، والتوغل في اكتشاف بنيته التحتية ورؤيته للعالم، في ضوء منطق العلوم والمعارف الحديثة، ومغادرة ما استنفد غرضه فيه، ولم يعد صالحاً لغير زمانه. ويذكر المؤلّف في أكثر من موضع في كتابه أن الإنسان غاية الدين؛ وكلّ دين لا تكون غايته الإنسان ليس إنسانياً؛ فجوهر إنسانية الدين حماية الكرامة، ورفض كل أشكال التمييز بين الناس. والإنسان وكرامته وسكينته وطمأنينته وإسعاده غاية ما ينشده الدين.

ويوضح الرفاعي أن الكرامة ضرورة للفرد وكذلك للأمّة؛ تبدأ بكرامة الفرد لتنتهي بكرامة الأمّة. وكلّ مجتمع تكون كرامة الأفراد الشخصية فيه مُستلبة هو مجتمع مُستلب الكرامة، مشيراً إلى أن الإنسانية هي قيمة كونية عابرة للأعراق والثقافات والأديان، والكرامة هي الإطار الأخلاقي الذي تتوحّد فيه قيمة الإنسان ومكانته، وتقديره لذاته وتقدير الغير له. إن المعيار الكليّ لاختبار إنسانية أي دين هو كيفية تعاطيه وإعلائه للكرامة الإنسانية، والموقع الذي تحتلّه الكرامة في منظومة القِيم لديه. وإنسانية الدين تلخّصها نظرته للكرامة بوصفها القيمة التي تستحضر كلّ قيمة، وتتّسع لكلّ الحقوق الأساسية، وتضع الحريّة غاية تتطلع لاستردادها على الدوام كاملة غير منقوصة.

يؤكد المؤلّف أن احترام الكرامة الإنسانية هو مقصدُ مقاصد الدين وأسمى أهدافه؛ وذلك يفرض أن يُعاد تفسير كلّ نص ديني بما لا ينقض الكرامة أو ينتقص منها. إن كل نصّ يتعارض مع هذا المقصد الكلي، ويقوم على التمييز بين البشر، سواء كان آية أو رواية، مثل تشريع الرقّ وما يماثله، يُطرح وينتهي العمل بأحكامه، لأنه ينتمي إلى التاريخ ويعكس ظروف مجتمع عصر البعثة الشريفة. وفي هذا السياق يشرح الرفاعي المفتاح المنهجي الذي اعتمده في تفسيره للقرآن الكريم وفهم الأحاديث والروايات، وكيفية التمييز بين ما هو ثابت من القِيم الروحية والأخلاقية الأبدية، وما هو متغيّر من أحكام تنتمي إلى ظروف وأحوال مجتمع عصر النزول. ويتوقف عند مسألة القِيم كضرورة لأنسنة الإنسان، والتي يتحوّل بدونها إلى كائن متوحش مخيف.

إن الكرامة والكونيّة هما المعيار الذي تتحدد على أساسه القِيم الأخلاقية؛ بمعنى أن هذه القِيم شاملة، وأنها قانون كليّ يصلح للتعميم لكلّ الناس الذين تتوحّد مصائرهم في الأرض. فمهما كان الإنسان يحتاج إلى الكرامة، لأن الكرامة تتحقق بها إنسانيته، وهو يحتاجها بوصفه إنساناً، بغضّ النظر عن دينه وإثنيّته وثقافته وعصره. كما يحتاج الإنسان مهما كان، إلى الصدق والمساواة والحريّة والعدالة والأمانة؛ وكلّها تكرّس الكرامة وتحميها من الانتهاك. وفي ذلك، يقول المؤلّف إن منظومة الأخلاق المعروفة بالآداب الشرعية في الإسلام لم تعد كافية لتأمين القِيم الأخلاقية المشتركة للحياة في فضاء التحديات العالمية، وما يفرضه على المسلم واقع جديد أصبحت مشكلاته الكبرى وتحدياته العظمى شاملة لكلّ الإنسانية، مثل: تلوّث البيئة، والتغيّر المناخي، والاحتباس الحراري العالمي، والانفجار السكّاني؛ وما تعِد به هندسة الجينات، والذكاء الاصطناعي، من مكاسب متنوعة ومثيرة، ما زالت تُثري الحياة وتمكّن الإنسان من توفير احتياجاته وحلّ مشكلاته، وما يمكن أن ينتج عنهما من آثار غامضة مريبة في الغد. فالذكاء الاصطناعي مثلاً يمكن أن ينتهي في المستقبل إلى الإفلات من قبضة الإنسان، فيحدث صدام الروبوتات فيُربك حياة الإنسان ويهشّم أمنه ويغرقه في أحداث مباغتة لم تكن في الحسبان.

في العصر الراهن أضحى الإنسان ضحيّة استبداد السلطات السياسية والاقتصادية في مختلف البلدان، كل منها بطريقتها الخاصة في إدارة السلطة والثروة؛ كما هي حال الصين وأكثر المجتمعات الشرقية والولايات المتحدة وأكثر المجتمعات الغربية، حيث أمست كرامة الإنسان وحريّاته وحقوقه قرباناً لإيديولوجيات السلطات الحاكمة؛ ولم يعد الإنسان هو الغاية. بل تحوّل إلى وسيلة لمراكمة الإنتاج المادي والتوسع في الاستهلاك، ونُسيت احتياجات الإنسان الروحية والأخلاقية والجمالية. وعلى مستوى مجتمعاتنا، تتجذّر تقاليد الإذعان والخضوع والطاعة العمياء، والمشتقّة من قِيم البداوة والتقاليد القبلية، ومن نمط تديّن كلامي فقهي راسخ، يضمحل فيه حضور مقاصد الشريعة وقِيمها المركزية، ومن استبداد مقيم، متجذر ومتراكم عبر تاريخنا البعيد والقريب، والذي لا ينجز أهدافه إلاّ بمحو الفردية. في إطار البنية الكلامية للأخلاق.

 يحلّل المؤلّف قضية التكفير كمأزق جوهري للأديان. ويصف التكفير بأنه ضرب من العنف؛ فهو عنف لفظي يتضمن قذفاً وتشهيراً وترهيباً، وهو حكم إقصائي يغترب المكفَّر بسببه عن مجتمعه، عندما يحاصره التكفير ويجتثّه من عالمه. والتكفير لم يقتصر على تكفير غير المسلم فقط، بل اتّسع ليستوعب المسلم المختلف في عقيدته الكلامية ومذهبه الفقهي. وعندما نعود إلى آثار المتكلّمين والفقهاء لا نجد فرقة واحدة تنفرد بتكفير المسلم، بل نجده متغلغلاً في أكثر مؤلّفات الفرق، حيث نرى ابن تيميّة وغيره يكفّرون كلّ مسلم يختلف عنهم في معتقده، إذ يكفّر ابن تيميّة من المسلمين: الفلاسفة، والمتصوّفة، والجهمية، والباطنية، والإسماعيلية، والنصيرية، والإمامية الإثني عشرية، والقدرية؛ وهكذا فعل غيره. ولذا، يدعو الرفاعي إلى أن تكون الكرامة الإنسانية بمثابة المعيار أو المرجعية أو المقصد، كما يُقال في مقاصد الشريعة. الكرامة هي مقصد من مقاصد الشريعة، ولا يجوز أن نقرأ نصاً دينياً ينتقص من هذه الكرامة؛ ولا بدّ أن نحتفظ للجميع بهذه الكرامة. وفي السياق، يقترح المؤلّف إعادة قراءة فكرة البراء والولاء. فكلّ طائفة من الطوائف تقدّم البراء من الطوائف الأخرى والولاء لطائفتها؛ وهذا يُفسد الأخلاق والكرامة، لأنك حين تتبرّأ من الآخرين فأنت تتبرّأ من الكرامة أيضاً، وتعتبر أن لا كرامة لهم، وأن ليس هناك معيار ومرجعية إنسانية تُلزمك في التعامل معهم؛ فهم منتهَكون وتحلّ لك دماؤهم وأعراضهم، ويحلّ لك كل شيء مُصان لديهم، في حين أن الكرامة الإنسانية تحفظ الوجود الإنساني. فهي حصن، وهي وقاية وتحصين. والدين يعطي التحصين للإنسان باعتباره خليفة الله في الأرض.

 لقد اشتغل مبدأ الولاء والبراء في تراثنا الإسلامي بطريقةٍ ولّدت العنف وأفسدت الأخلاق وجعلتها محصورة بالجماعة التي ينتمي إليها الفرد. من هنا يصبح ضمير الفرد ضميراً غير أخلاقي لأنه انتهك الكرامة. وعندما يُبنى الضمير الديني على الضمير الأخلاقي يكون هو ذاته الضمير الأخلاقي؛ الضمير الأخلاقي يتعامل مع الإنسان على أنه واحدٌ متساوٍ. الضمير الأخلاقي يكون ضميراً دينياً، والضمير الديني يكون أخلاقياً إذا بنيناه بهذه الطريقة. أما إذا كان الضمير الأخلاقي مشروطاً بالبراء والولاء، بالجماعة، بالطائفة، فإنه يكون ضميراً فاسداً لأنه يكون مقيّداً بشيء، بمصالح معيّنة، بجماعة معيّنة؛ والأخلاق والضمير لا يقبلان التقييد. التقييد يُفسد شروط الولاء والبراء ويُفسد الضمير الأخلاقي؛ وبالتالي لا يكون ضميرك الأخلاقي مساوياً، أو لا يكون ضميرك الديني مبنياً على الضمير الأخلاقي؛ إنما يكون ضميرك الديني مبنياً على تعصّبك وولائك وانحيازك إلى جماعتك وإهدارك لكرامة الآخرين. ويخلص المؤلّف في هذا الجانب إلى أنه لا يمكن بناء حياة روحية وأخلاقية أصيلة في مجتمع تتفشّى فيه ثقافة يحضر فيها التكفير وإلزام المسلم بمقاطعة الغير؛ ولا يستطيع قلبٌ يمتلئ بكراهية الإنسان المختلف في المعتقد، وروحٌ لا تشعر بالانتماء للعالم، وعقلٌ ينهكه التشاؤم والاغتراب والارتياب من الآخر، أن يؤسّس لحياة روحية وأخلاقية حقيقية، تشفق على المعذّبين، وتتضامن مع الضحايا، بغضّ النظر عن أديانهم ومعتقداتهم وثقافاتهم وإثنيّاتهم، وتتصالح مع العقل والحق والخير والسلام والجمال في الحياة.

 إن الدين هو حياةٌ في أفق المعنى، تفرضه حاجة الكائن البشري الوجودية لإنتاج معنى روحي وأخلاقي وجمالي لحياته الفردية والمجتمعية، كما يفسره الرفاعي. الدين يعبّر عن هشاشة الكائن البشري، وقلقه الوجودي وألمه، وطبيعته بوصفها ملتقى الأضداد، وحاجة وجوده الفقير للاتصال بوجود الحقّ الغنيّ بذاته. وفي ضوء هذا التفسير يتحدّد ما ينشده الدين في حياة الفرد والجماعة؛ إنه تفسيرٌ يحضر فيه عالَم الغيب كما يصوّره القرآن الكريم مثلما يحضر عالَم الشهادة، ويكشف عن حاجة الإنسان العميقة للإيمان بالله للخلاص من الاغتراب الوجودي.

يقول المؤلّف إنه اعتمد الفهم المعنوي للدين، والتفسير الرحماني الأخلاقي للقرآن الكريم، واستخلاص المضمون الإنساني الأخلاقي في الأحاديث والأخبار والتراث؛ وإنسان اليوم يفتقر إلى تديّن عقلاني وأخلاقي رحماني ينقذه، لأنه يعيش في عالَم يضمحلّ فيه معنى كلّ شيء في حياته؛ عالَمٌ تزداد فيه كآبته ويشتدّ اغترابه.

 لكن قوّة الفكرة (الأفكار) لا تكفي وحدها لتطبيقها، ما لم تتبنَّها سلطة تفرض حضورها، أو تتجنّد لها جماعة تحشد كلّ طاقاتها من أجلها. فقد ظهرت أفكار منطقية ذكية في مختلف العصور، لكنها أخفقت في أن تطبع بصمتها في التاريخ، لافتقارها إلى جماعة تتبنّاها، وسلطة تحميها. وفي الخلاصة، فإن التجديد في الدين لا يحقّق وعوده من دون أن تتبنّاه المؤسسة الدينية، ويجد حاضنة مجتمعية يلوذ بها، أو تفرضه السلطة السياسية. وذلك لن يتحقق قريباً، كما يتوقع المؤلّف؛ وسيظل التجديد في الدين غريباً، ولن يجد من يرعاه، ما دام يتحدث لغة لا تشبه لغة الجماعات الدينية، ولا تدعمه سلطة سياسية، أو تحتضنه مرجعية دينية، ولا يتناغم ورؤية التراث للعالَم.

***

حسين صعب – كاتب لبناني

.................

* مراجعة لكتاب: الدّين والكرامة الإنسانيّة، تأليف: د. عبد الجبار الرفاعي.

يحرصُ عبد الجبار الرفاعي في كلِّ فرصة سانحةٍ على بيان أهمية الفلسفة وضرورتها، وتبايُن مجالها عن مجالَيْ العلم والدين، وانفرادِها بخصائص تفكيرها من خلال تجرُّدها وموضوعيتها، وتوليدها الأسئلة التي بها تتنوَّع وتغتني وتتطوَّرُ الرؤى والآراء، وغايتُها الحقيقةُ من حيث هي الحقيقةُ فقط. وهي ابنة عصرها وبيئتها وظروفها، لذا فاهتماماتها وإشكالياتُها وبناء أفُقِها من صميمِهمْ، وتتماهى المعرفة الإنسانية بها في حالتيْ بسطِها وقبضها، وكلُّ محاولةٍ لتدجينها آيلةٌ بصفة حتميةٍ إلى الفشل،

وفرَّق الرفاعي بينها وبين علم الكلام الذي يُصدِر به البعضُ كتاباته مسوِّقاً إياها تحاليلَ فلسفيةً، ثمَّ انتقل إلى بيان حالِ الدرس الفلسفي في الحوزة العلمية، فذكرَ أنَّه لم يكن في ماضي العصور على وفاقٍ مع الدرس الفقهي، فقد كان للأخير حضورٌ متسيِّدٌ جعل الكلَّ يتودد إليه، والكلُّ يريدُ الحصول على أكبر نصيب منه، كان أسداً بين الدروس يصول بكل أريحية، فإذا ما أطلَّ الدرسُ الفلسفي لوَّحَ به بعيداً مُخرجاً إياه من دائرةِ الاهتمام، فيلجأ الدرسُ الفلسفي إلى التقيَّة والتخفِّي منتظراً أن تتهيَّأ له ظروفٌ أفضل وشروط أحسن، كان الدرس الفلسفي بين ظهورٍ محتشمٍ وتخفٍّ مُتَحَيِّنٍ، لكنَّ العجيبَ أنَّه مع كلِّ هذا التضييق والازدراء أدَّى ـ في فترات استرخاء الدرس الأصولي ـ دورَه في تحصين العقول وبناء التفكير المنطقي، وإرساء آلة السؤال، نجح في تكوين أصوليين فلاسفة آحادٍ من كلِّ جيلٍ، شهد لهم أقرانُهم بعمق ما يطرحون، وجودة ما يقدمون، وحلَّ العصر الحديث، وحلَّتْ معه آلياتُه الجديدة وتحدياتُه غير المسبوقة، وأسئلتُه المربكة، وأصابتْ ألسِنةُ لهبِه اللافحةُ أروقة الدرس الحوزوي، الذي بدا عليه الإحراجُ، فلم يكن له بدٌّ من الاستعانة بالآلية الفلسفية. أدركت المدرسة الدينية أنَّ الدرس الفلسفي هو وحده المخوَّلُ له مثل هذه المواجهات، فلم تلبث أن اعترفتْ له بقيمته، وبوَّأتْهُ مكانته.

وفي فترة التحول هذه كان الرفاعي يدرجُ أولى خطواته في نهْل دروس الحوزة، فاغترف منها ما شاء له الاغترافُ، ونال من علوم الأصول وسائر العلوم ما جعله فارساً فيها، ونال مثلها من الدرس الفلسفي، ونالَ منه الأوَّلُ حظَّ التَّأليفِ فيه، واستغرَقهُ الثاني تدريساً ومناقشةً حواليْ أربعين عاماً، وترجم له كتباً إلى العربية ككتاب "شرح المنظومة المبسوط" في أربعة أجزاء، و"محاضرات في الفلسفة الإسلامية" ص47.

وبحكم المعرفة ومراكمة الخبرة والتجربة، عرف مكامن القوة والضعف في كلٍّ من الدرسيْن: درس الأصول ودرس الفلسفة، ووفاءً منه لحوزته، واعترافاً بمقامها، وحرصاً على جودة معارفها، وردّاً لبعض أفضالها استقلَّ بالدَّرس الفلسفي، يدرسُه من جميع زواياه، مخضعاً إياه لعملية الجَرْح والتعديل على طاولة النقد بمنهجية الباحث الموضوعي المتجرد، بدأ بالدرس القديم، فأشار إلى أنَّ منهجه المُعدَّ للتدريس مرهِقٌ معقَّدٌ يستنزف جهداً عقلياً مضنياً ووقتاً يُعدُّ بالسنوات، بسبب اعتماده المتونَ الشعرية، التي يُطلق عليها اسمُ "المنظومات"، وهي ملغزة الاصطلاحات متشعبة المقولات ص31، أو كتبٍ نثرية كَالأسفار الأربعة لصاحب "مدرسة الحكمة المتعالية" ص35.

أمَّا بالنسبة للدرس الفلسفي الجديد، فأشار الرفاعي إلى أنه وإنْ تخلص من المنظومات لكنه لم يتمكن من الاستغناء عن "الأسفار الأربعة" وهي مع علُوِّ شأوِها وعمق معارفها، ما زالتْ تستنزفُ العمر لاستيعابها، وهو ما لا يسمحُ به العصر الحديثُ، كما تنتمي بعض مقولاتها وأسلوب صياغتها لزمانٍ آخر غير هذا الزمن، ولفَت النظرَ إلى تغييبٍ غيرِ مبرَّرٍ لأعمال فلاسفةٍ مسلمين من أمثال الكندي والفارابي وابن باجة وابن رشد ص49.

وهالَه افتقارُ أساتذة الدرس الفلسفي للغات الأجنبية، وبالتالي جهلهم لفلسفاتها ومفاهيمها، ومقولاتها ومناهجها، ومقارباتها وطرق تحاليلها واختلاف زوايا نظرها. جهلُهُم هذا جعلهم ينكفئون على اجترار مقولاتٍ تاريخية قديمةٍ ضئيلة الفائدة، أوْ على ترجماتٍ هاويةٍ متفاوتةٍ، قدْ لا تفي بالغرض، أو قد يختلطُ سمينُها بغثِّها، كما أَشارَ إلى غيابِ الحاسَّة النقدية ـ آلةِ الفلسفة ـ التي تُصاحبُ الدَّرسَ مصاحبة الظلِّ، مع إضفاءِ حالة تعظيمٍ مبالَغ فيها للفلسفة الصدرائية ص69. شدَّد على ضرورة تحلِّي دارس الفلسفة بحاسَّة النقد التي هي صنوُ الفهم والتجديد والإبداع، ولكيْ لا تكون ملاحظتُه حبيسة إطارٍ نظري، تقدَّم بمثال عن رؤيته النقدية إزاء كتاب الأسفار الأربعة، فأبدى تأييده لبعض مقولاته، وتحَفَّظَ عن مقولات أخرى، وبيَّنَ السَّقطاتِ التي وقع فيها كاتبُها ص128، وقام بنقدِ رؤى وأفكار هنري كوربان التي طرحها في حلقة الطباطبائي الفلسفية في طهران ص130، مع أن الطباطبائي نفسه كان معجباً بها، وتناول أيضاً بالدَّرسِ والنَّقد كتاباً ذائع الصيت، وهو "فلسفتنا" لمحمد باقر الصدر معلِّلاً ومستدلاًّ ص 58. ص129.

ثم عرج على مدرسة النجف العريقة، صنيعةِ الشيخ الطوسي في القرن الخامس الهجري، والمتجدِّدة على يد السيد حيدر الآملي في القرن الثامن الهجري. هذه المدرسة العصيَّةُ على الدرس الفلسفي، لم تكنْ تحملُ له أيَّ ودٍّ، لذا اضطرَّ العالمُ العارف حسين قلي الهمداني صاحب المدرسة السلوكية إلى مزجه بالدرس العرفاني ص167، لكنَّهُ لمَّا كان التشدُّدُ أجذرَ وأقوى اضطرَّ المشتغلون به إلى الهجرة.

وأفرد له الرفاعي فصلاً مبيِّناً ريادة العلامة الطباطبائي للفلسفة الشرقية منتصف القرن العشرين، ترعرعت ملَكَتُهُ العلمية في النجف وأكملها في قم. أحبَّ الفلسفة ونبغ فيها، وأينعتْ ثمارُها فيه، وعمل على جنْيِ قطوفها في مدرسة قم، ونجح في الذَّبِّ عن حياضها ورفْع الحواجز ومجاوزة المصدَّات، وأحدث في تدريسها ثورةً في مناهجها التعليمية وبيداغوجية إيصالها.

اعتبر محور "المعرفة" أولى وأسبقُ في الاهتمام من محور "الوجود"، وألَّف للطلبة منهجاً دراسياً جديداً، يتمثل في كتاب "بداية الحكمة" بديلاً عن منظومة السبزواري المعقدة، وكتاب "نهاية الحكمة" بديلاً عن أسفار ملا صدرا الشيرازي الأربعة. وأسَّس في قم "حلقة قم الفلسفية" رشَّح لها خِيَرَةَ طلبته، يعقدون أسبوعياً تحت إشرافه لقاءيْن مستغرَقَيْن مناقشةً وحواراً في إشكاليات يختارُها الطباطبائي، أسفرتْ عن إنجاز سَفْرِ "أصول الفلسفة والمذهب الواقعي" في خمسة أجزاء ص126. 127، وتخرَّج على يديْه جيلٌ فلسفي رائدٌ بنى الصَّرحَ الفلسفي المعاصر في حوزات وجامعات إيران.

ويقوم نهجه الفلسفي على: اعتماد البرهان، وفصل الإدراكات الحقيقة عن الاعتبارية، ومنهجة المسائل الفلسفية وإيضاحها وإيجازها، وتجاوز المنهج الطبيعي الكلاسيكي الفلسفي، واستلهام الحكمة الإلهية من الكتاب والسنة، واعتماد المنهج المقارن، ومن آرائه الفلسفية التي أبدعها وارتبطتْ به: تقرير برهان الصديقين، وإيجاد الفرق بين الإدراك الحقيقي والاعتباري، واستخلص ثمرات نظرية الحركة الجوهرية التي لم يستطعْ مكتشفُها جني ثمراتها، فقال بالبعد الرابع، والحدوث الزماني لعالم المادة والطبيعة ص131، وأشار الرفاعي إلى تميُّزه "عن معظم رجال الدين بنزعته الإنسانية المعنوية الأخلاقية" وتمتُّعه "بحرية عقلية رحبة في التفكير" ص144.

فإذا كان الدرسُ الفلسفي المضَيَّقُ عليه والمطاردُ قد استطاع إنجاز مدرسة متكاملة الأركان، مدرسة "الحكمة المتعالية"، ومذهبٍ فلسفي تجاوز به محمد باقر الصدر في كتابه "الأسس المنطقية للاستقراء" المذهبيْن العقلي والتجريبي ص36، واستطاع صناعة فلاسفةٍ بقياسات عالمية، فما الذي سينجزه هذا الدرسُ في هذه المدرسة إذا أتيح له الحرية والانعتاق وحسن التقدير والاحترام؟ أعتقدُ أنَّ هذه هي رسالةُ الرفاعي التي نستشفها من بين ثنايا هذا الكتاب.

***

عبد اللطيف حاج قويدر - كاتب جزائري.

......................

* مراجعة  كتاب الدرس الفلسفي في المدارس الدينية. الواقع وآفاق الانتظار. تأليف:  د. عبد الجبار الرفاعي. منشورات تكوين الكويت. ط1 يوليو 2024.

تأملات في كتاب قوس النصر لكنعان مكيّة

ما المقصود بالشمولية؟ وأين يمكننا أن نتخيل ابتداءً وجود مثل هذا المصطلح؟ وكيف تولّد عنه فنٌ سُمّي الفن الشمولي؟

الشمولية وصفٌ يُراد به التعبير عن منظورٍ فكري عام (سياسي، وفلسفي، واقتصادي، وجمالي).. هذا المنظور يحتكره نظامٌ سياسيٌ ما، وتنفذه إرادةٌ سياسيةٌ يقودها فردٌ أو حزب.

والشمولية (كرؤية أيديولوجية) توضع هُنا في مقابلةٍ حدّيةٍ مع حقيقة التعدّد والتنوع التي يحملها مجتمعٌ مُعيّن، فتمارس تمثيلاً طباقياً على المجتمع المُتعدد والمُتنوع بالضرورة، أي تحاول الجمعَ ما بين فكرة الشيء وضده، ما بين فكرة الاختزال والثراء، فيكون المجتمعُ - تحت تأثير هذه العلاقة - نتاجَ الرؤيةِ الشمولية التي تدّعي تمثيله.

فيكون وصف المجتمع هو وصف النظام السياسي له، وصورته هي الصورة المنعكسة للنظام السياسي فيه. فالشمولية - التي يتمثلها نظام سياسي ما - تسيطر على كُل جوانب الحياة الاجتماعية بما فيها جانب الفن.

يقول المؤرخ الروسي (كولمستوك) مهما يكن من وصف يُمكن أن يقال عن الفن الذي انتجته العهود الشمولية، فأنه يعد صنفاً من صنوف الفنون التشكيلية، أي أنه ظاهرةٌ في ذاتها، تمتلكُ فكرتها ونظرتَها الجمالية وأسلوبَها الفني الخاص.. ولها ذائقة ذهنية تدّعي الإحاطة بما هو جمالي، بما لهذا الجمالي من مهام تعمل على توجيه الكُل الوجهة المنشودة.

وما علاقة الفن الذي عُرف عنه أشياء ثرية ورحبة بذلك "الفن" الذي تصدره نسخةٌ سياسية توجيهية؟ وما الذي يجعل ما ليس فناً فناً شمولياً؟

ما هو بديهي إن البلدان التي خضعت للشمولية لم تكن واحدةً موحدةً في نسيجها الاجتماعي والثقافي والفلسفي والتاريخي، بل كان لكُل بلد منها تقاليده الثقافية الخاصة التي تختلف عن غيرها، إلا أن [هذه البلدان] تماثلت في انتاج خطابٍ واقعي شمولي واحدي عن تمجيدِ الذات وعبادةِ الشخصية وتبرير العنف الذي تمارسه نظمها السياسية.. لقد تماثلت مثل هذه النظم حول ما يُطلق عليه - في وقته - "الواقعية الشاملة"، التي يتوجب على شريحة الفنانين في كُل بلد العمل في ضوئها.

يقول الروسي كولمستوك عن هذا التماثل: "في أعماق النظام الشمولي الكثير من أوجه الشبه ما بين فنّ السوفيات والنازيين رغم العداء الأيديولوجي بينهم". فمعظم الفنانين كانوا يضعون على عاتقهم اظهار المضمونٍ الأسطوري لصور الحزب والقائد وانجازاتهما.

لم يرد الفنانون السوفيات تصوير ستالين كما هو في الواقع: قصير القامة، مجدور الوجه، أوقس الساقين، إنما عملوا على تقديمه مثالياً كما قدمه (شوربين) في لوحة the morning of our motherland..  والنازيون كذلك عملوا على اظهار هتلر مهيباً بالطريقة التي اظهرته الكاتبة والمخرجة (ليني ريفنشتال) عبر كاميرتها السينمائية - مُتعالياً وهو يقف على منصة فارهة يلوح بيده الممدودة فوق المسيرات الجماهيرية المتصاغرة في فيلم triumph of the will ... ورضي البعثيون برؤية الرئيس صدام حسين للفن حين جعل من نفسه فناناً يزاحم الفنانين على رؤاهم، خاصة عندما جعل نسخة مصبوبة من ذراعيه ضمن هيكل قوس فولاذي عملاق اسماه قوس النصر.. تعبيراً فنياً حياً للشمولية المتجسدة في هذا القوس.

يورد كنعان مكية في كتابه (قوس النصر) اقتباساً للروائي التشيكي (ميلان كونديرا) بخصوص ما أسماه الأخير بـ الكذب الحلو؛ كان (كونديرا) يُسمي ما تقوم به النظم الشمولية (قيادة وجموعاً وفاعليات بشرية متظافرة) بـ "الكذب الحلو"؛ يسميه بذلك عندما لا يصيب هذا النوع من التوجه الحقائق الحياتية المُعاشة كما هي في الواقع، أو يتفحص الوثائق، ويستحضر الشهود بروحية تدرك حقيقة ما تنطوي عليه طبيعة الأشياء.

الشمولية لدى هذه النظم لها منطقُها الخاص الذي يستند إلى هذا الكذب وحسب، الكذبُ الذي يتجاوز مرارة الواقع وتعقيداته، ليصير أمراً مفروضاً على العاملين بالفن أينما كانوا ووجدوا، ما يخلق تماثلات فجة وسخيفة، مكشوفة وسطحية ما بين الثقافات المختلفة؛ في ضمن ما أسماه (كولمستوك) "عالمية آليات الثقافة الشمولية."

يناقش مكية في (قوس النصر) مقولة (كونديرا) من خلال السؤال: ما كُلفة مجموع "الأكاذيب الحلوة التي تتجذر في بنية مجتمع ما؟ فيجيب عن ذلك بالقول: "إن كذبة يعيشها الناس زمنا طويلاً من حياتهم، على المستوى الشخصي أو الجمعي تكبلهم في النهاية بدَين للحقيقة، هذا الدَين عليهم دفعه، مهما كان باهظاً ومراً، يدفعونه لقاء قبولهم كم الأكاذيب المنتجة في حقبة من الحقب، ومن هذه الأكاذيب كذبة الهيكلٌ العملاق لقوس النصر، قوسٌ لنصر وهمي مُشاد في ساحة يُطلق عليها إلى اليوم ساحة الاحتفالات."

لقد أعد صدّام حسين نفسه في هذه الجزئية تحديداً فناناً، وبالطبع لم يكن فناناً بالمعنى الحرفي لهذه الكلمة، لكنّه تدخّل في العمل بوصفه فناناً لاسيما عندما تخيل فكرة النصب لأول مرة، ورسمها بنفسه.

يقول مكيّة قوس النصر عمل قبيح للغاية ولا يمكن إيجاد ذرة جمال فيه بالمعنى المألوف لهذه الكلمة، كما أنه منحطٌ اخلاقياً من حيث البشاعة والفحش المغرِق: يكفي تشخيص عمق الانحطاط الأخلاقي فيه من خلال:

أولاً: استعمال خمسة الاف خوذة إيرانية حقيقية مأخوذة من ساحات القتال بثقوب الرصاص التي هشمت رؤوس الرجال، وملطخة بدماء الذين كانوا يرتدونها.

ثانياً: الذراعان ليستا مثاليتين استناد إلى خيال الفنان، وإذا ما قيست بمعايير النحت الكلاسيكي اليوناني، بل هما ذراعا صدّام الحقيقيتان بعد أن صبتا بالجبس وضخمتا بشكل هائل لتشكلا قاعدة القوس.

ثالثاً: المعدن المستخدم في صب السيفين هو المعدن المصنوع من الأسلحة العراقية المنصهرة فحسب، لتتحول إلى مادة خام جديدة.

قوة الاثارة في ما يسميه مكيّة بـ فن قوس النصر تكمن في ان صدّام حسين "الفنان"، اذ لجأ إلى أسلوب صب ذراعيه في قوالب واستخدام خوذات إيرانية حقيقية وصهر أسلحة القتلى من الجنود العراقيين فقط ليبرهن حقيقة أنه القائد السياسي وصانع الدولة العراقية بعد العام 1968.

يقول مكية من الضروري مواجهة هذا النصب نقدياً من خلال تأمل طبيعة العقل الذي أنشأه وليس مواجهته من خلال ازالته.. أساسُ الفكرة إن العراقيين يحتاجون إلى أن يتعلموا من تاريخهم كي لا يتكرر، وهذا لن يحدث بمحو بعض ذلك التاريخ عبر التدمير العشوائي لرموزه.

مواجهة النصب عمليةُ استذكارٍ تقابلها عمليةُ نسيانٍ؛ ولكنّ، النسيان لا يأتي بتدمير رموز أنظمة الماضي، ففي اللحظة التي يختارُ فيها العراقيون ان يتحول هذا النصب إلى رمز لاستذكار قسوة النظام السابق، ينقلب معناه الأصل الذي أراده صدّام إلى عكسه تماماً.. لن يعود رمزاً يمجد الاستبداد، بل يصبح شاهداً على ذلك الاستبداد نفسه.

***

د. محمد عطوان

يكتب جون ستيوارت ميل في سيرته الذاتية: "بقراءتي كتاب توكفيل، بدأ التغير في نموذجي السياسي من الديمقراطية الخالصة كما يشيع فهمها بواسطة مناصريها، إلى الشكل المعدل منها". ويؤكد ميل أن توكفيل قدم تناولاً أكثر إقناعا عن مميزات الديمقراطية، لأنه على الرغم من قبوله لحتميتها، فإنه أشار إلى كيفية علاجها، وقد حاول توكفيل أن يحمي الديمقراطية من الشكل الاستبدادي للحكم، وهو الحكم المطلق لرئيس السلطة التنفيذية، فهو يرى أن ذلك يشكل خطراً حقيقياً في المجتمعات الحديثة.

ولد ألكسي دي توكفيل، بعد فترة قصيرة من قيام الثورة الفرنسية لأسرة غنية، وعاش من 29 تموز عام 1805 وحتى 16 نيسان عام 1859، وقد كان مرتبطاً بالنظام القديم بسبب أسرته، وبالنظام الجديد من خلال رؤيته للحرية، وقد شهد دخول الديمقراطية إلى فرنسا وتنبأ بأنها ستنتشر في جميع أنحاء العالم، نجا والده من مقصلة الثورة الفرنسية، وصودرت أموال أسرته من قبل الثوار مما أصاب والدته بالكأبة، وكان مستقبل الكسي مجهولاً بسبب الثورة التي طاردته أشباحها وهو في سن الشباب ونراه يتساءل: لماذا قامت الثورة؟ وما الذي جاءت به؟ وما هي بالضبط آثارها الباقية على الحياة الفرنسية؟ كانت هذه التساؤلات من أبرز الموضوعات التي اهتم بها توكفيل في كتاباته..

كان الكسي محباً للقراءة. ولم يكن تلميذاً نابهاً فقط، وإنما كان عميق التفكير قال عنه الأديب الفرنسي الشهير سانت بوف، إن توكفيل من ذوي العقول التي تفكر قبل أن تتعلم، ولأن توكفيل ينتمي الى أسرة ارستقراطية كانت التقاليد تقضي بان يشغل وظيفة عسكرية كما فعل أخواه الأكبران، غير أن والده كان يحلم بان يشتغل ابنه الصغير في وظيفة سياسية، وفي ذلك الوقت كان الابن يدرس القانون، ويطمح أن يقضي بالقانون على بعض الأعمال الخاطئة، ومنها قضية المبارزة التي كانت تعتبر من الأعراف القومية، حيث طالب بان يحل الناس خلافاتهم بطرق بعيدة عن العنف فكتب: "أعد صنع الإنسان قبل أن تعيد صنع المواطن.. حينها سيصبح لديك قوانين فعالة". عام 1827 أصبح توكفيل قاضياً تحت الاختبار، بعد ذلك كان عليه أن يترشح الى منصب رسمي، لكنه لم يستمر طويلاً في عمله حيث تم إيفاده الى أميركا للقيام بدراسات عن النظام الإصلاحي عند الأميركان. ففي العاشر من أيار عام 1830 نزل على شاطئ نيويورك شابان فرنسيان، هما الكسي دي توكفيل وغوستاف دو بومون. كان توكفيل في الخامسة والعشرين من عمره، ما يزال قاضياً متدرباً، لكنه يشعر في قرارة نفسه بأنه خُلِق لمهنة أخرى غير مهنة القضاء، ولهذا ظل يبحث عن مخرج لارائه السياسية، حيث لم تؤد الثورة في فرنسا مهامها بشكل صحيح، مما زادت في رغبته لدخول حقل جديد من العمل تتحقق فيه الأفكار، والفرضيات، والآمال. وما أن وطأت قدماه الولايات المتحدة الأميركية، حتى فكر في هذا المجتمع الجديد، ووجد فيه حلاً ناجحاً لمشكلتي الحرية والمساواة التي ماتزال بلاده فرنسا منذ عام 1789 تتخبط فيهما. بعد عام من الإقامة قرر أن يكتب عن الديمقراطية في أميركا، وأن يقدم للفرنسيين مفهوم الديمقراطية دون زيادة أو نقصان، ولعل العامين الذين ألف فيهما توكفيل القسم الأول من كتابه الضخم "الديمقراطية في أميركا" كانت أسعد الاعوام في حياته مثلما يخبرنا في يومياته. فقد كان يهب نفسه بأكملها لعمله، وكان يحبس نفسه طول النهار لينتهي من تأليف كتابه، وخلال هذه الفترة قرر الاستقالة من القضاء، وانشغل بمراجعة الكتب السياسية المهمة وهام شغفاً بمونتسكيو وكتابه روح الشرائع، وبعد عامين سيصدر الجزء الأول من " الديمقراطية في اميركا " ليكتب صديقه القاضي بومون: "ربما كان لا يسعنا أن نقارن به أي شخص آخر في ايامنا"، وفجأة يصبح مشهوراً وتكتب الصحافة إن هذا الكتاب لرجل عمره أقل من ثلاثين عاماً صار مشهوراً في لحظة مثل البرق، وانقسم المجتمع الفرنسي حوله، ففي أوساط اليمين كان ينظر إليه على أنه عمل لرجل ارستقراطي فاشل، ويوصف بأوساط اليسار بأنه شخص ديمقراطي، فيما تُرجِم الكتاب الى جميع اللغات، واعتبره الأمير كان أيقونة في السياسة الحديثة، فالشاب الذي لم يقم في بلادهم سوى عام واحد استطاع أن يدرك روح مؤسساتهم ودوافعها إدراكا بالغ الروعة، ووصفها وصفاً دقيقاً الى حد إنه تمكن من كشفها لهم، وقد تعرف الإنكليز في شخص توكفيل على سلالة مونتسكيو الفكرية والاجتماعية، فغمروه بالمديح، وعندما قرر مجلس العموم الانكليزي التحقق من ضمانات التصويت في الانتخابات، لجأ الى شهادة توكفيل باعتباره أكثر المفكرين قدرة في مجال الحرية السياسية.

بعد خمسة أعوام سينشر القسم الجزء الثاني من الكتاب والذي يلخص فيه الأثر الذي مارسته الأفكار والعواطف الديمقراطية في المجتمع السياسي.

وليست أميركا هي التي يقدمها لنا توكفيل في الكتاب، فهي مجرد إطار لموضوع أكبر هو الديمقراطية بشكل عام. وضع توكفيل، كتاب الديمقراطية في أميركا، عندما كانت أميركا لاتزال أمة شبه مجهولة في العالم، تبحث عن هويتها ومكانتها،، وقد رأى بتحليله العلمي، ما لم يره المفكرون الآخرون، حيث وضع منذ البداية لنفسه مهمة هي اكتشاف اميركا ونظامها الجديد، وعنصر المساواة الذي يشكل محور سياساتها وحياة مواطنيها. وفي طريقه كان لا بد للكاتب من أن يقيم مقارنات مع ما هو حادث في القارة الأوروبية، مبشراً بوصول الديموقراطية الأميركية إلى العالم، باعتبارها تحمل أول نظام مساواة وتكافؤ للفرص حقيقي في تاريخ البشرية.

في رسالة بعث بها عام 1835، أي يوم بدأ بإصدار كتابه "عن الديموقراطية في أميركا"، كتب دي توكفيل إلى احد اصدقائه، رسالة جاء فيها: " ان عالما جديدا تمام الجدة ينشأ امام اعيننا، لابد له من علم سياسة جديد ".

ان المجتمع الارستقراطي، مجتمع الامس، قد مات. لقد كان قائما على اساس التفاوت. ولهذا لابد من وجود مجتمع ديمقراطي، ينتصر في النهاية على انقاض النظام القديم، ويكون قادرا – بشرط ان يحسن تكزينه وتوجيهه نحو العمل الهاديء – على ان يؤمن للبشر سعادة أسمى.

كان توكفيل قد كتب الى والده وهو في اميركا: " فكرت كثيرا فيما يمكن ان اكتبه عن اميركا. إن محاولة تقديم صورة كاملة عن هذا الاتحاد لهي مشروه غير ممكن على الاطلاق ان يقوم بها رجل لم يقض سوى عام في هذا البلد الكبير. وانا اؤمن ان هذا العمل سيكون مملاً وغير ذي قيكة ثقافية، ومن ناحية اخرى قد استطيع بواسطة انتقاء الموضوعات، ان اطرح فقط الموضوعات التي ترتبط ارتباطا مباشراً إلى حد ما باحوالنا الاجتماعية والسياسية ".

قسم دي توكفيل كتابه قسمين، قدم لنا في الجزء الاول تحليل للعالم السياسي للولايات المتحدة الاميركية، وفي الجزء الثاني وصف للقارئ التشريعات والحياة العامة في هذه الولايات، وقد حدّد توكفيل المساواة باعتبارها العنصر الرئيس للحياة في أميركا، وقاعدة الدستور فيها، وبصفتها أيضاً نمط حياة اجتماعية ودينية. وكانت كلمة المساواة هي المدخل لدراسة الديمقراطية في اميركا، وهو يشير الى ان نظام الحرية الفردية، على رغم من بعض أخطاءة فانه يلعب دورا في التطور السياسي والإقتصادي، ويساعد على التقدم والنمو،، لكن توكفيل ينبهنا الى ان هذه الصورة الوردية التي يقدمها لا تخلو من مصدر للقلق والخوف على هذه التجربة، وهذا الخوف يتأتى من خطر المركزية المتزايدة التي قد يكون من شأنها إن تفاقمت أن تستعبد البلد كله لحساب أكثرية ما- اكثرية غنية مثلا.. او شركات احتكارية - أما نقاط الضعف الأساسية في هذه التجربة فتكمن في ترجيح كفة التصنيع دائماً على حساب الزراعة، وعدم وجود تماسك حقيقي في العائلة، فقد كان توكفيل يرى أن التماسك العائلي والتعاون الاجتماعي هما الوحيدان القادران على إعطاء اي مجتمع نوع من الصلابة. وفي غيابهما، لن يكون من المستحيل تحوّل الديموقراطية إلى طغيان.

حقق الكتاب حال صدوره في شهر كانون الثاني من عام 1835 نجاحا ثقافيا وتجاريا. وكانت المفاجاة التي تنتظر الناشر الذي اصر على طبع 500 نسخة من الكتاب، ان هذه النسخ نفذت في الايام الاولى، لتتواصل طبعات الكتاب وبكميات كبيرة، حيث صدرت سبع طبعات في سنته الاولى. ظل توكفيل يمسك براية الديمقراطية التي يرى انها تواجه شبح استبداد من نوع جديد، ففي كانون الثاني من عام 1848 القى خطبه في مجلس النواب، اخبر فيها بكل شجاعة النواب بانهم لايهتمون بشيء خارج نطاق مصلحتهم الشخصية، وانهم لايتمتعون بحب المصلحة العامة، ولا يساحقون ان يحتلوا مواقع القيادة بأي حال من الاحوال. واخبر توكفيل النواب انهم نائمون على بركان، وان العمال سيخرجون في موجات من الغضب قريبا، وهذا ما حدث بعد اشهر، وكان توكفيل يرى ان الحكومة ليست المتسبب الوحيد في ذلك، وإنما الطبقة الحاكمة باسرها: " إن السبب الأساسي والفعال وراء سقوط الناس من على كراسي السلطة هو كونهم غير جديرين بها ".

في سنواته الاخيرة عاني توكفيل من الامراض، حيث اصيب بمرض رئوي، وقبل وفاته بايام يكتب: ط حياتي كلها صراع من اجل اشياء لن استطيع أن احصل على أي منها كاملاً". وقد توفي توكفيل في السادس عشر من نيسان عام 1859 قبل ان يبلغ الرابعة والخمسين من عمره، وقد قال لزوجته وهو على فراش الموت: " لا تحدثيني عن الاعتراف أبداً، أبداً، أبداً، فلن يستطيع احد ان يجعلني اكذب على نفسي وأدعي الايمان وانا غير مؤمن. اريد ان اظل توكفيل، ولا أقع في الكذب ".

***

علي حسين – رئيس تحرير صحيفة المدى البغدادية

قراءة في كتاب: (المُفكر والأمير) للدكتور علي عباس مُراد

ينطلق كتاب (المُفكر والأمير) للمؤلف الأكاديمي الدكتور علي عباس مُراد من فكرةٍ منهجيّة مفادها أنّ تحوّلاً نظريّاً جوهرياُ عصف ببنيان العقل الكنّسي الذي ساد أوروبا زمناً طويلاً، قاده فلاسفةُ الإصلاح الديني في بدايات القرن السادس عشر؛ عندما قلبوا من خلاله المنظور الفلسفي والسياسي للعالم رأساً على عقب؛ فحوّلوا المنظور السياسي اللاهوتي للسُلطة إلى منظور سياسي دنيوي من صناعة الإنسان ومخرجات ونتائج ذِهنه.

لقد أخذت نظريّة الأصل الدنيوي للسُلطة في الحُقبة المُمتدة ما بين القرنين السادس عشر والثامن عشر (1500 – 1800)، وبحسب مُخطط المؤلف، مساراً تطوّريّاً تصاعديّاً، بدأ بوضع لبنات السُلطة السياسيّة الواقعيّة النفعيّة، والدولة الوطنيّة الموحدة القويّة (عند ماكيافيلي).. تلاه البحث في موضوعة السُلطة السياسيّة الواقعيّة النفعيّة ذات السيادة (عند بودان)، ثم تطوير السُلطة السياسيّة الواقعيّة النفعيّة المُطلقة ذات الأصل الإنساني المدني المسؤولة عن تحقيق الأمن وحمايّة المِلكيّة الاقتصاديّة الخاصة (عند هوبز)، ثم تقيّيد السُلطة السياسيّة الواقعيّة النفعيّة الليبراليّة ذات الأصل الإنساني المدني المسؤولة عن تحقيق الأمن وحماية المِلكيّة الاقتصاديّة الخاصة، وصون الحريّات الشخصيّة (عند جون لوك)، ثم التنظير للسُلطة السياسيّة الواقعيّة النفعيّة المُقيدة الليبراليّة الديمقراطيّة ذات الأصل الإنساني المدني المسؤولة عن تحقيق الأمن وحمايّة المِلكيّة الاقتصاديّة الخاصة وضمان الحريّات الشخصيّة (عند باروخ سبينوزا).

كما هو معلوم، سبق ذلك استهداف الرأسمال الرمزي السابق الذي اشتغلت عليه الكنيسة الكاثوليكيّة الغربيّة زمناً طويلاً، بتقويضه من داخل الكنيسة نفسها، لمّا خرج الفقهاء الإصلاحيّون أنفسهم يوجهّون سهام النقد لرجالات الكنيسة ويتهمونهم بالفساد وخداع الناس.. يشير الدكتور مُراد في هذا الشأن إلى عبارة أسقف ميندي غليوم أو وليم دوران Guillaume Durand, or William Durand  وهو ينتقد سلوك كنيسة روما أمام مجلس فيينا، مفادها: "لا يتحققُ الإصلاح إلا بتطهير كنيسة روما نفسها من قياداتها الروحيّة السيئة" [ص150].

مثّلَ هذا النقد تقويضاً عمليّاً لشرعيّة البابا، وتجريداً لسُلطاته الروحيّة والزمنيّة، وسط غياب كُل ما يُمكن أن يُساءل ويُحاسب المؤسسات الدينيّة عن أعمالها. لقد أحدث [هذا النقد] انقساماً بين أفكار الكنيسة الكاثوليكيّة الغربيّة السائدة والكنّائس البروتستانتيّة الصاعدة كـ اللوثريّة والكالفينيّة والأنغليكانيّة، ما عَبّدَ الطريق لظهور بشائر عصر نهضوي جديد أشاع معه روح التفكير النقدي، وقيم الفرديّة التي أثّرت بشكلٍ كبير على علاقة الناس بالكنيسة؛ الجهة الوسيطة الواصلة بين الله والإنسان.

ـ حول أسباب الإصلاح الديني والسياسي

يعرض كتاب (المُفكر والأمير) في الفصل الرابع منه (مُقدمات التحوّل في الفكر السياسي الغربي الحديث) لمسألة التحوّل في المسار الإصلاحي الديني/السياسي منذ القرن الثاني عشر (1200-1100) في فرنسا، بفعل ظهور حركات دينيّة – اجتماعيّة كـ الألبيجيّين Albigeois، والكاثاريّين catharsis، والوالدانيّين Waldensians، وهذه الحركات جوبهت، معظمها، لحظة طرح فرضياتها الإصلاحيّة، بأولى حَملات التصفيّة الصليبيّة التي شنّها بابوات الكنيسة الكاثوليكيّة عليها، بغيّة تفنيدها واستئصال شأفتها.. بالطبع لم تتوقف مُحاولات الإصلاح عند هذا الحد، بل استمرت طوال القرنين الثالث عشر والرابع عشر (1200 - 1400) بالتشكّل على يد مُفكرين من قبيل: دانتي إليغري Dante Alighieri (1265 - 1321)، ومارسيلو بادواMarsile de Padoue  (1275 -1342) وجون الجندواني John Of Jandun (1275 -1325)، وجون هَسJohn Hus (1369 - 1415).

وكذلك، لم يتوقف الإصلاح عند هذه الحدود (التي جابه فيها دعاته حُماةَ الكنيسة بأدواتٍ متواضعة)، بل استمر يتشكل في مراحله المُتأخرة أيضاً؛ عندما بدأ الألماني مارتن لوثر Marin Luther (1483 – 1546)، في العقد الثاني من القرن السادس عشر، وهو الذي كتب ما يربو على الـ (95) أطروحة احتجاجيّة، وعلّقها على باب كنيسة فيتمبرغ Wittenberg في ولايّة ساكسونيا علناً، بالاعتراض على ما كان يُطلق عليه بيع صكوك الغفران، وهو التصور الشائع لشراء الخلاص من الخطايا. فكان أن دعا ومن معه من الإصلاحيّين إلى أهميّة العمل بالإنجيل والعودة إلى المسيح كمرجعيتين تأسيسيتين، وإلى إطلاق العبارة الشهيرة في حينها: "المسيح أولاً والإنجيل أولاً" [ص153].

أسّس هذا المُعطى إلى نشأة حركة الإصلاح الاحتجاجيّة/ البروتستانتيّة، التي شارك في تأسيسها ونشرها كُل من مارتن لوثر Marin Luther ومعاصره القس الكاثوليكي واللاهوتي السويسري أولدريخ زوينغلي ) Ulrich Zwingli1484 – 1531)، وخلَفه القس الكاثوليكي واللاهوتي الفرنسي جون كالفن John Calvin (1509 – 1564). وهؤلاء ساعدوا، رغم التباين في أطروحاتهم، في تأسيس نظريّة الأصل الإنساني للسُلطة مُقابل تواري نظريّة الحق الإلهي السابقة، عبر: نفي مزاعم الكنيسة عن حقها في السيطرة على الحُكام والحُكومات والتحكم بإرادتهم، والدعوة إلى استقلال السُلطة السياسيّة عن سُلطة الكنيسة والبابوات، والفصل الوظيفي ما بين الديني والسياسي [ص161].

لقد بدت هذه التحوّلات عنيفة للوهلة الأولى، على الرغم من أنّ الإصلاحيّين الذين مثّلوا تلك الحُقبة لم يكونوا إنسانيّين فعّالين (Christian humanists) لكنّ منظورهم العقائدي عن الإيمان، بوصفه مسألة فرديّة، ووصفهم للعلاقة التعبديّة المباشرة بالخالق، منحهم دوراً مؤثراً في الحركتين الفكريّتين الإنسانيّة والاجتماعيّة/السياسيّة [ص154].

وعقب العمل بثنائيّة (القديس والقيصر) التي عبّرت عن حُقبة تبشيريّة دار الصراعُ والتعاونُ فيها ما بين السُلطتين الدينيّة والزمنيّة، وحيث الدين كان الأساس للشرعيّة السياسيّة فيها، وهو ما عبّر عنه الباحث الدكتور علي عباس مُراد في كتابه السابق (القديس والقيصر - دار قناديل/ 2020، بدأ العمل بثنائيّة (المُفكر والأمير)، وهي الثنائيّة التي حملها عنوان كتابه الجديد - الصادر عن معهد العلمين/ 2025.. ولقد مثّل هذا التحوّل ظهور حقبة زمنيّة صار فيها العقل الإنساني أساساً للشرعيّة.. فلعب المُفكرون فيها أدوارَ رئيسة في صوغ الأفكار الإنسانويّة التي حدّدت نطاق السياسة العمليّة داخل المُجتمع.. وبدأ مُفكرون مثل نيقولا ماكيافيلي، وجان بودان، وتوماس هوبز وجون لوك يقدمون أفكارهم الدنيويّة بشأن السُلطة والحُكم وتحقيق القيم الفرديّة.

ـ ماكيافيلي والواقعيّة السياسيّة:

في الفصل الخامس المعنون: (ماكيافيلي والتأسيس للدولة الوطنيّة الحديثة) حاول ماكيافيلي Niccolò Machiavelli تحديد القواعد العمليّة في السياسة التي يتوجب على الأمير إتباعها إذا ما أراد إقامة دولة وطنيّة موحدة، ومستقرة وقويّة، حتى لو خالفت قواعدها الدينَ والأخلاقَ والقوانين، لأنّها قواعدٌ تصنعُ دينَها وأخلاقَها وقوانينَها عن نفسها بنفسها).. كانت أفكار ماكيافيلي في كتابه (الأمير) تمثلُ الضوء المُوجّه نحو العتمة، نحو "أمةٍ مات قديمها، ولم يولد جديدها بعد" [ص288].. فكان الدكتور مُراد يشير - عبر تضمين هذه الأفكار - إلى قراءة ماكيافيلي للمشهد السياسي في إيطاليا؛ قراءته كما هو في الواقع التاريخي المادي، لا كما في سياقه الميتافيزيقي المُتمنى.

لقد حاول الدكتور مُراد اظهار ماكيافيلي ليس بصورته السلبيّة التي صوّرها له مناهضوه ومنتقدوه، الذين وصفوه بـ اللامبدئيّة والخداع والكذب والتدليس، وحُكم المصالح المحضة، ليبخسوه حقه، ويُنكروا عليه دوره الحاسم في تأسيس فلسفة واقعيّة عمليّة. بل قدّمه باحثاً عن فكرة العمل السياسي وفن إدارته كما هي، لا كما نُحب أن تكون [ص288]. هذا القلب للفكرة السياسيّة في أن تكون واقعيّة تاريخيّة، مهّد لمناهضة نظريّة الأصل الإلهي للسُلطة، مقابل ظهور نظريّة الأصل الإنساني لها. بذلك امتازت مؤلفاته – من وجهة نظر شُراحه - بالدقة والأسلوب الجلي، والتأسيس للسياسة الواقعيّة والعمليّة في عموم أوربا.

ـ جان بودان ومفهوم السيادة

ما كان يرومه جان بودان Jean Bodin في كتاباته الفلسفيّة هو التوصل إلى حل توفيقي للجماعات المُختلفة داخل الدولة الواحدة؛ وهذا الحلُ يتحقق في ظل وجود سُلطةٍ مركزيّة مُطلقة سائدة، لا يُنازعها على سُلطانها أي سُلطان آخر داخلها وخارجها، لا سُلطان إقطاعي ولا سياسي ولا حتى ديني. فأظهر بودان مفهوماً جديداً داخل السُلطة أُطلِق عليه مفهوم السيادة، وهو مفهوم لم يكن مقدوراً التعبير عنه بوضوح في العصور الوسطى. لقد ألهم بودان المُفكرين الإنسانيّين الدنيويّين بأهميّة المُحافظة على الوحدة والسلام والاستقرار داخل المُجتمع.. ذلك ما كان يتطلب من الدولة أن تكون مُتعاليّة على الخلافات الدينيّة والمذهبيّة، ومالكة للسُلطة والقوة والإرادة، ما يجعلها قادرة على، وراغبة في منع الجدل الديني الباعث على الشقاق والنزاع. كما تلزم الأطراف المُتعارضة بأن يكون الجدل سلميّاً بينها، والإقناع والاقتناع سبيلاً لبلوغ التوافق الذي يُجنبها الصراعات الدينيّة والمذهبيّة.

لقد ركّز بودان على فكرة الاعتراف بالتعدديّة الدينيّة (بصورة عامّة)، والمذهبيّة (بصورة خاصة) والتمسك بالوحدة الوطنيّة، خياراً وحيداً لحل مُشكلة الانقسام والصراع المذهبي في فرنسا. كان بودان – بتعبير الدكتور مُراد - يخشى من نتائج الخلافات والصراعات المذهبيّة، وما تسببه من حروبٍ أهليّة داميّة، فحاول أن يتلمسَ، وسطها، طريقه إلى الأمن والهدوء والاستقرار، فسبق بذلك الإنكليزي توماس هوبز بحوالى نصف قرن إلى التأسيس للسُلطة المُطلقة، فِراراً من فوضى ومخاطر الحروب الأهليّة المذهبيّة - السياسيّة التي عاشتها فرنسا بين الأعوام (1550 – 1580)، وهدّدت بتمزيقها [ص343].

ـ توماس هوبز والسُلطة المُطلقة

في المبحث الخاص بـ (الدين والدولة) جعل توماس هوبزThomas Hobbes  الدين نزعةً خاصة بالإنسان، وليس شيئاً بعيداً عنه، فقال: "لا توجد علامات وثمار للدين إلا في الإنسان وحده، لأن بذرة الدين موجودة في الإنسان أصلاً"، بخاصة عندما يقف ذلك الإنسان عارياً أمام غوائل الطبيعة. فالدين عند هوبز مبعثه خوف الإنسان من الأشياء التي يجهلها، الأشياء غيّر المرئيّة.. والدين (وهذا هو المُهم) هو البذرة الطبيعيّة المودعة في تربة ذلك الإنسان [ص400]. لقد نمت هذه البذرة باختلاف تخيّلات وأحكام وأهواء الناس عن الدين، ليُصبح الدينُ طقوساً ومنظوماتٍ فقهيّة تقف بإزاء طقوسٍ ومنظوماتٍ فقهيّة شتى، تتبناها الجماعاتُ المُختلفة فتتصارع فيما بينها لتدافع عن فكرة الايمان المُتبناة. هذه البذور التي صارت أديان تقاسمها نوعان من البشر: النوع الأول الذين غذّوها ورتبوها تبعاً لما ابتكروه منها بأنفسهم، فعبّروا عن علاقتهم بالعالم الروحي الذي يَصنعونه لأنفسهم. والنوع الآخر من الدين هو المُعبَّر عنه بالأوامر والتوجيهات الإلهيّة. وكلتا الفرضيتين تُعبر عن غرضٍ محوري رئيس: جعل الأتباع أكثر استعداداً للطاعة واحترام القوانين، وأميّل للسلام والرحمة، وأدعى لقبول فكرة المُجتمع المدني.

بهذا المعنى نجد أنّ هوبز نفى الأصل الإلهي عن السُلطة السياسيّة، بل زاد على ذلك أن جعل الحاكمَ باسطاً يده على حياة ودين شعبه معاً.. كان يرى أنّ التطرفَ في فهم الدين وتطبيقه قوة مُدمرة للمُجتمع. بذلك لم يكن اهتمامه بالمسألة الدينيّة ودور المُعتقدات في الحياة الإنسانيّة دينيّاً، بل كان اجتماعيّاً وسياسيّاً، لأجل الأمن والسلام، بعد تفاقم وتفجر الصراع في انكلترا وأوروبا الغربيّة بين المذاهب الدينيّة نفسها، وبينها على اختلافها والمؤسسة السياسيّة (الحُكام الدنيويّون) منذ أوائل القرن السادس عشر.

لقد ركز الدكتور مُراد على أنّ الفكرة المركزيّة لدى هوبز في دمج الطبيعيتين الدينيّة والسياسيّة أن يضع الناس في مواجهة مُعضلة التعايش الزماني والمكاني، والتفاعل والتكامل الوظيفي بينهما، سعياً لإدارة شؤون الحياة الاجتماعيّة، والسيطرة عليها، والتحكم فيها، مما كان ذلك يتسبب في تنافسهما وجوديّاً، وهو تنافس غالباً ما كان يتسع ويتعمّق ويتفاقم ليصبح صراعاً، ومن ثم صداماً حتميّاً للظفر بالسُلطة والانفراد بها.. فكانت مُحاولاته لحل إشكاليّة العلاقة بين الدين والسياسة أو الكنيسة والدولة، لا تتم بإلغاء إحدى هاتين المؤسستين وإبقاء الأخرى، بل بإبقائهما بحُكم ضرورتيهما الحيويتين الفكريّة والعمليّة للحياة الإنسانيّة [ص404].

ـ جون لوك والسُلطة المُقيّدة

في الجزئيّة المُتعلقة بأفكار جون لوك John Locke حول (القانون الطبيعي والعقد الاجتماعي) [ص453]، لم يجد لوك تقاطعاً بين القانون الطبيعي والوحي، بخاصة عندما يلعب الإله دوراً في الحُجة التي يستند إليها القانون الطبيعي، طالما إنّ الجوانب ذات الصلة بشخصيّة الإله يُمكن اكتشافها بالعقل وحده. حيث يتسق القانونُ الإلهي والقانونُ الطبيعي، ويُمكن أن يتشابها في المحتوى، رغم عدم تطابقهما بالتمام.. وهُنا يركز الدكتور مراد على ما أشار إليه لوك في عدم وجود مُشكلة في "أن يأمر الكتاب المُقدّس بقانونٍ أخلاقي أكثر صرامة من القانون الأخلاقي الذي يأمر به القانونُ الطبيعي، ولكنّ المُشكلة تكمن في أن يأمر الكتابُ المُقدّس بما يُخالف القانون الطبيعي". لأن الأداة التصالحيّة للتفسير الصحيح للكتاب المُقدّس هي التوافق مع القانون الطبيعي. أما ما يتعلق بمفهوم العقد لدى لوك فقد أعاد صياغة ما جاء به هوبز من قبل، فقال: "الناسُ قليلون في حالة الطبيعة، مع وفرة هائلة في الخيرات، فكانت حياتهم هانئة، لم يعانوا فيها التميّيز ولا التفاوت في التمتع بالخيرات، ولا الصراع عليها، ولا واجهوا المخاطرَ ولا قاسوا المشقات، وكانت هُناك شيوعيّة بدائيّة أو ملكيّة عامّة مشتركة للخيرات [ص456].

وإنّ المُشكلة التي أوجبت العقد هي الزيادة في أعداد الناس، وتناقص الخيرات، حيث بدأ سعي الكُل لحيازة المِلكيّة وتحريمها على الغير، وبظهور المِلكيّة ظهرت النقود التي تسمح بالادخار، فبدأ الخلاف يدب فيما بينهم بفعل تكالبهم على الحيازة وجمع الثروات واحتكار الخيرات، فتسبب ذلك في تحوِّل حالة الطبيعة التي كانوا عليها من حالة الأمن والسلام إلى حالة النزاع والحرب. بسبب هذه التحوِّلات، ولأجل تجنب التصارع الاجتماعي لجأ الناس إلى العقد، والعقد عند لوك كما يورده الدكتور مُراد يمثل الاتفاق على الاحتفاظ ببعض الحقوق، وتفويض بعضها الآخر (عبر التفويض وليس التنازل) إلى سُلطة حاكمة: فرد، أو نخبة، وتخويلها صلاحيّة حُكمهم، لتمنع بعضهم من إيذاء البعض ماديّاً ونفسيّاً، على أن يكون (صاحب السيادة) المفوض نائباً عنهم وطرفاً في العقد الذي يتفقون عليه، وملزماً نحوهم بتحقيق الأمن والسلام، وبخلافه يُجرّد من أهليّة التمتع بالسيادة ومُمارسة السُلطة، ويُسمح للناس بعدم طاعته [ص457].

أما عن التسامح فلم يكن لوك يرغب في تأيّيد هذه المقولة ابتداءً، وكان يؤيد سُلطة الحاكم المدني المُطلقة على أفعال الناس في المُجتمع، مُنكراً بذلك مطالب ودعوات حريّة الضمير والاعتقاد، ومُحذراً من منح هذه الحريّات للشعب، لأنّها ستسوقه وتنتهي به إلى فوضى لا حدود لها، مؤكداً أنّ التسامح من شأنه أن يفتح باباً على العصيان والفوضى وتهديد الوحدة المُجتمعيّة الوطنيّة. وفي الوقت ذاته، نراه أيضاً لا يتعاطف مع التطرف الديني، وكان يرى إلى أنّ الكنيسة المسيحيّة مُلزمة بدعم السلوك القويم والخلق الكريم دعماً شاملاً، وكان أول همّه "وضع المقايّيس والحدود بين العقيدة والعقل" [ص467].

مع ذلك تطوّر فهم لوك عن التسامح في كتابه: (رسالة في التسامح الديني)، بوصفه تسامحاً مشروطاً، عندما أشار إلى الكيفيّة التي يوظف فيها الحاكم تقديره الخاص، وحريّة تصرفه.. لماذا؟ لأنّ إيمان الإنسان لا يخضع لمطالب السُلطة، ولا يوجد سبب وجيه يُجبر ذلك الإنسان على التخلي عن معتقداته الدينيّة بأمر من إنسان آخر، فالناس سواسيّة، والكُل يتحمل المسؤوليّة الكاملة عن معتقداته التي سيتعين عليه الإقرار بها أمام الإله يوم القيامة [ص465].

ـ سبينوزا والسُلطة الديمقراطيّة

إنّ واحدة من الاقتباسات المُهمة التي يُمكن العثور عليها في الفصل المُتعلق بقراءات باروخ سبينوزا Baruch Spinoza التاريخيّة للنص المُقدّس هي ما اقتبسه الدكتور علي عباس مراد من سبينوزا نفسه عندما يقول: "من يبحث عن العنصر الإلهي في الأنبياء، يجب ألاّ يبحث عنه في نبوءاتهم والطقوس والشعائر الشكليّة المُرهِقة، بل يبحث عنه في حياتهم الفاضلة، ودعواتهم لتجسيد الدين في تعاملاتهم اليوميّة القويمة". هكذا، اعتقد سبينوزا أنّ كلمةَ الله تتجسدُ في الكتاب المُقدّس الذي يحتوي على قانونٍ أخلاقي يربطُ الناسَ بالفضيلة، لكنّه يتضمّنُ أشياءَ كثيرة تُحرك فيهم نزعةَ الشر أيضاً، أو تهيئُ لهم سبلَ تَحرِّكها.. ويقتبسُ مُراد فكرة أخرى: "إنّ قصصَ الكتاب المُقدّس ضروريّةٌ لغالبيّة الناس المُنشغلين بهموم حياتهم اليوميّة، ولا يجدون فراغاً أو قدرةً على تنميّة عقولهم، لأنّ هذه القصص، تمثلُ خيرَ عونٍ لهم على تحمل الهموم والتمسك بالأخلاق الفاضلة".

لذلك، كان هدف الدين – من منظوره – تقويم السلوك أكثر من تمثّل العقيدة التي يكفي أن تقتصر على "الإيمان بوجود الله، كعنوان أسمى يُحب العدلَ والإحسان"[ص510]. وأن خيرَ عبادة تؤدى لله، هي حب الآخر ومعاملته بالعدل والإنصاف ولا شيء غير ذلك، فضلاً عن تحرّر الفكر، لأن الله جعل الكتاب المُقدّس أصدق وأشمل تعبيراً عن الوحي الإلهي، ولم يجعله كتاباً مدرسيّاً للفلسفة أو التاريخ أو العلوم الطبيعيّة التي تمثل صوت الله [ص506]. إذن الكتابُ المُقدّس، من وجهة نظر سبينوزا، لا يُلقِّنُ معارفَ عقليّة ولا معانيَ فلسفيّة، بل يكتفي بالدعوة للإيمان بالله وطاعة أوامره فحسب، لأنّ الطاعة وليس المعرفة هي ما يطلبه الدينُ الحق.

أما ما يتعلق بالسياسة فقد قسّم سبينوزا عنوان كتابه (رسالة في اللاهوت والسياسة) إلى محورين: ضمّ المحور الأول منه عشرين فصلاً لـ اللاهوت، أما المحور الثاني فضمّ خمسة فصول للسياسة، والتي لم تكن سياسيّة خالصة، بل تضمنت الكثير من التفاصيل اللاهوتيّة. ركّز سبينوزا فيه على النقد التاريخي للكتاب المُقدّس، للكشف عن حقائق الدين، وتفنيد وإبطال كُل مزاعم السُلطات الدينيّة في مُمارسة السُلطة السياسيّة في الدول الحديثة، ومن ثم الدفاع عن الدولة الديمقراطيّة العَلمانيّة [ص514]. لذلك عندما حاول سبينوزا التوسّع والتعمّق في مسألة الفصل بين الدين والسياسة، منح لكُلٍ من الدين والسياسة مجاله الخاص والمُستقل، فهيأ للدولة حق الإشراف في نطاقها السياسي على كُل شيء، بما في ذلك الدين، وأن تكون مصالحُها هي العُليا. فكان للموظفين الحُكوميين فرضَ طاعة القوانين، وللدولة والفرد الحق في حمايّة ذاتيهما.. لكنّه رأى: أنّ الأمر بالنسبة للدين يختلفُ اختلافاً كبيراً عن القانون والسُلطة العامّة لأنه يقف خارج نطاقهما، باعتبار أنّ حُسنَ الخُلُقِ والصِدقَ في الدين، وهذه السجايا لا تنتجها قيود القوانين ولا سُلطة الدولة، ولا يُمكن لأي فرد في العالم أن يتنعم بالسعادة الروحيّة رغماً عنه، ولا أن تُسَن القوانين لإجباره على التنعم بها [ص517].

وعن تفضيله للنظام الديمقراطي فقد كان سبينوزا أولَ مُفكرٍ قدّم في كتابه (رسالة في السياسة)، الأشكال التقليديّة الثلاثة لأنظمة الحُكم في التراث الفكري الإغريقي - الروماني (المَلكي الفردي، الارستقراطي النخبوي، الديمقراطي الشعبي)، والتي قال إنّها لا تختلف عن أشكالها في الدولة الحديثة، ولأجل تحديد شكل النظام السياسي للدولة، لابد من معرفة الهدف الذي وجدت لأجله حالة الاجتماع، والذي هو بلوغ السلام والحياة الآمنة [ص540]. وبالطبع لم يُصرِّح سبينوزا بتفضيله لنظام حُكم مُعيّن، لكنّه جعل قراءه يستنتجون تفضيله لـ (النظام الديمقراطي)، لأنّه حدّد مواصفات هذا النظام بأنّه: النظام الذي يتحقق فيه الأمن والسلام والاستقرار، ويجعل الأفراد مواطنين إذا ما منحهم سُلطة سن القوانين بأنفسهم ولأنفسهم، وفرض طاعتها على أنفسهم ذاتيّاً، وتطبيقهم لها طوعيّاً. وأنّه يجعلهم رعايا إذا ما حرمهم سُلطة سنِّ القوانين ومنحها للحكام المُستبدين، الذين يفرضون على الناس طاعتها قسريّاً، ويرغمونهم على تطبيقها قهريّاً.

وفي سياق مُفاضلة سبينوزا في (رسالة في السياسة) ما بين أنظمة الحُكم (المَلكي، الارستقراطي، الديمقراطي)، شرح عيوب ومزايا النظامين المَلكي والارستقراطي، لكنّه صرحَ بكرهه للنظام المَلكي الاستبدادي المُطلق، وكرس في (الفصل السابع من رسالة في السياسة)، دعوته إلى وجود مجلس استشاري كبير إلى جانب الملك، بما يجعل النظام المَلكي شبه ديمقراطي، بضمان استماع الملك إلى صوت العقل.

***

د. محمد عطوان

تسلمت نصَّ "ليليات" من الأستاذ عبدِ الإله بلقزيز بمدرج الكلية، وما غادرت المكان حتى أنهيت "صباح الليل" الذي رسمته ريشة الفنان المبدع مرسيل خليفة؛ وأنا أتنقل بين فقرات هذا الاستهلال وكأنّي أحصي حبات عقد فريد، نُظِمت قِطَعُه زخْرفةً؛ انقذفت إلى ذاكرتي مقطوعة "جدل". جَدَلٌ جادل فيه "مرسيل خليفة" "روحانا شربل"، كل بعوده على مقام حجاز الأصيل، وبين الاستهلال والإقفال، مسافة إستتيقية، ترنّح فيها المقام بين الحجاز والكرد، بين الصبا والراست ثم العجم؛ كما ترنح ليل الكاتب تحت غسق يمتد مع شمس العشي ليطال ألوان الطيف كي يستقر بين ذراعي الجدّة وهي تؤثث له جسراً للحكايا حتى يعبر إلى صباح الليل، "لك آخر المساء كله جسراً كي تعبرَ إلى بداية يومك" ص 27. هذا التّرنُّحُ أعطى المعزوفة رونقها وحسنها، يأخذك نبعها الأصيل في استضافة إلى زمن "الموصلي وزرياب"، بل إلى زمن حداة القوافل والقوافي، زمن "امرؤ القيس" الذي يستدعيه الكاتب من البحر الطويل ليحدثَه عن ليله البهيم، يحكيه شُجونَه وهُمومَه، حين يرخي سدوله فتنجلي البلايا، ويشْخَص البصر في الحلكة الدامسة بحثا عن جِذْوَةِ نار يسْتَضِيءُ بها أو قَبس يستدفِئُ به من صِرّ الرزايا والنكبات التي تعترضه وهو يشق الطريق إلى الغد الآتي.

ذاك استهلال جامع يُطوِّقُ الليليات بين دفَّتَيْن رماديتين. ما إن تُدِير الدّفَّة الأولى حتى يشمخ أمامك مرسيل خليفة وهو ينقر على أوتار عوده معزوفةً ويُداعب بريشته فصولا مُكثَّفة من حياة صاحبنا؛ نُطفةً غيرَ طائشةٍ كان، أو طفلاً يحلو له أن يشاغب على طريقته وينتهي إلى حضن الجدة الحامية لهذا الشغب، تستهويه روائح المكان التي تعبَق في كل الجنان ومن كل الزوايا المُحصّنة بأبي العباس السبتي وأصحابه الستة، أو الأهوية  والأنسام الموصدة بباب دكالة وأخواتها؛ ثم يافعًا طموحًا مُتخطِّيًا القَطيعَ، فاسحًا المجال للمُخَيِّلة والأحلام، راكبًا صِراعَ كلِّ حِراك، مُتحدِّيًا السكون والخوف، فازعًا إلى استنساخ المحذور وقتَها، حاملاً للهموم والممنوع.

وكتب مرسيل خليفة عن بلقزيز وله بأسلوب جِدِّ مكَثَّف، ضَمَّ فيه الزمنَ ضَمًّا حتى تقلصت المسافة وتراكمت الأحداث في مقاطِعَ مرصوفة كخَرَزِ العقيق، يقول مرسيل: "وإنِّي لسَعيدٌ بكتابة هذه المُقدمةِ عنك، ولك، وأنا أجُوبُ آفاقًا بعيدةً، أُقَلِّبُ المُدنَ صفحةً صفحة وبذلك بلغت بابَك، من خلال نصِّك الجديدِ." ليليات صفحة 22. وكأنه وضع صاحبه تحت مجهر بمختبر الزمن؛ أو قل أسقط أناه على غيره، إذ يرى مرسيل ذاته في بلقزيز، فهما صِنْوان في الهمِّ، رفيقان في الوحدة، غريبان في الوطن، يَتَسارَّان ويتقاسمان لواعِجَ الإنسان والمكان العربيين.

هنيهة أمام محتويات نص "ليليات"، تجد أنها تَسْنُد إلى أربعة أركان: التفْسرة، صَهيلُ الذاكرة، سِفْر التّأوين، ثم دُخول الخروج. وفي محاولة منّي لأتعرف مدى صلابتها وشموخها حتى تُكَوِّنَ أساسَ بناءِ نَصٍّ رصينٍ يصطف إلى مصاف روائع الأدب الكلاسيكي كما ورد على لسان الكاتب نفسه في لقاء بكلية بنمسيك: "لكِنّني أيضا، من المُتمسِّكين بهندسةٍ للرواية لازال يسكُنُها نموذج الروايات الكلاسيكية الكبرى. أنا لا أُخْفيكم أنني حتى الآن، لا أزال أتحرك في إيصَاغ نموذج بالزاك، وزولا، وفلوبير..."

قلت حاولت الوقوف على أركان هذا البناء الإبداعي، فوجدتني أمام صرح متين تمتد جذوره إلى ماضٍ تالِدٍ ويستشرف مُستقبَلًا حالما، لا يتذوق حلاوته إلا من عبَّأَ حواسه، وأعمل العين، واللسان، أو التاج، والقاموس؛ بل إن بلوغ لذة التذوق هاته، لا تحصل عند الكلام على علم الأدب إلا بالاستِرْشاد بما ذكر عبد الرحمن بن خلدون : " وسمعنا من شُيوخِنا في مجالس التعليم أن أصولَ هذا الفن وأركانه أربعة دواوين: وهي أدب الكاتب لابن قتيبة، وكتاب الكامل للمبرد، وكتاب البيان والتبيين للجاحظ، وكتاب الأمالي لأبي علي القالي، وما سوى هذه الأربعة فتَبَعٌ لها وفروع عنها".

أقِفُ قُبالةَ أول الأركان "التَّفْسِرَة"، حيثُ يذكر صاحب اللسان أن التفْسِرة والفَسْر شيءٌ واحدٌ وهو نظر الطبيب في الماء لاسْتِجْلاء إشارَةٍ على عِلَّةٍ بصاحبه، كما أن كلَّ شيءٍ يُعْرَف به تفسير الشيء ومعناه، فهو تفسرة.

 وأول ما يَنْتَابُ القارئَ وهو يلامِسُ "التفسرة" ضمير المُخَاطَب، مَن يخاطب السّارد؟ إنه ثالث الأساليب الأدبية التي ينتصب الراوي فيه مخاطبًا القارئَ، وهو أسلوب طال الليليات بأكملها، أسلوب أدبي وظَّفَه العرب القدماء في فن الرسائل، وفي خطب أسفارهم كخطبة كِتاب "الحيوان" لأبي عثمان، أسلوب رصين، ومعجم لغوي يرمي شِباكَه في كل البوادي العربية، لا تحُدُّهُ الكثبان الرملية أو تُقيِّدُه أوتاد الخيام الوبرية.

ويسارَ التفسرة، "صهيل الذاكرة": الذاكرة أنثى تتقن الغواية، ماهرة تتقن الرقص على الجرح وهو يتعافى إلى البُرْءِ، "وَحمُها سيء"، تطلبها فتتمنع، وتقبِلُ لمّا أنت تُعرضُ، تناور وتلك حرفتها، صامتة إلا من همهمات لا تكاد تبين، ومهمهات بغير زجر، تُثِيرك وتَسْتَفزك، وتصهل في وجهك: أنت الذي بعثرني، ومن مشربية أندلسية سهامها مرسلة.

كم هو عظيم هذا الصهيل، آسر للنداء، عالق بأصوله، نبيل هو حين ينطلق من ذاكرة جمعية، حاولت التحرر بقبضة المنجل أو بمعصم مطرقة، وهي تلوِّحُ بكوفية تأمل الحرية، تتطلَّع إلى الثُّرَيا لا يهُمُّها إن حدَّثَتْهم عن السُهَى وحدَّثُوها عن القمر؛ في كبد الليل ينطلق الصهيل، يُحْدِث رَتْقاً يمِضُ من خلاله سَنَا برْقٍ يضيءُ الخيمة ويهزُّ الأوتاد ليدق الوتد على رشف البن العربي. صهيل يعرج بك لتعانقَ المرأة المسلسلة في عليائها، وأنت في كل ذلك تسْبَحُ ثَمِلاً على نغمات وتراتيل بديعة، من جِناسٍ وطِباقٍ، أو سَجْعٍ واستعاراتٍ، ومحسِّنات أخرى، تعطي النصَّ إيقاعًا موسيقيًا جميلاً، إذ للإيقاع علاقة حميمية بحركة الجسم، في الرقص والتعبير ونبضات القلب، تتشكل نغمةٌ رئيسةٌ في سُلّمِ المقام مبدؤُهَا "آخر المساء أحمرُ. لعلَّه برتقالي..."ص27. وقُفْلها " آخر المساء أحمرُ. لعلَّه برتقالي..."ص35. وفي هذه الجولة تُحسُّ الحسرةَ والخيْبَةَ على رجْع صَدَى الصَّهيل في الآفاقِ وفي النفس وكأنك "ركِبْتَ المتاهةَ كمن يركب البحر على صهوة موجةٍ لا عنان لها" ص41. أو كالذي قلتَ فيه "ولِدْتَ في الحمراء والْتَحَيْتَ في البطحاء، وانتَحيْتَ ركناً، من بين أهلك والرفاق، لتُمارسَ طقْسَ الإصغاءِ للحرف". ص65.

 صهيل الذاكرة تأوينٌ يستوْقِفك ويستنهضُ فيك الهمّة لتمارس الكتابة باسمك؛ لا لذكريات ولدت في زمن ما، ونحتَتْ سيولاً غير منتظمةٍ تشكَّلتْ على شاكلتها تضاريسك، تصوَّرْت "أنّ العالم سيخرج من مطارق العمال ومناجل الفلاحين"، فما كان صندوق الاقتراع عذريًّا، وما بقيت النَّخْوة تُرْتجى ليلةَ الدّخْلة، وما ميزت بين الخوف والسياسة، أو حكايا "دادا" وشهرزاد، حتى عفوْتَ بعدما غفوتَ "لتحفظ لك الحياد الضّروريَّ أمام كائنيْن أهوجين لا يُسْلِسان القياد". ص105. فتُمْسي أغرب الغرباءِ في وطنه "إذا ذَكرَ الحقَّ هُجِر، وإذا دعا إلى الحق زُجِر." الإشارات الإلهية ص13.

التّأوينُ إحياءٌ وبعثٌ وتذكّرٌ، لا يقتصر على تَكرار أقوالٍ وأفعالٍ، أو تذكّر ما عُمِل وتُعُلّمَ، بل تأوين كل ذلك من خلال احتفالٍ طقوسي (ليتورجي) تحصل فيه الدّعَة والسّكينة، وتعمّ النعمة والقوة، ومعهما القدرة على السمو. وأيام العيد أيام وفاء وتأوين، تلتحم الجموع وتتماسك كما الأغصان بالكرمة تلْتَصِق. والتأوين تحديثٌ للمكان والزمان والأحداث، ولو أفرشْتَ "للخيال بساطه الكُحلي، ولم تُسْرج للجماليِّ حصانه؛ فما كان الحسد ليدقَّ إسْفينا بين صورة من القريحة وفكرة من وجَع التّأمل". ص109. فهو تحديث للشخوص وامتطاء للمركوب السهل في غير جموح وتذكر للمربط الأول، استدعاء لذاكرة تصهل واستجابة لنداء وجب أن يوقظ من الغَفْوة والسِّنَة والنِّسْيان.

التأوين أسلوبٌ أدبيٌّ يَدْرمجُّ القارئَ في النصّ ليشارك الشخصيات في جولات مشرعة بين ثنايا الفقرات والفصول، مستشعِراً آهات اللّفْظ والعبارةِ وأنَّاتِ لافِظِها وعابِرِها، يشاركُه متعة القراءة والسّؤال، لحظةَ النّزْوة والرّعشة، مُنْتَشِيًّا بالكلمة العذبة، دارِجةً على الألْسن أم مُنزويةً في طيِّ النّسيان. "يا هذا: ارحم غُرْبَتَ(كَ) في هذه اللغة العجماء، بين هذه الدهماء العثْراء!" الإشارات الإلهية، ص 93.

التأوين استذكار، واسترجاع، واستحضار؛ تحديث للموقف من السياسة والشعر، حنين للديار والأهل، يعمُرُهُ الأمل ويغمُره، ويَردُ من التاريخ وعليه ليستقْرِئَ فصولا من حياة أمّةٍ تعيش على قضية؛ العودةُ قصدُها، و "الرّاحل عائدٌ، والعود إلى الأصل أصلٌ، أما الذهاب فاسم آخر لوصف المعنى من خارجه". ص155. والتأوين تمسُّك بالأمل وبحث عنه بين "أزقة القلب (ال)مفتوحةِ لعبور الماضي، ولا يُقْفلها سوى النسيان، أو سهرة طارئة على وتر الانتباه." ص146.

دخول الخروج؛ "منذ الأزل، يكرر الزمان دورته؛ يبدأ من حيث ينتهي، ويعيد سيرته، وحُكمَه، وحِكمتَه، بلا ملل." ص163. وأنت خرجْتَ من الجدث وما تبوّأتَهُ وقد أخْطأك الموت مرّتين، انبطحت متبرِّما من عناقيد الغضب إلى تفاهم نِيسَانَ، اكتسبتِ المقاومةُ منَعَةً، وصمدت لتُحَوِّل عناقيدَ غضبهم إلى باقاتِ زُهُور ونَياشِينَ على صدور من تلثَّمَ بكوفية الفداء والكرامة. في بيروت تبرَّمْتَ من الراجمات وما تبرَّمْتَ من عناقيد "شتاينبك" أو رواية ألف وتسعمائة وأربعةٍ وثمانين لأورويل، حيث يُصادَرُ الحكيُ ويُحرَّقُ، أو يُمنعُ التنبُّؤُ وقراءة الفنجان، لولا هشاشةُ الحدود وانسياب تجارة التهريب. "في بيروت، تحيا وتموت، وتكتبُ فُصولَ الإقامة والرّحيل، وتمتشِقُ الحسام." ص172. عناقيد الغضب كشْفٌ للوجه الآخر المتواري خلف الحرية وحق الإنسان في الحياة، ساعة ما يصير القتل حرفةً تُمتَهن والوأدُ مفخرةً تُشْهر.

 في بيروت "تعلّمت بعدما وفَّرك الموت، من تذكِرته كيف تهتمّ بما تبقى لك من فسحة قبل النهاية،" ص178. فتحاورُ أنَاكَ وتنظرُ إلى مِرآتك لتكتشفَ أنّك اثنان في واحدٍ، القسمة بينهما ضيزى، تتمسّكُ بِثَانِيكَ، فأنت به كائنٌ، وبدونه يعتَريك النقصُ إن لم تتشرّد: "فأنا من دونك ناقصٌ، أو عدمٌ مجرَّدٌ لا يملأُ فراغَه شيء أو أحد، وأنا في غيابك مُهيّأ للتشرُّد." ص188.

في دخول الخروج، عدوْتَ ولهوتَ وسابَقْتَ أناكَ بين الفصول الأربعة، وما كانت لك الرغبة في مغادرة الربيع، غَمَر أنفكَ عبق الريحان والأرز والياسمين، وغضَضْت طرْفَك عن جارتك حتى توارَتْ خلف الستار، لتَفْسح الرُّكْحَ لراقصة غجرية أرهقها التّرْحال، تشُدُّ عالياً كوفيةً توضع على الهامات والأكتاف، في لباس أبيض للحِداد مشوبٍ بسواد. خلَطْت الألوان فكُنْت "كمن يُغامر بالواضح من أجل المضمر" في زقاق الضّاحية، أو البطحاء، أو الحمراء، ترقب زرقة المحيط أو المتوسّطِ من شرفة التاريخ.

***

د. محمد رزيق مبارك

الدار البيضاء: 9 أبريل 2025

مَرَّ قرنٌّ على صدور «الإسلام وأُصول الحكم»، للشّيخ علي عبد الرَّازق(ت: 1966)، (أبريل 1925). مع ذلك، مازالت المواجهة بين مَن يريدها «حاكمية إلهيَّة»، مفسراً «الْحُكْمُ إِلَّا لِلَّهِ»(ثلاث مرات في القرآن) بالسّلطة السّياسيَّة، ومَن يراها مدنيَّة، فالآية قصدت القضاء الشّرعيّ، وقضاء الله وقدره(ابن ابي الحديد، شرح نهج البلاغة)، وهنا لا حاكمية إلهيَّة سُنيَّة، ولا ولاية فقيه شيعيّة. أُعيد نشر الكتاب بكثافة، سنوات عنفوان الصّحوة الديّنية، من القرن المنصرم، للاحتجاج به عليها، لِما فيه مِن حِججٍ ضد مروجها الإسلام السّياسي، تجدد قرَّظ الكتاب، كما تكاثر نقَضه، مع أنَّ الردود عليه ليست قليلة، حال صدوره(1925). مِن الرّدود الحديثة، كتب محمَّد عمارة(ت: 2020)، بعد تحوله إلى نصرة الصَّحوة، مقالات في مجلة «الدَّوحة»(1986)، بعنوان «الإسلام وأُصول الحكم لعليّ عبد الرَّازق دراسة ووثائق»، ثم جمعها في كتاب صدر(2000)، صحيح أنه وثق لقضية الكتاب، لكنَّ جوهر ما ورد كان للنقض، ومحاولة لتسفية عِلم مؤلفه. ربّما كان آخر النَّقائض المعاصرة، ما أعده عبد المعبود إسماعيل «كتاب الإسلام وأُصول الحكم للشيخ عليّ عبد الرَّازق دراسة وصفية نقدية»، المنشور في مجلة جامعة الأزهر كلية أُصول الدِّين بالمنوفية(العدد 35/2016)، كتبه، على ما يبدو، لدعم الدَّعوة للخلافة، وكتاب الشّيخ أحبط حلم دعاتها.

جعل الكاتب، بعيداً عن الموضوعيّة، أسرة آل عبد الرّازق مِن أعوان الاستعمار، الذي «خطط لفصل المسلمين عن الإسلام»، وخدم به، حسب معد المقال، «أتاتورك اليهوديّ مِن فِرقة الدّونمة»، ولا يذكر مصدر هذا النّسب؟ أَما النّقائض التي زامنت صدور الكتاب، فلم تمض السَّنة(1926) إلا و«المكتبة السّلفية» بالقاهرة تنشر ثلاثة كتب، يرد فيها أصحابها على «الإسلام وأُصول الحكم»: «حقيقة الإسلام وأُصول الحُكم» لمفتي الدِّيار المصريَّة الشّيخ محمد بخيت المطيعيّ(ت: 1935)، و«نقض الإسلام وأُصول الحكم» للشيخ محمَّد الخضر حِسين التّونسي(ت: 1958)، - أصبح شيخ الأزهر بعدها- و«نقد علميّ لكتاب الإسلام وأُصول الحُكم» لمفتي الدّيار التُّونسيَّة، وصاحب التّفسير «التّحرير والتّنوير»، الشّيخ محمَّد الطّاهر ابن عاشور(ت:1973).

غير أنَّ أكثر مَن سَل السّيوف، على صاحب الكتاب، أبوالإسلام السياسيّ الشَّيخ محمد رشيد رضا(ت: 1935)، في مجلته «المنار»، فقد اعتبره هادماً للإسلام، ومفرق الجامعة الدِّينية، وهي الخلافة، مطالباً بتكفيره وتضليله. كتب في العدد الثّالث(21/6/1925)، بعد نشر الكتاب بشهرين، أنّ الشّيخ عبد الرّازق في كتابه نطق بـ «تحليل الحرام، وتحريم الحلال، ومنع الحكم بما أنزل الله، وإباحة حُكم الطّاغوت». هذا، وبالمقابل، دافع عن مؤلف الكتاب وقرَّظه كُتابٌ وأدباءٌ كبار، مِن أهل التّنوير والمدنيَّة، مثل: طه حسين(ت: 1973)، ومحمد حسين هيكل(ت: 1956)، وغيرهما. لم يسمع الأزهر لتحريض صاحب «المنار»، تقيداً بالعقيدة الأشعريّة التي لا تُكفر، واكتفى بفصل عبد الرّازق من القضاء، وإخراجه مِن هيئة العلماء. بعدها أُعيد له الاعتبار في إمامة أخيه مصطفى عبد الرّازق(ت:1947) للأزهر(1946)، ثم توزر للأوقاف(1948)(الإسلام وأُصول الحكم طبعة 2012 المقدمة). على أيّ حال، حرك الكتاب المياه الرّاكدة، والرّجل يريده ديناً لا سياسة، مستنداً إلى نصوص مِن القرآن، والأحاديث وأقوال الخلفاء وأفعالهم، ولأنَّ فيه الحِجّة، فما زال يثير الجدل، خصوصاً ومؤلفه مِن داخل المؤسسة الدينيَّة.

مرَّت مئة عام والحديث فيه وعنه جديد متجدد، مَن اعتبره كتاب الضّلال، ومَن جعله فاتحة التّنوير. مع أنَّ أحمد شوقيّ(ت: 1932)، كان نصيراً للعثمانيين، لكنه لم يعصم السّياسة بالدّين ولا العكس، خلاف العاصمين الدّين بالسّياسة، قال: «مضت الخلافة والإمام، فهل مضى/ما كان بين الله والعبّادِ/ والله ما نسى الشَّهادة/حاضرٌ في المسلمين ولا تردّد بادي»(الدّيوان)، فمِن دعاية الحزب الدّيني في الكسب عامةً، عِصمة الدّين بالسّياسة، وهو ما نقضه، وفنده الشّيخ عبد الرّزاق قبل مئة عام.

***

رشيد الخيّون - كاتب عراقي

يتميز كتاب الخيار الآخر لمؤلفه مازن الحسوني بأنه كتاب عن موضوع مهم في الوقت الحاضر ألا وهو موضوع السير العائلية، إذ قلما تجد كتاب من هذا النوع يتحدث بصدق عن سيرة لعائلة مرت بظروف صعبة منذ بداية تأسيسها وارتباط الزوجين برباط عائلي قائم على الحب والتفاهم والثقة المتبادلة التي تشكل الحجر الأساس لبناء أسرة سعيدة وقوية تقف بوجه عاديات الزمن التي لا يمكن التنبؤ بها منذ نعومة أظافر هذا الحب إذا سمح لنا باستخدام هذا التعبير. فنظرة الاعجاب الأولى لا تكفي لإثبات صدق هذا الحب وحتى المواعيد الغرامية لا يمكنها أن تبرهن على صدق العاطفة ولكن الوقوف بوجه الظروف الصعبة التي تواجه المحبين والثبات على صدق العلاقة وتطورها بشكل إيجابي هو الدليل القوي على نضج المحبين. وهذا الذي نجده في سيرة حياة باسم وليلى وما لاقوه وتعرضا له من مصاعب أثبتوا أن الحب الأول لابد أن ينجح ويتكلل ببناء عش الزوجية، وعلى الرغم من أنه توجد إحصائية قديمة في ستينيات القرن الماضي ملخصها أن الحب الأول يفشل بنسبة 60% ولا ينجح في مواجهة المصاعب التي يمر بها المحبين حتى وإن كانوا مخطوبين لبعض وباتفاق عائلتي الطرفين، وبالنتيجة فسخ الخطوبة وكل منهما يذهب في طريقه. كما يتميز الكتاب بأسلوب سلس ولا يوجد فيه اطناب وهذا ما اضفى عليه مسحة جميلة وحيوية التنقل من فكرة الى اخرى. باسم هو أحد أبطال هذه السيرة عمل في مفرزة الطريق من ضمن تشكيلات حركة الأنصار الشيوعيين العراقيين في كوردستان العراق: وكانوا " مسؤولين عن تمرير شحنات الأسلحة والملتحقين عبر الحدود وبطرق خاصة يعاونهم عليها بعض الأكراد من كوردستان تركيا، بوصفهم أدلاء مؤتمنين. ص 41".

كان باسم يسكن في بيت مع رفاق آخرين يؤدون نفس المهمة وهم يسكنون في مدينة صغيرة بعيدة عن العاصمة دمشق وكثيرا ما تتبدل الوجوه ولكن بطل الرواية مع قليل من الرفاق لا يتبدلون في هذه السرية الأنصارية. وعلى الرغم من ظروف العمل السرية وقع باسم في حب بنت الجيران. وتمكن من الزواج منها، زواج رسمي في المحكمة في العاصمة دمشق ولكن بوثائق لا يوجد فيها دليل على شخصيته الحقيقية. جواز سفر يمني جنوبي و بإسم بهجت جواد حسين (ص65). وكذلك "وكيل العروس الذي هو صديق باسم وهو رجل مسيحي بإسم محمد ويحمل كذلك وثيقة يمنية وزوج اختها الأكبر منها" ص 65.

بعد الاحتفال الصغير بزواج باسم وليلى في بيت محمد المسيحي الذي كان غنيا ودسما بكرم ونبل الزوجين اللذين وجد فرحتهما تفوق فرحتهم كما يصفه باسم في صفحة 66 من الكتاب. أجمل عبارات وجمل وجدتها في الصفحة 67 تعكس درجة وعي باسم وحبه الحقيقي لزوجته ليلى التي تحملت معظم وخطورة أوزار هذه الخطوة الجريئة أمام عائلتها المتمسكة بالتقاليد الإسلامية والعربية:" قضينا يوم عسل، إنما بلا اختراق الحاجز الأخير الفارق بين البنت والزوجة. أردته زواجا صوريا ليتحول بعد إجبار الأب على الموافقة الى عرس حقيقي"(ص67).

ونقرأ في نفس الصفحة العبارة التالية التي تعكس لهفة باسم ليكون أحد أعضاء عائلة الحاج أبو ليلى.: " متى يفتح لي هذا الباب بحب بدل الخوف ".

 والطريف في الأمر أن كلا العروسين باسم وليلى لا يعرفان ولا يتوقعان سير الإجراءات الرسمية بعد عقد القران في دائرة الأحوال الشخصية والنفوس التي يجب أن تجرى بعد إجراءات الزواج. انكشف امرهما وعلمت عائلة ليلى بذلك بعد ثلاثة أيام من الحدث السعيد. تم اشعار بلدة القامشلي بذلك وذلك بعد استلامها نسخة من عقد الزواج لأجل تغيير قيد نفوس ليلى من عازبة الى متزوجة (ص 68). وصل الخبر الى عائلة ليلى بواسطة جارهم الذي يعمل في دائرة نفوس القامشلي. قرر باسم أن يذهب الى أهل ليلى ويتحدث معهم حول علاقته بليلى وخصوصا مع والدها. طرق الباب فخرج له الحاج أبو ليلى مكفهر الوجه ولا تعلو وجهه ابتسامة ترحاب ولم يرد على تحية باسم. " قال باسم أنا بهجت اليمني، هل تريد أن نتحدث أمام الباب...؟ قال كمن أسقط في يده: تفضل " (ص 70). وبعد الجواب على أسئلة الحجي المختلفة، قال باسم حجي..! قبل أن أقول لك أي شيِء... بنتك ما زالت بنت. سحب له نفساً (يعني تنفس الصعداء)" (ص71).

وبعد نقاش طويل طلب الحجي من باسم أن يطلق ليلى. رفض باسم هذا الحل وغادر المكان. تعرضت ليلى لضغوط عائلية كبيرة وفي مقدمتهم الأب وتعرضت للضرب المبرح عدة مرات وحتى التهديد بالقتل إن أصرت على رفض الطلاق ولكنها صمدت ولا فائدة من التهديد والوعيد. بعد مرور وقت طويل تكلم معها والدها في الغرفة المحجوزة فيها وتحدث معها بصوت مبحوح: دعه يطلقك أولا ومن ثم يأتي ليخطبك مني أمام الناس.. أعدك أني سأوافق عليه (ص72).

قابل باسم ليلى في بيتهم بطلب من والدها وعلم بخطة والدها وشعر بأن والدها سوف لا يبر بوعده وهذا الذي حصل بعد الطلاق. دخلت ليلى في الإقامة الجبرية المشددة، بما فيها عدم الذهاب الى دمشق لتكملة دراستها الجامعية. ولهذا لم يتمكن باسم من رؤيتها لا على سطح البيت ولا في خارج الدار. وكذلك بعد انتشار خبر العلاقة بين زواج وطلاق اعتبر شخصا غير مرغوب به من قبل الحزب وأرسل الى دمشق بانتظار حصوله على زمالة دراسية لإكمال دراسته الجامعية.

تمكن باسم من الحصول على عمل بتخصصه الهندسي في دمشق بانتظار الزمالة الدراسية. انقطعت وسائل الاتصال مع ليلى لعدة شهور الى ان حصلت على سماح من أهلها لمواصلة دراستها في العاصمة دمشق (74). تمكن باسم من لقاء ليلى في دمشق واخبرته بأن والدها وافق على قدومه الى القامشلي وخطبتها بشكل اصولي حسب الأعراف والتقاليد.

 بعد مرور فترة من الزمن وقدوم أخيه الأكبر من المغرب سافرا معا الى القامشلي، وهناك تمكن بمساعدة عدد من الأصدقاء السوريين من وجوه المدينة المعروفين بتشكيل وفد والذهاب الى بيت أهل ليلى. كان في استقبالهم أخ ليلى الكبير الذي قال لهم بأن الحجي مريض ولا يتمكن من مقابلتهم. لم يفي الحجي بوعده وهذا الذي توقعه باسم. طلب أخوها الكبير شروطا تعجيزية من باسم ولهذا لم يوفق باسم من خطبة ليلى (ص76).

تمكن أهل ليلى من اقناعها بالسفر الى بلغاريا حيث يدرس أحد اخوانها على أمل أن تحصل على منحة دراسية هناك لتكملة دراستها. فرح باسم بهذا الخبر وقال لها هو موعود أيضا من قبل الحزب بمنحة دراسية ويتمنى أن تكون في بلغاريا أيضا حيث يمكنهم من الزواج هناك ولن يستطيع أحد من يوقفهم. فرحت ليلى بهذه الخطة (ص 76). ولكن كما يقول المثل العربي: تهب الرياح بما لا تشتهي السفن، وهذا الذي حدث: لم تتمكن ليلى من الحصول على المنحة الدراسية، وكل الذي حصلت عليه هي سنة لدراسة اللغة البلغارية في صيف العام 1987. أما باسم فقد حصل على منحة دراسية في الاتحاد السوفيتي في صيف العام 1988، وبهذا انقطعت اخبارهم عن بعض لمدة سنة كاملة (ص77).

تمكن باسم من العثور على رقم هاتف السكن الطلابي حيث يقيم صديقه القديم محمود مع زوجته وبعد جهد كبير بسبب صعوبة الاتصال تمكن من الحديث معه ورجاه بأن يبحثا هو وزوجته عن ليلى. تكللت جهودهما بالنجاح وعثر محمود على ليلى. وبعد فاصل طويل من المزاح من قبل محمود أخبره الأخير بأن ليلى متزوجة وزوجها معها هنا (ص80). أ صاب باسم الذهول ولكن محمود أخبره بأن ليلى لا زالت تحبه وفرحت كثيرا بوجوده. اتفق باسم مع محمود على التواصل مع ليلى كما حدد موعد لمكالمة هاتفية معها.

ظل باسم يفكر كثيرا في السبب الذي دعا ليلى الى الزواج من شخص آخر إلى حين حلول موعد المكالمة الهاتفية. " كانت أول جملة قالتها ليلى حتى قبل التحية: حبيبي باسم..أهلي فرضوه عليً..وظروفي فرضته... لا أطيقه... ولم أكن أعرف شيئاً عنك...أنت الانسان الوحيد الذي يجعلني أتنفس....أرجوك افعل شيئا...! لا أريد العودة الى سوريا...افعل شيئا أرجوك " (ص81). "هددوها بالعودة الى سوريا. ولما رفضت قالوا ليكن زواجا على الورق لمجرد الحصول على الإقامة "(ص82). حصلت ليلى على إقامة لمدة سنة حتى تتمكن من دراسة اللغة البلغارية بعد أن تزوجت شخص من معارف العائلة مقيم في بلغاريا ويتودد لها كثيرا، لعلها تنسى العراقي الذي (لا نعرف قرعة أبوه من وين)(ص83)، وهذا هو الزواج الثاني اتفق الاثنان باسم وليلى على ان يأتي الى بلغاريا في العطلة الصيفية لأنه حسب الأنظمة الدراسية في الاتحاد السوفيتي وقتذاك لا يحق للطالب الأجنبي أن يسافر خارج الاتحاد السوفيتي إلا في العطلة الصيفية والشتوية.

كان شرط باسم هو أن تتطلق من زوجها وهذا الذي حصل حسب القانون البلغاري إذ يحق لأي من الزوجين التقدم للمحكمة للطلاق أو الاثنان. قدمت هي الطلب ولم يحضر الزوج رغم تبليغه فحصلت على الطلاق وهذا هو الطلاق الثاني لهذه البنت دون أن تتذوق حلاوة الزواج أصلا (ص84). تمكنت ليلى من الحصول على منحة دراسية في كلية التمريض بمساعدة الأصدقاء بعد اكمالها سنة دراسة اللغة البلغارية. استمرت زيارات باسم الى بلغاريا في جميع العطل الدراسية بالشتاء وبالصيف. ويذكر باسم في الصفحة 86 من الكتاب ما يلي: " كنت معها العاشق الولهان الجائع الذي لا يشبع مهما قدم له من لذائذ الحب. أيام عسل قليلة نقضيها معاً، يعقبها فراق وشوق والتياع نخفف من وطأته باتصالات متقطعة بين حين وآخر".

بعد ثلاثة سنوات أنهت ليلى دراستها في كلية التمريض عمل لها باسم دعوة رسمية لزيارة الاتحاد السوفيتي وسافر هو الى هناك لاصطحابها معه الى موسكو. كان في توديعهم ئاشتي صديق باسم من أيام العمل في كردستان الذي أهدى لهم ساعته اليدوية ويعتبرها باسم أغلى هدية على قلوبهم (ص 87). بعد وصولهم الى موسكو قاما بتسجيل زواجهم في الجامع بحضور شهود وبأسمائهم الحقيقية. احتفل العروسان مع الأصدقاء المقربون بهذا الحدث السعيد وقاموا بتسجيل الحفل في فيلم فيديوساعدهم فيما بعد بتثبيت زواجهم وفق الأصول في المؤسسات السويدية وكذلك عند أهل ليلى(ص88).

بدأت مرحلة جديدة في حياة باسم وليلى ابتداء من الفصل السادس: التبني.

بدأوا بمراجعة المؤسسات السويدية الحكومية وغير الحكومية للتزود بالمعلومات القانونية وما تحتاجه عملية التبني من شروط فيما إذا كانت متوفرة فيهم أو غير متوفرة. وعليهم تقديم أنفسهم من حيث مكان عملهم وخبرتهم ورغبتهم في تبني طفلا بغض النظر عن العرق واللون والدين والجنس. وكذلك عمر الطفل،" كلما كان صغيرا كان أفضل لأجل التأقلم وبناء العلاقة بشكل سريع وأقوى معه" (ص92)..في جوابهم على أسئلة مالين الموظفة في مؤسسة الرعاية الاجتماعية.

وبعد فترة قصيرة اتصلت مالين بليلى وأخبرتها بالحصول على الموافقة الأولية للمؤسسة لطلب التبني. مع سؤالها : " هل سنتدبر بأنفسنا عملية التبني ضمن الضوابط القانونية السويدية أو لنترك الأمر للمؤسسة بتولي هذه القضية من صلاتها مع العديد من الدول التي تعتبر مصدرا للأطفال المعروضين للتبني؟" (ص 93).

بعد تشاور ليلى مع باسم اتفقوا على أن يتبنوا طفلا من سوريا. وكان عليهم حضور جلسات مع عوائل أخرى ترغب في التبني حتى تساعدهم على الاستعداد بشكل أفضل وهذا ما فعلوه (ص94).

 وفي دمشق اتضح لهم بأنه لا يمكنهم تبني طفل سوري لأن تعليمات وزارة الشؤون الاجتماعية السورية تنص على ان يكون الزوجين الراغبين بالتبني أن يكونا من حاملي الجنسية السورية ولا يكفي أن تكون الزوجة سورية " (ص102). وبسبب هذا الشرط لم يتمكنا من تبني طفل سوري لأن باسم عراقي وليلى سورية.

ان تجربة تبني طفل عراقي اسمه أحمد موجود في السويد باءت بالفشل على الرغم من تهيئة كافة الظروف المناسبة له في البيت من غرفة وملابس وأدوات رياضية وبإشراف كارين من مؤسسة الرعاية الاجتماعية لأن والد أحمد طلب أن يلتحق به في دولة أخرى كما أن عمره ليس 11 سنة كما هو موجود في الوثائق الرسمية السويدية وإنما تبين لهم من خلال تصرفاته وصوته أن عمرة 15 سنة. (ص 103-126).

في الفصل الثامن (ص 127-145) يتوجه باسم الى النشاط الاجتماعي الذي يأخذ جل وقت فراغه بعد عمله معلم رياضة في احدى المدارس السويدية، ينشط في مجال فضح النظام السياسي في العراق من خلال إقامة الندوات والاجتماعات السياسية والمظاهرات السلمية وكذلك المشاركة في الندوات التي تقيمها الأحزاب اليسارية السويدية وخصوصا قبل العدوان الأمريكي الأوروبي على العراق في ربيع العام 2003. كل هذا ساهم في اصابته بوعكة صحية خطيرة أدت الى اجراء فحوصات طبية عديدة للدماغ والرأس " مع هذه التطورات السريعة داخلني إحساس مزدوج، كازدواج أوجاع رأسي بين الشقيقة وتصلب عضلات الدماغ، يلح بالسؤال المهمل من سنين طويلة، يا ترى ما هو مشروعي الشخصي والبلد قد فتح على آخره، لم تعد هناك حدود ولا سدود، لا حراس حدود ولا حتى حراس سيطرات الطرق الداخلية "(ص139). قرر باسم السفر الى العراق في نهاية شهر تموز 2003. وقع الخبر كالصاعقة على ليلى.

" - الى العراق.. وأنت مريض؟

- أشعر أن السفر سيساعدني على الأقل نفسياً

- ما زالت عندك علاجات ومواعيد مع الأطباء؟

- لا يهم" (ص141). لم تستطع ليلى من ثني باسم عن قراره بالسفر الى العراق على الرغم من عدم وجود خطوط طيران الى هناك. جاوبها سأدبر حالي. ثم بادرها بالسؤال : " ألا تريدين طفل زغيرون...هيك قد الكمشة تضعينه في حضنك تناغيه ويخرمش خدودك..؟ "(ص142). اقتنعت ليلى بحجج باسم بعد حوار طويل.

الفصل التاسع: " العودة الى الجذور" (ص146) اسم له وقع وتأثير عاطفي على أي انسان وخصوصا الذي غادر الوطن مرغما لفترة طويلة ومتلهف لزيارة مرابع الطفولة والصبا والشباب. شد باسم الرحال الى العراق عبر سوريا، أولا دمشق ومن ثم مدينة الذكريات الأليمة والسعيدة القامشلي.

" لي في المدينة في كل شارع وزاوية ذكرى، علامة، حكاية. حتى الهواء فيها يبدو لي مختلفا عن كل المدن الأخرى التي مررت وعشت فيها. إنها المكان الذي عرفت فيه ليلى زوجتي:. في هذا المكان نبض ولأول مرة عدادي العاطفي. العداد الذي حسبته لسنين أن تروسه قد صدئت ولم تعد قادرة على الدوران. في هذه المدينة النائية بالنسبة للعاصمة دمشق، هي بالنسبة لي، الخارج من بلده بلا أمل العودة، تتساوى الأمكنة بين النائي والقريب، كلها نائية "(ص153).

بعد مناقشة أمر خطورة سفر باسم الى العراق في شهر تموز العام 2003 مع الحاج أبو ليلى

بوصوله سالما الى أهله في مدينة البصرة ثغر العراق الباسم.

في صباح اليوم الثالث من وصول باسم الى القامشلي خرج الى مرأب السيارات المتوجهة الى مدينة اليعربية على الحدود السورية العراقية. استقل سيارة من النوع الذي يسع عشرة نفرات. كان ركاب السيارة سوريين وعراقي واحد. فضل باسم عدم الحديث معهم قدر الإمكان ولكن الظرف وأسئلة السوريين الملحة اضطرته الى الإجابة على أسئلتهم باختصار

وعرف أن من بينهم من كان في العراق مشاركا ضمن (المتطوعين العرب) الذين كانت الفضائيات العالمية تنشر أفلاما عن تدريباتهم واستعدادهم للدفاع عن العراق. أما العراقي فكان كما بدا له من تجار الشنطة كما يقول المصريون، يعني تجار ما خف وزنه وغلى ثمنه.

" وصلنا الحدود السورية، تبعت العراقي الى المخفر السوري المتكون من بناية حجرية متهالكة بطابق واحد تتوفر بداخلها غرفتان واسعتان، كل غرفة مقسمة الى كابينات بشبابيك زجاجية. والشيء نفسه ينطبق على النقطة الأخرى العراقية غير البعيدة عنها "(ص163).

تجاوز باسم المخفر بسهولة بسبب التنظيم والمسافرون ملتزمون بالنظام. أما المخفر العراقي

فحدث ولا حرج من حيث عدم التنظيم والالتزام بالطابور على الرغم من وجود العسكريين الأمريكان في هذه النقطة الحدودية. بعد تفتيش الحقائب عبر سقيفة بالهواء الطلق وتحت اشعة شمس شهر تموز اللاهبة (تموز اللي ينشف المي في الكوز كما يقول العراقيون) فالوضع المزري وتصبب العرق على وجه الموظفين وتذمرهم واصل الى مدياته القصوى مصحوبا بالشتائم الثقيلة العيار وعدم التزام المسافرين بالطابور تسبب في إطالة وقت الانتظار(ص164).

بعد التي واللتا كما يقول العراقيون والتكلم مع العسكري الأمريكي بالإنكليزي حينما شاهد الجواز السويدي والى أين هو ذاهب.. الى البصرة، تمكن باسم من الحصول على ختم جواز السفر وتأشيرة الدخول (ص170).

ومن عنوان الفصل العاشر " البصرة تلوح لي " نفهم أنه سوف يبدأ فصل جديد في حياة باسم حيث قطع طريقا طويلا من اليعربية الى الموصل ومن ثم الى بغداد. كان حذرا جدا من الكلام مع المسافرين اللذين كانوا معه في وسائط النقل حتى وصل الى بغداد حيث قضى ليلة واحدة في فندق يقع في الكرادة. وفي صباح اليوم التالي توجه الى ساحة النهضة حيث ركب في سيارة (ج ام سي) الامريكية التي تسع سبعة ركاب متوجهة الى البصرة. أول منظر لفت انتباهه بعد وصوله الى مرأب سعد في البصرة هو " يغلب على الناس ما يشبه الزي الموحد، دشاديش متسخة ولحى طويلة غير مشذبة مع سمنة ظاهرة. أما النساء فلا تشاهد غير كائنات سائرة على قدمين ملفوفة بالسواد الحائل لونه الى الأملح لكثرة القدم. المباني لا تختلف عن حال ساكنيها مبنية من البلوك، الطين، صفائح معدنية، تشكو العوز والفقر وما خلفته سياسات الحصار الخارجي منها والداخلي. طرق السير للعجلات وللناس عشوائية، الأزبال في كل مكان ولا أحد يهتم بها " (ص197).

لم يود باسم أن يخبر أهله بموعد وصوله الى البصرة حتى لا يقلقون في حالة تأخره عن الموعد. اعتمد على ذاكرته لعنوان بيتهم في شارع مقابل شركة النفط، ولما وصل وجد هناك عدة فروع مقابل شركة النفط. سأل أحد المارة عن بيتهم باسم أبيه الذي توفى قبل عدة سنوات فلم يعرف الاسم ولكن يعرف بيت شخص آخر بنفس الاسم وهو بيت أبو سامر، قال نعم أنه أخي الصغير.

بدأ البيت يستقبل الأهل والأقارب اللذين سمعوا بقدوم باسم وهم غير مصدقين بوجوده بينهم. انتهى الأسبوع الأول وباسم سجين البيت وسجين حكايات الحاجة أمه عن كل ما حصل لهم.

" – حجية خليني هسه أشبع من شوفتكم وأريد أشوف المدينة بعدين "(ص204).

بعد القيام بجولة في سيارة أخيه أبو سامر في مدينة البصرة واطلاعه ومشاهدة ما حل بها.

فاتح أهله حول الغرض من زيارته في اليوم السابع من مكوثه بينهم، حيث صدمهم برغبته المشتعلة في تبني طفلا من البصرة، طفلا يكون له تذكارا لمدينة يحبها ومستعد للتضحية بنفسه من أجلها ( ص 207-208).

بعد مداولة موضوع التبني بإسهاب اقتنع الأهل بالفكرة وبدأ باسم مع أخيه أبو سامر بالبحث عن طفل رضيع بأيامه الأولى للتبني في المستشفى. بعد أخذ المعلومات من طبيب قسم الولادات عن وجود طفل يمكن أن يتبناه باسم. اصطدم باسم بشرط حضور الزوجين عند تقديم طلب التبني وهو مهم جدا مع توفر عقد زواج رسمي للعائلة المتبنية بالإضافة الى أن تكون العائلة أو فقط الأب عراقيا، جودة الحالة الاجتماعية للزوجين، عدم محكومية، وثائق رسمية تثبت هوية العائلة، الحالة المادية الجيدة (ص214). هاتف باسم في نفس اليوم زوجته ليلى في السويد وشرح لها الموضوع، وهكذا تم تأجيل تبني طفل الى السنة القادمة.

يتذكر باسم في الفصل الثاني عشر - "آخرون أيضاً يبحثون عن طفل"، "في نهاية السبعينات جمعتني مع علي رفقة النضال في بعض معسكرات التدريب الفلسطينية، قرر حينها الحزب الشيوعي العراقي اللجوء الى الكفاح المسلح في التعامل مع نظام صدام حسين، باتخاذ الإمكانيات المتوفرة في المناطق الجبلية من كوردستان العراق. قدمت بعض الفصائل الفلسطينية (الجبهة الديمقراطية) و (الجبهة الشعبية)، (فتح) بعض المساعدة في هذا الأمر(ص228). " دخلت الى العراق مع آخرين عبر مدينة القامشلي. جرى اختيارنا أنا وعلي مع آخرين للعمل في تلك المحطة اللوجستية التي تتكفل بنقل السلاح والملتحقين من سوريا وتركيا وباقي المنافي الى داخل العراق. أما سعاد فالتحقت في منتصف الثمانينات قادمة من الخارج بعد إكمال دراستها هناك. التقيا وتعارفا في القامشلي، ثم قررا الزواج" (ص229).

لم يتمكنا سعاد وعلي من إنجاب أطفال لأسباب قاهرة، ولهذا فهما يبحثان عن طفل يتبنوه. بدأ الجميع بالتخطيط للمشروع بجدية وهم يعرفون الى اين هم ذاهبون، ولهذا كانت الخطوة الأولى هو الطلب من المؤسسة المسؤولة عن التبني منحهم الموافقة للتبني من العراق، وهذا الذي حصل، على الرغم من استغراب المسؤولة السويدية التي ساعدتهم في هذا الطلب (ص234).

يضم الفصل الثالث عشر مفاجئات لم يتوقعها باسم وهي إلى البصرة من جديد.. الزواج الثالث. قرر الأربعة (باسم وليلى وعلي وسعاد) السفر الى العراق في شهر كانون الأول لأسباب تتعلق بالعمل وصعوبة الحصول على إجازة ليس أكثر من ثلاثة أسابيع وخصوصا بالنسبة الى ليلى (ص235).

 سافر علي وسعاد بواسطة الطائرة من ستوكهولم الى عمان ومن هناك بالسيارة الى بغداد. أما باسم و ليلى فكان لابد من زيارة أهل ليلى في القامشلي. ولهذا السبب سوف يمرون الى العراق عبر معبر ربيعة. كان عبورهم المنطقة الحدودية سلسا بفضل وبمساعدة أحد أقارب ليلى لمعارفه الكثيرين في المخفر السوري وحتى العراقي ولأنه يعمل في التجارة عبر الحدود(ص237). وصل الاثنين بسلام الى بغداد في نفس اليوم ولكنهم منهكين لكثرة تبديل وسائط النقل. قضوا ليلتهم في أحد فنادق العاصمة وفي اليوم التالي توجهوا بالسيارة الى البصرة.

نجحت ليلى خلال اليومين الاولين بعد وصولهم الى البصرة في رسم صورة جميلة بعلاقتها مع الجميع وبالأخص مع والدة باسم وأنستها سؤالها الأزلي حول من هو السبب في عدم الانجاب ابنها أم ليلي. (ص243).

على مدى ثلاثة أيام توزع فريق البحث العائلي بين مستشفى الولادة ومستشفيات أخرى وعدد من المساجد، ولكن دون جدوى(ص247). في اليوم الرابع اتصلت سعاد على هاتف بيت أهل باسم وأخبرتهم بأنهم نجحوا في الحصول على طفل في الناصرية. بعد يوم اتصلت سعاد على هاتف باسم " وكانت مستبشرة:

- باسم... الحق بسرعة...! أنا الآن في المستشفى مع بنتي وهي مريضة – تقمصت سعاد دور الأم سريعا – إلى جانبي امرأة ستلد بعد يومين أخبرتني أنها لا ترغب في أخذ الطفل ستتركه بالمستشفى لأجل التبني...! جاوبها باسم:

- سعاد نريد هذا الطفل..أرجوك أعلمي المستشفى أننا قادمون وسنقوم بإعداد كل الأوراق اللازمة" (ص250-251).

ملأ الفرح قلبي باسم وليلى وحضنوا بعضيهما لفترة طويلة من الزمن وأم باسم وأخته الصغرى وأخوه أبو سامر وزوجته والأطفال يتفرجون عليهم ويضحكون كما لو أنهم يشاهدون فيلم مصري من أيام زمان.... نزلت دموع ليلى..قبلها باسم من عيونها ووجهها(ص251).

ومن أجل إتمام تبني الطفل لابد من تسجيل زواج باسم وليلى في المحاكم العراقية عليهما ترجمة عقد زواجهما من اللغة السويدية الى العربية ومن ثم تصديقه....الخ وهذا يحتاج وقتا طويلا. أحسن حل هو أن يعقد باسم على ليلى من جديد، وهذا هو أحسن وأسرع حل لقضيتهما.

قاما بالفعل بعقد الزواج الثالث في نفس اليوم وبـأسرع وقت ممكن بمساعدة عماد معقب معاملات في المحكمة. ومن ثم قاما بتسجيل عقد الزواج واستنساخه. كما قاما بتسجيل عقد الزواج بنفس تاريخ زواجهم لدى السلطات السويدية حتى لا يتعارض مع اوراقهم السويدية الأخرى. وهذا الذي حصل وبمبلغ بسيط دفعه للموظف. وهكذا أصبحت كل الأوراق جاهزة وأصبحا زوجان حسب القانون العراقي والشرع الإسلامي. ولم ينس باسم من اكرام الصديق عماد بمبلغ جيد على الخدمة التي قدمها لهم، إذ لولاه لما تمكنا من إتمام تلك التفاصيل بتلك السرعة (ص257).

في الفصل الرابع عشر ولد ابننا...! تبدأ مرحلة أخرى من عملية التبني وليست بتلك السهولة لاسيما وأن الوقت ضايق باسم وليلى بسبب قرب انتهاء الاجازة وضرورة السفر الى السويد لأنه لا يمكن تمديد الاجازة ولا تغيير تاريخ تذكرة السفر الى ستوكهولم. كما أنه يجب استلام وثيقة رسمية من المستشفى مكتوب فيها ان الطفل مجهول النسب ويمكن تبنيه بعد اصدار الأوراق اللازمة. تمكنت سعاد من الحصول على هذه الوثيقة وارسلتها الى باسم بواسطة الهاتف على الشبكة السويدية لافتقار العراق الى شبكة انترنيت وقتذاك. في اليوم التالي توجه باسم مع أخيه أبو سامر الى المحكمة حيث كانا على موعد مع احد المحامين.

طلب المحامي احضار بطاقات الهوية، عقد الزواج، بيان ولادة الطفل، ورقة المستشفى، ورقة لا محكومية، بطاقة السكن، بطاقة التموين,, وغيرها الكثير من الوثائق التي كان بعضها معهم والبعض الأخر يجب تجهيزه. استمارة تبني طفل كانت تباع عند كتاب الطاولات المنتشرين خارج بناية المحكمة. بدأ الركض بين غرف بناية المحكمة الكبيرة من الساعة الثامنة والنصف صباحا الى الواحدة ظهرا (ص266). وصلنا برفقة المحامي الى غرفة نائبة القاضية التي كتبت نص قرار المحكمة الابتدائي كي يعرض على القاضية مسؤولة محكمة الاحداث لتوقعه. أخذ باسم وليلى القرار ودخلوا على القاضية التي كانت غرفتها مكتضة بالمحامين وهي نفسها التي رفضت طلب باسم لعدم وجود زوجته ليلى. " تذكرت القاضية باسم وقالت الى المحامين الجالسين :

- هذا الرجل جاءني بشهر تموز... هو يعيش في السويد ويريد أن يتبنى طفل من العراق، لم تكن زوجته معه لهذا رفضت طلبه. استمرت القاضية بالحديث حيث قالت رجعت الى بيتي وظلت قضيته عالقة في بالي لغرابتها بالنسبة لي. حكيتها لبنتي وهي بعمر 14 سنة.. تصوروا ماذا قالت اللعينة...؟ قالت: ماما ليش ما تحاولين تخلينه يتبناني وأروح وياه للسويد..!

التفت لي: بعدك مصرً على التبني من العراق..؟ "(ص268-269).

أجاب باسم بنعم بعد أن شرح لها الأسباب حتى أن أحد المحامين الجالسين سأل باسم:

- أستاذ تسمحلي أسألك...

أنت شيوعي..؟

تدخلت القاضية: رجاء بلا سياسة. جيب أوراقك عيني..!

وقبل ان تهمش القاضية على الأوراق وجهت سؤال الى ليلى: هل أنت سورية؟ أجابت ليلى بنعم، قالت القاضية: أهلا وسهلا بك.. العراق بلدك كذلك. همشت القاضية على الورقة الأخيرة. ثم قالت مبروكين " (ص269-270).

خرج باسم وليلى وهم فرحين بهذا الانتصار، وفجأة رن هاتف باسم وإذا مكالمة هاتفية من السويد من لينا مديرة المدرسة التي يعمل فيها باسم حين قالت قلقون عليهم والدوام سيبدأ بعد أيام قليلة. جاوبها باسم: لينا...لقد نجحنا..نجحنا.. حصلنا على طفل.

الفصل الخامس عشر وليد الناصرية..

كان خبر الحصول على وثيقة الموافقة مفرح لجميع أعضاء العائلة وفي مقدمتهم ام باسم على الرغم من معارضتها للفكرة في البداية. " يقولون: إن الفرحة الأكبر للأب والأم بقدوم الأحفاد تتفوق على فرحتهم الأولى بقدوم الأبناء والبنات "(ص 276).

" وصلنا انا وليلى الى الناصرية بخير وسلام والتقينا بكريم أخ سعاد الذي اقترح الذهاب الى بيتهم للراحة وتناول الطعام. قالت ام كريم اثناء شرب الشاي بعد تناول الاكل سوف أتوجه معكم الى المستشفى" ولكن قبل ذلك عليكم شراء بطانية طفل مع بعض لوازمه من رضاعة وحليب وتأتي معي ليلى فقط لأنهم لا يسمحون في المستشفى بدخول الرجال "(ص286).

" خرجت ليلى من باب المستشفى أولا، كما لو انها تركض، تلحقها عن بعد الحجية أم كريم، ابتسمت ابتسامتها الجميلة، كان وجهها كله مشعاً بالفرح. تحضن الطفل بحنان ودموعها تسيل على وجنتيها"(ص289).

أخذ باسم الطفل وبدأ يقبله بحذر وهو فخور به وسعيد الى حد لا يصدق، ولكنه في نفس الوقت يخاف العدوى في الجو الملوث بالغبار، لأن جسمه صغير ومناعته ضعيفة لا تساعده على مقاومة الفايروسات. طول الطريق من المستشفى الى بيت كريم وليلى وباسم ينظران الى الطفل بزهو وفخر. وما ان وصلوا البيت حتى سمعوا زغاريد خرجت من احدى زوجتي أشقاء كريم.

وهكذا عم الفرح في بيت الحجية أم كريم اللذين قدموا المساعدة في احتضان العائلة الجديدة، عائلة باسم وليلى ورامي الطفل الذي تبنوه قبل يومين. قدم الاثنان الشكر الجزيل لأهل بيت كريم لكرم ضيافتهم وما تحملوه من مشقات وأتعاب معهم. قام كريم بإيصالهم الى مرآب سيارات البصرة. ركبوا في حافلة صغيرة متوجهة الى ثغر العراق الباسم البصرة الفيحاء. نام الطفل طوال الطريق ولم يستيقظ الإ على أصوات عائلة باسم وتحوله الى ما يشبه الفرجة (ص296).

الفصل السادس عشر.. رامي

بعد ابتهاج الجميع بوصول الطفل المتبني الى أهل باسم، بدأ التفكير باختيار اسم له. تمت موافقة الجميع على اسم رامي بناء على اقتراح من قبل ليلى التي قالت أن رامي اسم مناسب خال من كل ما يرمز لأي شيء وسيكون مقبولا في السويد، خفيف اللفظ وقليل الحروف(ص300).

ان اصدار وثيقة سفر لرامي يجب ان يكون معهم بيان الولادة الذي فاتهم في خضم الفرحة أن يحصلون عليه من المستشفى في الناصرية. ولهذا تم الاتفاق على أن يسافر أبو سامر الى الناصرية لجلب بيان الولادة بمساعدة بيت أم كريم. تم تصوير رامي بالموبايل ومن ثم استنساخ الصورة في المكاتب التي يتوفر فيها كومبيوتر وهذا الذي قاموا به في اليوم التالي (ص301).

تعقدت مسألة اصدار وثيقة سفر لرامي بسبب أن باسم لا يوجد عنده جواز سفر عراقي ولا تكفي الهوية المدنية العراقية وحينما أخرج جواز السفر السويدي للموظف تعقد الأمر أكثر.

" وعلى الرغم من موافقة مدير الجنسية بعد أن راجعه باسم وكتب على وثيقة الطلب " تسهيل الأمر للحالة الإنسانية "، لكن الموظف صاحب الشأن لم يأخذ بأمر المدير وظل مصرا على الرفض.

انتحى بباسم وبأبو سامر موظف آخر كان يراقب الحالة من مكانه ويعرفه أبو سامر جيدا قال لهم: أخي هذا الموظف مسنود لا يهمه المدير"، في حين طلب موظف آخر 500 دولار أمريكي بعد أن قال لباسم أن توجد عنده كل الأختام اللازمة(ص306-307).

بعد إصرار باسم على عدم تقديم رشوة، قال لهم الموظف يوجد في السوق مكتب هندسي، تحدثوا مع صاحب المكتب وأخبروه بأنكم من طرفي وهو سوف يقوم باللازم وبمبلغ بسيط.

لا شيء يدل على انه مكتب هندسي باستثناء كمبيوتر وجهاز طبع (برنتر) على طاولة بسيطة وكرسيان. رحب بهم صاحب المكتب وقال لهم تعالوا بعد ساعة وسوف تكون وثيقة السفر جاهزة. وبعد ساعة من الزمن كانت الوثيقة جاهزة ومسحوبة على الكومبيوتر وليست مكتوبة باليد كما هي العادة في دوائر الدولة. طلب صاحب المكتب مبلغ 50 ألف دينار عراقي وهو أقل من ثلاثين دولاراً !!!. (ص310).

وكذلك قام باسم بمساعدة سعاد وعلي بعمل وثيقة سفر لابنتهم وأرسلوها مع كريم الذي جاء الى البصرة. كذلك قام باسم بترجمة كتاب موافقة المحكمة للتبني الى اللغة الإنكليزية لكي يسهل عملية موافقة السلطات السويدية في سوريا في منح رامي وثيقة السفر السويدية (ص316).

بدأت صحة رامي تتحسن، اختفت ألوان الأزرق والأصفر من وجهه، بدأ لونه ينكشف، يفتح عينيه ليتعرف على عالمه الجديد، يحرك يديه ورجليه ما إن يتخلص من القماط، يرضع جيدا وقل بكاؤه (ص317).

الفصل السابع عشر انفجار قرب الفندق

سبع ساعات هي مسافة الطريق من البصرة الى بغداد لم يشعر باسم وليلى بثقلها وطولها كونهم كانوا فرحين بوجود رامي بين احضانهم على الرغم كون الطريق غير مريح بسبب تهشم الاسفلت ومطاعم وسخة وحيوانات سائبة على طول الطريق، محطات استراحة تفتقر لأبسط

وسائل الراحة، أما المرافق الصحية وهي لا تنتمي للصحة بشيء يصدم الداخل لها مشهد طوفان مجرى الفضلات والروائح العطنة. بعد وصولهم الى بغداد ذهبوا الى نفس الفندق الذي نزلوا فيه في السابق، فندق المفتشين الدوليين قبل الاحتلال (ص323).

خابرت ليلى كارين في السويد وطلبت مساعدتها في مسألة منح رامي إقامة المعيشة في السويد.

قامت ليلى بإرسال الطلب الى دائرة الهجرة بواسطة البريد الالكتروني مع صورة لقرار المحكمة العراقية الخاص بالتبني باللغتين العربية والإنكليزية مع قرار دائرة التبني السويدية الخاص بالموافقة على السماح بالتبني من العراق.

وفي صباح اليوم التالي لوجودهما في غرفتهما بالفندق وحينما كانت ليلى تتحدث بالهاتف مع كارين حدث انفجار قوي قرب الفندق وحتى كارين سمعت صوت الانفجار بالهاتف وأرادت التحدث مع باسم للاطمئنان عليه. خرج باسم لمعرفة آثار الانفجار ومساعدة الجرحى والمصابين والتقليل من هلع الناس. رجع باسم الى الفندق وجسمه وملابسه ملطخات بالدم. ٍاتصلت كارين مرة أخرى للاطمئنان عليهم (ص332). تمكن الثلاثة من عبور الحدود العراقية السورية بسلام بعد مناقشات حادة مع شرطة الحدود في البلدين (ص339-340).

وصل الثلاثة الى بيت أهل ليلى في القامشلي. فتح الأب الباب وإمارات الفرح على محياه وهو يسمع صوت ليلى، كانوا قلقين طيلة وجودهم في العراق. قام الأب بخطف رامي من حضن ليلى وذهب به الى داخل البيت، انزوى على مقعد في ممر البيت ثم بدأ يكبر في اذن رامي مباشرة وهذه تقاليد إسلامية لابد منها (ص341). أصبح باسم بعد زواجه من ليلى ولحبه الشديد لها يشار له بالبنان وموضع احترام وتقدير من قبل الحاج أبو ليلى واعتزازه به.

سافر باسم الى دمشق لمراجعة السفارة السويدية للحصول على تأشيرة دخول لرامي الى السويد. وعلى الرغم من شدة القلق عند باسم ولكنه كان مطمئنا في قرارة نفسي بالحصول على سمة الدخول لرامي الى السويد وبمساعدة من كارين التي بذلت قصارى جهدها في مساعدتهم وهذا الذي حصل (ص345-352). سافر الثلاثة باسم وليلى ورامي بالطائرة من مطار دمشق الدولي وعلى الرغم من بيروقراطية وفساد شرطة المطار تمكنوا من حل العراقيل والطيران الى ستوكهولم (ص355-358).

الفصل الثامن عشر: حضانة الأب

في اليوم الثاني من وصول ليلى وباسم الى ستوكهولم بدأوا بتحضير غرفة رامي الصغير من شراء سرير نوم وملابس متنوعة ولعب أطفال وحفاضات وحليب أطفال. كما أرسلوا باقة ورد الى مسؤولة ملف رامي في دائرة الهجرة بادرة شكر وامتنان لما أقدمت عليه من مخاطرة بوظيفتها وكذلك باقة ورد الى كارين صديقتهم العزيزة التي كانت الساعد لأيمن لهم في تذليل الروتين الإداري(ص361).

وصلت هيلين اخت ليلى من الدنمارك لتعلم باسم على حضانة ورعاية رامي وبقيت في ضيافتهم لمدة أسبوعين. تعلم باسم الكثير من هيلين ونجح في الامتحان كما أكدت ليلى(ص363-365).

" كبر رامي وأصبحنا نشعر بأن لا خوف عليه من عواقب الزمن، لا من قضية صحته ولا حالته النفسية، بل وجدناه منسجما مع نفسه ومع الذين حواليه، ويشعر بمقدار الحب والمودة التي يكنها له الجميع، سواء نحن أو الأقارب والأصدقاء مما ساعده على الخطو بشكل جيد في حياته "(ص387).

الفصل التاسع عشر: رونيا ابنة الجامع

"حادثة في السويد هي الأولى من نوعها منذ خمسينيات القرن الماضي، امرأة تترك رضيعة بعمرعدة أيام في جامع بمدينة ستوكهولم..! الشرطة بدورها تتسلم الرضيعة وتسلمها الى مؤسسة الرعاية الاجتماعية للعناية بها، بعد أن جرى فحصها في المستشفى. قالوا أن الرضيعة بخير ولا تعاني من حالة مرضية معينة، لكنهم يطلبون المساعدة من كل من يعرف شيئا عن هذه الحادثة، من تكون الأم ولماذا وكيف ومتى"(ص389-390).

عرف باسم بالخبر وهاتف ليلى حتى يخبرها بالحدث الذي اهتزت له ستوكهولم، جاوبته ليلى بأنها تعرف القضية وحتى هاتفت مؤسسة الرعاية الاجتماعية لتستطلع معلومات أكثر وتحدثت معهم كعائلة تريد تبني الرضيعة وتركت معلومات لديهم. وهنا حدس وشعر باسم بأن ليلى كانت تفكر مثله واتفق الاثنان على تبني الرضيعة التي سيصبح اسمها رونيا في المستقبل.

وبعد مراجعة الدوائر الرسمية المختصة بالتبني وخوض الموضوع من مقابلات عديدة مع مؤسسة الرعاية الاجتماعية وإعطاء معلومات كاملة عن وضع العائلة الاجتماعي والمادي

 وإمكانية تبنيهم للطفلة وكذلك مكان السكن والى آخره من المعلومات المهمة وافقت الجهة المختصة على تبنيهم للطفلة. وهكذا أصبحت رونيا أخت رامي (ص427).

 الفصل العشرين: رامي...رونيا..

" طفلان في بيت كان خاليا من مرح الطفولة وضجيجها، لابد أن يكون لهذا التغيير من آثار.

بدأت التغييرات في البيت من تأثيث غرفهم بما يجعلها مكانا صالحا ليس للنوم فقط، وإنما للعب والمرح، ثم معالجة مخاطر السلالم داخل البيت، جرى غلق فتحاتها بحواجز خشبية تقفل. هذا غير رفع كل ما هو قابل للكسر إلى رفوف أعلى من استطاعة أيديهم على الوصول"(ص428).

"سارت أيام وسنوات الأخوين بشكل جميل. اضطلع رامي ومنذ تعرفه على رونيا الى المهرج الجاهز لإضحاكها. دور كان يسعده بدلالة أنه يقوم بتكرار تلك الحركات المصحوبة بموسيقى إحدى اللعبات التي تختارها هي (ص429)". لم يشعر بالغيرة من وجودها، على العكس بدا سعيدا بظهورها في حياته التي ما زالت في بداياتها. أضطلع رامي بدور الحامي لرونيا في الروضة وفي داخل البيت. وهي كذلك بدأت تدرك بعض التفاصيل الحياتية، تهتم بشؤونه الصغيرة الخاصة مثل حذاءه، كفوف اليد في الشتاء وملابسه أيضا. وهكذا تمر الأيام والسنين ويتخرج رامي من المرحلة الثانوية، أقامت العائلة حفلة صغيرة لرامي حضرها عدد من أصدقائه، كانت رونيا تتصرف كما لو أن الحفل هو حفلها (ص430). وتمت الفرحة بعد أن حصلت رونيا على الرقم الشخصي الحكومي الذي يحمل اسم عائلة باسم وليلى(ص431).

أشياء كثيرة بدأت بالظهور على سلوكهما، كانت تفرح باسم وليلى وتجعلهم يطمئنون عليهم وأن ما زرعوه بدواخلهم من حب وحنان ومودة، وجدت أثارها الإيجابية عندهم(ص450).

يعيش اليوم باسم وليلى مع رامي ورونيا كعائلة متحابة فيما بينهم وهذا نتيجة لوجود الأطفال معهم الذين أضافوا طعما لذيذا لهذه العلاقة وكذلك حجم المسؤولية التي شعروا بها بوجودهم وكانوا مستعدين لأجلها منذ اللحظة الأولى التي اقتنعوا فيها بفكرة التبني.

وفي نهاية هذه المقالة عن كتاب الخيار الآخر للصديق العزيز مازن الحسوني أنصح بقراءتها من قبل الناس الذين يؤمنون بأن الجهد المبذول لتبني وتربية أطفال ولدوا ليس من نفس الأب والام هو عمل إنساني حقيقي ويستحق الإشادة والتقدير العالي.

***

اسم الكتاب: الخيار الآخر.

المؤلف: مازن الحسوني

الناشر: مؤسسة أبجد للترجمة والنشر والتوزيع العراق – محافظة بابل – الحلة – شارع أربعين جوال: 009647831010190

ISBN:978-9922-736-31-0.

الطبعة الأولى 2024

 البريد الالكتروني: [email protected]

عدد الصفحات: 454 صفحة

***

أ.د. سناء عبد القادر مصطفى

كقارئ عربي ولدت في زمن يزداد تعقيدا، وجدت في هذا الكتاب مرشدا لفهم جذور الصراعات التي نعيشها اليوم، سواء في السياسة أو الدين أو الهوية.

لقد كان كتاب المفكر العربي علي الوردي "مهزلة العقل البشري" صدمة كهربائية توقظ العقل من سباته. ومرآة كاشفة تظهر تناقضاتنا بأبشع صورها: مجتمعات تقدس التراث وتحارب الحداثة، وعقول تنادي بالحرية وهي مكبلة بسلاسل التقاليد.

الوردي، بعين عالم الاجتماع الثاقبة، اخترق طبقات التاريخ والثقافة ليرينا جذور الأزمات التي تعيق تقدمنا: من صراع الهوية إلى أزمة المرأة، ومن عقدة التفوق المزعوم إلى هوسنا بتمجيد الماضي.

هنا، في هذا المقال، نغوص معًا في أعماق الكتاب، نكشف أسئلته المحرضة، ونواجه معًا تابوهات ظلت مقدسة لقرون. هل أنت مستعد لهز يقينياتك؟

 قراءة كتاب "مهزلة العقل البشري" رحلة داخل أعماق العقل العربي، حيث التناقضات تتكشف، والمسلمات تنهزم، والمنطق القديم يواجه بأسئلة حديثة جريئة.

علي الوردي، العالم العراقي الذي درس المجتمع بعين عالم اجتماع وأنثروبولوجي، لم يكتف بوصف الظواهر، بل حفر عميقا في جذورها. يشبه منهجه في الكتاب تفكيكا لـ"القوقعة البشرية" التي تحبس العقل في أطر جامدة. ففي فصول مثل "منطق المتعصبين" و"التاريخ والتدافع الاجتماعي"، ينتقد الوردي بلا مواربة ثقافة التقديس الأعمى للتراث، ويربط بين الصراعات التاريخية – كالخلاف على الخلافة الإسلامية – وبين انعكاساتها على العقلية العربية المعاصرة.

لكن ما أدهشني هو كيف استطاع الوردي، منذ خمسينيات القرن الماضي، أن يتنبأ بأزماتنا الحالية. فهو يرى أن العالم الإسلامي يعيش "مرحلة انتقال قاسية" بين عقلية القرون الوسطى وضرورات الحداثة، مما يخلق صراعا بين الأجيال: جيل يتشبث بـ"منظار القرن العاشر"، وآخر يحمل "منظار القرن العشرين". هذا الصدام لا يزال حاضرا في مجتمعاتنا، سواء في الجدل حول دور المرأة أو في الصراع بين التقاليد والابتكار.

أبرز ما يطرحه الكتاب هو فكرة "الازدواجية" في الشخصية العربية، التي تجمع بين قيم البداوة وقيم الحضارة. يشرح الوردي كيف أن هذه الازدواجية تنتج تناقضات اجتماعية وسياسية، مثل الدعوة للديمقراطية مع التمسك بالاستبداد، أو التغني بالوحدة العربية مع تعزيز الانقسامات الطائفية. هذه الفكرة تجعل القارئ يتساءل: أليس هذا الوصف ينطبق على واقعنا اليوم؟

في فصل بعنوان "ما هي السفسطة"، ينتقد الوردي استخدام المنطق المغلف بالعاطفة لتبرير الموروث. كمثال على ذلك، يشير إلى أن بعض المفكرين يبررون حجر المرأة بحجة "نقص عقلها"، متناسين أن هذا النقص نتج أصلا عن الحجر نفسه. هذا التحليل يدفع القارئ لإعادة النظر في خطابنا الديني والاجتماعي، ويسائل: هل نستخدم المنطق لفهم الواقع، أم لنصبه ساترا عن عيوبنا؟

الكتاب لا يخلو من إثارة الجدل. ففصوله التي تحلل أحداثا تاريخية حساسة – مثل مقتل عثمان بن عفان أو الخلاف بين علي ومعاوية – تتعارض مع الروايات التقليدية، مما أثار حفيظة بعض التيارات الدينية والقومية. لكن هذا بالضبط ما يجعل الكتاب ضروريا: إنه يجبرنا على مواجهة "المسكوت عنه" في تاريخنا، ويفتح الباب أمام قراءة نقدية ترفض التمجيد الأعمى.

حتى في نقدي الشخصي للكتاب، وجدتني أتساءل: هل بالغ الوردي في تحميل العقل البشري مسؤولية الأزمات؟ أم أننا نرفض رؤية أنفسنا في مرآته الصادقة؟ الإجابة ربما تكمن في اقتباسه الشهير: "الإنسان مجبول أن ينسى مساوئه ويتذكر محاسنه تذكرا لا يخلو من مبالغة".

كما يقول الوردي، الكتاب موجه لمن "يفهمون ما يقرؤون"، لا لمن يقرؤون ما هو "مسطور في أدمغتهم". هذه العبارة تلخص رسالتي كقارئ: اقرأ هذا الكتاب لا كحقيقة مطلقة، بل كمنظار جديد يوسع آفاقك. قد ترفض بعض أفكاره، أو تصاب بالغضب من جرأتها، لكنك حتما ستخرج بأسئلة تغير طريقة نظرتك إلى التاريخ والمجتمع والذات.

رغم مرور عقود على تأليفه، يبقى "مهزلة العقل البشري" عملا نادرا في ثقافتنا العربية، ليس بسبب قلة طبعاته، بل لأن أفكاره تشكل تحديا للعقلية السائدة. إنه كتاب يذكرنا بأن النقد الاجتماعي ليس خيانة للتراث، إنما محاولة لفهمه بعمق أكبر. وكما يقول الوردي: "الحقيقة بنت البحث والمناقشة". فهل نجرؤ على خوض هذه المناقشة؟  

التابوهات المقدسة:

هل يمكن للعقل العربي أن يتحرر من عباءة الأسلاف؟ ما يزال سؤال التحرر من سطوة الماضي يلاحقنا كشبح في كل منعطف فكري. الوردي، بوصفه مفكرا منشقا عن السرديات الكبرى، يضعنا أمام مرآة مربكة: نحن أمة تقدس الماضي لدرجة التماهي معه، حتى صرنا نعيش حاضرنا بأعين أمواتنا. يروي في فصل "عبقرية اللغة العربية" كيف تحولت اللغة من أداة تواصل إلى كيان مقدس يستخدم لترسيخ الهيمنة الثقافية، فصار النحو سلطة وقواعد الإعراب حدودا للتفكير. هذا التحليل يذكرني بجدليات معاصرة حول "عقدة الفصحى" وصراع اللهجات، وكيف يستخدم الاختلاف اللغوي كسلاح لهوية هشة.

لكن الوردي لا يكتفي بكشف التناقضات، بل يدفع القارئ إلى سؤال وجودي: هل يمكن بناء حداثتنا دون تمرد على "التابوهات المجمدة"؟ الإجابة عنده تبدو مركبة؛ فهو يؤمن بأن التقدم لا يعني القطيعة مع التراث، بل إعادة قراءته بمنطق الواقع لا الأسطورة. هنا أتساءل: أليس هذا ما نحتاجه اليوم في مواجهة خطابات التكفير والتخوين التي تمارس باسم الدفاع عن التراث؟

في قراءتي للكتاب، استوقفني غياب المرأة كفاعل في تحليلات الوردي الاجتماعية، رغم أنها الحلقة الأضعف في معادلة الازدواجية. لكنه يلمح إلى ذلك حين يربط اضطهادها بسيادة "عقلية البداوة" التي تتعامل مع المرأة كوعاء للشرف القبلي. هذا التوصيف يجسد معاناة المرأة العربية التي تحاصر بين خطابين: خطاب ديني يقدس دورها كأم، وآخر حداثي يحملها عبء إثبات كفاءتها خارج الإطار التقليدي.

اليوم، وفي ظل موجات التحرر النسوي، يبدو كتاب الوردي كأنه نبوءة لم تكتمل. فالصراع بين "الحجاب" و"السفور" – كمثال – ليس مجرد جدل حول زي، بل هو تعبير عن أزمة الهوية التي تتلاعب بها العقلية الازدواجية. هل نستطيع كمجتمعات أن نعترف بأن تحرير المرأة ليس تهديدا للقيم، بل فرصة لتحرير الرجل أولا من أوهام السيادة؟

قد يتهم الوردي بـ"التبعية الفكرية" لاستخدامه مناهج غربية في التحليل، لكنه في الحقيقة يرفض التقليد الأعمى للشرق والغرب معا. في فصل "صراع الحضارات"، يسخر من العرب الذين يتنكرون لتراثهم ويقلدون الغرب كالببغاوات، وفي الوقت نفسه يهاجم المتمسكين بالتراث كأنه محنط في متحف. هذه الرؤية تدفعني إلى مقارنتها بظاهرة "الاستلاب الثقافي" التي نعيشها اليوم: شباب يعيشون على وهم "الانفتاح" عبر شاشات السوشيال ميديا، بينما يكررون خطابات الأجداد بعقلية رعوية.

الوردي هنا يصرخ: كفانا هروبا! إما أن نصنع حداثتنا بانتماء واع، أو نستسلم للتبعية بوعي مغيب.

الحق أن قراءة "مهزلة العقل البشري" أشبه بتشريح ذاتي دون بنج. الكتاب يؤلم، لأنه لا يمنحك براءة الضحية، بل يجعلك شريكا في صناعة الأزمة. اليوم، وبعد أكثر من نصف قرن على تأليفه، ما يزال السؤال الذي يطرحه الوردي ملحا: هل نريد فعلا أن نصحو من "الهزيمة النفسية" التي جعلتنا نعيش على أمجاد الماضي، أم نكتفي بترديد شعارات التحرر بينما عقلنا مكبل بسلاسل التقليد؟

في زمن الانقسامات والصراعات الدموية، يحتاج العقل العربي إلى جرعة من "المرارة الوردية"، فالنقد المؤلم أولى من الوهم المريح. وكما قال الكاتب: «إن الأمم الحية هي التي تخرج ماضيها إلى حاضرها لتحاكمه، لا لتمجده». ربما آن الأوان لنجرب المحاكمة.

أخيرًا.. لا تبحث عن أبطال في كتاب الوردي، ولا عن خطب منمقة تدفعك للافتخار بانتمائك. الكتاب مرآة قد تظهر لك وجها شاحبا، لكنها أيضا تمنحك فرصة لترميم ما تشوه. اقرأه كما لو أنك تصلح بيتا قديما: احتفظ بالأساسات القوية، واهدم الجدران التي تسقط فوق رؤوسنا منذ قرون.

***

د. عبد السلام فاروق

منذ هجوم 11 سبتمبر قبل 24 عاما، والولايات المتحدة تشن حربا ضد الارهاب في داخل البلاد وخارجها. ان الحرب على الارهاب أعادت صياغة حياة الامريكيين بشكل جوهري. اجراءات ادارة نظام النقل TSA اصبحت شرطا مسبقا للسفر الجوي. ملايين الامريكيين وضعوا أرقام هواتفهم وبياناتهم الوصفية الاخرى لدى وكالة الأمن القومي. طبقا لدراسة عن تكاليف الحرب في جامعة براون، فان الحكومة الامريكية أنفقت اكثر من 8 ترليون دولار في تلك الحرب. الدراسة وجدت ايضا تكاليف انسانية باهضة شملت وفاة اكثر من 900 الف شخص في الحرب على الارهاب. البعض من طلاب الاقتصاد يتسائلون ما اذا كان لدى علم الاقتصاد ما يقوله حول العالم الذي يعيشون فيه، خاصة ان كانوا تعلّموا فقط نماذج مجردة. لكن الاقتصاد ليس فقط مجموعة نماذج مجردة على اللوحة. الاقتصاد طريقة في التفكير. وكما يقول بيتر بوتكي peter Boettke ان طريقة الاقتصاد في التفكير هي مجموعة من النظارات تساعدنا لنرى العالم الذي حولنا بوضوح.
في كتاب تصنيع العسكرتاريا يستعمل المؤلفان Coyne and Hall الاقتصاد لتوضيح الحرب على الارهاب. وبشكل خاص، يستعمل المؤلفان الاقتصاد لتوضيح دور بروباغندا الحكومة الامريكية في الحرب على الارهاب. هما يقتبسان من الفيلسوف جاسون ستانلي Jason Stanley في تعريفه للبروباغندا في "ثلاث خصائص رئيسية":
1- البروباغندا هي متحيزة وكاذبة بشكل متعمد. هدفها منع الناس من الوصول الى معلومات صادقة.
2- البروباغندا تُستعمل لتعزيز هدف سياسي.
3- البروباغندا هي سيئة من منظور اولئك المُستهدفين برسالة اصحاب البروباغندا لأنها تُضعف قابليتهم على عمل حكم مستنير". وبينما هما يعترفان بان البروباغندا يمكن ان توجد في عدة مجالات من الحياة، لكنهما يركزان على بروباغندا الحكومة والأمن القومي الامريكي. هما يسلطان الضوء على هذه الظاهرة الهامة مستخدمين مزيجا من نظرية اقتصادية وتاريخ حقيقي. المنظرون الاقتصاديون يستعملون نماذجا لتحليل العالم الاجتماعي. هذه النماذج تصف الحالة المثالية. في هذا النموذج، تتوفر للمواطنين امكانية الوصول الى المعلومات حول آداء المسؤولين الحكوميين. بموجب هذه المعلومات، هم يمكنهم القاء المسؤولية على المسؤولين ومحاسبتهم. هذا يخلق حوافز للمسؤولين للتصرف لمصلحة مواطنيهم. في ظل هذا النموذج، لاحاجة هناك للبروباغندا. اذا كان المسؤولون يعملون سلفا لرغبة المواطنين عندئذ لايحتاج المسؤولون الى بروباغندا لضمان دعم المواطنين. ايضا لا توجد هناك مساحة للبروباغندا في هذا النموذج. المواطنون ُيفترض لديهم معلومات كافية تحول دون الخداع.
لكن وكما يبيّن المؤلفان هول وكوين ان حكومات العالم الواقعي تنحرف بشدة عن هذا النموذج المثالي. الدول الحالية تتميز بمشكلة الموكل- الوكيل او مشكلة تضارب المصالح principal-agent problem. مشكلة الموكل- الوكيل تحدث عندما يمتلك شخص معين (الموكل) اصولا لكن السيطرة الحقيقية هي بيد شخص ما آخر (وكيل) يُفترض ان يعمل لمصلحة المالك. فمثلا،الشركات هي "مملوكة لأصحاب الأسهم الذين يجب ان يثقوا باولئك المستأجرين لإدارة الشركة وخدمة مصالحهم". الوكيل سوف يعرف أشياءً لايعرفها المالك، وايضا لديه الخبرة والوقت. عدم تماثل المعلومات يعني ان هناك مساحة للوكيل يمكنه التصرف فيها بشكل نفعي، يتجاهل مصلحة المالك. مشكلة الموكل-الوكيل لاتنطبق فقط على الشركات. جميع الدول الديمقراطية تعاني منها. مواطنو الدولة الديمقراطية يمكن فهمهم كموكلين، والمسؤولين الحكوميين كوكلاء للمواطنين.
الاعتقاد الشائع هو ان المسؤولين الحكوميين لديهم حافز قوي للعمل لمصلحة المواطنين، وان المواطنين لديهم القدرة للتصويت على اخراج السياسيين من مناصبهم. لكن المؤلفين يشيران الى عدة عوامل تحول دون التغذية الديمقراطية. احد هذه العوامل هو الجهل العقلاني. بما ان صوتا واحدا من غير المحتمل ان يغير نتيجة الانتخابات، فان الناخبين يصبح لديهم حافز ضعيف للحصول على معلومات مفصلة عن تصرفات المسؤولين الحكوميين. وحتى لو اكتسبوا فعلا مثل هذه المعلومات، فان الوقت الفاصل بين الانتخابات يجعلهم غير قادرين على معاقبة المسؤولين المنتخبين الا بعد ان يصبح الوقت متأخر جداً لإبطال قراراتهم. هذا الوضع يخلق ركودا في النظام تستغله المصالح الخاصة لكل من الشركات والموظفين الحكوميين.
وبالطبع، السرية المتعلقة بسياسة الأمن القومي تجعل هذه القضايا أكثر حدة. هذا يعني ان حالة النموذج المثالي لن تنجح، وتبقى هناك مساحة هامة لمسؤولي الحكومة الأقوياء لإستعمال البروباغندا في إستغلال الجماهير.
التحليلات الاقتصادية التي يقدمها الكاتبان هي نظرية الإختيار العام الكلاسيكية. منظّرو الخيار العام يستعملون أدوات الاقتصاد لتقديم تحليل واضح للحكومة. بدلا من افتراض النية الحسنة، هم يدرسون الحوافز الدافعة للناخبين، والسياسيين الباحثين عن الاصوات، والبيروقراط، والمقاولين.
لكن المؤلفين يقدمان أكثر من نظرية. هما يستعملان مثالا واقعيا ليبيّنا ان النظرية صالحة تجريبيا. في بداية الكتاب، يناقش المؤلفان التاريخ الطويل لبروباغندا حروب الولايات المتحدة. هما يتعقبان بروبوغندا الحرب على طول الطريق رجوعا الى الثورة الامريكية ويقدمان تحليلا ثاقبا للبروباغندا خلال الحربين العالميتين الاولى والثانية واثناء الحرب الباردة. في النهاية، هذا فقط يمهد الطريق لتركيزهما الأساسي: وهو الحرب المستمرة على الارهاب والتي غيرت شكل حياتهما جذريا.
ان الحرب على الارهاب متعددة الأشكال. احد أهم المظاهر للحرب كان غزو واحتلال العراق. العديد من الامريكيين يعرفون الآن ان الغزو ارتكز على ادّعاءات كاذبة مثل القول ان صدام حسين متورط بهجوم سبتمبر وانه كان يطور أسلحة ذات تدمير شامل. لكن كيف أقنعت الادارة الامريكية المواطنين بهذه الادّعاءات؟
(كل منْ يريد ان يفهم بشكل أفضل البروباغندا التي استُخدمت لتسويق غزو العراق يجب ان يقرأ هذا الكتاب).
المؤلفان يوضحان بعناية ما عرفه المسؤولون وما قالوه، مبيّنين "عدم الارتباط بين ما عُرف من جانب مسؤولي الحكومة الامريكية وما عُرض على الجمهور". هما ايضا يوضحان كيف استعمل مسؤولو الادارة الامريكية الميديا لتسويق الادّعاءات الكاذبة. المصادر لدى الادارة تقوم بتسريب المعلومات الى الصحافة، مثل الادّعاء بان حيازة العراق على انابيب المنيوم عملاقة يشكل دليلا قويا على برنامج العراق النووي. وعندما نشرت صحيفة ذي نيويورك تايمز هذه المعلومات، أشار المسؤولون مثل كونداليزا رايس ونائب الرئيس دك شيني الى القصة كـ "إشارة للمصداقية المستقلة خارج الادارة".
استمرت البروبوغندا بعد الغزو، حيث كان المسؤولون يعملون بنشاط لتشكيل الرأي العام حول الحرب. هم استمروا باستعمال ستراتيجية الميديا في غسل الأدمغة. حيث قاموا بدمج الصحفيين ضمن القوات المسلحة الامريكية الامر الذي غير الحوافز والمعلومات المتوفرة لدى اولئك الصحفيين. الافراد الذين لديهم علاقات مباشرة مع متعاقدي الدفاع واللوبيات والبنتاغون ظهروا في نشرات التلفزيون لكنهم عُرضوا كخبراء مستقلين.
كانت الميديا التي تنقل تقاريرها عن الحرب على الارهاب مشوهة بشكل كبير بفعل بروباغندا الحكومة الامريكية. هل يمكن للامريكيين تجنب هكذا بروبوغندا عبر تجاهل الأخبار؟ بالطبع كلا. وكما يبيّن المؤلفان، ان الامريكيين يُغمرون ببروغندا الحكومة عندما يشاهدون أحداثا رياضية، او يذهبون للمطار، او يشاهدون افلاما صيفية.
أنفقت وزارة الدفاع الامريكية ملايين الدولارات لرعاية العروض الوطنية في الأحداث الرياضية خاصة ألعاب اتحاد كرة القدم NFL . ليست "الوطنية المدفوعة الثمن" الشكل الوحيد لبروباغندا الرياضة لما بعد سبتمبر 2001. عندما ترك لاعب كرة القدم الامريكي Pat Tillam اتحاد الكرة ليلتحق بالجيش، بدأ المسؤولون الحكوميون استعمال خدماته العسكرية كفرصة للبروباغندا. وبعد ان قُتل بنيران صديقة في افغانستان، أخفى المسؤولون الكبار في الحكومة الامريكية المعلومات عن وفاته. الكاتبان قاما بعناية بتوثيق ما عرفه المسؤولون، وعن الفجوة بين ما عُرف وما قيل علنا، وكيف خدم هذا الخداع بروباغندا الحرب.
في كل مرة يسافر بها الامريكيون في الطيران التجاري، يُطلب منهم المرور خلال نقاط تفتيش اُعدت مسبقا من جانب ادارة أمن النقل. الكاتبان يجادلان بشكل مقنع ان ادارة امن النقل لم تجعل الامريكيين اكثر آمانا. هي متورطة في بروبوغندا من خلال مزيج من تطبيق اجراءات أمنية وتهديدات متضخمة. ولهذا السبب فان أفعالها ترسخ الاطار الأوسع للحرب على الارهاب حتى عندما لاتخدم صراعا معينا. لكن هذه الاجراءات الأمنية تأتي بتكاليف هائلة للحريات المدنية. وبالذات تكون مؤذية لبعض المسافرين جوا. مثل اولئك ذوي الاطراف الاصطناعية والأكياس المساعدة للقولون والادوات الطبية الاخرى. الناس تعرّضوا لتعامل مهين، وبشكل أكثر من أي فوائد أمنية.
يواجه الناس البروباغندا ايضا عندما يذهبون لمشاهدة الأفلام. العديد من الافلام تُنتج باستعمال موارد تُقدم من جانب وزارة الدفاع، مثل الاجهزة العسكرية. لكن لكي يحصل منتجو الافلام على هذه الموارد، يمنحون وزارة الدفاع حق الفيتوعلى ما يكتبون من نصوص وبرامج. هذا بالطبع يغير الرسالة والافكار المنقولة في الافلام وعروض التلفزيون.
موارد الحكومة تُستعمل كمكافأة لتشجيع صانعي الأفلام لإرسال المزيد من الرسائل المفضلة حول العسكرتاريا الامريكية. كتاب عسكرتاريا التصنيع يمكن ان يلهم مزيد من البحوث في المستقبل ويشجع ايضا القراء على التفكير النقدي حول سلطة الحكومة وكيفية مقاومة العسكرتاريا.
***
حاتم حميد محسن
.......................
كتاب تصنيع العسكرتاريا: بروباغندا حكومة الولايات المتحدة في الحرب ضد الارهاب للكاتبين كريستوفر كوين و أبيجيل هول، صدر عن مطبوعات جامعة ستاندفورد/كاليفورنيا عام 2021.

الصلاة في اللغة، اسم، وجمعها صلوات، تأتي من الجذر "صلّى" وتعني الدعاء والابتهال، وفي الاصطلاح الشرعي" أقوال وأفعال مخصوصة"كوسيلة للتواصل مع الخالق.
بدأت حاجة الإنسان للصلاة منذ العهود القديمة مع تطور الوعي الروحي والديني، تعدّ من أقدم أشكال عبادات الإنسان للتواصل مع الآلهة . في العصور الأولى كان الإنسان يعبّر عن حاجته الروحية من خلال الطقوس البسيطة والتواصل مع القوى الطبيعيةـ أو ما اعتقد أنها قوى خارقة، مارس الطقوس كنوع من الشكر والاعتراف بالقوى الطبيعية مثل الشمس والمطر،
اهتم الباحثون في هذا الشأن بشكل واسع ومعمّق بوقت متأخر، وبدأت الدراسات السسيولوجية والانثربولوجية التي تطورت بشكل محسوس في القرن التاسع عشر بالانتباه الى الصلاة والعبادة مع تطور علم الأديان والدراسات المقارنة. فكان "ماكس مولر" و"إميل دوركايم" قد ركزوا على فهم الممارسات الدينية المختلفة في الحضارات القديمة، بما في ذلك الصلاة، في هذا الوقت بدأت الدراسات المقارنة بين الأديان في محاولة لفهم تطور العبادات والطقوس الدينية عبر الزمن، وتواصل هذا الاهتمام عبر القرون اللاحقة حتى أصبح موضوعاً بحثياً رئيساً في العديد من التخصصات الأكاديمية.
حينذاك تمكن الباحثون من معرفة ان الأدب السومري والأكدي يضم نتاجاً هائلاً من الصلوات والأدعية. في الحضارات السومرية والبابلية والمصرية كانت الصلاة تقام في المعابد الضخمة المعروفة بالزقّورات. ومع ظهور المجتمعات المتحضرة بدأ الانسان يعتقد بوجود آلهة تمثل قوى كونية، يعدّ التواصل معها حاجة أساسية لضمان التوازن في الحياة والمجتمع عبر الصلاة. وبظهور الأديان، أصبحت الصلاة جزءاً لا يتجزأ من العبادة والفعل المنتظم.
ضمن هذا السياق تأتي دراسة الكاتب فالح مهدي " صلوات الانسان من سومر إلى الإسلام" الصادرة في كتاب عن المركز العلمي العراقي 2009، لتشكّل إضافة مهمة ضمن الدراسات في حقل الأديان المعاصرة.
قدّم فالح مهدي جهداً علمياً شاملاً يستحق التقدير والثناء، ذهب بعيداً في التحري والتحقق والتحليل والمقارنة، والبحث في المصادر الأجنبية سعياً منه إلى إغناء موضوعه بالمضمون والمعنى، وهكذا دأب فالح في أغلب مؤلفاته من أن ينطلق نحو الأفكار والرؤى والمواقف، لا تلزمه لغة معينة ولا أسلوب محدد، ولا إملاء يعدّ قسراً على حرية الكاتب.
تتبع فالح الصلوات منذ النصوص السومرية الأولى، وصلوات الحيثيين، ثم صلوات الاوغارتيين، والمصريين القدماء، والصلوات الإيرانية القديمة، واليهودية، والمسيحية، وصلاة المسلمين، ثم الصلاة الصينية واليابانية، والهندية القديمة، وصلوات أمريكيا ما قبل كولومبيا، وصلوات الأقوام والشعوب السوداء.
هذا التتبع المتأني، بالتفاصيل الدقيقة يكشف للقارئ مقدار الجهد الذي بذله فالح، ومثل هذا الكتاب يحتاج الى من يناقش ما ورد فيه من آراء وأفكار، ولاسيما أن المعرفة تتسع لمزيد من الاختبارات. من هنا كان البحث عملاً متميزاً على درجة من الأهمية أثار فينا فاعلية السؤال والجدل. له فضيلة اقتحام القناعات في هذا الميدان، الأمر الذي جعلنا نراجع معرفتنا فيه بتأمل وبصيرة.
في التمهيد الذي تصدّر الكتاب، ينقل فالح مهدي قولاً للزعيم الهندي "المهاتما غاندي" يذكر فيه " الصلاة هي اعتراف بضعف شأننا، لله ألف اسم، أعني بذلك عدداً لا يحصر من الأسماء، فربما نغني نشيداً، أو نقوم بصلاة له باستعمالنا أي اسم نراه مناسباً، البعض يعرف باسم "راما" والبعض الآخر باسم "كرشنا"، وآخرون يسمونه الرحمن، مع أن البعض يسميه رباً. في كل تلك العبارات ليس هناك إلا كائن مقدس واحد. يبدو من خلالها أن الصلاة هي رغبة القلب في أن يكون جزءاً من الخالق، انها الدعوة إلى رحمته.
ما أراد فالح الوصول اليه هو ان الصلوات رغبة يراد بها الاتصال بالقوى الروحية للكائنات المقدسة عبر الديانات التوحيدية وغير التوحيدية، الأكثر قدماً كالسومرية، والأكثر حداثة المتمثلة بصلوات السود في الولايات المتحدة. والشعائر التي تنطوي عليها الصلاة تمثل ضرورة للشرط الإنساني منذ أقدم العصور للاتصال بقوى السماء، والشرط الانساني بذاته مرتبط بالثقافة العامة السائدة في لحظة ما من التطور الاجتماعي والاقتصادي والعلمي والتكنولوجي المرافق لتلك اللحظة .
استطاع الباحث أن يأخذ بالقارئ إلى عدّة تصنيفات للصلاة على وفق المنهجية التي اعتمدها، وضمن السياقات المختلفة يمكن أن تُفهم كـ "نص" و "موضوع " وتناولها من خلال جوانب متعددة سواء كانت دينية، أم لغوية، وثقافية، أو فلسفية.
الصلاة كـ "نص":
الصلاة تُعد نصًا دينيًا في جميع الأديان التي تمارسها. يتكون من كلمات وأدعية محددة تتم تلاوتها أو ترديدها خلال أداء الصلاة، ويمكن أن يكون النص ثابتًا أو متغيرًا حسب الدين والمذهب. في الإسلام: تلاوة سور من القرآن، وابتهالات وأدعية. في المسيحية: نصوص من الصلاة المعروفة "أبانا الذي في السماوات" وفي اليهودية: ترانيم وأدعية. الجانب النصي في الصلاة يتضمن الكلمات والعبارات للتعبير عن العبادة والتواصل مع الخالق.
الصلاة كموضوع:
تُعد الصلاة نقطة انطلاق لفهم العلاقة بين الإنسان والإله. فهي موضوع غني بالمعاني الروحية والرمزية، وتعكس حاجة الإنسان للتواصل مع الخالق. تتضمن الصلاة موضوعات مثل: العبادة، التوبة والتطهير والمغفرة، الشكر، الطلب والدعاء لتحقيق أماني الحياة.
الصلاة ليست فعلاً تعبدياً فحسب، إنما هي عملية تأملية وروحية تُترجم من خلال كلمات وأفعال تمثل الأبعاد الأساسية للممارسات الدينية. فضلاً عن جمالية النص في سرد المضامين، في الاسترحام والشكر والامتنان والتوسل والشفاعة والاعتراف والتوبة.
في تصنيف ثالث نتوقف عند الصلاة كـ" فعل" بمعنى فعل إنساني يراد به الاتصال بالمقدّس، هذا الفعل لا ينطوي على اللغة كوسيلة، فحركة اليدين، ثني القدمين، السجود، الركوع، الابتهال، المناجاة... الخ، كلها وسائل تمكّن ذلك الفعل من أداء عمله الذي يراد له أن يسهّل الاتصال بالإله أو الروح المقدسة..
وعلى وفق التصنيفات التي أوردها فالح مهدي، كيف لنا قبول فكرة الإيقاع والتكرار في الصلاة بوصفها مشابهة للموسيقى الكلاسيكية بكل تنوعاتها في سمفونيات بيتهوفن وباخ، وفي موسيقى الجاز عند "السود" يعيدون صلواتهم القديمة عبر تلك الايقاعات المتكررة؟ بينما الإيقاع الذي يعنيه المؤلف هو الإيقاع الحركي، والصوتي (تكرار الأذكار والتراتيل والأدعية) بشكل منتظم. ثم إيقاع الكلمات، تلاوة القرآن بطريقة التجويد مثلاً.
تشير الدراسات إلى أن الصلوات المتعلقة بالتضرع والابتهال هي الأكثر انتشاراً بين الشعوب والأكثر قدماً، انها تضع الانسان في مواجهة قوى الطبيعة في الكون.
وعلى الرغم من اختلاف الطقوس والتقاليد، فأن الصلاة في جميع الأديان والحضارات القديمة كانت ومازالت وسيلة ارتباط روحي وسعي إلى الطمأنينة والقوة الداخلية، تطورت أشكالها عبر الزمن، لكنها بقيت عنصراً جوهرياً في حياة البشر.
***
د. جمال العتّابي

في زمن تزداد فيه الحاجة إلى إعادة التفكير في أدوار الفاعلين الثقافيين، يطلّ علينا الباحث والأستاذ سلمان الحبيب بكتابٍ نوعيّ يحمل عنوان "جدلية الثقافة والمثقف"، مقدّمًا قراءة نقدية عميقة وواعية للواقع الثقافي العربي، عبر عدسة فلسفية واجتماعية تنبض بأسئلة جوهرية قلّما تُطرح في سياقنا المعرفي العربي.
ابتداءً من الصفحات الأولى، يؤسس المؤلف لفهم مغاير لمفهوم الثقافة. فهي ليست - كما درج الكثيرون على تصورها - مجموعة نصوص أو تراكمات معرفية، بل هي منظومة حيّة تشمل القيم، والممارسات، والرموز، والعلاقات التي تشكّل نسيج الحياة اليومية للأفراد والمجتمعات. الثقافة، في هذا المنظور، كائن حيّ، يخضع للتحوّل والتفاعل مع المتغيرات السياسية والاجتماعية والاقتصادية. وهذا ما يجعلها أداة ديناميكية، قادرة على أن تكون حافزًا للتغيير أو عائقًا أمامه.
ينتقل الكتاب بعد ذلك إلى تفكيك البنية الداخلية للثقافة، من خلال تقسيمها إلى أربعة أنماط: الثقافة العضوية، الثقافة الإنتاجية، الثقافة الانعزالية، والثقافة المحافظة. فالثقافة العضوية، كما ذكرها المؤلف، تنبع من المجتمع ذاته وتعكس روحه وهويته. أما الإنتاجية، فترتبط بالفعل الإبداعي والتجديدي، وتُعدّ شرطًا من شروط النهضة والتقدّم. في حين أنّ الثقافة الانعزالية - والمفارقة هنا عميقة - يربطها بنوع من الوعي الفردي العالي، مستشهدًا بقول دوستويفسكي "مختلفًا ولو صرت وحيدًا"، ليؤكد أنّ المثقف الحقيقي غالبًا ما يُدفع إلى هامش المجتمع بسبب تفكيره المختلف.
أما الثقافة المحافظة، فهي بحسب توصيف المؤلف، ثقافة تُدافع عن ثوابتها بشكل دوغمائي، وترفض النقد والتغيير، مما يجعلها غير قادرة على التجدد أو التفاعل مع العصر.
لكنّ ما يميّز الكتاب حقًا، هو اهتمامه البالغ بتحديد موقع المثقف من كلّ هذه التفاعلات. المثقف، ليس ناقلًا للمعرفة فقط، بل هو عنصر فاعل في المجتمع، مسؤول أخلاقيًا وفكريًا عن المساهمة في توجيه الوعي العام وصناعة التحولات. إنه ليس مَن يعيش في برجٍ عاجٍ، بل من يحتك بالواقع ويُبقي عينيه مفتوحتين على الجرح والأسئلة.
ويصل الكتاب إلى ذروته في فصله الثاني عشر الذي يحمل عنوان "جدلية ثقافة الحياة وثقافة الموت"، حيث يعيد مساءلة البنى الثقافية التي تكرّس العنف والجمود، مقابل تلك التي تحتفي بالحياة، بالحب، بالمعنى.
جدلية الثقافة والمثقف" لا يقدّم أجوبة جاهزة، بل يزرع الأسئلة في أرضٍ جافة عطشى إلى النقد والوعي. بأسلوبه الرصين، وتحليله المتّزن، ينضم هذا الكتاب إلى قائمة الأعمال الفكرية التي ينبغي أن تُقرأ بتمعّن، لا لأنّها تمنحنا مفاتيح الفهم فحسب، بل لأنها تستفزّنا لنفكر من جديد في أنفسنا، وفي أدوارنا كمثقفين أو كمستقبلين للثقافة.
***
فؤاد الحبشي

قبل أيام، قرأت كتاب "تاريخ الكذب" للفيلسوف جاك دريدا، وهو عنوان يثير التساؤل: هل للكذب تاريخ؟
قبل قراءته، استعدت ذكرياتي وتأملت في المرات التي كذبت فيها، ولماذا فعلت ذلك، وما إذا كان للكذب دور في حياتنا. تساءلت أيضًا: هل الخوف مرتبط بالكذب؟ وما تأثير المجتمع على هذا السلوك؟ هذه التأملات أعادتني إلى جدلية الثواب والعقاب، الجنة والنار، ومدى ارتباط الوعي والضمير بمستوى معيّن من الإدراك الذاتي.
في طفولتي كان العقاب الجسدي جزءًا من التربية، يُنظر إليه كوسيلة أخلاقية لإعادة التوازن للفرد داخل المجتمع، رغم ما يتركه من ندوب نفسية. لم يكن هذا مبررًا بقدر ما كان انعكاسًا لثقافة زمنية معينة.
عندما كنت في العاشرة وجدت ورقة نقدية من فئة الخمسين ريالًا في سوق الخميس الشعبي. غمرتني فرحة غامرة وشعرت أنني محظوظ وذكي. أخفيت المبلغ في جيبي وعدت إلى المنزل منتشيًا. لكن مع سماعي نداء "الله أكبر"، بدأت التساؤلات تساورني: هل أخبر والدي؟ هل أحتفظ بالمال؟
انتابني شعور بالخوف، لكنّ صوت الضمير كان أقوى. أخبرت والدي، فابتسم وأخذ الورقة النقدية بصمت. بعد يومين، طلب مني القسم على المصحف بأنني لم أسرقها، وحين حلفت بصدق، أعاد لي المبلغ. شعرت بسعادة غامرة، فقد كان هذا أول مبلغ أمتلكه. لاحقًا، تساءلت: هل اعترفت لأنني أردت المال؟ أم كان الخوف والضمير وراء ذلك؟
يُفرّق دريدا في كتابه بين الكذب والخطأ. يمكن للمرء أن يخطئ دون أن يكون هدفه الخداع، وهو ما يرتبط بمفهوم "البسودولوجيا"، الذي يشمل الزور والخداع، لكنه يمتدّ أيضًا ليشمل التدليس وحتى الإبداع الشعري. من الصعب تصور تاريخ للكذب، فمن يستطيع أن يروي تاريخه دون أن يتورط في تناقضات الحقيقة؟
يوضح دريدا كيف تغيّرت نظرتنا للكذب عبر العصور، وفقًا للسياقات الثقافية والاجتماعية.
يرى المؤلف أنّ الكذب ليس مجرد نقيض للحقيقة، بل هو مفهوم معقد يتداخل مع القصدية والنية. كما أنّ السرديات الكبرى، كالعلم والتاريخ، لطالما وُوجهت بتهمة الكذب. من خلال التفكيك، يكشف المؤلف التناقضات التي تحكم مفهوم الكذب، مشيرًا إلى أنه ليس دائمًا سلبيًا، بل قد يكون له أدوار اجتماعية وسياسية، علينا أن نعيد التفكير في مفهوم الكذب، وأن نتوسع في فهمه بعيدًا عن الثنائية التي تحصره في إطار ضيق بين الحقيقة والكذب، قد يكون الكذب وسيلة للبقاء، أو أداة للتكيف مع مواقف معقدة، أو حتى شكلاً من أشكال الإبداع الأدبي. فالكذب أحيانًا ضرورة اجتماعية، وأحيانًا إستراتيجية نفسية لحماية الذات.
التفكير في الكذب يعيدنا إلى سؤال أعمق: هل نحن نبحث عن الحقيقة حقًا، أم أننا نحتاج إلى وَهْمٍ معيّن يجعل الحياة أكثر احتمالًا؟ هل الكذب بحدّ ذاته جزء من طبيعتنا البشرية التي تسعى لصياغة واقع يناسب احتياجاتنا؟ ربما يكمن الحل في فهم الكذب لا باعتباره مجرّد خطأ، بل كحالة إنسانية تتجلى بطرق مختلفة وفقًا للزمان والمكان.
الكذب مرتبط بقدرتنا على إدراك تعقيداته. في بعض الأحيان، يكون الصدق مكلفًا، ليس فقط على المستوى الشخصي، بل حتى على المستوى الاجتماعي والسياسي. يُذكّرنا التاريخ بأمثلة لقادة وسياسيين استخدموا الكذب لأغراض إستراتيجية، سواء لكسب الحروب أو تهدئة الشعوب أو حتى تبرير قرارات مصيرية. فهل يكون الكذب في هذه الحالات ضرورة أم خداعًا ممنهجًا؟
على مرّ العصور كان الكذب جزءًا من الحكايات والأساطير التي شكلت وعي الإنسان منذ القدم. أليس الروائي، بطريقة ما، يكذب حين يبتكر شخصيات وأحداثًا لم تكن في الواقع؟ ورغم ذلك، فإننا نجد في هذه الأكاذيب الأدبية حقائق أعمق عن الحياة والإنسان. ربما لهذا السبب قال الفيلسوف نيتشة: "نحن نملك الفنّ كي لا تقتلنا الحقيقة".
من الممكن أن نفكر في الكذب كوسيلة للتخفيف من الألم. أحيانًا، يكذب الناس بدافع الحب أو لحماية مشاعر الآخرين. مثال ذلك الكذبات البيضاء التي نقولها لأحبائنا لتجنب جرح مشاعرهم، فهل هذا الكذب غير أخلاقي؟ أم أنه ينبع من تعاطف إنساني؟ كيف تختلف النظرة إلى الكذب من مجتمع لآخر. في بعض الثقافات، يُنظر إلى الكذب كأمر مستهجن للغاية، بينما في مجتمعات أخرى، قد يكون جزءًا من اللباقة الاجتماعية أو حتى مهارة تفاوضية.
تظلّ الحقيقة ذات طابع نسبي، حيث إنّها تعتمد على زاوية النظر التي نتبناها، الهدف هو تحقيق وعي أعمق بالكذب وفهم دوافعه وآثاره، بدلًا من السعي إلى استئصاله تمامًا. كما أنّ التمييز بين الكذب الضار والكذب الحميد قد يكون مفتاحًا لفهم أفضل لهذا السلوك الإنساني المعقد.
***
فؤاد الجشي

دعوة إلي الوسطية والإعتدال في الفكر والسلوك.....

حاول أئمة السلف فرض أراءهم الاجتهادية على مر الأزمنة ومختلف الأمكنة، وقالوا ما على الخلف إلا اتباع ما أجمعوا عليه، وكانت النتيجة الطبيعية لتمكن هذه النظرة هي قفل باب "الاجتهاد" منذ القرن الرابع الهجري، ووقع ما وقع بين الأئمة والعلماء من جدال كالغزالي وابن تيمية بعد أن كادت حركة الفقه الإسلامي أن تخلوا من أيّة استجابة للتغيرات والمستجدات التي تنشأ في المجتمعات الإسلامية على مرّ الزمن، يقول الإمام الصادق المهدي رئيس المنتدى العالمي للوسطية، أن العوامل التي عززت التقديس لاجتهادات الأوائل، أدّت إلى الجمود الفكري والجمود الفقهي وظهرت إلى السطح الديني في العالم الإسلامي نزعة التعصّب ونفي الأخر، والتمذهب المتعصب، وظهر ما يسمي بالإسلام المنكفئ والذي انتهي بنشوء الدولة المستبدة
إن المشكلة التي يواجهها المسلمون اليوم في أمر الدين والخلافة والفقه والسياسة هي ادّعاء كلّ واحد منهم أن رأيه هو الصحيح وأنه على الحق وغيره على الباطل، بل وصل الأمر إلى تكفير بعضهم البعض وذلك نتيجة التعصب للفكر والرأي والموقف، خاصة حين يتعلق الأمر بالفقه والشريعة والحكم، وما يصدر من فتاوى من هنا وهناك دون سند، ففي نزعة التعصب و"نفي الأخر" سادت فكرة تقديس أراء مذهب وتسفيه أراء مذهب أخر وتضييق مساحة التجديد والاجتهاد، وهذا ما أدى بالدولة المستبدة إلى تجميد الفقه والاجتهاد، لأن الحكام منعوا الفقهاء من الخوض في الأحكام التي تؤثر على مصالحهم، خاصة بعد ظهور الفلسفات العقلانية، وقد ساهمت الحروب الصليبية المحملة بالعصبية ضد الإسلام في إفراز التعصّب المضاد، جسدته أفكار ابن تيمية وفتاويه وتلاميذه كابن قيم الجوزية، هو العدوان القديم يتجدد في العدوان الحديث، الذي يقوم به الغزو الغربي للعالم الإسلامي بأدواته العسكرية والسياسية والفكرية والثقافية، يقول الإمام الصادق المهدي: " إن "الفكر المنكفئ على ذاته، أي الذي يريدنا أن نتبع الإسلام بشكل ماضوي، فكر لا مستقبل له، لأنه يربط بيننا وبين الماضي، ينبغي الآن أن نتحدث عن الحاضر والمستقبل، والفكر الإسلامي إحيائي وله استعداد كي يستوعب قضايا الحاضر والمستقبل".
كانت هناك دعوات ونداءات لرفض غلق باب الاجتهاد، حيث دعا بعض المفكرين إلى إعادة فتحه من أجل أن يفهم المسلمون دينهم على الوجه الصحيح، كي لا يظل الإسلام منكفئا على مجموعة من المعارف التي وجب تحليلها فيما يتناسب مع العصر الحالي، خاصة ونحن في زمن الرقمنة والذكاء الإصطناعي، ومن دعاة إعادة فتح باب الاجتهاد المفكر الدكتور محمد سليم العوا، في الرد على من قالوا أن القرآن أحصى كل شيئ فلا حاجة بنا لأيّة معارف أخرى، كما ردّ العوا على الرافضين لاستعمال مفاهيم غير عربية في تكوين مفاهيم المسلم، لأن الكلمة غير العربية حسب هؤلاء ظرف يحتوي على استعمار ثقافي معبأ، وهناك مظاهر أخرى عززت انتشار الطائفية، حيث أصبح لكل مذهب من المذاهب أتباع مقلدون، هذا التقليد (الأعمى) يعبر أصحابه عن رفضهم لكل ما هو جديد في الساحة الفكرية، لدرجة أنهم حذّروا من خطر التفلسف بعد أن انفتح المسلمون على ثقافات وحضارات العالم، في ظل تطور الزمن وانتشار العلوم وتدوينها كالمنطق وعلم الإنتروبولوجيا، ومقارنة الأديان واللسانيات وعلم الفلك والعلوم الطبية وغيرها... الخ.
فهؤلاء المتعصبين لهم فَهْمٌ طفوليٌّ للدين، وهذا الفهم يتناقض حتما مع الحرية الفكرية والعقلانية، وهم بذلك يعكسون الآية الكريمة: " أفلا يتدبرون القرآن أم على قلوب أقفالها " ( الآية 24 من سورة محمد –صلعم- )، " إنّما أنتَ مُذَكِّرٌ، لست عليهم بمسيطر " ( الآية 21،22 من سورة الغاشية)، هي دعوة إلى الإعتدال والوسطية طبقا لقوله تعالي : وكذلك جعلناكم أمّة وسطا ..إلى أخر الأية 143 من سورة البقرة أي تجنب الغلوّ والتطرف في الفكر والسلوك، إن الغلو يؤدي إلى تكفير المسلمين لمجرد عصيانهم أو انحرافهم عن الطريق المستقيم، فقد أدّى هذا الغلو إلى استباحة دماء الأبرياء من المسلمين وأعراضهم وأموالهم،كما يحدث في بعض البلاد الإسلامية، ممّا شوّهَ صورة الإسلام، وهذا التهوّر في إصدار الأحكام على الناس وتكفيرهم شجّع أعداء الإسلام على محاربته بكل الأسلحة الدعائية والمادية وتشويه صورته والطعن في نبيّه وإلصاق بالإسلام تهمة الإرهاب ( الإسلاموفوبيا).
***
علجية عيش بتصرف
....................
* من كتاب بعنوان: "نحو ثورة ثقافية" للإمام الصادق المهدي، صدر عن مكتبة دار الشروق- القاهرة- 2006م. والإمام الصادق المهدي شغل منصب رئيس مجلس الحكماء العرب للحلف العربي لفض المنازعات، وعضو مجلس أمناء مؤسسة "آل البيت" وهي مؤسسة إسلامية غير حكومية عالمية مستقلة، مركزها عمان عاصمة المملكة الأردنية الهاشمية، تعمل لخدمة الإسلام والإنسانية جمعاء، من مهامها: التعريف بالدين والفكر الإسلامي، وتصحيح المفاهيم والأفكار غير السليمة عن الإسلام، وتعميق الحوار وترسيخ التعاون بين أهل المذاهب الإسلامية، وتوضيح إنجازات آل البيت ودعوتهم إلى الوسطية والاعتدال والتسامح.

قراءة تأويلية تدمج بين العمق الفلسفي والروحانية

"الدين والظمأ الأنطولوجي" للدكتور عبد الجبار الرفاعي من الأعمال الفكرية الجريئة التي تسعى لاستكشاف العلاقة الجوهرية بين الدين والحاجة الوجودية للإنسان. ينطلق الرفاعي، المفكر العراقي المعروف بانشغاله بالفلسفة الدينية ونقد الخطاب التقليدي، من فكرة محورية تُعيد تعريف الدين ليس كمجرد منظومة عقائدية أو طقوسية، بل كاستجابة للعطش الوجودي العميق للمقدس الذي يختبره الإنسان في سعيه لفهم ذاته والعالم. فالدين، في تعريفه، هو "حياة في أفق المعنى تفرضها الحاجة الوجودية لمعنى روحي وأخلاقي وجمالي في حياة الإنسان الفردية والمجتمعية". كما يُعرِّف الرفاعي (الظمأ الأنطولوجي) على أنه ذلك الشعور بالحاجة المُلِحّة إلى المعنى، الذي يدفع الإنسان إلى التساؤل عن أصل وجوده ومصيره. إنه عطشٌ متأصل في البنية النفسية والروحية للإنسان، يجعل منه كائنًا لا يكتفي بالبُعد المادي للحياة، بل يبحث عمَّا يتجاوزه. هنا، يلتقي الرفاعي مع تيارات فلسفية وجودية، مثل تلك التي طرحها كيركغور وهيدغر، لكنه يربطها بإطار ديني يتجاوز الفردانية الغربية، ليؤكد أن الدين، حين يُفهم بعمق، يُقدِّم إجاباتٍ وجودية تُلامس هذا العطش. يرى الرفاعي أن الأديان، وخصوصًا الإسلام، لم تُخلَق لِتُفرض كقوانين صارمة، بل وُجدت لِتُشبع حاجة الإنسان إلى الانتماء والغاية. فالدين، في تصوُّره، ليس مجرد تشريعات، بل هو (فضاء روحي) يُعيد وصل الفرد بالكون وبالذات الإلهية، مما يمنح حياته معنى يتجاوز الزمني والعابر. ويُحذِّر الرفاعي من اختزال الدين في شكليات تبتعد عن جوهره الوجودي، مما يؤدي إلى أزمة إيمان في عصر يسيطر عليه القلق الوجودي والفردانية.
يناقش الكتاب أيضًا تأثيرات الحداثة على البُعد الروحي للإنسان، حيث أدت العقلانية المفرطة وتفكيك المقدس إلى تفاقم الشعور بالاغتراب الوجودي. في هذا السياق، يطرح الرفاعي سؤالًا جوهريًّا: كيف يمكن للدين أن يعيد بناء جسر بين الإنسان والمطلق في عصرٍ يُشكك في كل اليقينيات؟ الإجابة عنده تكمن في (تفعيل البُعد التعبُّدي الشخصي)، الذي يحوِّل الدين من طقوس جامدة إلى حوار حي مع الأسئلة الوجودية، كالموت والحرية والمسؤولية. يختتم الرفاعي كتابه بدعوة إلى تجديد الخطاب الديني ليكون قادرًا على مواكبة أسئلة الإنسان المعاصر، دون أن يفقد جذوره الروحية. فالدين، بنظره، يجب أن يكون "ماءً للعطشان"، لا سجنًا لأفكاره. هذا التجديد يتطلب قراءةً تأويليةً تدمج بين العمق الفلسفي والروحانية، وتعيد الاعتبار للبُعد الإنساني في الدين. بهذا، يقدِّم كتاب (الدين والظمأ الأنطولوجي) رؤيةً ثريةً تفتح آفاقًا للحوار بين الدين والفلسفة، وتُعيد الاعتبار لدور الدين كملاذٍ روحي في عالمٍ يزداد تعقيدًا. إنه إسهامٌ مهمٌ في فكرنا المعاصر، يستحق القراءة والتمعُّن من كل باحثٍ عن إجاباتٍ لأسئلته الوجودية الأعمق. يحتوي الكتاب على لمحة من سيرة الرفاعي ومحطات حياته العديدة، بدءًا من قريته وصولاً إلى الإسلام السياسي والحوزة وغيرها. كما تحتوي هذه الطبعة على عدة مقالات نقدية للكتاب، مع ردود الدكتور عبد الجبار عليها. ملاحظة أخيرة، هذه مراجعة غير كافية لكتاب مهم مثل هذا الكتاب.
***
علي حكيم – كاتب عراقي

ما قصة "قطرة" عين نجيب محفوظ؟

ما الذي يجعل من كتابة اليوميات والسيرة مصدر إثارة للمتعة والاهتمام؟ هل يجد القارئ ملامح من حياته في هذا النتاج الفكري، وهل أن واقعية الكتابة في الأحداث والشخوص، هي الأساس؟ أم أن المخيلة السحرية هي التي تأخذ بالقارئ نحو عوالم قائمة ومثيرة وكاشفة، لها حالاتها من القبول والرفض والتوتر، ومثلها الانشداد للوقائع التي لها أسبابها ودرجات التعلق بها؟
تلك الأسئلة وسواها مجتمعة يمكن أن تواجهنا ونحن نتابع بشغف (أيام العراقي في قاهرة نجيب محفوظ) القاص والروائي عائد خصباك "مائة ليلة وليلة" التي سبق أن نشر حلقات عديدة منها في منصات التواصل، جمعها أخيراً في كتاب صدر مؤخراً عن دار ميزر في السويد في هذا العام 2024.
" أيام" عائد تمثل سيرته الشخصية في مدة محددة قضاها في القاهرة أوائل سبعينيات القرن الماضي، ما كانت الفترة طويلة كما يذكر ذلك في مقدمتها، لتقع فيها كل الأحداث المكتوبة، لكنها وقعت وكانت بشكل وآخر حافلة بالحياة. الطريف في الأمر أن عائد اختار كلية آداب جامعة القاهرة لإكمال دراسته العليا فيها، وهو المتخرج تواً من كلية آداب جامعة بغداد، لكنه سرعان ما ركن هذا الهدف الذي سافر من أجله، وراح "يخترق" المشهد الثقافي في العاصمة بقدرات عجيبة وسريعة، ربما ما كانت تتهيأ لزملاء آخرين، حتى فرصة السفر، لم يكن بالميسور على أدبائنا حينذاك الإقدام على هذه الخطوة، والمغامرة في ترك مقاعد الدراسة ليجد البديل في مقاعد مقاهي "ريش، ايزافيتيش، فينكس" وغيرها، فكان يومياً مع أهم أدباء مصر ومثقفيها من شعراء، وكتاب قصة وروائيين وسياسيين، وصحفيين كبار يشرفون على أهم مجلات وصحف مصر في فترة ازدهارها وتوهجها.
أعتقد أن عائد خصباك يمتلك من الموهبة والجرأة والثقافة بما أهّله الخوض في معترك الحياة الثقافية بالطريقة التي عاشها واختارها، فعائد ما زال في بداياته الأولى في الكتابة، لكنه بنفس القدرات وبجدارة استطاع أن يجد له حيزاً متقدماً بين كتاب القصة من جيل الستينات، في أول مجموعة قصصية له صدرت اواخر ستينات القرن الماضي عنوانها "الموقعة". عن دار مجلة "الكلمة" لصاحبها الراحل حميد المطبعي، أثارت المجموعة انتباه النقاد كامتياز أول لها، فكتبوا عنها، أما الامتياز الآخر الذي حظيت به المجموعة، هو غلافها الجميل الذي صممه الشاعر الراحل مؤيد الراوي، ومن هو ذو الحظ السعيد الذي ينال هذه الفرصة غير صاحب "الموقعة".
في القاهرة، أقام عائد غير مصدق وسط هذه الاسماء اللامعة والمهمة من مبدعي مصر، ابراهيم صنع الله ويحيى الطاهر عبد الله وابراهيم اصلان وادوارد الخراط من كتاب القصة والرواية، ومحمد عفيفي مطر وأمل دنقل في الشعر، ونجيب سرور في المسرح، ويوسف ادريس وغالي شكري وسامي خشبة من كبار النقاد والكتاب المصريين. يلتقي توفيق الحكيم صباحاً، ويسامر ادوار البياتي مساءً.
"مائة ليلة وليلة "، هي العصر الذهبي لعائد خصباك، هي بعض من وقائع الأحداث اليومية التي جرت مع هؤلاء وغيرهم، قد تبدو مفرداتها بعيدة عن اسهاماتهم في الكتابة أو النشر، كما يقول خصباك، لكنها لا تنفصل عنها، قد تثريها وتزيدها عمقاً، أو تزيح بعض الاشكالات عن الكثير مما خفي في الأعمال الأدبية لكل منهم.
هذه السيرة بنية متعددة متحركة متعددة الأوجه، نجاحها يعود الى حرية الكتابة وكسر قيودها التي تشكل خطراً على المبدع، إلا أن خصباك لا يبدو في هذا العمل في حالة اختلاف عن كل ما قرأنا له واعجبنا به من قبل، لقد استطاع ان يواجه نفسه وظروفه، وهو ينظر الى الكتابة كمتعة ومعاناة معاً، عبارته سهلة واضحة فصيحة واقعية لا تحتمل التأويل، لا يسعى إلى الرمز والتورية، بل تقوم على وجه واحد وعلى دقة ما تمتلكه من حس انساني رفيع المستوى، يضمنمها مفردات و"نكتة" من اللهجة المصرية، تمنح لغته ديناميكية لذيذة وحيوية. ومعماراً متقناً بلغة صافية.
تعود أهمية الوقائع في الكتاب إلى أن القارئ لم يطلع على مثلها سابقاً حسب رأي الكاتب، إلا في حالات نادرة ربما، ذلك أنها وقائع شخصية التقطها عائد، فكان لها مكاناً في الذاكرة انطلاقاً من مرجعياته الفكرية ورؤاه الفنية،
السيرة تجربة حياة في امتحان الذات في بعديها المعرفي والنفسي، تكاد التجربة تتحول إلى سردية تتشابك فيها الأجواء والشخصيات والأفعال والمفاجآت، وعوالم شتى تنتقل بين الأمكنة والأزمنة على حد سواء، فكان خصباك ثرياً في تجارب حياته كانت له عوناً في تقديم هذا الكم من الجمال البالغ العذوبة. حكايات ممكن أن تتحول إلى روايات لا حصر لها.
عائد خصباك ابن مدينة، ليست كباقي المدن أنها الحلة، مدينة بابل الحضارة والثقافة والأدب، فيها مكتبة عامة، وسينما وحياة مدنية منفتحة على الفن، عامرة بأهلها المتعلمين، يسرت له أجواء المدينة الدراسة والتعلم، وهو سليل عائلة تشربت بالثقافة والعلم، فقرأ الأدب، وتعرف على الأفلام العالمية والعربية، حفظ عناوينها وأسماء ممثليها، كما عرف اسماء المغنين والملحنين، وحفظ الاغاني، كانت كلها عدّته في دخول عالم القاهرة الفني والأدبي، القاهرة في مجدها الستيني، لم يجد في ذلك صعوبة، يحاور ميمي شكيب، يتلفن لنجاة الصغيرة ويلتقي عبد الحليم حافظ وسيد مكاوي ومحسنة توفيق وسميحة أيوب. والملحن كمال الطويل.
اعتاد عائد أن يمر مساءً على الشاعر عبد الوهاب البياتي الذي كان لاجئاً سياسياً في مصر، ثم يمضيان يقضيان الليل حتى الفجر، يلتقي خصباك بصلاح جاهين وابراهيم فتحي ويحيى الطاهر عبد الله ومحمد ابراهيم ابو سنة وغالب هلسا وابراهيم اصلان، ومحمد عفيفي مطر، تعرف على عبد الرحمن منيف، وخيري شلبي، ويلتقي نجيب محفوظ مساء الجمعة.
"قطرة العين" إحدى أهم الحكايات اثارة، حين التمس نجيب محفوظ من عائد أن يسأل عن قطرة لعينيه مفقودة في صيدليات مصر، اكتشف أنها موجودة في صيدليات العراق، زعم خصباك انه سيوفرها له بعد الاتصال بصديق له في بغداد، وتمكن فعلاً من توفير القطرة بأربعة علب في وقت قصير جداً، والحقيقة غير ذلك تماما، فالمعلومة التي خصّني بها عائد، لم يعرفها أحد سوى الراحل جابر عصفور بعد أن ألحّ بالسؤال بدهشة بالغة.
راح عائد مسرعاً لحجز تذكرة على أول رحلة إلى بغداد على الخطوط الجوية العراقية، ليعود ومعه أربعة علب من "القطرة" هدية لمحفوظ. ومن طريف ما يذكر خصباك أن الصيدلي أهدى علبتين حين عرف أنها مرسلة الى نجيب محفوظ، قائلاً لعائد: أرجو أن توصل لي أربع قبلات، واحدة للثلاثية، والثانية لأولاد حارتنا، والثالثة للّص والكلاب والرابعة لثرثرة فوق النيل.
تبدو مرآة الذاكرة لا تحتفظ بالملامح الدقيقة للوجوه الغائبة، لكن عائد الذي يخفي ثراءً بموهبة متميزة يستعيد بعد أكثر من نصف قرن الأشياء والوقائع بتفاصيلها، وهي تحتفظ بحرارتها، ليغمرنا شعورا بالمحبة والألفة مع الأماكن والشخصيات.
إن هذا العمل يأتي امتداداً لمخزونه المعرفي وتمكنه من أساليب السرد. لقد استطاع هذا الكاتب من تحقيق نجاح طيب في تأصيل تجربة صادقة خاصة به، لها سماتها العراقية- المصرية المشتركة، بكل عمقها وحرارتها.
***
د. جمال العتابي

بثقته الغالية، أسند إليّ الأستاذ فؤاد نقّارة، مهمّة العمل على إعداد كتابه، تحريرا وإشرافا، ولأنّ كتاب "صيّاد.. سمكة وصنّارة" يفيض بشغف الأستاذ نقّارة وذكرياته الثّريّة، فقد أحسست بالمسؤوليّة للخروج بعمل يلبّي توقّعاته، لذا.. كان من الضّروريّ أن أحيط هذا العمل بعناية فائقة، وأن أحافظ على جوهره النّقيّ وأفكاره الأصيلة.
في اللّحظة الّتي بدأت فيها قراءة المسودة الأوليّة للكتاب، وجدت نفسي أمرّ أمام عالم من المعلومات والحكايات الّتي تأخذني إلى أعماق البحار؛ لأستنشق عطر نسائمها وأتعرّف على أنواع الأسماك المختلفة، وبينما كنت أقرأ عن رحلات الصيّد، وطرق اصطياد الأسماك ومغامرات الصيّادين، شعرت كأنّي أعيش مغامرة حقيقيّة، فكلّ صفحة أقلّبها تضيف إلى خيالي لونا جديدا، وتغرقني في عمق هذا العالم البديع، المشحون بالمشاعر والأحاسيس.
انغمست في القراءة وفي ترتيب الكتاب وتحريره، رحت أضيف إليه من رحيق اللّغة ما يضفي عليه رونقا وبهاء، وكلّما توغّلت فيه، ازددت شغفا وإعجابا به، فقد غمرتني مشاعر مختلفة، وكأنّما كنت أقف على الحدّ الفاصل بين الواقع والخيال، أقرأ وأرى البحر ماثلا أمام ناظري.
وجدت معلومات دقيقة وكثيرة، لا يحيط بها إلّا من خاض غمار البحر وعاش على شواطئه هائما في سحره، وكأنّما المؤلّف قد غاص في أعماق البحر؛ ليستخرج لنا هذه اللّآلئ من المعلومات.
يقول (ص32): "إنّ أسرار البحار لا تنتهي، ودائما ما نكتشف مخلوقات جديدة، وسلوكيّات مذهلة، تثري معرفتنا بعالمنا الطّبيعيّ المدهش، فكلّ سمكة هي كنز ثمين، يجب علينا حمايتها والحفاظ عليها".
يحتضن هذا الكتاب بين دفتيّه مئتيّ صفحة من القطع الكبير، مطبوعة على ورق مصقول أنيق، وقد صدر بمظهر بهيّ، مزدانا بصور ملوّنة جميلة، وفي الحقيقة، فشهادتي مجروحة في هذا الكتاب، لكنّني وبحقّ، أكتب عنه كما أكتب عادة عن أيّ كتاب آخر، بموضوعيّة وحياد.
في الصّفحة الخامسة، نجد إهداء جميلا ينضح بمشاعر الوفاء النّبيلة من ابن بارّ لوالده، ولكلّ عشاق البحر، يقول: "أهدي هذا الكتاب إلى والدي الحبيب، معلّمي الأوّل وصاحب الفضل عليّ، كما أهديه إلى كلّ عشاق البحر، وإلى كلّ من وجد فيه رحلة لاكتشاف الذّات، ولوحة من الجمال الإلهيّ".
لقد ورث الكاتب عشق البحر عن والده، يروي لنا كيف كان يرافقه منذ صغره إلى البحر، يتعلّم منه أسراره وطرق معايشته، يصف لنا بأسلوب شائق كيف كان يتأمّل الأمواج، محاولا فهم لغة الماء، يذكر بفخر واعتزاز كيف تعلّم من أبيه الصّبر والمثابرة، وقراءة العلامات الطبيعيّة لمعرفة أفضل أوقات الصيّد.
تعود به الذّاكرة إلى أيّام الطّفولة وقصص الصيّد مع والده، فيستذكر تلك الدّروس الّتي تعلّمها منه، والّتي كانت دروسا في الحياة، حُفِرَت في ذاكرته؛ كنقوش على صخرة صلبة، تعلّمه الصّبر والمثابرة، فكلّ سمكة صادفها كانت درسا جديدا يضاف إلى مخزون تجاربه، يتعلّم منه كيف يواجه تحدّيات الحياة، وكيف يحقّق أهدافه فيها. ويؤكّد على أنّ هذه التّجربة الغنيّة في مرحلة الطّفولة، هي الّتي غرست في نفسه حبّ البحر، وجعلته يقدر قوة الطّبيعة وجمالها، ويحرص على الحفاظ عليها.
يكتب (ص13): "صيد البحر سرّ لا يفقهه إلا أهله، أولئك الّذين يجيدون قراءة لغة الأمواج وفهم رموز التّيارات، يجدون في مصارعة الأمواج وصيد الأسماك متعة لا تضاهى، وسعادة لا توصف".
لم يمتهن الصيّد، لكنّ الصيّد ظلّ هواية وهب لها نفسه، يجد فيها متعة لا توصف، ينسى معها ضغوطات الحياة، وحين يخرج إلى الشّاطئ مستمتعا بهدوء الطّبيعة، يتأمّلها؛ فيشعر بالسّكينة والرّضا. وهو لم يحتكر سحر هذه الهواية لنفسه، بل فاض هذا السّحر من قلبه؛ ليغمر الآخرين، وخصوصا أحفاده الّذين شاركهم إيّاها بسخاء وحبّ، ومن طالع الكتاب لا بدّ أنّه قد شاهد صور أحفاده يتألّقون بين الصّفحات كزهور النّرجس البهيّة، يضيفون عطرا زكيّا إلى باقة ذكرياته. وهو يدرك أهمّيّة نقل خبراته إلى الأجيال النّاشئة، لذا.. أخذ يصطحبهم إلى البحر، ليعرّفهم على أنواع الأسماك، ويطلعهم على طرق صيّدها، ويكشف لهم خفايا البحر.
لقد حرص نقّارة على غرس حبّ الطّبيعة في نفوسهم؛ لتتّسع آفاقهم وتنشأ لديهم روح المغامرة والاستكشاف، ولأنّ البحر جزء لا يتجزّأ من الوطن، علّمهم حبّه، أراد لهم أن يكبروا وهم يعشقون هذا الامتداد الأزرق، يتأمّلون امتزاج الضّوء بمرايا الماء المختالة، وانعكاساتها على صفحة الماء، يستمتعون بعذوبة الموج وهو يقصّ حكاياه، بموجة تتبعها موجة، وكلّها تتكسّر أمامهم وتذوب، لتترك قلوبهم مغطّاة بالطّراوة والنّداوة، وكأنّه بذلك يخبرهم عن أجدادنا الّذين عاشوا على هذه الأرض الطّيّبة، وعرفوا قيمة البحر وأحبّوه، فحبّ البحر يتجذّر في القلب كما يتجذّر الشّجر في الأرض.
يكشف لنا عن دوافعه لخوض غمار تأليف هذا الكتاب، فيقول في الصّفحة التّاسعة: "لطالما راودني حلم تحويل شغفي بالبحر إلى كلمات، فأنا عاشق للكلمة، أرى في كلّ سمكة حكاية تروى، لهذا السّبب، حملت قلمي بعزم وإلهام، أخذت أسطّر هذا الكتاب؛ ليكون رحلة غامرة إلى أعماق البحر، أشارككم فيها تجاربي وخبراتي ومعلوماتي، بلّ وحتّى ذكرياتي".
في الواقع، يتجلّى عشق الأستاذ نقّارة للكلمة والكتاب في كلّ عمل له، فإسهاماته الجليلة في خدمة الثّقافة المحلّيّة مشهودة، فمنذ سنوات طويلة، يعمل على تنظيم الأمسيات الأدبيّة والنّدوات الثّقافيّة، يشجّع على القراءة ويقدّم الدّعم للمبدعين، وكلّ ذلك تطوّعا وبهدف إثراء مشهدنا الثّقافيّ.
يصف كلماته قائلا (ص9): "حرصت على جعل كلماتي تعكس تجاربي الحيّة وذكرياتي الشّخصيّة، ففي هذا الكتاب تجدون القصص النّابعة من القلب، والمشاعر الصّادقة والأحداث الحقيقيّة الّتي عشتها بنفسي".
خلال رحلة بحثه عن المعرفة، غاص في أعماق الكتب البحثيّة والمؤلّفات، يفتّش عن كنوز المعرفة في مجال عالم البحار، لكنّه لم يعثر على ضالّته، فقلما وُجِدَت هذه المؤلّفات في عالمنا العربيّ، وخاصّة باللّغة العربيّة.
يقول عن ذلك (ص9): "لم أسعَ وراء المعلومات العلميّة المجرّدة، على الرّغم من بحثي الطّويل عنها، ففضّلت مشاركة تجاربي معكم؛ لنكتشف كنوز البحر، أردت أن أقرّبكم من هذا العالم، لا كباحثين عن معلومات جافّة، بل كمشاركين في رحلة مثيرة تلامس مشاعركم".
عن احترامه وحبّه للطّبيعة، يقول (ص11): "تعلمّت من الصيّد أن أعتمد على نفسي، وأن أحترم الطّبيعة وأقدّر جمالها، فعلى مدّ البصر، أستمتع بالنّظر إلى فضاء البحر، أقف على شاطئه، فيعلو في داخلي حبّ الحياة، وأدرك أنّني جزء صغير من هذا الكون الفسيح، وأنّ عليَّ أن أعيش في وئام مع الطّبيعة، وأن أحافظ عليها".
لقد أورد كاتبنا الصيّاد معلومات كثيرة عن أسماء الكائنات البحريّة، صفاتها ومساكنها، فمنها ما يفضّل الاقتراب من الشّواطئ، ومنها ما يفضّل الغوص في الأعماق، ولم يكتفِ بما رآه واصطاده فقط، بل تجاوز حدود خبرته ليطلعنا على أنواع أخرى من الأسماك، وكأنّه بذلك أراد أن يهدي القارئ موسوعة بحريّة، تغني معرفته، وما كان له أن يبدع هذا الإبداع لولا صدقه وعشقه الحقيقيّ للبحر.
نعم.. فهو ابن الشّاطئ الّذي خبر علومه، لذلك.. نجده يكتب بأسلوبه الخاصّ، مبتعدا عن جفاف الكلمة والمعلومة كما أسلفنا، مقتربا من العلاقة الّتي تربطه بالقارئ، مثيرا فيه الرّغبة في متابعة التّعرّف على خبايا البحر والتّأمّل في جمال كائناته المختلفة.
ولأنّ الحديث عن البحر يذكرنا بمن غنّوا له وعشقوا أمواجه، يطفو على سطح الذّاكرة في هذا السّياق، كتاب "أغاني البحر"؛ للرّاحل زكي العيلة، الّذي يزدان بأغاني الصيّاد الفلسطينيّ الشّعبيّة.
نتذكّر أيضا، عمالقة الرّواية العربيّة، الّذين استلهموا من البحر عوالمهم الرّوائيّة، وأبدعوا في نسج أعمال زيّنت قلادة الرّواية العربيّة، وأثرتها بحكايات تعكس عمق التّجربة الإنسانيّة في مجتمعاتنا.
نستذكّر هنا الأديب حنّا مينه، الّذي ارتبط اسمه برائحة البحر ولون السّماء، وهو من أهمّ من خطّوا سطورا عن عالم البحر، وقد أثرى المكتبة العربيّة بكنوز من الرّوايات، مثل: رواية "الشّراع والعاصفة"، ورواية "حكاية بحّار".
أما الأديب الفلسطينيّ جبرا إبراهيم جبرا، فكتب رواية "السّفينة"، حيث حملنا على متنها في رحلة بحريّة وجمع بين طيّاتها ثلّة من البشر، كلّ يحمل في جعبته حكاية مختلفة.
لعلّ تجربة الكاتب مع البحر في طفولته، كانت الشّرارة الّتي صاغت رؤيته الّتي نضجت، وانعكست بوضوح في هذا الكتاب، ليهدينا صورا نابضة عن تلك التّجربة.
في القسم الأوّل من هذا الكتاب نجد أنفسنا أمام سلسلة من القصص والحكايات الّتي سُطِّرَت، وكأنّها مذكّرات رسمت على رمال الشّاطئ، فيها من الوصف وجمال السّرد ما يحملنا إلى عالم يمتزج فيه الخيال بالواقع؛ فنعيش مع كلّ قصّة مشاعر مختلفة، ونخرج منها بدروس عن الحياة والإنسان والطّبيعة، وعن الصيّادين من أصدقاء الكاتب، ومغامرات الصيّد المختلفة، مخاطرها ورهبتها.
ورد في صفحة (127): "يدرك الصيّادون عظم مخاطر البحر ورهبة عواصفه، لكنّهم لم يستسلموا يوما لهذه المخاوف، بل ظلّوا يمخرون عبابه، بحثا عن الرّزق والمغامرة".
يصف بعض الأحداث الدّراماتيكيّة المليئة بالمفاجآت غير المتوقّعة، ممّا يجذب انتباه القارئ ويجعله يتفاعل ويتشوّق لمعرفة ما سيحدث تاليا، وكلّ ذلك بأسلوب مشوّق، تكتنفه روح الطّرافة، وتتخلّله المشاعر الإنسانيّة النبّيلة، كالأخوّة والصّداقة، التّعاون والمحبّة والعطاء.
كما تتزيّن الصّفحات بصور زاهية الألوان للأسماك الموصوفة، كأنّها لوحات فنّيّة تبرز جمالها وتفاصيلها، يرافق كلّ صورة شرح مفصّل، يلقي الضّوء على خصائص كلّ سمكة وموطنها، وزنها وطولها وسماتها المميّزة، وحتّى مذاقها بعد الطّبخ، وكأنّ الكاتب يريد أن يشاركنا تجاربه الشّخصيّة الغنيّة في هذا المجال.
في صفحة (124) نجد موضوعا بعنوان: "غياب مقلق للأسماك في شواطئ حيفا وعكّا، فأين ذهبت؟"، وهنا يلفت النّظر إلى ظاهرة مقلقة تخيّم على شواطئنا، حيث تغيب الأسماك وتختفي في لجّة البحر، فيعرب عن خشيته من أن تهدّد هذه الظّاهرة مصدر رزق العديد من الصيّادين، وأن تؤثّر على وفرة المأكولات البحريّة، فيستكشف الأسباب المتعدّدة وراء هذه الظّاهرة، مؤكّدا على ضرورة تضافر الجهود؛ لاتخاذ خطوات جادّة على جميع المستويات لمعالجة هذهِ المشكلة، وحماية الثّروة السّمكيّة.
كما يتطرّق إلى التلوّث البيئيّ، حيث تعدّ ممارسات الصّرف الصّحيّ غير المعالج، وإلقاء النّفايات في البحر، من أهمّ أسباب تلوث البيئة البحريّة، مما يؤثر سلبا على صحّة الأسماك ويهدّد حياتها، وكذلك الصيّد الجائر الّذي يؤدّي إلى استنزاف المخزون السّمكيّ، الأمر الّذي يسبّب نقصا كبيرا في أعداد الأسماك على المدى الطّويل، ولا ينسى التّغيّرات المناخيّة الّتي تؤثّر على درجات حرارة الماء ومستويات الحموضة، وبالتّالي تؤثّر على سلوك الأسماك وتكاثرها.
يذكّر أيضا بأنشطة الإنسان مثل البناء على السّواحل، الّذي يدمّر موائل الأسماك الطّبيعيّة، ما يجبرها على البحث عن بيئة جديدة للعيش والتّكاثر.
في خاتمة الكتاب، يلتقي شغفان عزيزان على قلب المؤلّف، وهما: الصيّد، وجمع الطّوابع.
يضمّ هذا القسم مجموعة منتقاة من الطّوابع الّتي تحمل صورا للأسماك من مختلف الدّول العربيّة، تلك الّتي أُفرِدَ لها مكانا خاصّا في هذا الكتاب، كلّ طابع منها هو بمثابة نافذة سحريّة تطلّ على عالم البحار، تروي حكاياته المنسيّة في أعماق الزّمن.
يكتب (ص179): لعلّ هذا هو السّبب الّذي دفع العديد من الدّول الّتي تزخر بالثّروة السّمكيّة إلى تصميم طوابع بريديّة، تحمل صورا للأسماك الّتي تعيش في مياهها؛ لتبرز هذا التّنوّع البيولوجي الفريد.
لا عجب أن يثير عالم البحر خيال الإنسان، ويلهمه قصصا وأساطير عن كائنات غريبة، تسكن أعماقه وتحكم أمواجه، في الأساطير اليونانيّة مثلا، نجد "بوسيدون" إله البحر والزّلازل، يصوّر كرجل قويّ يحمل رمحا ثلاثيّ الشّعب، ويسيطر على الأمواج والكائنات البحريّة، وهناك أسطورة حوريّات البحر، وهي كائنات خياليّة نصفها إنسان ونصفها سمكة، تشتهر بجمالها الّذي يغوي البحّارة.
إنّ هذه الأساطير بما تحمله من رمزيّة وغموض، تلقي الضّوء على علاقة الإنسان بالبحر وعالمه الغامض، وتشكّل جزءا هامّا من التّراث والميثولوجيا للعديد من الشّعوب، لذا فإنّ هواة جمع الطّوابع لا ينظرون إلى طوابع الأسماك كقطع فنّيّة فقط، بل يرون فيها نافذة على التاّريخ والثّقافة واكتشاف معلومات جديدة.
وبعد.. يشكّل هذا الكتاب المتفرّد، الّذي لم تخض غماره الأقلام العربيّة من قبل، إضافة نوعيّة تثري علاقة الفلسطينيّ بالبحر، وتضيف إليها أبعادا معرفيّة جديدة، تتجاوز حدود الصيّد والملاحة؛ لتشير إلى الإبداع والمعرفة المتنوّعة، وتؤكّد على عمق هويّتنا وثقافتنا العصيّة على المحو والتّجاهل أو الطّمس والإلغاء.
هو كتاب يروي حكاية شعب وجد في البحر امتدادا لأرضهم وصدىً لأحلامهم، وهو وثيقة تحفظ للأجيال القادمة ذاكرة بحرنا، وقصيدة تترنّم بألحان أمواجنا، وسفينة تبحر بنا عبر عباب مسيرتنا، وتؤكّد على أنّ الفلسطينيين كانوا وسيظلّون جزءا لا يتجزّأ من هذا البحر، يحملون في قلوبهم حبّ الوطن وحبّ الحياة.
***
صباح بشير – أديبة وكاتبة

مراجعة علي حمدان

ماذا يحدث عندما تبدأ الآلات في التفكير مثلنا؟ لم يعد الأمر مجرد سيناريو خيال علمي بعيد المنال، بل إنه يحدث الآن. فقد دخلت أدوات مثل ChatGPT وPerplexity وGoogle Bard وغيرها الكثير إلى حياتنا اليومية، وفجأة أصبحنا نعتمد عليها في كل شيء تقريبا، من الإجابة على الأسئلة الكبيرة إلى حل المهام اليومية الصغيرة. ويبدو الأمر وكأننا عالقون بين الإثارة والقلق. فمن ناحية، من المثير أن ننجز الكثير في غمضة عين. ومن ناحية أخرى، هناك قلق مزعج: ماذا لو استولت هذه الآلات الذكية على وظائفنا؟ قد يصبح العثور على عمل أكثر صعوبة، والخوف من أن يتم استبدالنا أمر حقيقي للغاية. ولكن هل من السهل حقا استبدالنا؟
في كتابه "الإنسان الذري"، يدفعنا نيل لورانس إلى مواجهة أسئلة تبدو حقيقية للغاية اليوم. ومع تزايد ذكاء أنظمة الذكاء الاصطناعي وتزايد انخراطها في حياتنا، يطلب منا لورانس أن نفكر: هل هناك جزء أساسي من كياننا البشري لا يمكن للتكنولوجيا أن تمسه؟ أم أننا نتخلى ببطء عن أجزاء من إنسانيتنا مع تقدم الذكاء الاصطناعي؟
الفكرة الرئيسية للكتاب هي أنه مع تولي الآلات المزيد من مهامنا، يظل هناك جانب أساسي منا لا يمكن المساس به - ما يشير إليه لورانس باسم "الإنسان الذري". لا يتعلق هذا المفهوم بالذرات حرفيا ولكنه بمثابة استعارة لأصغر جزء من كياننا وأكثرها ثباتًا. ينظر لورانس إلى الجزء الفريد منا - سواء كان عقلنا أو روحنا أو مشاعرنا - الذي لا يمكن للذكاء الاصطناعي نسخه. ولكن أين هذا الجزء، ومما صنع؟
ويتعمق لورانس في كيفية عمل الذكاء الاصطناعي ــ كيف يتعلم وينمو ويصبح على نحو متزايد جزءا من عالمنا. ويوضح أن الذكاء الاصطناعي يتطور من خلال امتصاص كميات هائلة من الثقافة البشرية: قصصنا وفنوننا ومعرفتنا المشتركة. ويتعلم من خلال معالجة هذه البيانات ويبدأ في عكس نسخة منا، مصاغة من خلال سطور من التعليمات البرمجية. ولكن السؤال الكبير يظل قائما: هل يفكر الذكاء الاصطناعي حقا، أم أنه يعكس فقط ما تعلمه منا؟ ويؤكد لورانس أن الذكاء الاصطناعي لا يزال مجرد أداة ــ متقدمة، نعم، ولكنها في نهاية المطاف لا تزال من صنع التصميم البشري. ويحذر من رفعه إلى مستوى يطغى فيه على القدرات البشرية.
ما يجعل هذا الكتاب مميزًا هو تركيز لورانس على ما يميزنا حقًا كبشر. فهو يزعم أن نقاط قوتنا أو إنجازاتنا التكنولوجية ليست هي التي تميزنا، بل هشاشتنا وضعفنا. هذه العيوب هي التي دفعتنا إلى النمو والتواصل وخلق ثقافات تتجاوز مجرد البقاء. من ناحية أخرى، قد يكون الذكاء الاصطناعي قويا ودقيقا، لكنه يفتقر إلى هذا الشعور بالضعف. ووفقًا للورانس، هنا نجد "إنساننا الذري" - في السمات البشرية الفريدة التي لا يمكن لأي آلة تقليدها.
ولكن رسالة لورانس لا تتعلق بالذكاء الاصطناعي فحسب؛ بل إنها تتعلق بنا أيضًا. فهو يتحدانا لإعادة التفكير في هويتنا ومن نريد أن نكون في عالم تتشكل ملامحه بشكل متزايد بواسطة التكنولوجيا. ومع توسع دور الذكاء الاصطناعي، يعتقد لورانس أننا يجب أن نفهم طبيعتنا بشكل أفضل للتغلب على التحديات التي تنتظرنا - سواء كان ذلك في مقاومة التلاعب من خلال التكنولوجيا أو التكيف مع التغيرات الثقافية في عالم تقوده الآلات.

"الإنسان الذري" كتاب عن الذكاء الاصطناعي وتأمل في إنسانيتنا في مواجهة التغير التكنولوجي السريع. يترك لنا لورانس تذكيرًا قويًا: بينما يستمر الذكاء الاصطناعي في التطور، فإن نقاط ضعفنا، واتصالاتنا، وتجاربنا المشتركة هي ما يحددنا حقًا. إذا نسينا ذلك، فإننا نخاطر بخسارة شيء أعظم بكثير من أي تقدم تكنولوجي - جوهر هويتنا.
***

للكاتب فيصل عبد الحسن

ان ما يتناوله الكتاب السردي (قضية تقاعد)، يضعنا امام سريالية غريبة وابعد من الخيال، في مسالة في غاية البساطة والسهولة، في إجراءات معاملة التقاعد لموظف خدم في مؤسسات الدولة (وزارة الثقافة والإعلام) في السابق، لاكثر من عقدين من الزمان، وجاء الوقت لكي يطالب بحقه القانوني والشرعي في التقاعد. ولهذا السبب شد احزمته وحقائبه ليودع الغربة وان يعود الى احضان الوطن، وأن يحصل على حقه الشرعي، والاستقرار النهائي في احضان الوطن، ويطوي ويودع سنوات الغربة الطويلة، التي دامت ثماني وعشرين عاماً، اكل فيها الحصرم وليس العنب، وزادت بوصلة آماله المشرقة، بعد دعوة وزير الثقافة له، ان يعود الى الوطن ويتعهد في مساعدته وتسهيل الإجراءات معاملة التقاعد، وأن كل شيء واضح يدل على حقه القانوني ان ينال الراتب التقاعدي. دون لف ودوران، على هذه الوعود والتعهد، توجه بالسفر الى العراق ’ في رحلة جوية طويلة من أطراف أفريقيا (المغرب) في فصل الشتاء البارد مع عائلته (زوجته وابنه المعاق) وخلال رحلته توقف في مطار القاهرة، وهناك صدم بالخبر المؤسف، بأن مطار بغداد مغلق، لا يستقبل الرحلات الجوية القادمة، وبعد سؤال وجواب، عرف اسباب اغلاق مطار بغداد، هو تناحر وتنافس الفصائل المتنفذة، لم يتفقوا على ارسال الحقائب الدولارية المسروقة والمرسلة الى خارج، دون أخذ حصة مالية، وأدى هذا الخلاف الى لعلعة الرصاص والنار داخل مطار بغداد، مما اضطرت ادارة المطار الى اغلاقه في وجه الرحلات الداخلية والخارجية، حتى يتفقوا على الحصص المالية وتوزيعها بالتفاهم بينهم، وكانت ساعات الانتظار طويلة ومتعبة، في ظل البرد والجوع من الرحلة الطويلة. وبعد انتهى خلاف الفصائل المتصارعة على المال المنهوب، سمح بفتح المطار واستقبال الطائرات القادمة. وعندما وصل الى مطار بغداد، صدمته الدهشة والغرابة التي لم يتصورها حتى خياله، حيث يزدحم مطار بغداد باصحاب اللحى واللباس الأفغاني والايراني وغيرهم، مع نسائهم وأطفالهم ’ بروائحهم الكريهة، كأنها رائحة روث متعفن، لاحظ أنهم يستقبلون بالحفاوة والترحيب واجراءات سريعة في ختم جوازاتهم، بينما هو العراقي يدخل في حلقة تساؤلات وتحقيقات أمنية مزعجة، عن سبب الزيارة؟ وما هو الكفيل الذي يتعهد بدخوله الى بغداد ؟، وإجراءات عويصة خرج منها بصعوبة، وفي اليوم التالي، بدأ في الصباح في متابعة اجراءات معاملة التقاعد، ولفت نظره الإهمال والخراب والفوضى والصخب في كل زاوية، ومشاهد الفقر والبؤس واضحة في كل معالم في الحياة، في عراق العهد الجديد، وأدرك أو افهم بأنه لا يتم إنجاز اية معاملة، إلا بالدفع المالي والرشوة وغير ذلك تهمل، أو تتبع اجراءات معقدة ومتعبة ومرهقة، ولكن كان بحوزته الامل بتعهد وزير الثقافة، وذهب الى الوزارة لكي يقابل الوزير المعني، لكن صفعته الدهشة، في الرد على سؤاله، أي وزير تقصد ؟، الوزير الذي تعهد ووعده بالإنجاز السريع لمعاملة، أبعد عن منصبه، لم يصدق ما يسمع (يا لسوء الحظ عرفت قبل قليل، أن وزير الثقافة الذي وعدني بالمساعدة، حالما اصل بالعراق قد ازيح من منصبه وحل مكانه شخص آخر !!) ص29. (- أن الوزير الذي وعدك بمساعدتنا لم يغادر منصبه إلا منذ بضعة أيام قليلة كما نص الخبر، وليس معنى هذا أنه لم يعد يملك نفوذاً في الوزارة، أو أن المدراء العامين الذين يتعامل معهم الوزير، طيلة وجوده في منصبه، لن يرضخوا لطلباته البسيطة!! وقضيتك بسيطة واصولية !!) ص29. مما اضطر ان يخرج كل صباح في متابعة قضية التقاعد، فكان يرمى من مديرية إلى أخرى، من موظف الى آخر، كأنه كالكرة القدم تتقاذفها الأقدام اللاعبين، في إجراءات معقدة وصعبة، مع نظرات الحقد والعدوانية في نظرات وملامح الموظفين، لأنهم يعتقدون انه كان يتمتع بالرفاه والسعادة في الغربة، وهم بقوا في العراق، تجرعوا معاناة الجحيم في الحصار والجوع وصعوبة الحياة والعيش (- تركتنا نموت من الجوع في الثمانينات، أثناء الحصار وهربت الى الخارج لتتمتع هناك، والآن جئت تطالب تقاعداً في بلدك !!) ص102، لذلك ينظر إليه بروح الشك والريبة، كأنه عميل أو جاسوس أو لصاً أو قاتلاً، أو بهلواناً يجيد الرقص على الحبال، مع مرور الأيام بالتعب والإرهاق دون ان يحصل على أية نتيجة، أو تقدم حتى لو خطوة بسيطة، أخذ المال بحوزته يشيح نتيجة المبيت في فنادق شعبية مختلفة ونتيجة الطعام والشراب، واجرة سيارات التكسي، وهو يتنقل بين مديرية إلى اخرى كل يوم، ومسألة مرض زوجته بالضغط العالي وتحتاج الى المعالجة والدواء، ولهذا السبب شعر بعسر التكيف في الحياة المعيشة مع شحة المال بحوزته،، يمكن ان يحرم من وجبات الطعام نهار أو نهارين ولكن كيف الحال مع ابنه المعاق (- لم تكن أي مشكلة في ان نبقى أنا وزوجتي بلا طعام لنهار أو نهارين كاملين !! لكن المشكلة في ولدنا الشاب، الذي يعاني من تخلف عقلي منذ طفولته، فهو لا يتحمل الجوع ولا يفهم ما سنقوله من وضعنا الجديد (العيش في الفنادق) لانه اصم ابكم ايضاً) ص32. أدرك ان الواقع الحياتي في العراق مزري وبائس في العهد الجديد، والحياة العامة تغوص في الفقر والبؤس، لانه بكل بساطة متناهية لوضع العراق الجديد، بأن (الذين جاءوا لحكم العراق بعد الاحتلال الامريكي للعراق، كانوا يحملون في نفوسهم المريضة، غلاً وحقداً لهذا الشعب الكريم، المنكوب بحكامه، هؤلاء الذين جاءوا من الخارج، محمولين على دبابات المحتلين، من الشرق والغرب جاءوا لتصفية عقد ذلهم وسوء أحوالهم السابقة في خارج العراق !!) ص62. يعتقدون في عقليتهم المريضة والسيئة والخبيثة، بأن العراق غنيمة كالبقرة الحلوب، تدر الذهب والدولار، والشاطر والذكي من ينهب ويسرق أكثر من الآخر، في تقاسم المحاصصة الطائفية للوزارات وكل مؤسسات الدولة الصغيرة والكبيرة، ويتركون كسرات من الفتات الضئيلة للشعب المظلوم، ليعيش حياة الكفاف والفقر والإهمال والحرمان، ومعاناة شظف العيش القاسية. كان يتصور بأن منصب الوزير متنفذ وفعال بما يريد من يحتل الكرسي، ولم يتصور ان الكراسي والمناصب، هي ديكورات لا تنش ولا تهش، وبعد مراجعات كثيرة وعويصة، ادرك ان انجاز معاملة التقاعد تتطلب رشوة مالية، وطلب منه ان يدفع مبلغ من المال، ستة مليون دينار عراقي تقريباً (خمسة آلآف دولار)، حتى يحصل على الراتب التقاعدي، ولا فائدة في المراجعات هنا وهناك، وهو لا يملك هذا المال، قد سلبوا كل ما كان يحمل من المال، ضاع في الرشوة هذا الموظف وذاك، وتيقن انه أصيب بالخيبة والخذلان والخداع، ولا فائدة في البقاء في العراق، فقد سدت الابواب بوجهه، وعليه ان يودع بغداد بالفراق الأبدي، بالحزن والدموع والحسرات الموجعة، كأن الوطن طرده شر طردة، ليتجرع علقم عودته الخائبة الى الوطن، وعاد الى بلد الغربة (المغرب) وهو يحمل الامتنان من حسن الاستقبال والطيبة من الأقرباء والمعارف، وكذلك من عامة الناس وهم يحملون الطيبة والشهامة العراقية الاصيلة.
***
جمعة عبد الله

في التربية والتنمية، للدكتور العربي فرحاتي..

دعوة إلي تكريس المواطنة اللغوية في المغرب العربي

***

(سؤل: بأيّ لغة كان الرسول يراسل الملوك لنشر الإسلام؟)
حان الوقت لاستحضار الوضع اللغوي وتاريخه من حيث هو وضع متعدد الإثنيات والعرقيات للحديث عن العدالة اللغوية في الدول المغاربية، فهذا الوضع أفرز وضعا متعدد اللغات واللهجات علي مستوي هذه اللغات، هي الإشكالية التي طرحها الباحث الدكتور العربي بلقاسم فرحاتي من جامعة باتنة، وهو يتطلب تدخل السلطة بسياسة الشأن اللغوي وتخطيطه وفق لحاجات المجتمع فالتعدد اللغوي تفرضه مظاهر "العولمة" وفي هذا يُحيل الدكتور العربي فرحاتي الباحثين والأكاديميين إلي إجراء دراسات حول "التهيئة اللغوية"، مذكّرا بالاستراتيجيات التي وضعها المُنَظِّرُون اللغويون للنهوض بالسياسة اللغوية كمحاولة عبد القادر الفاسي الفهري ومحمد الأرواغي، يكون ذلك بالتخلي عن الارتجال وافتعال العقبات والصعوبات بتكريس مفهوم المواطنة اللغوية
ما هو متداول متفق عليه في مجال اللسانيات واللغويات أن اللغة هي أداة تواصل بين أفراد الجماعة اللغوية ونقل وتناقل للمعلومات والعقائد والمعارف وبالتالي هي ثروة من بين الثروات التي يمتلكها الإنسان، واللغة هي تراث وهي تحمي التراث وتنقله، نقول أن هذه اللغة باعتبارها تراث فهي مهددة في عقر دارها، لأن نسبة كبيرة من شعوب المغرب العربي ومنها الجزائر في خطابهم اليومي يتكلمون إما بالعامية أو باللغة الفرنسية التي هي لغة المستعمر وأهملوا القاسم المشترك بينهم، والسؤال : هل عندما نر بط اللغة بالتربية هل نبدأ من الأسرة ثم المدرسة؟ وكيف نفرزها عن لغة الشارع عندما ربطها بالواقع؟، فالقدرة علي التكلم وضبط الأصوات تعتمد أولا وقبل كل شيء علي التكرار والممارسة، فمسالة التعدد اللغوي إن كان مقيدا أو معرقلا للتنمية، نقول أن التعدد ضروري عندما يتعلق الأمر بالمصلحة العامة لمواكبة التطور العلمي والتكنولوجي، فالذي يتلكم بلغة العلم ليس كمن يتكلم بلغة الدين والفلسفة، لأنها مجموعة أفكار تختلف من مفكر لأخر ومن عالم لأخر ومن مؤرخ لأخر، لأن كل من هؤلاء له لغته التي يخاطب بها الأخر أو العامّة.
نقف هنا مع الباحث الدكتور العربي فرحاتي من جامعة باتنة الجزائر في كتابه الذي حمل عنوان: سؤال العدل في السياسة اللغوية المغاربية" - في التربية و التنمية- الجزائر نموذجا، قدم فه معطيات ومفاهيم حول اللغة من منظور تنموي، باعتبارها اداة تواصل وهي بالتالي تشكل ثروة رمزية تنمو بإرادة الإنسان، ولها مناعة وهذه المناعة وحدها القادرة علي حماية اللغة من التخلف، فاللغة كما يقول (ص17) تراث ودورها حماية التراث وتنقله، نجد هنا أن صاحب الكتاب يربط اللغة بالتربية وعلم النفس، عندما اشار إلي نظريات فرويد وتحليله للغة المضطهدين نفسيا وغير الأسوياء، كما يشير إلي مدي تأثير الخطاب اللغوي في النفوس (ص18)، والحقيقة أن علم اللسانيات واللغويات واسع ومعقد وهذا يعود إلي خصوصية كل مجتمع واللسان الذي يتكلم به المجتمع العربي، الفرانكفوني، الإنجلوفوني والمجتمعات الأخرى كما هو في بلاد الصين والهند والفرس، بحيث نجده يستشهد بالمفكر نعوم تشومسكي الذي يري أن اللغة كنظام هي قطرية وهي جزء من عالم الفكر أو بتعبير أخر هي مجرد الوجه الخارجي للأفكار وهي وعاء لها، وهو ما جاءت به الدراسات حول فلسفة اللغة، حاول الدكتور العربي فرحاتي أن يفرق بين الكلمة والمصطلح (المفهوم) ويف يعبّر الفعل عن لكلمة كما نراه مثلا في أرشد من الإرشاد وكَتَبَ من الكتابة وهكذا...، وهنا نلاحظ أن المؤلف اتخذ منهجا أخر يختلف عن من سبقوه أو كتبوا من بعده في هذ المجال، فهناك من عالجوا إشكالية اللغة من جانب قواعدها كما نراه في كتاب تطور اللغة العربية بحوث مجمعية في الأصول والألفاظ والأساليب للدكتور محمد حسن عبد العزيز، وكتاب العربية لغة العلم والحضارة للعلامة الشيخ محمد اصالح الصديق، ثم كتاب عروبة الفكر والثقافة أولا للدكتور عبد الله ركيبي وغيرها.
المواطنة تقتضي الشراكة اللغوية
فاللغة عند الدكتور العربي فرحاتي تطبع المفهوم والمصطلح والكلمة بطابع خاص تؤثر فيه الثقافة وهو ما أشار إليه عندما قدم حال الجزائر مشيرا إلي "الشاوية" التي يتكلم بها ساكنة منطقة الأوراس وما جاورها في شرق الجزائر واعتبرها هو لغةً، وكيف يتم نقلها إلي السامع (ص 24 الفقرة الثالثة) وربما هو محق لأن الشاوية هي واحدة من اللغة الأمازيغية التي اعتمدتها السلطات الجزائرية كلغة رسمية إلي جانب اللغة العربية وقامت بدسترتها، ومن هذا المنطلق هل يمكن القول ان القبائلية والميزابية والتارقية لغة وليست لهجة، فاللغة ترتبط بالساكنة وهي تتباين من لسان لأخر ولولا القاسم المشترك بين المجتمعات العربية وهو اللغة العربية التي هي لغة القرآن لما كان هناك تواصل، خاصة وأن المواطنة تقتضي الشراكة اللغوية، وهذه الشراكة تقتضي ايضا وجود عقد لغوي تفاهمي تقاربي وهو ملتصق كما يقول هو بمفهوم التنمية والهوية، لاسيما وهذه الأخيرة هي التي تميز مجتمع عن أخر، حتي لو كان محلي، ويعبّر اللغويون عنه بـ: "الإنتماء"، فالأمازيغي حين يتكلم باللغة العربية يصبح منتميا إلي مجموعتين لغويتين، وبالانتماء يمكنه أن يحقق التكامل الهوياتي، فهو يظل محافظا علي هويته كمسلم أمازيغي، ثم أن التعددية اللغوية لا تشترط أن يكون الناطق باللغة العربية مثلا محسوبا علي دين معين (الإسلام) فالمستشرقون تعلموا اللغة العربية نطقا وكتابة ويتكلمون بلسان طليق دون عقدة أو أخطاء أو تلعثم في اللسان، فقد يكون الإنسان بدون دين، لكن لا يوجد إنسان بدون لغة، لأن اللغة حاملة للوعاء الديني والثقافي (ص32) .
الملاحظة التي وقفنا عليها هي أن الدكتور العربي فرحاتي تحدث في كتابه عن مجتمعات ما بعد الإمبراطوريات وهذه المجتمعات شكلت في صيغة الدولة الحديثة، لكن هذه الإمبراطوريات أسست حضارتها وواكبت التحديث والعصرنة دون أن تتخلي عن لغتها وثقافتها وهويتها وجذورها إن صح التعبير، وهي اليوم أكثر تحكما في التكنولوجيا وهي تتكلم بلغات عديدة بما فيها اللغة العربية دون أن تهمل لغتها كما نشهده في الصين، فالتعدد اللغوي لا يشكل خطرا أو عائقا علي هوية كل مجتمع، إن استعملت اللغة في مكانها، فاللغة وحدها تنهض بوحدة المجتمع، ونلاحظ أن المؤلف ربط التعدد اللغوي بالعامل الإقتصادي، فقوله أن الجماعات اللغوية تعتمد علي بيع لغاتها أكثر من شراء لغات من سوق اللغات (ص50)، وكررها في الصفحة رقم (77) عندما وضع مسألة تعلم لغة في إطار (بيع وشراء) فهذا القول يحتاج إلي إعادة نظر، صحيح أن اعتماد الجامعة مثلا كمؤسسة نخبوية علي "لُغَوِيٍّ أجْنَبِيٍّ" في تعليم طلبتها لغة أجنبية تحتاج إلي ميزانية خاصة تتكفل بها الجامعة من حيث إيوائه والتكفل بمستحقاته مقابل تلقين الطلبة باللغة التي يريدون تعلمها، إلا أن هناك حالات استثنائية، فالمستشرقون كما أسلفنا تعلموا اللغة العربية وأتقنوها في كتاباتهم، كما أن إسرائيل مثلا تتكلم عربي وهي اليوم تحاربنا بلغتنا، أما مسألة وجود 6700 لغة في أكثر من 200 دولة كما جاء في كتابه، فهذا شيئ إيجابي، وفي حالة الجزائر نلاحظ أن هناك تجاوب كبير مع الانفتاح علي العالم، ومواكبة التعددية اللغوية.
الترجمة همزة وصل بين طرفين أحدهما في موقع ضعف
فعلي سبيل المثال لا الحصر نجد جامعة الأمير عبد القادر للعلوم الإسلامية بقسنطينة شرعت في السنوات الأخيرة في تدريس لطلبتها اللغة الروسية والصينية وكذلك اللغة العبرية، كما شجعت الحكومة الجزائرية علي فتح المدارس الخاصة لتعليم اللغات الأجنبية، الهدف منه تحقيق التنمية اللغوية، وهذه تقتضي وجود تواصل والتواصل مع الأخر لا يكون بلغة احدة، ومن هنا يحق القول ان التعدد اللغوي لا يعني التغريب، خاصة إن تم توظيفه علميا، لأن العلاقة بين طرفين علاقة شراكة وتبادل، بين طرف يكون في موضع قوة وطرف في موضع ضعف وفي حالة عدم وجود توافق بين الطرفين، يتدخل طرف ثالث عن طريق "الترجمة"، ولولا هذه الأخيرة لما تمكنت الجماعات والمجموعات من الإطلاع علي فكر الأخر وثقافته ومنتوجه الفكري والإبداعي وحتي في الجانب الإقتصادي، والكاتب هنا يستشهد بالدراسة التي أجراها فلوريال كولماس (ص43)، يقول العربي فرحاتي: " لا يمكن فهم الإقتصاد بشكل افضل إلا بالتحكم في لغته، وبالتالي فإن الإستثمار في اللغة من أهم ميادين الإستثمار الإقتصادي والتنموي، يكون ذلك بسبك المصطلحات وتشجيع التأليف والترجمة وفرض حضورها في الشبكة المعلوماتية، وبهذا ترتقي اللغة ولا تبقي مجرد أداة تواصل بين الناس، بل تساهم في نقل التراث وتحيينه وتعليمه للأجيال"، يلاحظ أن الدكتور العربي فرحاتي يتكلم عن مرحلة معينة عاتها الجزائر ايام الإحتلال الفرنسي أين فرضت اللغة الفرنسية كمعيار ثقافي لغوي وكلغة رسمية مكان اللغة العربية ويلاحظ هنا أن الجزائر متأخرة في مجال تعليم اللغات الأجنبية، لأن اللغويون في الجزائر درسوا المسألة من جانب ديني فقط.
و يركز الدكتور العربي فرحاتي علي مجتمعات العالم الثالث التي تعاني من التخلف في مستوي التأهيل وفقر المحيط وهي بالتالي تحتاج إلي عناية خاصة، بدليل أنه ركز علي السياسة اللغوية في الدول المغاربية التي تتعامل حكوماتها باللغة الفرنسية كلغة أولي إداريا، فالتعريب كان من بين المشاريع التي انجزتها دول المغرب العربي ومن بينها الجزائر، إلا أن بعض القطاعات في الجزائر لا تزال مفرنسة إلي يومنا هذا كقطاع الصحة والمالية، وقد اشار الكاتب في الصفحة 76 أن تغريب التنمية استلزم تغريب اللسان وذلك بإدماج الفرنسية، فما ينطبق علي الجزائر ينطبق كذلك علي تونس والمغرب، وهذا كما يضيف راجع إلي غياب الشفافية والحكم الراشد واستمرار الصراع العروبي الفرانكفوني فيما عرف بـ: "حرب اللغات والثقافات"، نلمس ذلك في توظيفه بعض المفاهيم والمصطلحات وهي مفاهيم قليلة التوظيف في الكتابات والبحوث والدراسات، كونها لا تتصل باللغة العربية ولا نقول دخيلة عنها، مثل مفهوم (العوربة، الأمزغنة، الأدلجة والتلهيج (يراد به اللهجة)، ومصطلح "الكومبرادور" ويراد به الشخص التابع (من التبعية)، ليس عيب أن نتعلم أو نبتكر ألفاظا أو مفردات جديدة لكن هل هناك اتفاق جماعي من طرف اللغويين علي استعمال هذه الألفاظ في خطابنا، وكيف يمكن إعرابها؟، فنقول مثلا: (عورب، يعورب، معوربا أو عربن يعربن معرَّبا) وأيهما الصحيحة؟ وكما في (أمزغ، يمزغنُ – أي يتكلم باللغة الأمازيغية أو يكتب بها، كما في كلمة فَرْنَسَ، يُفَرْنِسُ ومُفَرْنِسًا، ثم أننا نلاحظ أن هناك اختلاف في النطق في بعض المناطق ففي الجزائر مثلا، هناك مثلا من ينطق القاف كاف.
الخلاصة أن الجزائر متأخرة جدا في إنشاء هيئات لترقية اللغة العربية ومنها المجلس ألأعلي للغة العربية، ففرنسا في اتفاقيات إيفيان أنشأت المنظمة الفرانكفونية في 20 مارس 1970 وذلك بغية توسيع استعمال اللغة الفرنسية وثقافتها في المستعمرات المستقلة ومن أجل استغلال النخب المفرنسة في البلدان المستعمرة لخدمة اللغة الفرنسية، عن اللغة العربية يقول العربي فرحاتي أنها لم تتمكن من أن تكون لغة مشتركة رسمية فما زالت تعاني اللا توافق المفتعل، ما جعل الإهتمام باللغات المحلية محتشما في سياسة الدول المغاربية.
***
قراءة علجية عيش مع ملاحظات

جاء كتاب ثناء على الجيل الجديد في أزيد قليلٍ من مئتي صفحة، موزعة على سبعة فصول، وكل فصل يتضمن عدداً من المقالات، وعنوانُه جاذب لافت، تخطى به الكاتب مقولة "صراع الأجيال"، ليطرح بدلَها مقولة "ثناء على الجيل الجديد"، تفطَّن بذكائه إلى أنَّ تجسير الهوَّةِ بين الأجيال، وتجنيب الصراع بينها يأتي عن طريق "الإحسان" الذي يستعبدُ القلوب، فكيف يكون وقْعُه وصداه إذا كان هذا الإحسانُ يُسْدى إلى فلذات الأكباد وبقايا الآباء، و"الثناءُ" رأسُ الإحسان.
جرتْ عادة المجتمعات الإنسانية أنْ يُمدح الأسلاف بما بذلوا وقدموا لأجيال أولادهم وأحفادهم، وغدا هذا تقليداً أخذ صفة الإطلاق. أراد عبد الجبار الرفاعي تصويب هذه القاعدة لإحقاقِ عدلٍ وتوجيهِ بوصلةٍ، فالثناء اعترافٌ لمُنجزٍ فيه خصوصيةٌ، وهو ليس متعلقاً بسنٍّ معيَّنةٍ، وتخصيصُها للفئات العمْرية المتقدمة، فيها ـ إلى جانب الاعتراف ـ رمزية وتعويضٌ معنوي، وكانتْ رؤيةُ الرفاعي أنَّه إذا استحقَّت الثناءَ فئاتٌ شبابيةٌ ما زالتْ تتدرجُ في مقتبل الحياة تتهيَّأ لتلج معتركها، فما المانع الذي يحول دون إظهار الفرح بذلك والاعتراف بهم، وإسداء آيات الثناء لهم، وقد ورد ذلك في مقدمة كتابه مؤكِّداً بأنَّها شهادتُه وقناعتُهُ نابعتيْن من تراكم تجاربه، فلا هو يقدم وروداً ونياشين، ولا هو يجامل مجاملةً غير مستحقَّةٍ، اعترافه وثناؤه على الأبناء تفرضه معطياتٌ موضوعيةٌ.
"ثناء على الجيل الجديد" عنوانُ فصله الأول، تضمَّن خمسَ مقالات، تحدثَ فيها عن واقع جيل الآباء الذي كان موبوءً بتلوثات السياسة والإيديولوجيا والانتكاسات ص24، وواقع الجيل الجديد المعقَّد المتشابك المنفتح على مصراعَيْ العالم والحياة، فيعيشُهما عياناً على المباشر وافتراضاً عبر مختلف الوسائط، ويدرك الكاتبُ أنَّه من الطبيعي أن تنتج هذه الوسائل معاييرها القيميَّة الخاصة ص27، وأن تفرض نمط حياتها، إذْ لا حياد في الحياة، وإذا كان جيلُ الآباء قد نشأ في فضاء تربوي يتَّسمُ بالعنف تعاملاً، وبالتلقين تعلُّمًا، فإنَّ الجيل الجديد لا يتحرَّجُ من إعلان رفضه استخدام العنف معه، واشمئزازه من أساليب التدريس البالية، فقد يسَّرتْ له وسائل الاتصال سبلَ المعرفة وأنواع أساليب التلقِّي، يفي منها ما يحتاجه، وبأيِّ كيفية يريدُها، ويأسف الكاتبُ من عدم تحلِّي الجيل القديم بشجاعة الاعتراف بثغرات أساليب التربية والتعليم لعصره، ولا بما حُظيَ به الجيل الجديد من سلاسة وتنوُّع ومرونة، وأن رهان الرقي والتطور معقود بناصيته، وإذا كانت صورة الدين لدى جيل الآباء هو ما "صنعه ـ له ـ علم الكلام القديم وفقه التكفير" ص45، فإنَّ الجيل الجديد بما له من التنوُّع يسعى بما توفره له وسائط الاتصال على التعرُّف على الصورة المغرية لله تعالى، صور النور والرحمة والحب والبهجة، كما أدرك إمكانية تجاوز فتاوى تحريم الفنون، التي هي ليستْ أكثر من تجلياتِ الإنسان تعبيراً وتواصلاً مع الطبيعة والإنسان.
و"التربية خيارها الحصانة لا المنع" عنوان الفصل الثاني الذي تضمن ثلاث مقالات، يعترف فيها بأنَّ تكنولوجيات الاتصال قد شكلت تحديا للمجتمعات الإنسانية كلِّها لا على مجتمعاتنا فحسب، فقد أحدثتْ تصدُّعات في سلَّم القيم ص50، نتيجة الصدمة العنيفة التي أحْدثتْها في منظومتيْ الأسرة والعلاقات الاجتماعية، ففكَّكت روابط التلاحم بين أفراد العائلة الواحدة، وفرضتْ على كلٍّ منهمْ نفياً انعزالياً، وبلبلتْ فيهم عواطفهم وأفكارهم ولغتهم ورؤاهم، بل إنها تكاد تشكِّل خطراً وجودياً على الفرد في سلامته الجسدية أو النفسية على ما نقله خبراء الطب والعلاج، ومع ذلك فهي الشرُّ الذي لا بد منه، ومع ذلك فهي الإفراز الطبيعي لعصرها عصرِ حقوقِ الإنسان والحريات وعصرِ إشاعة المعرفة والتعليم، في حينٍ كانت عصورُ الآباء عصورَ الرُّكود والسمع والطاعة.
و"الاستثمار في الحب صعبٌ" عنوان الفصل الثالث، وهو أوسعُ فصلٍ بسبع مقالات خصَّصها لعاطفة "الحب" الذي جفَّ معينُه أو يكاد، و"الحبُّ" في مشروع الرفاعي هو حجر الزاوية وأسُّه، يسوقُه رفيقَ دربٍ في الحياة، وزاد عملٍ للحياة الأخرى، وقد وردت مقالاته تباعاً على النحو الآتي: "الوجه نافذة الدخول إلى قلب الإنسان"، و"ويترجم القلب كلمات الحب بمعنى واحد"، و"مكافأة الحبِّ الحبُّ ذاتُه"، و"الاستثمار في الحب صعب"، و"حبُّ الإنسان طريقٌ لحب الله"، و"الإيمانُ بلا حب ورحمة عنيفٌ"، و"الكراهية ليست طارئة"، فالحب يُشحِن النفوسَ طاقةً وراحةً وسعادةً، يُشعِر الإنسان بكينونته ويُحفزه على العطاء، ومن غرس حبّاً جناه، والحبُّ الأكبرُ هو حبُّ الله الأبدي المشرقُ على القلوب الذي لا يعتوره كدرٌ، بخلاف صورة الألوهية في الإيمان الصراطي الذي اعتقد به جيلُ الآباء ورِثه عن الأسلاف، صورةٌ ظلمانية لا تراه إلا محصوراً بها دون غيرها، ومن خرج عن دائرتها لم يستحق الفوز ولا السعادة، بل قد يُسحق كما فعلت المجموعات الإرهابية التي روَّعت ودمَّرتْ وقتلتْ باسمه تعالى.
"الصمت الحكيم" هو فصل الكتاب الرابع بستِّ مقالاتٍ، ذكَّرَنا فيها الرفاعي بتلك القاعدة الذهبية التي ردَّدناها صغاراً دون إدراك أبعادها "إذا كان الكلام من فضَّةٍ فإنَّ السكوت من ذهب"، لم يغر الكاتبَ ذهبُ السكوت بل أغراه أَلَقُ الصمت ونفاستُه، وبين السكوت والصمت فرقٌ نوعي، فالصمتُ كلامُ الحكماء والعقلاء ومتنوري الثقافة. الصمتُ إرادةٌ ولغةٌ وفلسفة وفنٌّ وملجأ، ألا يقال "نلوذ بالصمت". هو حاجزٌ يمنع التهور، ويصونُ أرواحاً، ويُشْرِقُ على أرواحٍ، والصمتُ أنواعٌ ودرجاتٌ، وتتَّخذه بعض مدارس التأمل طريقاً لاستجلاب الراحة للروح، وليس الصمت بالأمر الهيِّن ولا هو في متناول الجميع، لا يستطيعه إلا من ملك إرادته، وأنَّى له بملكها؟ وليس الصمتُ نقيض الكلام بل هو نقيض الثرثرة، فقد أراد حكيمٌ قديماً أن يستوثق من قيمة إنسانٍ يجهله، فقال:" تكلَّمْ لأراك"، فالكلام هو الرجل، ولكنَّ الذي يعجِزُ عن أنْ يُصغيَ يعجزُ أن يصمُتَ، ومن أتقنَ فنَّ الصَّمت أتقن فنَّ الكلام، فكم من متكلِّمٍ لا يكونُ كلامه إلاَّ أذى، وكم من كلمةٍ أودتْ إلى مقبرة أو مستشفى، لذا لفتَ الكاتبُ النَّظر إلى ضرورة تشجيع "تنمية ثقافة يمكن تسميتها بِـ "اقتصاديات الكلام" تتعلق بكمية الكلام وشكله ومضمونه وكيفيته" ص139.
"لا تراث خارج التاريخ" هو الفصلُ الخامسُ، الذي تضمَّن مقالاتٍ معرفية عميقة تشير إلى علاقة السلطة بالمعرفة، وقد امتلكت السلطةُ في تاريخنا القديمِ معرفتَها، وصنعت لها علماءَ وفقهاءَ يسوِّغون سياساتها ومشاريعها، وقام باحثون في العصر الحديث بقراءة هذه المعرفة التراثية باستعمال إحدى الطريقتيْن: إمَّا دراسة إحيائية أو دراسة تجديدية، أما الدراسة الأولى فتكرارية اجترارية لا تفيدُ إلَّا قليلاً، وأمَّا الدراسة الثانية فكاشفة لأنها سائلةٌ عن بنيتها الأساسية التي ترتكزُ عليها ص155. 156. تقومُ هذه الدراسةُ بتفكيك البنية التحتية للتراث مستثمرةً أدوات ومناهج ومقاربات هذا العصر من مدارس الفلسفة وتياراتها، وعلوم الإنسان والاجتماع واتجاهاتهما ونظرياتهما ص157، وتكشَّفَ لها أنَّ ما درجتْ عليه القرون تسميها ديناً وإيماناً كان في جزءٍ منه لا يعْدو أن يكون مقولة سياسيةً تلبسُ لباساً دينياً، فكثيرٌ من المرويات والأحاديث هيَّأ "الإسناد" لها طريقاً نحو الدين، والإسنادُ ذاتُه في حاجةٍ إلى جرحٍ وتعديلٍ، كما أنَّ تضخُّمَ الفقه يعود إلى "حجِّية الخبر الواحد"، الذي تحوَّل من رأيٍ إلى قاعدةٍ أصوليةٍ بفعلِ فاعلٍ، ومردُّ هذا الاكتشاف يعود إلى خبرة هذا العصر، إلى ميشال فوكو الذي توصَّل إلى أنَّ كلَّ سلطة تُنتج معرفة من جنسها وتحميها وكذا العكس ص162، فلا غرابة أن تطغى القراءة السلفية على المشهد الديني الإسلامي، وهي قراءة مغلقةٌ معطِّلةٌ للعقل، ورؤيا لا تنتمي للعصر ولا للواقع 167، ولا غرابة أنْ "يتسيَّد التراثُ المتشدِّدُ ويُقصَى التراث العقلاني".
أما الفصل الأخيرُ، فعودٌ على بدءٍ إذْ يقدِّمُ " تحية للجيل الجديد"، الذي اكتشفَ منه وجهاً مشرقاً في إحدى ندواته الأخيرة في مصر، التي جرى عنها الاعتقاد أنَّها انطفأتْ وانكفأتْ، ودخلتْ في نومٍ سباتي، لكنَّه اكتشف جيلاً جديداً يحدوه نشاطٌ حثيثٌ ورؤيا مشرقة تجاه وطنه، وراقه شوقهم إلى المعرفة والتواصل، وأسِف على تغييب أسماء مفكرين وفلاسفة وكتَّابٍ مشهوداً لهم بعمق الفكر وغنى المعالجة.
***
عبد اللطيف الحاج اقويدر
كاتب جزائري
..................
* كتاب: ثناء على الجيل الجديد، تأليف: د. عبد الجبار الرفاعي. منشورات تكوين، الكويت، ودار الرافدين، بيروت. ط1، 2024.

"لا تهتما كثيراً، اعلم انكما لن تفهما" بهذه الجملة انتهى في الثامن عشر من تموز 1929 في كامبريدج في انكلترا، فحص الدكتوراه الشفهي الأكثر غرابة في تاريخ الفلسفة، حيث وقف امام لجنة المناقشة التي تألفت من برتراند لرسل وجورج مور، رجل في الاربعين من عمره ترك ثروة عائلته وامضى سنوات يعمل مدرسا في مدرسة ابتدائية، كان يدعى لودفيغ فنغشتاين، ولم يكن غريبا على الجامعة، حيث كان من قبل يدرس على يد برتراند رسل، وكان معروفا بين الطلبة بحدة ذكاءه وعبقريته.
كان فيتغنشتاين يطرح دائما سؤال: أي جدوى لدراسة الفلسفة ؟ " ويجد ان الفلسفة تتحول الى عبء عندما تمكنك من الحديث: " عن بعض المسائل العويصة في المنطق.. وإذا لم تُحَسن تفكيرك في المسائل الهامة للحياة اليومية " – الاستشارة الفلسفية ترجمة عادل مصطفى.
العام 1922 يصدر فيتغنشتاين كتابه "رسالة منطقية فلسفية"، قال لاحد اصدقاءه: " إن ما لا نستطيع التحدث عنه ينبغي ان نتركه للصمت، وسنجده يغادر انكلترا ليعود الى مدينته فينا، وخلال السنوات الفاصلة بين الحرب العالمية الاولى والثانية مارس العديد من الاعمال، ولم يصغ لنداءات تلامذته للعودة الى الفلسفة، حيث واجه بقرار مفاجئ وهو رغبته بأن يصبح معلماً في إحدى المدارس الابتدائية، بعد ان قرر ان يمنح نصيبه الكبير من ثروة والده المتوفى الى اشقائه، ولم يكن برتراند رسل معجبا بهذا الزهد والتخلي عن الثروة وقد قال له: " مليونير ويعمل معلما في قرية، بالتاكيد مثل هذا الشخص اما منحرف او أحمق ". " اعتقد فيتغنشتاين بعد ان اصدر كتابه " رسالة منطقية للفلسفة " – ترجمه الى العربية عزمي اسلام – ان المشكلات الكبرى في الفلسفة قد حلت حيث كتب في مقدمة كتابه: " إن الافكار التي سيقت هنا يستحيل الشك في صدقها، ولذا فإنني اعتقد ان كل ما هو اساسي في مشكلات الفلسفة قد تم حله نهائيا ". ولانه كان امينا مع نفسه فقد اكتشف عام 1929 خطأ بعض تصوراته وان عليه ان يعيد النظر في موقفه الفلسفي وان يبدأ من جديد وهذا ما فعله، فقد عاد مرة اخرى الى كمبردج ليمارس عمله الفلسفي من جديد، وهذه المرة سيكون مزودا بسؤال جديد عن الفلسفة واللغة، معلنا ان السنوات التي قضاها في تدريس الاطفال منحته تصور جديد للفلسفة، ولهذا نجده في كتابه " تحقيقات فلسفية " – ترجمه عبد الرزاق بنور – يكتشف ان افكاره في الرسالة المنطقية كانت افكارا خاطئة: " لقد اتيحت لي منذ اربع سنوات مضت ان اعيد قراءة كتابي الاول (رسالة منطقية فلسفية) لكي اشرح ما فيه من افكار الى شخص ما. وقد بدا لي فجأة انني يجب ان اطبع هذه الافكار القديمة والافكار الجديدة معا، لأن هذه الافكار الاخيرة لا يمكن فهمها فهما صحيحا إلا إذا تمت المقابلة بينها وبين طريقتي القديمة في التفكير.. فمنذ ان بدأت اعود للاشتغال بالفلسفة مرة ثانية، اضطررت ان اتبين أخطاء جسيمة فيما كتبته في الكتاب الاول " – لدفيج فتجنشتين تاليف عزمي اسلام –
يعود فنغشتاين ولكن هذه المرة ليطالب الفلاسفة نسيان تاريخ الفلسفة والالتفات الى الاشكال المعقدة لحياتنا من اجل ان يدركوا ما هو الانسان ؟
كان فيتغنشتاين يتذكر دوما مقولة نيتشه: "أصل نفسك حربا لا هوادة فيها ولا تهتم بالخسائر والأرباح، فهذا من شأن الحقيقة لا من شأنك أنت. وإذا أردت الراحة فاعتقد وإن أردت أن تكون من حواريي الحقيقة فاسأل".
ولد لودفيغ فتغنشتاين في فيينا عام 1889 لعائلة تعشق الموسيقى، كان بيتهم الكبير يضم سبع آلات بيانو، جميع افراد العائلة عازفون مهرة، ومن اجل شقيقه الاكبر سوف يؤلف الموسيقي الشهير موريس رافيل مقطوعته الشهيرة " بوليرو "، وكان الموسيقار براهامز صديقا حميما لوالده مثله مثل العديد من الرسامين والموسيقيين والادباء، الذين كان يعج بهم القصر كل مساء، الاب كارل ثري جدا، صاحب مصاهر للحديد
في الرابعة عشرة من عمره اخترع ماكنة خياطة تعمل بطريقة الدواليب، كان احد زملائه في الصف واسمه ادلوف هتلر، معجباً بأفكاره العلمية وطموحاته وذات يوم قال له: " أتمنى ان نصنع انا وانت سلاحا خارقا "، بعد سنوات سيتذكر هذا التلميذ وهو يشاهده يخطب بالملايين ويعلن الحرب على اوروبا. في سن العشرين باشر دراساته في مجال الهندسة، وسافر الى مانشستر ليدرس هندسة الطيران، فبدأت الرياضيات تستهويه، كما ستستهويه بعد حين مسائل المنطق والفلسفة، وسوف يتابع في كمبردج دروس برتراند رسل، تحول بعدها نحو الفلسفة، فاقم الصراع مع والده الذي كان يجد فيها مهنة غير مفيدة للعائلة، الامر الذي زاد من مرض العصاب الذي كان يلم به بين الحين والآخر، وذات يوم سأل رسل تلميذه فتغنشتين عندما رآه بحالة دائمة من القلق: " هل تفكر بالمنطق ام بخطاياتك " ؟ وأجابه بكليهما عندها اصبح رسل قلقاً على تلميذه الذي كان يرى فيه خليفته له، من ان يتجه نحو الجنون، ويكتب رسل في يومياته: " فتغنشتاين على حافة انهيار عصبي، وليس بعيدا عن الانتحار " .
كتب اول مؤلفاته في دفتر صغير، وسط ضجيج الآلات والتعب وتقلبات الجو، كانت غايته من الكتاب هو ايجاد حلاً لمشكلته مع الفلسفة، التي أصرّ على ان الجوهري فيه هو علاقة اللغة بحل مسائل الفلسفة والمنطق، فالجمل المجردة من المعنى وحدها تصف وقائع واحداثا تجري في العالم، لكن على اي شيء يتركز العالم ذاته، نسيجا وحضورا هذا هو ما يبقى التعبير عنه مستحيلا: " اذا كان لابدّ من ان أجيب على سؤال ما الأخضر الذي يطرحه شخص لا يعرف عن الأخضر شيئا فلا يمكنني الا ان اقول، هو هذا وانا أشير الى شيء اخضر بامكاننا ان نشير بالبنان الى هذا الواقع الخارج عن اللغة وان نبرهنه لكننا لا نستطيع التعبير عنه ". يُسمي فيتغنشتاين هذا الواقع بالمجازي، والخطأ الأكبر شيوعاً هو ارادة التعبير عن هذا المجازي الذي لا يوصف، لذا يضع مقابل هذا الوهم قاعدة تقول: " ينبغي اخفاء ما لانستطيع قوله".
اعطى اندلاع الحرب العالمية الاولى في العام 1914 فتغنشتاين منفذا لرغبته في الموت، لقد تطوع بسرعة في الجيش، على الرغم من وضعه الصحي، وتراه يكتب بعد سنوات: " ذهبت الى الحرب على امل ان يحميني الموت في المعارك من فكرة الانتحار "، شارك في الحرب بكل قواه، وكان من المرشحين لنيل الاوسمة عدة مرات، ونراه يمجد الحرب في قصيدة قصيرة، ويرسل الى استاذه برتراند رسل، رسالة يسخر فيها من دعواته للسلم، لكن نراه يكتب بعد سنوات: " وجدت نفسي مثل العديد
في الأسر ينتهي من كتابه الأطروحة، وبعد اطلاق سراحه عام 1919 يعود الى اسرته في فيينا، محملا بافكا شوبنهور المحبطة، أمضى ست سنوات في وظيفة معلم القرية، قطعها عام 1926 بشكل مفاجىء، ليعود الى فيينا حيث احتفت به " الجمعية الفلسفية في فيينا " التي اعتبرت كتابه " الاطروحة " لوحاً فلسفيا مقدسا، وكان اعضاء الجمعية ينتظرون بشغف حضور فيلسوفهم الكبير، لكنه خيّب املهم حيث ذهب ليعمل بستانياً في احد الاديرة قرب فيينا، كان يفكر بالالتحاق بالرهبان، لكن رئيس الدير رفض طلبه، لشكوكه بتصرفات فتغنشتاين التي كان يراى انها غربية وبعيدة عن الدين، عام 1929 تقرر جامعة كمبردج اعادته اليها، هناك استطاع بسهولة ان يؤثر باساتذته من جديد وقد وصف رسل الاطروحة بانها عمل شخص عبقري، ومع حصوله على شهادة الدكتوراه حصل على منحة محاضر، ظل فتغنشتاين في كمبريدج حتى عام 1936 ثم رحل الى النرويج حيث تفرغ لمدة عام في تاليف كتابه " ابحاث فلسفية " ثم عاد الى كمبردج ليخلف الفيلسوف مور على كرسي الفلسفة، ولما نشبت الحرب العالمية الثانية شارك فيها فعمل في احد المعامل الطبية، وعاوده القلق من جديد لنراه يعتزل كرسي الفلسفة عام 1947 ليستقر في مزرعة بالريف الايرلندي حيث عاش في وحدة تامة، وهناك اكمل الجزء الثاني من كتابه ابحاث فلسفية.
مرض فتغنشتاين في تلك الفترة مرضا شديدا، وتبين عام 1949 انه كان يعاني من مرض السرطان ليتوفى في 29 ايار عام 1951 وكان اخر عبارة قالها لممرضته: " قولي لهم انني قد عشت حياة رائعة ".
لماذا العودة الى فيلسوف صعب مثل فتغنشتاين ؟ ونحن نريد من الفلسفة ان تحُسن تفكيرنا في الحياة، لان الفلسفة نفسها لم تتمكن من تجاوزه برغم صعوبة كتاباته، حيث تستعد بريطانيا لاقامة ندوة فلسفية عالمية عنه، فيما تفتتح فيينا معرضا عن اعماله وحياته، في الوقت الذي ستصدر فيه عدد من الجامعات طبعة جديدة من كتابه " رسالة منطقية فلسفية ". كانت الرسالة قد نشرت للمرة الاولى باللغة الالمانية في المجلة الفلسفية، لكنها لم تلق الاهتمام إلا ان قام برتراند رسل بتكليف بعض طلبته بترجمتها الى الانكليزية لتصدر في كتاب، كتب المقدمة له رسل شرح فيها فلسفة فتغنشتاين مع تسليط الضوء على المصطلحات التي ضمتها الرسالة.. هكذا يعود فتغنشتاين من جديد، ويتم تسليط الضوء على مهمة الفلسفة التي كان يراها على قدر من التعقيد يكفي لايقاع الحيرة والارتباك ما لم توجد بعض الخيوط التي يمكن تعقبها خلال متاهة الوجود البشري، إن مراجعة للتاريخ الطبيعي للانسان يكشف لنا عما هو الانسان اليوم.
يوصينا فتغنشتاين ان نقترب من الفلسفة ليس من اجل ايجاد اجابة للاسئلة التي تشغلنا، بل من أجل الأسئلة نفسها، لأن هذه الأسئلة توسع تصورنا لما هو ممكن، وتثري خيالنا الفكري.
.في نهاية المناقشة ستوصي اللجنة في تقريرها الموقع من قبل برتراند رسل وجورج مور بان اطروحة الدكتوره المقدمة من السيد فنغشتاين هي من صُنع عبقري ".
هل تورطت مثلي وقررت قراءة كتاب " رسالة منطقية فلسفية " اسمح لي ان احدثك عن معاناتي، في منتصف السبعينيات يقع بيدي كتاب بعنوان " لدفيج فتجنشتين " تاليف عزمي إسلام، وهو الكتاب رقم " 19 " في سلسلة نوابغ الفكر الغربي التي كانت تصدر عن دار المعارف المصرية آنذاك. كان الاسم غريبا ومثيرا في نفس الوقت، دفعني الفضول لاقتناء الكتاب، وعندما وصلت الى البيت كنت متلهفا لمعرفة اسرار المدعو " فتجنشتين "، في ذلك الوقت أدرجت لنفسي، نظاما للقراءة كانت كتب الفلسفة جزء من هذا النظام، اغوص في تاريخ اصحابها، اتمتع بما يتيسر لي فهمه، واصارع احيانا كتباً ملغزة بالمصطلحات، وكنت أجد بعض الاصدقاء لا يقرأون كتب الفلسفة، لأنها مملة حسب تعبيرهم، لا يمكن متابعة قراءتها، وتتعارض لغتها مع متعة القراءة التي يبحثون عنها، في بعض الاحيان اوافقهم الرأي، خصوصا عندما اجد نفسي مع كتب محيرة مثل هذا الكتاب الذي يخبرني مؤلفه عزمي إسلام ان صاحبنا " فتجنشتين " من جماعة الفلسفة للفلسفة، وليس للفضوليين من امثالي، فقد كان يصر على ان عمل الفيلسوف هو أن يكون فيلسوفا للفيلسوف. كانت هذه الجمل اشبه بالاحجية بالنسبة لي، بعدها يوصيني مؤلف الكتاب ان اكون حذرا وانا ادخل عالم فيتغنشتاين الغريب الاطوار الذي ترك مدينته بعد ان تأثر عميقا بكتابات تولستوي عن الاخلاق والدين، فقرر السكن في الريف.
***
علي حسين – رئيس تحرير جريدة المدى البغدادية

كنت أجلس في زاوية من المقهى منهمكاً في قراءة كتاب صغير فضي اللون انطبعت عليه صورتان واحدة لكارل ماركس والثانية لرفيقه فريدريك أنجلز، لم اكن أعرف أن بعض رواد المقهى كانوا ينظرون اليّ بارتياب، الى أن وصل أحد الاصدقاء الذي ما إن رأى غلاف الكتاب حتى أطلق تعليقه المعتاد: "هل تريد أن تثبت إنك شيوعي؟". في ذلك الوقت كنت أعتقد إنني اذا أردت أن أصبح قارئا جيدأ يجب أن اقرأ الكتب الماركسية، ولأن مختارات ماركس وأنجلس كانت كبيرة الحجم وبأجزاء متعددة، لم أجد أفضل من"البيان الشيوعي" بنسخته النحيلة ذات الصفحات القليلة. قبل قراءة البيان الشيوعي انتهيت من كتاب هؤلاء علموني لسلامة موسى. وبدا سلامة موسى وكأنه الكنز الذي عثرت عليه، وكتابه أشبه برحلة يقوم بها المؤلف متقصياً لحياة وأعمال عددٍ من الشخصيات. كان هذا أول عهدي بكتاب من هذا النوع، لم أسمع بأسماء الذين يروي سلامة موسى حكاياتهم، لكن الكتاب استولى على عقلي، ورغم أن المؤلف يبدأ كتابه بنصيحة الشاعر الالماني غوته "كن رجلاً ولا تتبع خطواتي، إلا أنني قررت أن أتتبع خطوات الذين حدثني عنهم سلامة موسى، وكان واحداً منهم الروائي الروسي مكسيم غوركي الذي شغفت به منذ أن قرأت روايته "الاصدقاء الثلاثة". كان غوركي يرى إن الفقر يسحق الانسان، لكننا نستطيع أن ننتصر عليه بالعلم والاشتراكية، وفي كتابه "كيف تعلمت الكتابة" يخبرنا غوركي إنه حاول أن يجعل من البيان الشيوعي رواية، تحدثنا عن الثورة والمقاومة وأن الثائرين يجب ألا ييأسوا.

كانت ولادة سلامة موسى عام 1887، في بيت لموظف كبير يتقاضى نهاية كل شهر سبعة جنيهات. الطفل الذي رحل والده قبل عامين، لا يتذكر شيئاً من هذا اليوم الذي اطلقت عليه والدته "يوماً أسود"، هكذا يخبرنا في كتابه "تربية سلامة موسى"، ولا ينسى أن يؤكد أنه كان طفلاً منعزلاً، فقد كانت أمه تخاف عليه، فألبسته ملابس البنات اتقاءً للحسد، ومنعته من الخروج الى الشارع حتى نشأ على ما قال "محباً للوحدة والانطواء".

في مقدمة كتابه"أحلام الفلاسفة" يكتب سلامة موسى تعريفاً لحياته: "كنت ذلك الصبي الذي أرادت والدته أن تشكّله مثل عجينة طريّة".

في تربية سلامة موسى التي أسماها سيرة ذاتية يقسم حياته مثل فصول الكتاب الى قسمين أساسيين، الأول بعنوان "تربيتي الأدبية" والثاني"تربيتي العلمية". ويفسر لنا في السيرة، كيف إنه ربّى نفسه ثقافياً: "عندما أرجع الى البذور الأولى والجذور التي نشأت ونبعت منها ثقافتي الحاضرة، أجد أنها تكاد جميعها تعود الى الفترة الواقعة بين 1907 و1911 حين كنت في لندن، ففي تلك الفترة كانت طائفة من المذاهب والنظريات في الأدب والعلم "تتجرثم" وقد كان من حظي أن أدركت الجراثيم الاولى لهذه الحركات".

ظل طوال حياته يتمنى أن يعيش مئة عام، يموت ومن حوله الكتب، مثلما كانت نهاية الجاحظ، لم تجتمع لكاتب عربي غيره قوة التأثير والتنوع في الكتابة، أصبحت كتبه مَعلماً من معالم المكتبة العربية، وتفشت أفكاره حتى اعتقد أدباء ذلك العصر إن هذا الرجل المتوسط القامة سيسحب البساط من تحت أقدامهم، ما دفع الكثير منهم أن يخصص جزءاً من وقته للرد على"هرطقات" سلامة موسى.

قبل نشر البيان الشيوعي بمئة عام، نشر جان جاك روسو كتابه"أصل التفاوت بين البشر"، وهو واحد من أهم الكتب الفكرية التي صدرت خلال عصر التنوير، نشر روسو كتابه عام 1754، وفيه يطرح سؤالاً طالما شغل المفكرين من قبل، وهو كيف خُلِق التفاوت الطبقي بين البشر وكيف أدى هذا التفاوت إلى إلغاء الحرية وانتشار الفقر وسيطرة طبقة صغيرة على الثروات؟.

وفي أصل التفاوت بين البشر يصوغ لنا فكرته هذه من خلال حكاية بسيطة يقول فيها إن: "أول إنسان سيج قطعة من الأرض وقال: هذه أرضي، ثم وجد أناساً بسطاء صدقوا حكايته هذه واعتبروه المؤسس الأول للتجمع المدني. كم من الجرائم والحروب وسفك الدماء، وكم من التعاسات والأهوال كان يمكن للجنس البشري أن يتجنبها، لو أن شخصاً ما اقتلع ذلك السياج الأول، أو ردم تلك القناة الفاصلة، وصاح برفاقه من البشر: لا تستمعوا إلى هذا المحتال. إنكم تحكمون على أنفسكم بالضياع إذا نسيتم أن ثمار هذه الارض من حق الجميع وأن الارض ليست ملكاً لأحد"، من خلال هذه الحكاية يريد روسو أن يؤكد إن كل الشرور والمآسي والمظالم التي عاشها البشر، كان بسبب التفاوت الطبقي بينهم. ومن أجل حلّ هذه المعضلة يرى روسو أن تعود البشرية الى النمط الاجتماعي الذي كان يعيش فيه الإنسان البدائي، قبل أن يقرر الإنسان أن يمتلك ارضاً خاصة به، ليتكون المجتمع، ويبدأ الناس التحضير لنظام الملكية الخاصة والتسابق للحصول على الثروات، بكل الوسائل المتاحة، بما فيها تلك الوسائل الشريرة، إذ إن البشر يكتشفون في خضم ذلك ضرورة أن يحسّنوا أوضاعهم على حساب البشر الآخرين. من هنا، تفرض نفسها لعبة السيطرة والتفاوت بين الغني والفقير، القوي والضعيف، ويصبح الجميع أشبه بذئاب ضارية، البعض يفترس لكي يحصل على المزيد، والبعض الآخر لكي يحافظ على ما لديه. أما المجتمع المدني الحقيقي الأول فيتأسس حينما يتمكن القوي المنتصر من إقناع الآخرين بأن عليهم أن يتكاتفوا معاً، تحت قيادته، للحفاظ على كينونتهم ضد الآخر الغريب المستعد لافتراسهم، وهكذا هنا مع تكون الطبقات، تتكون مشاعر العصبية وكراهية الآخر، وتندلع الصراعات والحروب.

في تشرين الأول من عام 1847 وقبل ظهور البيان الشيوعي بأشهر كتب ماركس مقالاً تحت عنوان"النقد الواعظ"، أشاد فيه بأفكار جان جاك روسو حول التفاوت بين الطبقات، بعدها يلقي خطاباً أمام مجموعة من العمال سينشر فيما بعد تحت عنوان"العمل المأجور ورأس المال"، يرسم فيه كارل ماركس للمرة الاولى الخطوط الكبرى لنظريته الاقتصادية، والتي شكلت فيما بعد الأساس الذي بنيت عليه افكاره السياسية، ويسلط في هذه المقالة الضوء على الطريقة التي يستحوذ بها الرأسماليون على القيمة التي يخلقها العمال، بعدم اعطائهم ما يتكلفون لإعادة الإنتاج، وليس لما ينتجونه"فليست الأجرة اذا نصيب العامل من السلعة التي ينتجها. بل الأجرة هي الجزء الموجود قبل السلعة والذي يشتري به الرأسمالي كمية معينة من قوة العمل المنتجة، ذلك إن قوة العمل هي سلعة يبيعها مالكها الأجير لرأس المال. يبيعها لكي يعيش".

يشكل البيان الشيوعي الذي صدر بداية عام 1848، تطوراً جديداً في فكر ماركس وزميله انجلز، فهما يقدمان لنا من خلاله تصورا أكثر كمالاً للنظرية المادية، يكون فيه صراع الطبقات المحرك الرئيسي للتاريخ، وتكون الطبقة العاملة القوة الخلاقة الزاحفة لمجتمع جديد. إنها بداية الاشتراكية العلمية، وهو الإنتقال الى حيز العمل السياسي. يستهل البيان بهذا التصور للمجتمع البشري: "عن تاريخ كل مجتمع، حتى أيامنا هذه، لم يكن سوى تاريخ صراع الطبقات"، ونجد البيان الشيوعي يقدم تصوراً للمجتمع البدائي كما كتب عنه جان جاك روسو في"تفاوت الطبقات بين البشر"حيث نقرأ هذه العبارة: "كان المجتمع البدائي يسمح لكل فرد بان يظل حراً لتنفيذ العمل الضروري للمحافظة على بقائه".

من هو الشيوعي؟ يحدد ماركس وإنجلز في بيانهما الشيوعي، معنى أن يكون الانسان شيوعياً: "لايعني أن يكون له رأي مختار من بين سائر الأراء، وفقا لمصادفات التفضيل والإنتقاء والمناسبات ولا هو كذلك صفة موروثة أصيلة عند بعض الأفراد يكونون شيوعيين، كما يكون الإنسان أشقر أو أسمر، وهذا لايعني أيضاً أن يكون لدى الإنسان عزم على مداواة جميع الآلام البشرية بعاطفة توصي لتعميم الحب على البشر، أو بنزعة انسانية طوباوية او حلم كريم، أو باللجوء الى انقلاب فجائي شامل يطرأ على الاوضاع. أن يكون الإنسان شيوعياً معناه من الناحية الجوهرية، اتخاذ موقف علمي من قضايا المجتمع.".

في النسخة التي صدرت بعد وفاة ماركس يضيف إنجلز ملاحظة لقراء البيان تتعلق بأهمية دراسة المادية التاريخية لفهم البيان الشيوعي: "إن الفكرة الرئيسية التي تهيمن على البيان الشيوعي، هي أن الانتاج الاقتصادي والبناء الاجتماعي الناتج عنه، يكونان حتماً، وفي كل عصر قاعدة التاريخ السياسي والفكري لهذا العصر، إن التاريخ كان وسيظل تاريخ الصراع بين الطبقات".

أصبح البيان الشيوعي فيما بعد أول وثيقة منهجية للشيوعية العلمية، وقد لخص فيه ماركس وإنجلز، مجمل المعارف الإجتماعية والإقتصادية والتجارب العلمية، ولم تبلغ النسخ التي طبعت في الطبعة الاولى من هذا الكراس الصغير سوى بضع مئات تنقلت من يد الى أخرى.

يكتب لينين إن البيان الشيوعي كان أول عرض كامل للمادية التاريخية، وأول نص تظهر فيه الطبقة العاملة كطبقة مجردة جذرياً من الأوهام.

في اللحظة التي صدر فيها البيان الشيوعي، كان هناك في باريس سياسي ومفكر فرنسي"ألكسيس دو توكفيل"، يعلن إن البؤس الشعبي يمكن أن يعيد فكرة الثورة من جديد الى المجتمع.

كان دو توكفيل يستعد لنشر كتابه"النظام القديم والثورة"، والذي سيركز فيه على أن الديموقراطية تعزل الإنسان وتهبط بمستواه الخلقي، حائلة بينه وبين أن يتحمل مسؤولياته كافة. ومن هنا يتعين إضفاء طابع لامركزي على السلطة، وتحرير الصحافة وبقية المؤسسات والمشاريع الى الحد الأقصى، وجعل القضاء مستقلاً كل الإستقلال عن الحكومة، وبعد أيام تندلع الثورة في فرنسا، والتي سميت بربيع الثورات الأوروبية، في ذلك الوقت كان البيان الشيوعي يطبع في لندن، وجاهزاً للنشر بالألمانية حيث تنشر الكراسة دون ذكر لأسماء المؤلفين، فقد نسب البيان الى عصبة الشيوعيين، في شباط من نفس العام يسافر ماركس الى باريس وهناك يلقي محاضرة يعرض فيها تاريخ الثقافة الانسانية باعتباره تاريخاً للايديولوجية، وللديانات والفلسفات والنظم القانونية المقنعة التي أظهرت نفسها على إنها حقائق كلية أو أزلية لسائر البشر، ويرى ماركس في محاضرته تلك إن جميع الافكار والقيم التاريخية الرئيسية تعمل على حماية المصالح الطبقية والدفاع عنها، وتحرص على إخفاء حقيقة الممارسات الظالمة وغير الانسانية من قبل المجتمع المدني بحق الطبقات التي تتعرض للاستغلال.

وسرعان ما يتحوّل البيان الشيوعي الى منهج للفلسفة الماركسية التي اصبحت الاتجاه الفكري الأبرز في القرن العشرين، حيث أمتد تأثيرها الى كافة العناصر السياسية فضلاً عن الثقافية كالروايات والافلام ووسائل الاعلام، والهيئات والمؤسسات الاجتماعية.. انها الثورة الشيوعية التي يصفها ماركس وانجلز في البيان الشيوعي: "الثورة الشيوعية هي القطيعة الأكثر جذرية عن علاقات الملكية المتوارثة".

***

علي حسين – رئيس تحرير صحيفة المدى البغدادية