آراء

لا يمكن إنكار أهمية مساهمات الباحث والمترجم الأميركي الراحل صموئيل نوح كريمر، المُكنّى في بعض الأوساط البحثية بأبي السومريات، في دراسات بلاد الرافدين (العراق القديم). فهو عالم ذائع الصيت غزير الإنتاج التأليفي (له ثلاثون كتاباً ومئات الدراسات والمقالات/ قائمة لوس أنجلوس تايمز)، بالرغم من أنه لم يكن الرائد الأول في هذا الميدان البحثي، لكن تآليفه الكثيرة ونشاطاته التدريسية والإعلامية وعوامل أخرى هي التي جعلته الأكثر شهرة من غيره حتى لو كانوا أساتذته.

البدايات مع العبرية التوراتية

ولد صموئيل لعائلة يهودية في كييف الأوكرانية سنة 1897. وهاجر منها إلى الولايات المتحدة مع أسرته بعد مذابح طائفية قاسية ارتكبت في روسيا القيصرية ضد اليهود سنة 1905. هناك، في فيلادلفيا، أسس والده بنجامين مدرسة لتعليم اللغة العبرية التوراتية (Biblical Hebrew) تمييزاً لها عن العبرية الإسرائيلية (الممسوخة) التي لم تكن قد اخترعت بعد في الكيان قبل 1948. تختلف هذه الأخيرة جذرياً عن العبرية القديمة التي يتكلم بها اليهود المزراحيم الشرقيون (الذين يسميهم المؤرخ آفي شلايم اليهود العرب) من الناحيتين الفونولوجية (وظائف الأصوات فونولوجي-Phonology) المورفولوجية (بنية اللغة وقواعدها -Morphology)، مع أن العبرية القديمة نفسها يمكن عدُّها لهجةً كنعانيةً خاصةً بسكان ضواحي أورشليم اليبوسية الكنعانية القديمة في العصر الحديدي المبكر (1200 ق.م) أكثر مما هي لغة مستقلة.

تعلَّم الطفل صموئيل العبرية على يدَيْ والده. وحين شبَّ صار معلماً في مدرسة أبيه. وقد أفادته لغته هذه في مقاربة ميادين علم تاريخ الحضارات واللغات القديمة ومنها السومرية والأكدية. حصل كريمر على الجنسية الأميركية ونال شهادة الدكتوراة سنة 1929 وكان موضوعها "الأفعال في ألواح كركوك الطينية المسمارية".

وبخصوص جنسيته، كنتُ قد اقتبست في مقالة سابقة عن باحث آخر أن كريمر يحمل إضافة إلى جنسيته الأميركية الجنسية الإسرائيلية. وحين حاولت توثيق هذه المعلومة لاحقا لم أجد ما يؤكدها، فقررت التراجع عن تبنيها حتى يظهر ما يؤكدها أو ينفيها بشكل رسمي. ولكن الترجيح على سبيل الاحتمال يبقى قائما في أن كريمر ربما مُنح هذه الجنسية تكريما له لما قدمه لـ "إسرائيل" في ضوء معطيات كثيرة منها:

-زيارات كريمر العلمية ومحاضراته الكثيرة في الكيان الإبادي التي استمرت حتى سنة موته.

-ارتبط اسم كريمر بالوسط الأكاديمي "الإسرائيلي" في العقود الأخيرة من حياته كعالم زائر وبروفيسور مرموق في "تاريخ سومر" والألواح الطينية المكتشفة في العراق.

- أشرف كريمر وساعد على تكوين جيل من الباحثين في الكيان. ومن أبرز تلاميذه المباشرين البروفيسور "يعقوب كلاين" الذي وصَف نفسه بأنه التلميذ المخلص لكريمر.

-أطلقت السلطات "الإسرائيلية" اسم كريمر على معهد أُسّس في عام 1980 "هو معهد صموئيل نوح كريمر لعلم الآشوريات ودراسات الشرق الأدنى القديم" في جامعة بار إيلان في مستوطنة رمات غان. وقد حضر كريمر الافتتاح والتكريم وشارك في دعم هذا المركز العلمي والبحثي والتعاون معه.

-قبل موته، أوصى كريمر بنقل مكتبته البحثية والشخصية الضخمة وإهدائها بالكامل إلى هذا المعهد الإسرائيلي. فهل يعقل أن السلطات "الإسرائيلية" التي لا تتردد بمنح جنسيها لراقصة من الدرجة العاشرة لم تفكر بمنحها لكريمر في هذه المناسبة؟!

لماذا هذا التدقيق؟

لم أشأ التوقف المطول عند هذا التفصيل الصغير بخصوص شخصية كريمر وديانته وصفاته. فديانة أي عالم من العلماء وجنسيته وقوميته لا تهمني كثيراً، وهي من قبيل لزوم مالا يلزم في المقاربات العلمية والأكاديمية إلا في سياق حالات سجالية خاصة جدا ومنها هذه الحالة:

فقد اتهم بعض الباحثين جوزيف هاليفي (القائل بعدم وجود شعب أو هوية قومية سومرية) بأنه يهودي صهيوني أراد الشطب على وجود الهوية السومرية وإنكار وجودها مدفوعا بصهيونيته المزعومة، مع أنَّ هاليفي مات قبل قيام "إسرائيل" بواحد وثلاثين عاما. ودافع هذا البعض عن صموئيل كريمر الذي عاش حتى 1990 وعدَّه نقيض هاليفي. في حين أن هذا الأخير هو أول من دافع عن فرضية تقول إن َّمَن يسمَّون "سومريين" ماهم في الواقع إلا السكان المحليون في جنوب العراق القديم وليسوا شعباً غريباً غزا المنطقة فجأة. ولا نعرف من أين جاء وكيف اختفى فجأة أيضاً. أما كريمر فهو مَن مَهَّد لإخراج السومريين من بيئتهم بل وحاول تهويدهم (وعَبْرَنَتَهم) والجمع بينهم وبين بني إسرائيل كما سأعرض بعد قليل. لذلك وجدتُ من المناسب والمفيد تعريفياً أن أذكر هذه المعلومات عن شخصية كريمر لنعرف من هو الأجدر بأن يوصف بـ "الصهيوني وحامل الأفكار الإقصائية والتغريبية".

انبعاث جديد لفرضيات هاليفي

رصدنا في السنوات الماضية انبعاثاً جديداً لفرضية جوزيف هاليفي هذه. وجاء هذا الانبعاث على يد باحث من جنوب العراق متخصص باللغات القديمة ويجيد السومرية والأكدية وهو منقب آثاري له إجازاته الضخمة هو د. نائل حنون في كتابه "حقيقة السومريين ودراسات أخرى". وكنتُ قدمت عنه قراءة نقدية مسهبة في الأخبار (عدد 14 نيسان 2023). وبعد بأربعة عشر عاماً على صدور كتاب حنون، جاء كتاب الباحث البريطاني بول كولينز (السومريون - الحضارات المفقودة) الذي صدرت ترجمته العربية في بغداد العام الماضي وكتبت عنه دراسة في مجلة "أبجد" البغدادية قبل أيام. ومع كولينز يتفق باحث آخر هو جيرولد كوبر ليؤكدا المضمون ذاته وخلاصته: السومرية لغة وليست شعباً غريباً أو هوية قومية فهذه "الهوية السومرية" من اختراع علماء الآشوريات الغربيين المشبعين بفكرهم القومي العرقي.

 إن الباحث البريطاني بول كولينز في كتابه سالف الذكر، ينفي وجود شعب سماه الباحثون الأوروبيون "الشعب السومري/ الأمة السومرية". ويرى أن هؤلاء الناس هم السكان المحليون الأصليون لجنوب العراق القديم لعصور ما قبل الأكديين. وهؤلاء كانوا هم يسمون أنفسهم ذوي الرؤوس السود (ساك ججيك) وليس السومريين، في وطن يسمونه (كي إن جير = أرض سيد القصب النبيل) وليس بلاد سومر. وكلمة سومر ذاتها ليست سومرية بل هي لفظة أكدية سامية تصويتها هو "شومَرو" كمقابل صوتي لـ "كيئنجيرا" ومنها استنبط الباحثون اسم سومر.

إنَّ استنتاجات كولينز واضحة جدا بهذا الصدد. وخصوصا في الفصل الثاني من الكتاب "المشكلة السومرية /ص47". أما الفصل السادس "العودة إلى البداية" فيعلن كولينز فرضيته بمنتهى الوضوح ويقول: "لقد أصبح من الواضح أن السومريين لم يُفقَدوا أبدا، إذ إنهم ربما لم يوجَدوا قط. في الأقل ليس بوصفهم مجموعة عِرقية لغوية مميزة. فما فُقِدَ وأُعيدَ اكتشافه هو اللغة السومرية، مثلما حفظت في الكتابة المسمارية لبلاد الرافدين. وقد يكون الأمر كذلك بالتأكيد مثلما اقترح جيرولد كوبر القائل إن: "السومريين، بمعنى ما، هم من اختراع علماء الآشوريات المعاصرين". لقد خُلِقَ السومريون عن طريق ربط اللغة بالعِرق لإنشاء شعب إما عِرق أو أمة/ ص223". ويخلص كولينز إلى الاستنتاج البليغ التالي: "فهذه إذن "حضارة" سومرية وليست حضارة السومريين، وقد تطورت في أهوار بلاد الرافدين "..."وبحلول نهاية الألفية الثالثة قبل الميلاد لم تعد السومرية لغةً أماً لأحد بل اعتُمِدَت بكونها لغة للإدارة والتعليم، ما أدى إلى نشوء ثقافة سومرية -أكدية اتقنتها نخبة صغيرة من الملوك والكتاب، ممن حظوا بامتياز كافٍ لتلقي تعليم رسمي"..." لقد كان هذا بناءً فكرياً، بُنيَ بالطريقة نفسها، التي حصل بها بناء السومريين في عصرنا: شعب نود أن نصدق أنه كان موجوداً إلا إنه ربما لم يكن موجوداً أبدا/ 225 وما بعدها".

يمكن أن نخلص مما تقدم إلى أن تأكيد وجود لغة سومرية وثقافة سومرية لا يعني بالضرورة وجود أمة أو قومية سومرية. والسؤال المنهجي الحقيقي هو: ما الدليل المستقل على وجود هوية جماعية بهذا المعنى، بعيداً عن مجرد استنتاجها من اللغة التي أطلق عليها المحدَثون اسم «السومرية»؟ أسجل هنا أنني استعمل كلمات من قبيل "أمة" و"قومية" بمعناهما التأريخي والإسقاطي الحديث، أي بمعنى الوعي الجماعي التلقائي الذي يحول اللغة والثقافة إلى هوية سياسية وإثنية جامعة وغير أمر لا تأريخي ولا هو علمي منهجي..

تجاوزات كريمر المنهجية

فلنعد الآن إلى تجاوزات كريمر العلمية كما رصدها الباحث العراقي نائل حنون ومنها:

-أخذ كريمر يترجم مصطلحات سومرية بغير ما تعنيه ما أدى إلى اعتماد ترجماته دليلاً على وجود "شعب السومري" بطريقة لا تسمح بأي مناقشة أو شك/ص 24 م.س. ومن تلك المصطلحات لفظة كلام (KALAM) التي تعني باللغة السومرية؛ البلاد، الإقليم، السهل، أو البر (لاحظ قرب "كلام" الصوتي من (إقليم) العربية كإشارة إلى وحدة البيئة اللغوية)؛ ولكن كريمر ترجم الكلمة إلى «سومر». أما عبارة "ساك جيج" السومرية التي تعني «سود الرؤوس» وبالأكدية "صلمات ققدم" فقد ترجمها إلى "الشعب السومري".

-من تجاوزات كريمر الأخرى أنه عمد في ترجمته لمرثاة "بلاد أكاد ومدينة أور"، كما كتب د. حنون، إلى تسمية هذه المرثية بـ «مرثاة سومر وأور»، وعرفت في الأوساط العلمية بهذا الاسم، وهذا خطأ تعمد كريمر نشره لتمرير فكرة وجود السومريين وبلاد سومر.

-الأدهى من ذلك، أن كريمر حين ترجم السطر الأول من هذه المرثاة ترجمه كالتالي: «اليوم الذي انقلب، إذْ زال القانون والنظام من الوجود» ويضيف د. حنون، أنه حين عاد إلى النص السومري الأصلي وترجمه وجده كالتالي: "اليوم الذي انقلب، يوم فقدان بلاد أكاد لخططها" أي إنَّ كريمر حذف عن قصد وسابق تصميم عبارة «بلاد أكاد»، وهذا أمر - يقول د. حنون- لا يمكن أن يكون قد حدث سهواً.

- عن لقائه الشخصي الذي لم يكتمل بكريمر، ذكر د. حنون أنه تكلم مع الأستاذ المشرف عن أطروحته للدكتوراة برغبته للقاء كريمر الذي كان قد زار كندا لإلقاء محاضرة ويسأله عن أمور وردت ترجمتها في كتاب كريمر ووجد هو فيها أشياء توجب الاعتراض والتساؤل. يقول د. حنون إن أستاذه رحب بالفكرة وشجعه على الذهاب واللقاء بكريمر وحين ذهب إليه وجده يتحدث مع مجموعة من الأشخاص يرتدون الأزياء اليهودية السلفية "الحريدية" بظفائرهم الطويلة. فانتظره لينهي كلامه معهم وإذا بحنون يسمع كريمر يقول لهم إنه هو ومعه يهودي عراقي اسمه سليم يوسف لاوي من أنشأ المتحف العراقي في سنة (1923). وصُدم د. حنون بهذه الكذبة فالمعروف عالميا أن سكرتيرة المندوب السامي البريطاني غيرترود بيل هي التي أسست المتحف. وإنَّ الشخص اليهودي العراقي الذي ذكره كريمر كان موظفاً بسيطاً متدرباً في المتحف ولا علاقة له بتأسيسه. وهنا يقول د. حنون إنه قرر التراجع وعدم التحدث مع كريمر إذ لا يليق بالعالم الذي يحترم نفسه أن يطلق أكاذيب كهذه.

تهويد السومريين أم سومرة اليهود

انفرد كريمر بفرضية خارقة تذهب إلى أن العبرانيين هم امتداد عبقري سامي للسومريين. حيث قال "من الجائز جداً أن يكون هناك دم سومري جدير بالاعتبار في أسلاف إبراهيم الذين عاشوا لعدة أجيال في أور ومدن سومرية أخرى. أمّا بالنسبة للحضارة والمدنية السومريتين فإنه لا يوجد سبب للشك بأن العبرانيين الأوائل قد تشربوا واستوعبوا الشيء الكثير من أساليب الحياة السومرية العبرانية، وربما كان للقانون العبراني الوارد في (يوشع 202) جذور غير قليلة تمتد تحت تربة بلاد سومر/ المصدر: كريمر -السومريون تاريخهم وحضارتهم - ترجمة د. فيصل الوائلي - ص 427". وهذا الكلام، بالرغم من تطعيمه بكلمات احتمالية، لا يمكن أن يؤخذ على محمل الجَدِّ من الناحية العلمية. فاليهود (أو اليهوذاويون، إن شئنا الدِّقة) لم يعيشوا في أور السومرية التي سمَّتها التوراة "أور كسديم"، وترجمت -لا ندري كيف - إلى "أور الكلدانيين"، بل في بابل الكلدانية. وبين أور السومرية التي نشأت 3800 ق.م والدولة الكلدانية وعاصمتها بابل التي نشأت عام 626 ق.م، وحدوث ما سمي السبي البابلي لسكان دويلة يهوذا سنة 586 ق.م، أقول؛ إنَّ بينهما أكثر من ألفي عام. أي إنَّ السومريين، إذا افترضنا جدلاً أنهم وجدوا كشعب أو مجموعة إثنية مستقلة، يكونون قد انقرضوا أو ذابوا في الشعوب الرافدانية الأخرى خلال الألفي عام التالية. فكيف تسربت الدماء السومرية إلى اليهود المهجَّرين إلى بابل!

تجاوزات منهجية كريمرية أخرى:

يذكر د. حنون أن كريمر تجاوز على العلم والمنهجية البحثية في ترجمته مرثاة "بلاد أكاد ومدينة أور" في أمرين مهمين:

الأول هو إقحام موضوع الفصل العرقي في شرحه لتفاصيل الصراع في هذه النصوص الأدبية والدينية السومرية على أنه صراع "قومي" أو "عرقي" بين أمتين؛ أمة سومرية مجهولة الانتماء القومي والأمة الأكدية السامية. في حين كانت تلك صراعات سياسية أو اقتصادية سببها التنافس على الأراضي ومياه الإرواء والمراعي ...إلخ، بين دويلات المدن عصر ذاك. أو إنَّ الأمر كان متعلقاً بكوارث وحروب تُعزى غيبياً في المثيولوجيا الرافدانية إلى غضب الآلهة، فسكان هذه المدن "الدويلات" قبل التوحيد الأكدي كانوا يشكلون نسيجاً مجتمعياً واحداً متداخلاً لغوياً وثقافياً.

الأمر الثاني هو أن كريمر حاول تطويع النصوص السومرية القديمة لخدمة فكرته المسبقة بدلاً من ترك النص يتحدث عن نفسه.

انطلاقاً من هذه الأدلة، يخلص الباحث العراقي إلى أن "المشكلة السومرية" برمتها هي مشكلة افتعلها علم الآشوريات الغربي في بداياته بسبب التأويلات الخاطئة والدراسات والترجمات الموجهة، وأن القراءة المباشرة والمجردة للنصوص المسمارية تظهر وحدة حضارية وبشرية للعراق القديم، تمايزت فيه لغات التدوين ولم تتمايز فيه الشعوب.

طرفة كريمرية

من طريف ما يُروى عن كريمر انه كان يزج بيهوديته بمناسبة أو من دونها، وقد تطرقنا لمحاولته تهويد السومريين أو "سَوْمَرَة اليهود" حتى حين يحاول أن يكون ظريفاً طريفاً. ففي واحدة من مقابلاته التلفزيونية المسجلة قال متفاخرا بلغته السومرية: "لو أن شخصاً سومرياً ميتاً أُعيدَ إلى الحياة اليوم وسمعني أتكلم السومرية لقال هذا الرجل يتكلم السومرية بشكل جيد جدا ولكنه ويا للعجب لديه لكنة يهودية/ الدقيقة 12 و20 ثانية "!

وحتى حين يزل لسان أو قلم كريمر فيقول أو يكتب شيئا صحيحاً منهجياً وينتبه أو ينبهه أحد ما إلى تناقضه مع نظريته حول السومريين فإنه سرعان ما يتخلى عنه ويحذفه من الطبعات القادمة من كتابه. هذا ما يسجله أحمد سوسة في كتابه (حضارة وادي الرافدين بين الساميين والسومريين/ ص20) حيث ينقل لنا أن كريمر كان قد كتبت في كتابه "الأساطير السومرية" ما معناه أن معظم أراضي السهل الرسوبي من بلاد الرافدين كان يسكنه الساميون حين نزح السومريون الى العراق. وردا على ذلك كتب عالم الآثار سيتون لويد مقالاً في مجلة "سومر" سنة 1947 عبر فيه عن دهشته من جرأة كريمر في التصريح بهذا الرأي دون خشية عواقب ذلك والتي تعني الشطب على مقولة السومريون شعب غريب جاء من مكان ما إلى هذه المنطقة (المكتظة بالساميين) فما كان من كريمر إلا أن حذف رأيه هذا من الكتاب في الطبعات اللاحقة.

أما بالنسبة لحيرة البعض المتوقعة من وجود لغة كاللغة السومرية وإنكار وجود شعب أو قومية سومرية فهذه الحيرة ستتبدد سريعاً بمجر أن نتذكر العديد من اللغات المبتكرة من قبل أشخاص او مجموعات بشرية بما يؤكد أن وجود اللغة لا يعني تلقائيا وجود شعب وهوية قومية ومن تلك اللغات المبتكرة نذك؛ اللغة السنسكريتية، لغة الإسبرانتو، لغة انترلنغوا، لغة فوهابوك ومجموعة لغات سلسلة أفلام (سيد الخواتم) التي ابتكرها المؤلف الروائي والألسني البريطاني جون تولكين ومنها لغة إلفيش ولغة السيندارين ...إلخ.

***

علاء اللامي - كاتب عراقي

لا تكمن أزمة الدولة العراقية في ضعف مؤسساتها فحسب، ولا في اختلال القوانين أو قصور الإدارة أو انتشار الفساد بمعناه الاقتصادي المباشر، بل تمتد الأزمة إلى مستوى أعمق يتعلق بطبيعة العلاقة الأخلاقية بين النخبة والدولة .

فالدولة، في معناها السياسي الحديث، ليست مجرد جهاز إداري أو مجموعة من الوزارات والأجهزة الأمنية، وإنما هي تجسيد لفكرة المصلحة العامة، ومجال تتساوى داخله الجماعات والأفراد أمام القانون. ولذلك فإن قوة الدولة لا تقاس فقط بقدرتها على فرض النظام، وإنما بقدرتها على تحويل المصالح المتعارضة إلى قواعد عامة، وتحويل الانتماءات الخاصة إلى مواطنة سياسية مشتركة.

ومن هذه الزاوية، يصبح السؤال عن النخبة العراقية سؤالًا أخلاقيًا بقدر ما هو سؤال سياسي: هل تنظر النخبة إلى الدولة بوصفها ملكًا عامًا، أم بوصفها مجالًا يمكن توظيفه لخدمة الجماعة والحزب والشبكة؟ إن الفرق بين السؤالين هو الفرق بين دولة تعمل بوصفها مؤسسة عامة، ودولة تتحول إلى مورد تتنافس الجماعات على امتلاكه.

أولاً: من المسؤولية الخاصة إلى المسؤولية العامة

تقوم الأخلاق السياسية، في أحد أعمق معانيها، على الانتقال من منطق المصلحة الخاصة إلى منطق المسؤولية العامة. فالسياسي لا يُحاسب فقط على ما يفعله باعتباره فردًا، وإنما على الآثار العامة المترتبة على قراراته، لأن موقع السلطة يمنحه قدرة على التأثير في حياة أعداد كبيرة من المواطنين.

ومن هنا لا يكفي أن يكون المسؤول السياسي ملتزمًا بمجموعة من القواعد الشخصية أو الدينية أو الاجتماعية؛ إذ يمكن للفرد أن يكون وفيًا لجماعته، كريمًا مع أتباعه، مخلصًا لحزبه، وفي الوقت نفسه عاجزًا عن ممارسة الأخلاق السياسية التي تجعل المصلحة العامة معيارًا أعلى من المصالح الخاصة.

وهنا يظهر الفرق بين أخلاق الجماعة وأخلاق الدولة. فأخلاق الجماعة تقوم غالبًا على التضامن الداخلي والولاء والحماية المتبادلة، بينما تقوم أخلاق الدولة على المساواة والحياد والاحتكام إلى القانون. وقد لا يكون هناك تعارض بينهما في الظروف العادية، لكن التعارض يظهر عندما يصبح الولاء للجماعة متقدمًا على الواجب تجاه الدولة.

فحين يتخذ المسؤول قرارًا لأنه يخدم حزبه، أو يوزع الوظائف وفق الانتماء السياسي، أو يحمي شخصًا لأنه ينتمي إلى شبكته، فإنه لا يرتكب مجرد مخالفة إدارية؛ بل يحدث انقلابًا في معنى المسؤولية السياسية: تتحول الوظيفة العامة من أمانة إلى امتياز، ومن خدمة عامة إلى أداة لإعادة إنتاج الولاء.

وتشير دراسة حديثة لمؤسسة تشاتام هاوس إلى أن النخبة العراقية بعد 2003 أصبحت تضم شبكات من الفاعلين المرتبطين بالأحزاب السياسية وبالشبكات الأمنية والاقتصادية التابعة لها، وأن هذه الشبكات امتلكت قدرًا كبيرًا من القوة السياسية والاقتصادية والإكراهية. كما تشير الدراسة إلى أن بعض التعيينات السياسية أضعفت استقلال الجهاز البيروقراطي وجعلت بعض المسؤولين أكثر ارتباطًا بالجهات الراعية لهم من ارتباطهم بالوظيفة المؤسسية.

وبذلك لا تعود المشكلة في أن المسؤول «فاسد» بالمعنى الأخلاقي الفردي فقط، وإنما في أن النظام السياسي نفسه قد يكافئ الولاء الخاص أكثر مما يكافئ المسؤولية العامة.

ثانياً: حين يتقدم الحزب على الدولة

الحزب السياسي في النظام الديمقراطي وسيلة لتنظيم المصالح والتعبير عنها، وليس بديلًا عن الدولة. فالحزب يدخل الانتخابات لكي يصل إلى السلطة، لكنه عندما يصل إليها يظل خاضعًا للقواعد العامة التي تفصل بين الحزب والدولة.

أما حين يختفي هذا الفصل، فإن الحزب يبدأ في النظر إلى الدولة باعتبارها امتدادًا له. عندئذ تتحول الوزارات والمؤسسات إلى مجالات نفوذ، وتصبح التعيينات والموارد والقرارات أدوات لبناء القوة الحزبية.

وهنا تظهر مشكلة عميقة: الحزب يحتاج إلى الدولة كي يمارس السلطة، لكنه لا ينبغي أن يمتلك الدولة.

فالاستحواذ الحزبي على مؤسسات الدولة يؤدي إلى إضعاف الحياد المؤسسي. والموظف الذي يشعر بأن مستقبله الوظيفي مرتبط برضا جهة سياسية قد يصبح أكثر ولاءً للشبكة السياسية من ولائه للقانون. وعندما تتكرر هذه الحالة على نطاق واسع، تتغير الثقافة المؤسسية بأكملها.

وتكشف دراسات ما بعد 2003 أن صيغة تقاسم السلطة القائمة على التوازنات الإثنية والطائفية أسهمت في نشوء ترتيبات نخبويّة عُرفت عمليًا بمنطق «تقاسم الكعكة»، وشجعت القوى السياسية على بناء شبكات رعاية داخل مؤسسات الدولة.

ومن هنا فإن الخطر لا يكمن فقط في أن تستعمل الأحزاب مؤسسات الدولة، وإنما في أن تتغير وظيفة المؤسسة نفسها: من مؤسسة وطنية تعمل وفق قواعد عامة إلى مؤسسة تعمل وفق موازين القوى بين الأحزاب.

ثالثاً: الطائفة والعشيرة والاقتصاد السياسي للولاء

لا يمكن اختزال المشكلة في الحزب وحده؛ فالمجتمع العراقي، شأنه شأن المجتمعات الأخرى، يحتوي على روابط دينية وطائفية وعشائرية ومناطقية ومهنية واقتصادية عميقة. وهذه الروابط ليست في ذاتها مشكلة؛ إذ يمكن أن تكون مصدرًا للتضامن الاجتماعي وحماية الفرد وتعزيز الانتماء.

لكن الأزمة تبدأ عندما تتحول هذه الروابط من مجال اجتماعي للانتماء إلى قاعدة سياسية لتوزيع الحقوق والموارد.

فالمواطنة تفترض أن يحصل الفرد على حقه لأنه مواطن، بينما تقوم المحسوبية على حصوله على الحق لأنه ينتمي إلى جماعة أو شبكة أو جهة سياسية. وفي الحالة الأولى تكون الدولة هي الوسيط بين المواطن وحقوقه؛ وفي الثانية تصبح الشبكة هي الوسيط.

وهنا ينشأ نوع من الخصخصة السياسية للدولة: لا تُباع الدولة بالضرورة، وإنما يجري توزيع أجزاء من وظائفها ومنافعها على شبكات اجتماعية وسياسية مختلفة.

وتكمن خطورة ذلك في أن المواطن قد يبدأ هو الآخر في إعادة إنتاج النظام نفسه؛ فيبحث عن «واسطة»، أو جهة سياسية، أو زعيم محلي، لا لأنه يرفض الدولة بالضرورة، وإنما لأنه فقد الثقة بقدرتها على ضمان حقوقه بصورة محايدة.

وهذا يفسر لماذا لا يمكن إصلاح الدولة بإصلاح مؤسساتها التقنية فقط، لأن المشكلة أصبحت جزءًا من السلوك السياسي والاجتماعي الذي يعيد إنتاج ضعفها.

رابعاً: من الولاء للدولة إلى الولاء للشبكة

الولاء للدولة ليس ولاءً عاطفيًا للعلم أو الحدود أو الرموز الوطنية فقط، وإنما هو قبل كل شيء قبول بأن الدولة تمثل المجال الأعلى لتنظيم المصالح العامة.

أما الولاء للشبكة فيقوم على منطق مختلف: أنت تحمي من يحميك، وتدعم من يدعمك، وتستفيد من الموارد التي تستطيع الشبكة الوصول إليها.

وقد تكون الشبكة حزبية، أو اقتصادية، أو عشائرية، أو دينية، أو مزيجًا من هذه العناصر. لكن القاعدة واحدة: المصلحة السياسية تُبنى على العلاقة الشخصية أو الجماعية بدل القاعدة المؤسسية.

وهنا يصبح السؤال: لمن يدين المسؤول بولائه عندما تتعارض مصلحة الدولة مع مصلحة الشبكة؟

إذا اختار الدولة، فإننا أمام مسؤولية سياسية حديثة.

أما إذا اختار الشبكة، فإننا أمام أزمة في أخلاق السلطة.

أن بعض آليات المساءلة الرسمية في العراق أصبحت عرضة للاستحواذ من النخب وشبكات الرعاية، الأمر الذي أضعف قدرتها على مراقبة السلطة، وأدى إلى قيام بعض الموظفين والقضاة والمسؤولين الأمنيين بتنفيذ مصالح الجهات الراعية لهم بدلًا من أداء وظائفهم المؤسسية بصورة مستقلة.

وهنا تصبح المسألة أعمق من «فساد شخصي»: إنها أزمة في مصدر الشرعية السياسية. فالسلطة التي تستمد شرعيتها من الشبكة ستعمل لحماية الشبكة، بينما السلطة التي تستمد شرعيتها من الدولة ستعمل على حماية المؤسسة.

خامساً: الفساد الأخلاقي للعلاقة بين النخبة والدولة

ينبغي هنا التمييز بين فساد المؤسسة وفساد العلاقة مع المؤسسة.

قد تكون هناك مؤسسة جيدة التصميم، وقوانين متقدمة، وأجهزة رقابية، لكن المسؤولين يستطيعون تعطيلها أو الالتفاف عليها. في هذه الحالة لا يكون الخلل في النص وحده، بل في العلاقة التي تربط الفاعل بالمؤسسة.

وهذا ما يجعل الفساد السياسي أكثر خطورة من الفساد الإداري؛ فالفساد الإداري يسرق من المؤسسة، أما الفساد السياسي فقد يعيد تشكيل المؤسسة بحيث تصبح قابلة للسرقة.

ومن هنا يمكن فهم ما تسميه الأدبيات الحديثة بـ استحواذ النخبة على الدولة (Elite State Capture). فالدولة لا تصبح ضعيفة لأنها تفتقر إلى المؤسسات، وإنما لأن القوى التي يفترض أن تعمل داخلها تستطيع التأثير في القواعد التي تنظمها وفي آليات الرقابة عليها. أن نظام تقاسم السلطة الإثني والطائفي بعد 2003 وفّر فرصًا للنخب للاستحواذ على الدولة وعلى مواردها، مع ضعف القدرة على إخضاع هذه النخب للمساءلة.

وهنا يصبح الفساد نظامًا لإعادة إنتاج القوة، وليس مجرد انحراف عن النظام.

سادساً: الأخلاق السياسية بوصفها شرطاً لبناء الدولة

إذا كانت المشكلة في جانب منها أخلاقية، فإن إصلاحها لا يمكن أن يكون تقنيًا فقط. فالقوانين والمؤسسات ضرورية، لكنها لا تكفي إذا كانت النخبة لا ترى في المصلحة العامة قيمة أعلى من مصلحة الجماعة.

الأخلاق السياسية المطلوبة هنا ليست أخلاق الوعظ، وإنما أخلاق المسؤولية العامة. وهي تقوم على مجموعة من المبادئ:

1.  الدولة أعلى من الحزب في مجال القرار العام.

2.  المواطنة أعلى من الانتماء الخاص في توزيع الحقوق.

3.  القانون أعلى من العلاقة الشخصية في ممارسة السلطة.

4.  المصلحة العامة أعلى من المصلحة الانتخابية الآنية.

5.  المؤسسة أقوى من الشخص.

6.  المساءلة حق عام وليست أداة لتصفية الخصوم.

إن الدولة لا تصبح قوية عندما يمتلك الحاكم مزيدًا من السلطة، وإنما عندما تصبح السلطة نفسها مقيدة بقواعد عامة لا يستطيع صاحبها تحويلها إلى ملكية خاصة.

وفي هذا السياق، تصبح المساءلة جوهر الأخلاق السياسية؛ لأنها تمنع السلطة من التحول إلى امتياز. وتشير الأدلة الحديثة إلى أن المشكلة العراقية ليست غياب آليات المساءلة على الورق، بل ضعف فعاليتها بسبب شبكات الرعاية والاستحواذ على المؤسسات. كما أظهر مسح لـ1600 عراقي أجرته تشاتام هاوس عام 2021 ضعف الثقة الشعبية بفاعلية المؤسسات المسؤولة عن المساءلة، فيما أظهر مسح الباروميتر العربي لعام 2022 مستويات مرتفعة جدًا من إدراك انتشار الفساد.

وهذا يعني أن استعادة الدولة تبدأ باستعادة معنى المسؤولية.

سابعاً: من نخبة الجماعة إلى نخبة الدولة

لا تعني الدعوة إلى أخلاق سياسية جديدة إلغاء الانتماءات الحزبية أو الدينية أو الاجتماعية أو العشائرية. فهذا غير ممكن وغير مطلوب. وإنما المطلوب أن تتعلم النخبة التمييز بين حقها في الانتماء وواجبها في الحكم.

يمكن للسياسي أن يكون حزبيًا، لكنه عندما يدخل الدولة يجب أن يصبح رجل دولة.

ويمكن للمثقف أن ينتمي إلى تيار فكري، لكن عليه عندما ينتج معرفة عامة أن يميز بين البحث والحزبية.

ويمكن لرجل الاقتصاد أن يدافع عن مصالح القطاع الخاص، لكنه لا يستطيع أن يحول السياسة الاقتصادية إلى أداة لخدمة مصالح محددة.

ويمكن لزعيم اجتماعي أو عشائري أن يحافظ على روابط جماعته، لكن عليه ألا يحول هذه الروابط إلى بديل عن القانون.

وهكذا لا تكون نخبة الدولة نخبة بلا انتماءات، بل نخبة قادرة على وضع انتماءاتها داخل إطار الدولة.

وهذا هو الفارق بين النخبة التي تستخدم الدولة والنخبة التي تبني الدولة.

خاتمة

تكشف أزمة الأخلاق السياسية في العراق أن مشكلة الدولة لا تبدأ دائمًا من المؤسسة، بل قد تبدأ من الفكرة التي تحملها النخبة عن الدولة. فإذا اعتُبرت الدولة ملكًا عامًا، أصبحت المؤسسات أدوات للمصلحة المشتركة؛ أما إذا اعتُبرت موردًا تتقاسمه الجماعات، تحولت المؤسسات إلى ساحات للصراع على النفوذ.

ومن هنا فإن تغليب الحزب أو الطائفة أو العشيرة أو الشبكة الاقتصادية على الدولة لا يمثل مجرد انحراف سياسي، بل يمثل اختلالًا في الترتيب الأخلاقي للولاءات. فالمشكلة ليست أن يكون للسياسي حزب أو للمواطن جماعة، وإنما أن تصبح الجماعة مصدرًا للحق السياسي بدل أن تكون الدولة والقانون مصدرًا له.

وعليه، فإن فرضية هذا المقال يمكن صياغتها بصورة أكثر عمقًا: خراب الدولة ليس نتيجة فساد المؤسسات فقط، بل نتيجة فساد العلاقة الأخلاقية بين النخبة والدولة.

فحين تصبح الدولة وسيلة للثروة، والمنصب وسيلة للنفوذ، والقانون وسيلة لحماية الحلفاء أو معاقبة الخصوم، والمساءلة أداة سياسية انتقائية، فإن الدولة تفقد جوهرها حتى لو بقيت مؤسساتها قائمة. وفي المقابل، تبدأ عملية بناء الدولة عندما يصبح المنصب العام أمانة، والسلطة مسؤولية، والقانون قاعدة عامة، والمصلحة الوطنية معيارًا يتجاوز المصالح الخاصة.

ومن ثم فإن السؤال الحاسم ليس فقط: كيف نصلح الدولة العراقية؟ بل: أي نوع من النخب نريد أن يحكم الدولة؟

فإصلاح المؤسسات من دون إصلاح أخلاق السلطة قد يعيد إنتاج الأزمة بأشكال جديدة. أما الانتقال من نخبة الجماعة إلى نخبة الدولة فيعني أن يصبح نجاح السياسي مقاسًا بقدرته على تقوية المؤسسة التي يعمل فيها، لا بقدرته على توسيع شبكته؛ وبقدر ما يترك من دولة أقوى وأكثر استقلالًا مما تسلمه.

وهنا تتضح العلاقة بين هذا المقال والمقالين السابقين: فإذا كان الاستحواذ على الدولة يمثل المشكلة المؤسسية، فإن غياب الأخلاق السياسية يمثل المشكلة القيمية التي تسمح باستمرار هذا الاستحواذ. ولذلك فإن الدولة العراقية لا تحتاج إلى إصلاح مؤسساتها فقط، بل إلى إعادة تأسيس العقد الأخلاقي بين النخبة والدولة والمجتمع؛ عقدٍ تصبح فيه الدولة ملكًا للجميع، والسلطة مسؤولية لا غنيمة، والمواطنة رابطة قانونية تتقدم على روابط الامتياز والزبائنية.

***

د. عامر عبد زيد الوائلي

يشهد السجل التاريخي حالات لا حصر لها في التعصب الوطني والقومي، وعرف التاريخ ألواناً من التعصب الطائفي والديني، وواجهت المجتمعات البشرية، - على وجه الخصوص في عصرنا الحديث - ضروباً متعددة من التعصب العنصري والعرقي والعشائري. في الحالات جميعها، كان التعصب يمثل انتماءً يصل إلى حد العبودية للجماعة، وكراهية الآخر والتعالي عليه. مما شكل أساساً للصراع بين الأمم والجماعات، ويحفظ لنا الشعر العربي أمثلة عديدة في التعصب والعصبية.

ليس التعصب انفعالاً عابراً، ولا دفاعاً مشروعاً عن فكرة أو عقيدة أو هوية، بل هو حالة عقلية تنشأ عندما يتوقف الإنسان عن مساءلة ما يؤمن به، ويغلق باب الحوار مع الآخرين، فيغدو اليقين سداً يحول بينه وبين الحقيقة. ومن هذه الزاوية ينظر أصحاب الفكر إلى التعصب بوصفه نقيضاً للعقل النقدي، وعدواً للتقدم الحضاري، لأنه يستبدل البرهان بالإيمان الأعمى، والحجة بالصوت المرتفع، والإنسان بالفكرة المجردة.

الواقع أن التعصب، بوصفه ظاهرة بشرية خالصة تنتمي إلى العلاقات الإنسانية، يمكن معالجته بمناهج وأساليب متعددة، في استطاعة علم النفس، وعلم الاجتماع، ومبادئ التربية، والعلوم البيولوجية، أن تساعد الإنسان على تجاوز هذا السلوك الذي عانى منه ردحاً من الزمن.

بينما تستطيع المعالجة الفلسفية أن تكشف الجوانب الخفية في السلوك المتعصب، وأن تزيح النقاب عن تلك البناءات التي تقوم عليها المشكلة، فهناك أبعاد عميقة تكمن وراءها، وربما كان المنهج الجدلي هو الأصلح في معالجة الموضوعات الإنسانية.

تكمن المشكلة في امتلاك الإنسان لعقيدة أو موقف فكري، تتحول تلك العقيدة إلى حقيقة مطلقة لا تقبل النقاش، ويصبح الاختلاف معها خروجاً على الصواب أو خيانة أو كفراً. هنا يفقد العقل وظيفته، ويتحول إلى أداة لتبرير ما يؤمن به صاحبه، لا إلى وسيلة للبحث عن الحقيقة.

المتعصب لا يفكر لكي يعرف، بل يعرف مسبقاً ثم يبحث عما يؤكد معرفته. ولذلك لا يقرأ إلا ما يوافقه، ولا يسمع إلا من يشبهه، ولا يفسر الوقائع إلا بما يخدم قناعته. وهكذا تتحول المعرفة إلى دائرة مغلقة، ويغدو الحوار مستحيلاً، لأن أحد طرفيه لا يعترف بإمكان أن يكون مخطئاً.

من أخطر أشكال التعصب حين لا يقتصر على الدين أو السياسة، بل يمتد إلى كل مجالات الحياة. التعصب لحزب، أو لقومية، أو لنظرية فلسفية، أو لنادٍ رياضي، أو حتى لشخصية عامة. فجوهر التعصب واحد، مهما اختلف موضوعه، وهو الاعتقاد بامتلاك الحقيقة كاملة، وتجريد الآخرين من حقهم في الاختلاف.

تصدى علماء النفس إلى هذه الظاهرة في الكشف عن جذورها العميقة في النفس البشرية، البعض منهم مؤمن بأن التعصب ينشأ بطريقة غريزية ضد الانسان "المختلف". وأن بعض الأجناس البشرية أكثر تفوقاً بطبيعتها من الأجناس الأخرى.

بينما فسّر البعض التعصب على أساس مادي بوصفه مظهراً من مظاهر استغلال الإنسان. وليس في وسعنا أن نجزم أن هذا التفسير صالحاً في كل حالات التعصب. لكن المؤكد أن مواجهته تقوم على صراع أيديولوجي واجتماعي وسياسي، من أجل التحرر من كافة أشكال الاستغلال.

لهذا فإن المجتمعات التي يسودها التعصب تصبح عاجزة عن إنتاج المعرفة. فالعلم لا ينمو إلا في بيئة تسمح بالشك والسؤال والنقد. أما حين يصبح السؤال جريمة، والنقد إساءة، والاختلاف عداءً، فإن الإبداع يذبل، ويحل التقليد محل الابتكار. ولعل هذا ما يفسر ازدهار الحضارات عبر التاريخ، تلك التي فسحت المجال لتعدد الآراء، بينما تراجعت الحضارات التي أغلقت أبواب الاجتهاد وحاصرت حرية التفكير.

إن من الشائع، عند تحليل بنية التعصب، أن يقال عنه أنه ينشأ عند الأغلبية ضد الأقلية أولاً، غير أن حالات قليلة تخرج عن هذا النمط المألوف. أعني حالات تعصب الأقلية ضد الأغلبية، تضطر هذه إلى ردود أفعال دفاعية ضدها، أو ممارسة تعصب مضاد أشد عنفاً من التعصب الأصلي.

شهد عصرنا الحالي نموذجاً فريداً من هذا اللون من التعصب في روديسيا، وجنوب أفريقيا. الأقلية البيضاء من أصل أوربي تمارس اضطهاداً جماعياً شاملاً ضد أغلبية أفريقية، من سكان البلد الأصليين، هذا اللون من التعصب يعد أشد ألوان التعصب شراسة.

على أن تاريخ اليهودية يمكن أن يعدّ مثلاً صارخاً، امتد عبر مئات السنين، لهذا اللون الفريد من تعصب الأقلية ضد الأغلبية، تعد الأقلية اليهودية من الوجهة السياسية، أقلية ضعيفة، ومع ذلك وهي في حضيض الضعف تمارس شتى أنواع الاستفزاز في المجتمعات التي تعيش فيها، ما يدفع المجتمع إلى اضطهادها رغماً عنه. ذلك أن اسطورة شعب الله المختار، مهما قيل عنها، قائمة في التراث الديني اليهودي، مع أن بعض المستنيرين يحاولون تفسيرها بمعانٍ غير عنصرية، لكن الشواهد تؤكد أن هذه الأسطورة يرتكز عليها التكوين العقلي اليهودي، تدفعه إلى التصادم مع مجتمعه.

وينقلب إلى وحشية مخيفة حين تتحول الأقلية إلى مركز القوة، كما يفعل الكيان الصهيوني اليوم.

يعتقد البعض بأن التعصب دليل قوة. وهو وهم شائع. فالواقع أن المتعصب يخشى الحوار لأنه يخاف اهتزاز يقينه، وأخطر نتائج التعصب أن يتحول الإنسان إلى أسير لهويته الضيقة، فلا يرى في الآخرين شركاء في الوطن أو في الرأي، بل خصوم ينبغي إقصاءهم. وعندما تسود هذه الروح، تصبح الكراهية لغة يومية، ويحل الانقسام محل التعايش. من هنا يبدأ التراجع الحضاري، فالأمم لا تنهض بالصراخ المتبادل، والتعصب ليس قدراً محتوماً، بل هو مرض ثقافي يمكن مقاومته إذا انتصرت قيمة العقل على سلطة الانفعال، وقيمة الحوار على منطق الإقصاء، وقيمة الإنسان على العصبيات الضيقة.

حين يتعلم الإنسان أن يشك بعقله قبل أن يدين غيره، وأن يراجع أفكاره قبل أن يهاجم أفكار الآخرين، يكون قد خطا الخطوة الأولى نحو مجتمع أكثر حرية، وأكثر عدلاً، وأكثر إنسانية.

***

جمال العتابي

مقولة "المال مجهول المالك" في الفقهين السني والشيعي وأحكامها: ماذا تعني مقولة "المال مجهول المالك" في الفقهين السني الشيعي، وهل لها دور ما في تفاقم الفساد المالي والإداري ونهب المال العام وثروات الشعب العراقي في عراق اليوم؟ مناسبة هذا النص، هي أنني كنت قد أعدت نشر رابط فيديو للمرجع الشيعي السيد كمال الحيدري الممنوع حاليا من النشاط التدريسي والإفتائي والتصريح بآرائه وتحت الإقامة الجبرية في منزلة بمدينة قم منذ سنة 2021 بسبب آرائه الجريئة في السردية الفقهية القديمة والمعاصرة.

ومع رابط مقتطع فيديو السيد الحيدري حررت بالكلمات بعض ما قاله في فقرة تقول: "هذه السرقات التي تُسرق من المال العام كلها بسبب وجود فتاوى فقهية تجيز ذلك، بل أن 99 بالمئة من الفتاوى الفقهية ترى أن الأموال الموجودة في البنوك كلها أموال مجهولة المالك ومن يستطيع أن يأخذها فليأخذها كما يريد. وهذه فتاوى فقهية موجودة في أكثر الرسائل العملية"! وعلقت على كلامه بما معناها أن هؤلاء الفقهاء الذين يفتون بفتاوى كهذه إنْ وجدوا فهم شركاء للفاسدين في الحكم العراقي.

لم أذكر اسم أحد الفقهاء في المنشور، ولا السيد الحيدري ذكرهم بالأسماء في هذا المقتطع القصير من الفيديو بالرغم من أنه كان قد وثَّق كلامه بأسماء ومؤلفات الفقهاء المذكورين في المقابلة الكاملة.

وقد علق بعض الأصدقاء والصديقات على منشوري وطالبني بعضهم بنشر فتاوى المرجع السيستاني الخاصة بالموضوع. وركزوا دفاعهم على المرجع السيد السيستاني الذي لم يذكر اسمه قط لا في كلام الحيدري ولا في تعليقي. ورددت على بعضهم ووضحت لهم المنشور الواضح برغم أن القول السائر يؤكد (توضيح الواضحات من المعضلات الفاضحات) بأن الكلام ليس لي بل للسيد الحيدري، وإذا كانوا يحتجون بوجود فتاوى تنفي هذا المعنى فلينشروا مالديهم من فتاوى للاطلاع عليها ولكنهم لم ينشروا شيئاً. لذلك أخذت الأمر على عاتقي وقررت - بالرغم من مشاغلي الكتابية المبرمجة أن أكتب مقالة استقصائية قصيرة حول مقولة المال مجهول المالك في الفقهين السني والشيعي والحكم الواجب فيه مع التوثيق المتاح:

1- سأبدأ أولا بمقولة المال مجهول المالك ومتعلقاتها في الفقه السني لأنها مبسطة هنا وتخلو من التعقيد. فحكم المال مجهول المالك في المذاهب السنية الأربعة يندرج غالباً تحت العناوين التالية: "اللقطة " أو "المال الضائع" أو "القصاص والودائع المنسية". والحكم فيه هو وجوب الاحتفاظ بهذا المال من قبل مَن يعثر عليه مع الإعلان عنه والتعريف ببعض صفاته لمدة معينة هي بحدود العام، فإن لم يأتِ صاحبه ليستعيده ومعه البينة والدليل وجبَ صرفه في مصالح المسلمين، أو التصدق به عن صاحبه عند اليأس من معرفة هذا الصاحب. وبعض الفقهاء السنة وهم قلة يقول: توقف هذه الأموال أبدا (إلى الأبد) حتى يتبين أصحابها، والصواب الأول (صرفها على عامة فقراء المسلمين بعد عام)، لأن (حبس المال دائماً لمن لا يرجى لا فائدة فيه؛ بل هو تعرض لهلاك المال واستيلاء الظلمة عليه). ونلاحظ هنا أن التصدق بهذا المال وفق الفقه السني يكون على عامة فقراء المسلمين وليس على المتدينين الفقراء منهم مثلما يشترط الفقه الشيعي كما سيأتي بيانه.

كما يرى الفقه السني وجوب التفريق بين اللقطة أي المال الضائع في الطريق وتم التقاطه، الذي يعامل كما سبق ذكره، وبين المال المنسي في مكان مخصوص محروز أو وديعة لمن توفي مورثه، وهذا المال يُسمى مالاً ضائعاً يكون أمره متروكاً إلى ولي الأمر - الحكومة - أو القاضي الإسلامي (بيت المال). ويجوز في المال المنسي والوديعة لمتوفى، الحفظ للأمانة حيث يبقى المال في يد الشخص الذي وجده كأمانة شرعية، ولا يجوز له تملكه لنفسه مباشرة، إذا كان له قيمـة أو علامة يعرفها صاحبه. ويجوز التصرف به للمصالح العامة ووجوه البر والإحسان عند اليأس التام من الوصول إلى المالك الأصلي.

هذا هو الحكم العام وفق المذاهب السنية الأربعة مع بعض الفروق الجزئية في التفاصيل بينها وهي كما يلي:

- المذهب الحنفي: يرى أصحابه أن اللقطة والمال مجهول المالك يُحفظ أو يُتصدق به عن صاحبه، ولا يملكها الواجد تملكاً مطلقاً إن كان غنياً، وإذا ظهر صاحبها بعد التصدق ضمنها له.

- المذهب المالكي: يذهب إلى أن للواجد الحق في تملكها بعد تعريفها سنة، أو التصدق بها، وإذا جاء المالك ضمنها له.

- الشافعية والحنابلة: يذهب الجمهور منهم إلى أن لواجد المال الحق في تملكه بعد تمام السنة والتعريف، وتدخل في ماله تلقائياً بشرط الضمان للمالك إن ظهر لاحقاً.

وعبارة "بشرط الضمان للمالك" تعني أن على من تصدق بالمال أو تملكه وتصرف به أن يرده إلى المالك الأصلي إذا ظهر في أي وقت، لأن حق المالك الأصلي باقٍ ولا يسقط بمرور الزمن.

2- أما في الفقه الشيعي الاثني عشري فالموضوع أكثر تعقيداً. لنبدأ أولا بتعريف المقصود بمقولة "المال مجهول المالك" الذي يدور حول الجدل وهل يشمل أموال الدولة أي المال العام ورواتب الموظفين والأموال في البنوك؟ ثم ننتقل إلى الفتاوى الفقهية حوله وكيف يجب التعامل معه والتصرف به؟

وجدت على موقع المرجع السيد علي السيستاني السؤال التالي الذي يوجهه أحد المستفتين إلى المرجع. يقول السؤال: يرد التعبير بـ (مجهول المالك) عن أموال البنوك الحكومية والمشتركة مع الأهالي، ومطلق ما في أيدي الحكومة من أموال في الدول الإسلامية، فلماذا يعبّر عنها بالمال مجهول المالك؟ أليست هي أموال الشعب، وقد أكّدتم مراراً على عدم جواز التصرف فيها بغير الطرق القانونية؟

ويأتي الجواب من المرجع معرفاً المقولة فيقول: (مجهول المالك) مصطلح فقهي يعبّر به عن الأموال الخارجية التي يكون لها مالك، ولكن لا سبيل الى تشخيصه. والأموال التي هي تحت تصرف الحكومة في الدول الإسلامية على أقسام.

وبكلمات أخرى فالمال مجهول المالك عند المرجع السيستاني له مالك، ولكن لا سبيل إلى تشخيصه، ولم يقل إلى معرفته، فقد يكون معروفاً بكونه مالاً حكومياً أو مال الشعب، ولكن الشعب والحكومة والأمة شخصيات اعتبارية وليس حقيقية. ثم يعدد المرجع أنواع "المال مجهول المالك" مع حكمها:

1- "ما يكون ثمناً لما تبيعه الحكومة من المعادن المستخرجة من الأرض كالنفط والغاز والكبريت وغيرها، وما تشتريه به من المصانع والبضائع والأدوية وما تشيده به من المستشفيات والمدارس والجامعات وسائر مؤسسات الدولة، وغير ذلك مما تقتضيه مصلحة الشعب. وهذا القسم ليس مجهول المالك، ويجب صرفه واستخدامه وفقاً للقانون، الذي يفترض أن يكون مبنياً على رعاية العدالة بين أبناء الشعب".

2- "المال الذي تحصلّه الحكومة من معونات ومساعدات وقروض خارجية أو داخلية لموارد وأبواب معينة لمصلحة الشعب وهو ليس من مجهول المالك، ويجب صرفه فيما خصص له حصراً".

3- "المال الذي تأخذه الحكومة من أموال المواطنين بعناوين مختلفة من مصادرات وضرائب ورسوم وغيرها وفقاً للقانون ولكن لا يطابق الشرع الحنيف. وهذا المال مجهول المالك في غالب الحالات، ولكن حيث يختلط بالأموال من القسمين الأولين في المصارف والدوائر الحكومية وغيرها ولا سبيل الى تمييز بعضها عن بعض يطلق على الجميع (مجهول المالك)".

بكلمات أخرى فإن المرجع السيستاني يعد هذا النوع إذا اختلط بالنوعين الأولين شاملا لهما ويكونان مثله من قبيل المال مجهول المالك.

4- "ما تستورده الحكومة أو تصنّعه من أسلحة غير دفاعية أو الأدوات التي تستخدم في قمع المواطنين وسلبهم حقوقهم، وكل ما لا ينفعهم بل يضرّ بهم".

ونلاحظ هنا غموض الحكم الخاص بهذا النوع وهل هي من المال مجهول المالك ام لا والأرجح أنها منه. ويضيف الشارح أو محرر الفتوى في الصفحة نفسها التعليق التالي:

"وفتوى سماحة السيد السيستاني (دام ظله) واضحة صريحة بعدم جواز التصرف في شيء مما هو من أموال الدولة خارج نطاق القوانين النافذة في حال من الأحوال". وهذه العبارة تعني في ما تعني استنباطاً "جواز التصرف في شيء مما هو من أموال الدولة وفق نطاق القوانين النافذة".

والأمر هنا بحاجة إلى توضيح كما أعتقد لأن الناس ستختلف في قضية هل هذا التصرف وفق القوانين النافذة أم لا، وهل هذه القوانين متوافقة مع الشريعة كما يراها المرجع فلان الفلاني أم لا...إلخ؟ ومن هذه الخلافات قد يتسرب الفاسدون بسهولة ويخلطون الأوراق ويحولون المال معلوم المالك إلى مالك مجهول المالك ويجيزون الاستيلاء عليه.

وهناك سؤال مفيد يقول: ما الفرق بين مظالم العباد ومجهول المالك، وهل يختلفان في الحكم؟

الجواب: "مظالم العباد يعبر بها عما تشتغل به الذمة من حقوق ناس مجهولين، ومجهول المالك هو المال الخارجي الذي يعود لشخص مجهول وحكمها واحد من حيث وجوب التصدق بعد الياس من التعرف على صاحب الحق".

وهذا التعريف والحكم قريبان جدا من مفهوم اللقطة والحكم بالتصرف بها وفق المذاهب السنية الأربعة ولكن الخلافات تبرز من تعدد أقسام المال مجهول المالك في المذهب الشيعي.

لنقرأ السؤال شديد الأهمية التالي على صفحة المرجع السيستاني أيضا: "هل صدر من سماحتكم اذناً عاماً لجميع من قلدكم في قبض مجهول المالك او الاذن خاص لمن يطلب ذلك"؟

الجواب: "قد أذنا لإخواننا المؤمنين وفقهم الله تعالى لمراضيه فيما يستلمونه من المؤسسات الحكومية او المشتركة بالطرق القانونية ان يقبضوه من قبل موكلينا من الفقراء بنية التصدق عليهم ثم يتملكوه لأنفسهم، هذا في الرواتب ونحوها وأما في الفوائد المصرفية وشبهها فقد اذنا لهم في تملك النصف منها بالطريقة المذكورة بشرط التصدق بالنصف الاخر على الفقراء المتدينين".

نفهم من هذا السؤال والجواب عليه أن رواتب موظفي الدولة وأموال الدولة عموما كما سيأتي تفصيله في الشرح، تعتبر من الأموال مجهولة المالك، ولكن المرجع أفتى في رخصة عامة لجميع مقلديه (المقتدين به) بإباحة تملك هذا المال "هذه الرواتب"، أما الفوائد المصرفية فيجب عليهم تملك نصفها فقط والتصدق بنصفها الآخر على الفقراء، والفقراء المتدينين تحديدا أما إذا كانوا فقراء مسلمين وغير متدينين فلا يجوز التصدق عليهم!

ويكتب الشارح أو محرر الصفحة الخاصة بالمرجع التوضيح التالي: "نعم، تقع أموال الدولة والرواتب الحكومية من الناحية الفقهية ضمن حكم المال مجهول المالك؛ ولكن سماحة السيد السيستاني قد أمضى (أنفذ) جميع عقود التوظيف الرسمية. بناءً على ذلك، أصدر سماحته إذنًا عامًا لجميع الموظفين بقبض هذه الرواتب وتملكها قانونيا وشرعيا دون الحاجة لإذن خاص".

ومادمنا نتكلم عن الرواتب فثمة سؤال مهم يتعلق بالموظف المُعَين بشهادة مزورة وحكمه الفقهي نجده على موقع شبكة آل البيت موجه إلى المرجع السيستاني يقول السؤال: "أعرف شخصاً يعمل في تزوير شهادة جامعية، فهل الأموال التي يحصل عليها حرام"؟

الجواب ": التزوير وإن لم يجز إلا أن العمل والراتب محللان إذا لم يظهر نفسه خبيراً في ما لا خبرة له".

ويحق للمواطن العراقي البسيط ان يتساءل أليس في هذا الكلام تشجيع على تزوير الشهادات العلمية وحماية فقهية لمن يتعينون بها أو ينتخبون أعضاء في مجلس النواب؟!

*أما المرجع اليعقوبي والذي يوصف بأنه المرشد الروحي لحزب الفضيلة الإسلامي فله رأي خاص في المال مجهول المالك فهو يقول: "لا نوافق على تسمية الأموال العامة بمجهول المالك لأنها ملك للشعب، ولا يجوز لأي أحد التصرف فيها حتى للحكومة إلا وفق القوانين المقررّة لحفظ مصالح المواطنين وازدهار البلد وأي قانون يسمح بصرف مال لشخص أو جهة خارج إطار هذه المصالح العليا فإنه باطل.

ولكن بعض المهتمين بالشأن الفقهي مثل د. جعفر تقي القزويني فهم موقف اليعقوبي في فتاوى أخرى بأنه "يبيح الاستيلاء على المال العام تحت عباءة وعمامة الدين والفتوى‎‎" تجد رابطا / 2، يحيل إلى مقالة في الهوامش:

*أما الشيخ باقر الإيرواني فيرى أن أموال التعويض التي تعطيها الحكومة لأصحاب الدور والأراضي المهدومة وما شابه ذلك أموالا مجهولة المالك أي إنها ليست من حق أصحاب الدور المهدمة والأراضي المستولى عليها كتعويض وهذا مالا سبيل إلى فهمه وتبرره عقليا/ رابط الفيديو 3.

*نأتي الآن إلى موقف المرجع إسحاق الفيّاض الذي طرح رأيا يقضي بحلية أموال مصارف الدّولة الاتية من الخارج والتي قد تكون قروضا أو عائدات من بيع النفط وسواه بالاستيلاء والحيازة بعد التصدق بقسم منها ويقول: حرفيا إذا أخذ المؤمن الموالي المال من البنوك؛ فإن علم أنّها من الأموال الّتي أرسلت من الخارج، ولم تقع في يد المسلمين بعد، فهي ملك طلق له، يملكه بالاستيلاء والحيازة. وأمّا إذا علم أنّها أموال غيره أمّا بالنّصف أو الثّلث أو الرّبع أو الخمس أو السّدس، فعليه أن يتصدّق بهذا المقدار إلى الفقراء بعنوان مجهول المالك بإذنه طبعاً، والزائد عليه يتصرف به! /الرابط 4.

أعتقد أن رأيي الشخصي يهمني أنا فقط كمواطن، فإنا لست مرجعا ولا حتى متديناً. ومع ذلك فمن حقي أن أعبر عنه كرأي شخصي أمام أصدقائي وخطه العريض هو أن الدولة العراقية اليوم دولة مأزومة تقودها حكومة رجعية لصوصية تابعة للأجنبي في كل شيء، وضعيفة وقائمة على أساس الهويات الفرعية الطائفية والعرقية.

هذه الحكومة ليست فاسدة بطبيعتها المكوناتية فحسب بل هي مفسدة ومشجعة على الفساد والنهب والسرقة ولا بد بالتالي من معالجة الأصل والجذر في هذا الوضع بإعادة بناء الدولة وحكومتها على أسس الهوية الوطنية العراقية المستقلة وإعادة كتابة دستورها وفق هذا المبدأ. وبعد ذلك لن يكون لدعاة الاستيلاء على أموال الدولة بحجة انه مجهول المالك أي تأثير وسيعاقَب هؤلاء لأنهم يشجعون ويحرضون على سرقة ونهب المال العام وثروات الشعب ومن يحرض ويبرر دينياً أو سياسياً السرقة والنهب أخطر من السارق والناهب. يمكن لرجال الدين أن يشتغلوا على هذه الأمور والمقولات من باب البحث الفقهي النظري في حوزاتهم ومدارسهم وتكياتهم ولكن يحظر عليهم الترويج لها والدعوة لتطبيقها إذا كانت تدعو إلى الاستيلاء غير المشروع على أموال الدولة وثروات الشعب في المصارف وغيرها على الشارع العراقي لأنه شارع تعددي لا يقبل القسر والفرض والإجبار إلا من قبل دولة تقوم على عقد اجتماعي يرتضيه الجميع.

كما ينبغي أن يمنع رجال الدين والمراجع من التدخل في الشأن العام والسياسي كجهات دينية لها جمهورها مع ضمان حقهم في النشاط السياسي كمواطنين أفراد لا كواجهات وزعامات سياسية دينية يستعمل الولاء الديني الطائفي الممزِّق لوحدة الدولة والمجتمع.

أما بخصوص اشتراط الفقه السني أن تذهب أموال الصدقة إلى فقراء المسلمين وزاد الفقه الشيعي فاشترط أن تذهب الى فقراء المسلمين المتدينين فأعتقد أن التصوف القطباني غير المتمذهب أقرب إلى الجوهر الإنساني للأديان حين جعل الصدقة تذهب إلى الفقراء دون تمييز ديني أو شروط. وقد وردت المروية التالية في سيرتهم بقصد المثلنة (ضرب المثال للاعتبار والتأسي) وخلاصتها؛ أن أحدهم وأظنه القطب بشير الحافي إن لم تخني الذاكرة أحضر إلى بيته شيخا فقيرا جائعا طلب منه أن يطعمه فأطعمه وسقاه ثم وهو يجاذبه أطراف الحديث سأله عن دينه. وحين ذهب بشر إلى النوم تجلى له الحق في الرؤيا وقال له: يا بشر نحن نرزق هذا الشيخ سبعين عاما ونطعمه ونسقيه ولم نسأله عن دينه وأنت أطعمته مرة واحدة وسألته عن دينه أ فهذه هي فتوة الفقراء (الصوفية)؟

خلاصات من مقالتي حول مجهول المالك لأن بعض أصحاب التعليقات يريدون قلب جوهر توجه المقالة لتأكيد أحكامهم المسبقة دفاعا عن رموزهم ومراجعهم:

1- المال مجهول المالك حين يختلط بالأموال غير مجهول المالك من القسمين الأولين في المصارف والدوائر الحكومية وغيرها يتحول إلى مال مجهول المالك، ولا سبيل الى تمييز بعضها عن بعض يطلق على الجميع (مجهول المالك)". بكلمات أخرى فإن المرجع السيستاني يعد هذا النوع إذا اختلط بالنوعين الأولين شاملا لهما ويكونان مثله من قبيل المال مجهول المالك. ومعروف أن المال مجهول المالك يمكن الاستيلاء عليه بعد التصدق بقسم منه.

2- حول موضوع التصرف بالمال مجهول المالك بموجب القوانين النافذة، الأمر هنا بحاجة إلى توضيح كما أعتقد لأن الناس ستختلف في قضية هل هذا التصرف وفق القوانين النافذة أم لا، وهل هذه القوانين متوافقة مع الشريعة كما يراها المرجع فلان الفلاني أم لا...إلخ؟ ومن هذه الخلافات قد يتسرب الفاسدون بسهولة ويخلطون الأوراق ويحولون المال معلوم المالك إلى مالك مجهول المالك ويجيزون الاستيلاء عليه.

3- قال المرجع السيستاني "قد أذنا لإخواننا المؤمنين وفقهم الله تعالى لمراضيه فيما يستلمونه من المؤسسات الحكومية او المشتركة بالطرق القانونية ان يقبضوه من قبل موكلينا من الفقراء بنية التصدق عليهم ثم يتملكوه لأنفسهم، هذا في الرواتب ونحوها وأما في الفوائد المصرفية وشبهها فقد اذنا لهم في تملك النصف منها بالطريقة المذكورة بشرط التصدق بالنصف الاخر على الفقراء المتدينين".

4- نفهم من قول المرجع السيستاني " - "قد أذنا لإخواننا المؤمنين وفقهم الله تعالى لمراضيه فيما يستلمونه من المؤسسات الحكومية او المشتركة بالطرق القانونية ان يقبضوه من قبل موكلينا من الفقراء بنية التصدق عليهم ثم يتملكوه لأنفسهم"، أن رواتب موظفي الدولة وأموال الدولة عموما، تعتبر من الأموال مجهولة المالك، ولكن المرجع أفتى في رخصة عامة لجميع مقلديه (المقتدين به) بإباحة تملك هذا المال "هذه الرواتب".

5- جواب المرجع السيستاني على سؤال حول عمل الموظف بشهادة مزورة يقول: "التزوير وإن لم يجز إلا أن العمل والراتب محللان إذا لم يظهر نفسه خبيراً في ما لا خبرة له". ومعنى هذا الكلام بوضوح شديد أن العمل وقبض الراتب بشهادة مزورة جائز ولكن التزوير بحد ذاته غير جائز!

6- الشيخ باقر الإيرواني فيرى أن أموال التعويض التي تعطيها الحكومة لأصحاب الدور والأراضي المهدومة وما شابه ذلك أموالا مجهولة المالك أي إنها ليست من حق أصحاب الدور المهدمة والأراضي المستولى، كلامه واضح وهو يبيح الاستيلاء على أموال التعويضات من قبل الاخرين ولا يعتبر هذا الاستيلاء سرقة وهذا تشجيع وشرعنة لجريمة السرقة.

7- موقف المرجع إسحاق الفيّاض واضح ويجيز الاستيلاء "سرقة" على أموال المصارف الدولة الاتية من الخارج والتي قد تكون قروضا أو عائدات من بيع النفط وسواه بالاستيلاء والحيازة بعد التصدق بقسم منها ويقول: حرفيا إذا أخذ المؤمن الموالي المال من البنوك؛ فإن علم أنّها من الأموال الّتي أرسلت من الخارج، ولم تقع في يد المسلمين بعد، فهي ملك طلق له، يملكه بالاستيلاء والحيازة. وأمّا إذا علم أنّها أموال غيره أمّا بالنّصف أو الثّلث أو الرّبع أو الخمس أو السّدس، فعليه أن يتصدّق بهذا المقدار إلى الفقراء بعنوان مجهول المالك بإذنه طبعاً، والزائد عليه يتصرف به!

***

علاء اللامي

...................

هوامش:

1- رابط يحيل إلى موقع المرجع السيستاني: انسخ الرابط ثم ألصقه على محرك البحث إن لم ينفتح بالنقر عليه.

https://www.sistani.org/arabic/qa/0714/

2- الشيخ اليعقوبي يبيح الاستيلاء على المال العام تحت عباءة وعمامة الدين والفتوى‎‎

https://akhbaar.org/home/2022/2/291763.html

3- الشيخ باقر الإيرواني: أموال التعويض التي تعطيها الحكومة لأصحاب الدور والأراضي المهدومة تكون مجهولة المالك

https://www.facebook.com/reel/27823532587232636

4- الشّيخ الفيّاض: أموال مصارف الدّولة تُملك بالاستيلاء والحيازة!

https://www.facebook.com/reel/1336895848544313

بين محمد حسنين هيكل وعبد الباري عطوان

ليست السياسة مُجرَّد وقائع تتوالى على صفحات التاريخ، ولا هي أخبار تتناقلها وسائل الإعلام ثُمَّ تنقضي بانقضاء يومها، بلْ هي صناعة للمعنى، وبناء للوعي، وتشكيل للذاكرة الجماعية.

ومِن أهم أدوات هذه الصناعة " المصطلح السياسي "، فهو الكلمة التي تختزل مرحلةً، والعبارة التي تُلخِّص مشروعًا، والتسمية التي تعيد ترتيب العلاقات بين القوى والأحداث. وكثيرًا ما كانت المصطلحات أكثر بقاءً من الوقائع نفسها، إذْ تمضي الأحداث، ويبقى اللفظُ شاهدًا عليها، يُوجِّه فهمها، ويُؤَثِّر في تأويلها.

وفي التاريخ الصحفي العربي الحديث، يبرز اسمان تركا أثرًا واضحًا في تشكيل اللغة السياسية والإعلامية، هُما الكاتب المِصري محمد حسنين هيكل ( 1923 - 2016) والكاتب الفِلَسطيني عبد الباري عطوان (وُلد 1950). ولكل واحد منهما منهج خاص في صياغة المصطلحات وتوظفيها، يعكس تكوينه الثقافي، ومدرسته الصحفية، ورؤيته للعالَم، وأسلوبه في قراءة التحولات الدولية والإقليمية.

أدركَ هيكل أنَّ اللغة ليست مُجرَّد وسيلة لنقل الخبر، وإنما هي أداة لفهم التاريخ وصناعته. لذلك جاءت كتاباته مشبعة بالمفاهيم المُركَّبة، التي تمزج بين التحليل السياسي والرؤيةِ التاريخية.وكان يميل إلى صياغة تعبيرات ذات طابع إستراتيجي، لا تستهدف الإثارةَ العابرة، وإنما تسعى إلى تفسير الظواهر الكبرى، وربطها بسياقاتها العميقة. ففي مقالاته وكتبه تبدو المصطلحات جُزءًا من بناء فكري متكامل، لا مُجرَّد زخارف لغوية، أو عناوين صحفية.

وكان هيكل شديد العناية بدقة اللفظ، لأن الكلمة عنده مسؤولية معرفية قبل أن تكون وسيلة إعلامية. لذلك كثيرًا ما كان يشرح المصطلحَ، ويُبَيِّن ظروفَ نشأته، ويُوضِّح حدوده الدلالية، حتى لا يتحوَّل إلى شعار فارغ أو أداة للتضليل. ومِن هُنا اكتسبت مصطلحاته قدرة على الاستمرار، لأنها وُلدت من قراءة واسعة للتاريخ والسياسة والعلاقات الدولية، لا مِن انفعال لحظة، أو تأثير حدث عابر.

أمَّا عطوان فقد جاء من مدرسة صحفية مختلفة، تقوم على القرب من الحدث، والاحتكاكِ المباشر بتفاصيل الصراع، ومخاطبة جمهور واسع بلغة تَجمع بين الفصاحة والوضوح. لهذا اتَّجه إلى إنتاج مصطلحات أكثر التصاقًا بالإعلام اليومي، وأكثر قدرة على الانتشار في الفضاء العام، مستفيدًا من قوة الصورة البلاغية، وسرعةِ الإيقاع، وحيويةِ الأسلوب.

وفي كتابات عطوان نجد المصطلحَ يولد غالبًا من رحم الحدث الساخن، ثم يتوسع استعماله حتى يصبح جزءًا من الخطاب السياسي والإعلامي. وهو يميل إلى التعبيرات التي تستفز الذهنَ، وتثير النقاش، وتختزل موازين القوى في صورة لغوية مكثفة. لهذا استطاعت كثير من عباراته أن تجد طريقها إلى المقالات والبرامج الحوارية ومِنصات التواصل الاجتماعي، لأنها تخاطب المتلقي بلغة مباشرة دون أن تتخلى عن بُعدها السياسي.

غَير أنَّ الفرق بين الكاتبَيْن لا يكمن في القدرة على ابتكار المصطلحات، وإنما في الفلسفة الكامنة وراء هذا الابتكار. هيكل ينطلق من رؤية المؤرخ الذي يفسر حركة التاريخ، لذلك تأتي مصطلحاته أشبه بالمفاتيح الفكرية لفهم التحولات الكبرى. أمَّا عطوان فينطلق من رؤية الصحفي المتابع للصراع اليومي، فتأتي مصطلحاته أكثر ارتباطًا بإيقاع الأحداث، وتقلباتِ الواقع السياسي.

وليس من الإنصاف أن تُقَاس تجربة أحدهما بمعايير الآخر، لأن لكل مدرسة غايتها وأدواتها. مدرسة هيكل تسعى إلى تأسيس الوعي التاريخي والسياسي عبر لغة دقيقة ذات نَفَس تحليلي طويل، بينما تسعى مدرسة عطوان إلى مرافقة الحدث، وقراءته لحظة بلحظة، وصياغة خطاب إعلامي قادر على الوصول إلى جمهور واسع في زمن السرعة وتدفقِ المعلومات.

ومعَ ذلك، فإن العنصر الجامع بينهما هو الإيمان بأن المصطلح ليس كلمة عابرة، بلْ قوة مؤثرة في تشكيل الرأي العام. وحين ينجح الكاتبُ في تسمية ظاهرة سياسية تسميةً دقيقة، فإنه يمنح القارئ إطارًا ذهنيًّا لفهمها، ورُبَّما يُوجِّه النقاشَ العام نحو زاوية مُعيَّنة دون غيرها. لهذا كانت معركة المصطلحات دائمًا جزءًا من معركة السياسة نفسها، إذْ تتنافس الدول والمؤسسات ووسائل الإعلام والمفكرون على فرض اللغة التي يُقْرأ بها الواقع.

إنَّ المقارنة بين هيكل وعطوان ليست منافسة بين صَحَفِيَّيْن، بلْ هي مقارنة بين مدرستَيْن في التفكير السياسي والإعلامي، مدرسة تؤمن بأن المصطلح ثمرة للتاريخ، ومدرسة ترى أنَّه ابن اللحظة السياسية المتحركة. وكلتاهما أسهمتْ، بطريقتها الخاصة، في إثراء المعجم السياسي العربي، وتوسيعِ قدرة اللغة العربية على التعبير عن قضايا العصر، وتعقيداتِ العلاقات الدولية.

وتبقى الكلمة هي أول أدوات السياسة وآخرها. ومن يملك القدرةَ على تسمية الأشياء يملك القدرةَ على توجيه الوعي بها. لهذا سيظل صانع المصطلحات حاضرًا في ذاكرة الأمم، لأن التاريخ لا يُكتَب بالأحداث وحدها، وإنما يُكتَب أيضًا بالأسماء التي تُطلَق عليها، وبالمفاهيم التي تُفَسَّر بها حركتها، وباللغة التي تمنحها معناها الباقي عبر الزمن.

***

إبراهيم أبو عواد - كاتب من الأردن

مشكلة الثقافة العربية اليوم في عصر التقنية الرقمية وتكنلوجيا المعلومات والذكاء الاصطناعي، اكبر من قدرات الكتابة والنشر والطبع والتوزيع، انها مشكلة متعلقة بالتفاعل إذ لم يعد جيل اليوم - بسبب ظروفه الحياتية غير المستقرة - يحظى بدرجات عالية من التفاعل مع المصادر الموثوقة وان كان يدري ويعرف جيداً مدى موثوقيتها، ذلك ان أدوات العصر الجديد لم تعد قادرة على التعامل مع الأفكار العميقة والأهداف البعيدة، لكن هذا لم يكن ليعني ان جيل اليوم يتعالى على عطاءات المفكرين والكتاب من جيل الآباء، بل هو يتفاعل معهم على أساس التقدير فقط، لا أساس التقدير والتقرير. هذا ما يجعل وجود المفكرين والفلاسفة غير فاعل في واقع حياة الناس برغم كثرتهم في زماننا، خلا تلك المناسبات التي تعدّ متنفساً لا يبعث على التغيير كالملتقيات والمنتديات والمؤتمرات والمحاضرات والمهرجانات.

فالكتّاب والمفكرون في زماننا لا يزالون يكتبون، ولا تزال كتاباتهم تشكّل صرخات واضحة، لكنها غير مسموعة، ليس لخلل في آذان المجتمع، بل لأنها لم تعد آذاناً واعية. لذا هناك فجوة بين قيمة الفكر العميق في الكتب، وبين الفهم التلقائي في الثقافة الشعبية، وهو ما يحمل المثقف النخبوي على الانزواء او التقاعد بالمفهوم الوظيفي للخدمة، وربما يقتصر دوره على الدعوة للعودة الى طبيعة الثقافة في مجالس ثقافية ومنتديات تجمعه بأقرانه، يبدد فيها شعوره بالغربة أو الوحشة جرّاء التغييرات التي طالت كل مفاصل الحياة الجديدة في القرن الواحد والعشرين، فهناك عدد غير قليل من الكتّاب والمفكرين لا يجدون من أبنائهم من يشاركهم همومهم الثقافية. لأن هناك مشكلة جديدة تكمن في ان كثيراً من المؤسسات التربوية والتعليمية التي يتدرج فيها أبناء المجتمع، لن يكتب لها الإستمرار في مستقبل عصر العولمة والحوسبة والأتمتة والذكاء الإصطناعي، ما لم تقم بتخريب الهدف الذي قامت لأجله وهو التعليم التثقيفي. إذ لم تعد المدرسة في القرن الواحد والعشرين معنية بتربية الأولاد قدر انغماسها في فرض مناهج دراسية هدفها اجتياز الطالب الامتحان من اجل المرور الى مرحلة دراسية لاحقة تكرّس ابتعاد الطالب عن التفكير وعن قيم التربية العلمية والثقافية، ليصل الى الجامعة حيث عليه ان يتخصص في مجال يضمن له وظيفة حكومية او فرصة عمل مناسبة في القطاع الخاص، هكذا تدرّج وتخرّج كثيرون، حيث رسالة التعليم لم تصل الى الطالب خلال سنوات دراسته في المدرسة والجامعة، وحيث اصبح الهدف من الدراسة هو المؤهل العلمي فقط، أما ما يحصل عليه الطالب في البيت من توجيه وتقويم وتقييم، فهو يسهم في اعداد طبيب مؤدب، ومهندس مهذب، لكنه ليس مثقفاً. خطورة ذلك تكمن في ان قوة تأثير ظروف التغيير الإجتماعي ستكون كبيرة على الذين لم يحظوا بقدر كافٍ من الرعاية الثقافية الأسرية يعوّضون به النقص في المؤسسة التعليمية الرسمية، بحيث يخرج من بين حملة الشهادات طبيباً بلا أخلاق، ومعلّماً بلا مبادئ ومهندساً بلا ضمير، وقد كثرت نوعاً ما هكذا نماذج في أيامنا هذه. هكذا يصبح التعليم المجّاني تكليفاً مادياً بالنسبة للحكومة وليس ثقافياً، لذا كثرت المدارس والكليات الأهلية وفاقت بخدماتها الترفيهية مدارس وكليات الحكومة، مما دفع بالمعلّم والمدرّس الى الإنتقال من العمل على رسالة المعرفة الى العمل في تجارة المعرفة، فظهر التقصير في الأداء التعليمي والإداري في مدارس الدولة ونشطت معاهد الدروس الخصوصية ودورات التقوية لتشمل حتى الأطفال الصغار في مراحل الدراسة الأولية.

وحدة الثقافة

دعم هذا التراجع في البلاد وجود سلطات سياسية وقيادية لا تفهم معنى وحدة الثقافة ولا ترى في تقطيع أجزاء الثقافة ضرراً بقدر ما تراه مقتضى حال واقع البلاد التي أصبحت بشكل وبآخر خاضعة لقوة النظام العالمي التي تدير مشاريع استثمار اقتصادية وسياسية هدفها دفع المجتمعات بعيداً عن مراكزها الطبيعية، اعتماداً على تسويق الحرية كمفهوم شخصي غير مرتبط بالمجتمع بقدر ارتباطه بالفردانية الثقافية عبر تقنية رقمية متطورة تتيح للشباب الانتقال والتنقل بين الثقافات طلباً لمزيد من النمو الاقتصادي والترفيه والتسوق، خصوصاً بعد تراجع في قدرات المجتمعات على دعم البيئة المحلية لإعداد جيل قادر على فهم الواقع فهماً يعبر بالجميع الى الجانب الآمن ـ ويوفر حلولاً صحيحة لا حلولاً ترقيعية . هذا الحال يسمح بظهور بيئات جديدة داخل البيئة الطبيعية للمجتمع. تسمح هذه البيئات الجديدة للشاب بأن يستنسخ مشهداً من ثقافة جيل آخر في مجتمع آخر ويلصقه في شريط ثقافته الشخصية دون الحاجة الى تقييم مدى مطابقة مكونات ذلك المشهد مع طبيعة ثقافة المجتمع، يساعد هذا الحال على إزاحة الثقافة العامة للمجتمع بعيداً عن نقطة ارتكازها، فيصبح مقبولاً ممارسة سلوك جديد وان بدا غريباً أو شاذاً مثل قصّات الشعر وازياء الملابس وانماط السلوك وطرق التفكير وأساليب التعبير.

هدم التراث الثقافي

تواجه الثقافة العربية المعاصرة من بين ما تواجهه من مشاكل وهموم، مشروع هدم التراث الثقافي بإسلوب ثقافي يتمثل بملئ الفراغ الثقافي للمجتمع بنقد يثير طبقة الثقافة الشعبية، فيؤتى بأشخاص لا يتمتعون بأرصدة كافية من الثقافة تؤهلهم لممارسة النقد، بقدر ما يتمتعون برصيد وافر من ممارسة حرية التعبير، تلك الحرية التي تعمل مشاريع التطور التقني اليوم على منحها ظروفاً عابرة للمألوف، فبدل ان نفتقد في أيامنا هذه وجود باحث اجتماعي مثل الدكتور علي الوردي، ننتقد اعمال علي الوردي فنصف بحوثه وكتبه التي شغلت الناس وملأت المكتبات، بانها حكايات مقاهي وبحوث عامية غير علمية ..

وبدل ان نفتقد وجود خطيب بمستوى الدكتور احمد الوائلي، ننتقد الوائلي ونصف محاضراته التي لا تزال حاضرة مؤثرة في الثقافة الشعبية والنخبوية، بأن الجزء الأكبر منها لم يكن من بنات أفكار الدكتور الوائلي بل كان مستعاراً من كتب أخرى..

قيل في الشيخ محمد متولي الشعراوي انه لم يكن يحمل شهادة دكتوراه، وقيل في نزار قبّاني انه ليس شاعراً، وقيل في عبد الرزاق عبد الواحد انه ليس شاعراً كبيراً بل هو مجرد شاعر.. هذا ما جاء على السنة شباب هيأ لهم الفراغ الثقافي وغياب النقد الموضوعي، كما هيأت لهم قاعات التصوير والكاميرات والمونتاج والإضاءة، أجواء الجرأة الأدبية..

 تشترك الشخصيات التي نالت منها ثقافة بعض شباب الجيل الجديد بعاملين : العامل الأول انها كانت شخصيات لها شعبية واسعة، والعامل الثاني ان شعبية تلك الشخصيات لم تقف عند حدود الفترة الزمنية التي عاشوا فيها، بل امتدت الى عصر اللهاث وراء الشهرة (الطشّة)، عصر الظمأ الثقافي للابداع الطبيعي، ولعل هذا يكشف لنا الدافع وراء نقد أي شخصية من تلك الشخصيات، ذلك النقد الذي لم يكن يستهدف شخصية بعينها، بل هو يستهدف الوصول الى اكبر عدد من القرّاء والمشاهدين للفت انتباههم من اجل مزيد من المتابعات والاعجابات التي أصبحت معياراً لتبيان ثقافة الشخص، فكلما كانت اعداد المتابعين كبيرة دلّ ذلك على أهمية ثقافته، ودلّت أهمية ثقافته على اهليته لدخول كتاب الأرقام القياسية للشخصيات المؤثرة في المجتمع، وان لم يحقق أدنى المتطلبات الموضوعية للشخصية المؤثرة.

***

عدي عدنان البلداوي

بعد أحداث الحادي عشر من سبتمبر عام 2001، وظهور الأسباب المباشرة المتمثلة في فكرة الإرهاب وربطه بدول معينة، سبق ذلك عملية وصول الولايات المتحدة الأمريكية إلى سواحل الخليج العربي من خلال التدخل العراقي في الكويت، والسيطرة المباشرة على مقدرات الشعوب في هذه المنطقة. هذا التدخل جعل من أمريكا الفاعل الأول في منطقة الشرق الأوسط وما حولها، من خلال فرض سطوتها بشكل مباشر على المنطقة، مما أوجد مفهومًا مكملاً للكولونيالية القديمة، المتمثلة في الاستعمار القديم (فرنسا وبريطانيا)، وتوزيعهما لمنطقة الشرق الأوسط حسب اتفاقية سايكس بيكو.

لكن الولايات المتحدة الأمريكية، برؤيتها الجديدة التي أزاحت حلفاءها من المنافسة على هذه الرقعة الجغرافية، أوجدت واقعًا جديدًا في المنطقة، وقد بدأت بتنفيذ أهم مخططاتها، وهو السيطرة على المجال السياسي والموارد الاقتصادية، بما في ذلك منابع النفط. وترافق هذا التخطيط مع تشكيل مرجعيات فكرية صمّمها عدد من الساسة الأمريكيين، إلى جانب مجموعة من المفكرين الذين رسموا خارطة الشرق الأوسط الجديد. وقد اعتمد هذا المشروع على إحداث تحول جذري في طبيعة الصراع في المنطقة، حيث انتقل —بعد اتفاقية سايكس بيكو— من صراعٍ حول الحدود إلى صراعٍ داخل الحدود، وفق الأفكار الأمريكية الجديدة.

ماذا نعني بالتحول في الصراع من الخارج إلى الداخل؟ وكيف يتم بلورة هذه الأفكار الأمريكية الجديدة في عملية التغييرات الجيوسياسية في المنطقة العربية خاصةً، والعالم بصورة عامة؟

إنَّ تحول الصراع من الخارج إلى الداخل هو، في الأصل، لعبة أمريكية وعملية مكملة لما حدث في القرن الماضي؛ فقد كان الماضي قائمًا على التقسيم وزرع بذور الخلافات على الحدود بين الدول. هذه السياسة البريطانية القديمة، التي اعتمدت مبدأ (فرّق تسُد)، توالدت من جديد في الفكر الأمريكي، ولكن وفق رؤية مكملة للكولونيالية القديمة. وقد اعتنقت أمريكا هذه الرؤية وجعلت الصراع يتحول ويتشكل المشهد بشكل آخر؛ فشعار (فرّق تسُد) لم يعد كافياً لإنتاج حلول تتماشى مع التطبيقات الأمريكية في المنطقة العربية، بل إنّ التحول يجب أن يكون في مراحل أخرى من الصراع، أكثر تدميراً للوعي في المنطقة العربية.

فقد عملت الإدارة الأمريكية على التصدي لأي تغيير في وعي أبناء منطقة الشرق الأوسط، وهو ما ظهر من خلال رفضهم للعديد من الأحاديث والتصورات السابقة التي كانت تهدف إلى جعل الصراع خارج الحدود، وبعيدًا عن جوهر القضايا، من أجل الحفاظ على كراسي تابعة للنظام العالمي. كما برز الاحتجاج ضد مبدأ استغلال السلطة من قِبَل الحكّام للبقاء في الحكم، حتى لو كان على حساب بقاء أنظمتهم الفاشلة في هذه المنطقة.

لذلك، بدأت الأفكار الأمريكية الجديدة تدخل حيّز التنفيذ، ومعها بدأت عملية التغيير في الفكر الشرق أوسطي، مستهدفةً إسقاط الكراسي الرئاسية والتبعيات الخاصة لبعض الدول المجاورة المتدخلة بشكل مباشر في هذه السيطرة، وذلك من خلال الكيانات الموالية لها، التي تتحكم في المال والجاه في المنطقة العربية.

وعليه، كان لابد للإدارة الأمريكية من إعادة توجيه أساليبها وطريقة تدخلها الجديدة، عبر إيجاد وسائل جديدة تُشعل شكل الصراع الجديد، الذي ينبغي أن يقع ضمن تصور أمريكي محدد يتضمن جانبين رئيسيين، هما:

الأول: تطبيق خططها الجديدة دون أن تكون هي المبادِرة بهذا التطبيق بشكل مباشر، كما حدث في العراق وأفغانستان. بمعنى آخر، جعل الدول المستهدفة نفسها تقدّم المبررات للتدخل والتحشيد الأممي لذلك، من خلال مؤسسات مثل مجلس الأمن الدولي.

الثاني: التحول في الصراع من الخارج إلى الداخل، بهدف شرعنة خططها في المنطقة، وجعل كل كيان قائم على صفة فئوية أو جهوية أو عرقية يأخذ دوره في هذا الصراع. والقصد هنا هو منح هذه الكيانات الدينية والعرقية والعنصرية مبررات لإظهار وجودها في هذه المنطقة.

هذا هو الإطار الكولونيالي الجديد، وهذه هي السلطة الكولونيالية الحديثة التي تمهد لها أمريكا، من أجل ممارسة سياستها وتطبيق أفكارها في المنطقة. وفي هذا السياق، سيكون لديها العديد من الوسائل لتحقيق هذا الإطار الكولونيالي الجديد، إذ تمتلك أمريكا نظريات جاهزة للتنفيذ وفق رؤيتها، مدعومة بمنظّرين قادرين على إنتاج رؤى كولونيالية جديدة تناسب أهدافها.

في مجال النظريات الكولونيالية الجديدة، تتحرك أمريكا عبر ثلاث خطوات مرحلية تهدف إلى تشكيل وعي كولونيالي جديد في المنطقة العربية، ومن هذه النظريات:

النظرية الكولونيالية الأولى: (نظرية النخب الثقافية)

هذه النظرية ليست جديدة، فقد طُبقت سابقاً في الهند على يد الاستعمار البريطاني، وذلك من خلال اختيار حكّام للهند يساهمون في إنتاج صورة جديدة للهند تتماشى مع التصورات البريطانية. بدورها، عملت أمريكا على تطبيق هذه النظرية في العراق، حيث أسقطت نظامًا دكتاتوريّاً دعمته في العديد من المواقف السابقة، وبعد إسقاطه شرعت في تأسيس نظام حكم جديد من خلال عرّابها في مجلس الحكم، بول بريمر.

لقد قام بول بريمر بإنتاج نظام حكم في العراق قائم على مجلس قسّم البلاد إلى أجزاء، وصوّر للعالم أن أمريكا جاءت لجعل كل الطوائف العراقية تشارك في الحكم، وهكذا، ظهرت أمريكا أمام العالم بمظهر راعية الديمقراطية في العراق. إلا أن ما كان يجري فعليّاً هو تطبيق خطة خبيثة تهدف إلى تقسيم العراق مستقبلاً.

وفي هذا السياق، نجحت أمريكا في تصوير الصراعات الداخلية التي اندلعت لاحقًا في العراق وكأنها ليست مسؤولة عنها بشكل مباشر، بينما في الحقيقة هي التي زرعت بذور التفرقة عبر هذا المجلس. هذه التفرقة، مع مرور الوقت، تضخمت مثل كرة الثلج حتى كبرت وأصبحت عائقاً كبيراً أمام نهوض العراق وشعبه. إضافة إلى ذلك، استُغلت هذه الطريقة كذريعة لنهب ثروات العراق تحت شعار "توزيع الثروات"، الذي هو غطاء لنهب هذه الثروات عبر رجالاتها المتنفذين والمخفيين الذين ساهموا في إدارة العملية الانتقالية في العراق.

ورغم مقاومة الوطنيين المخلصين لهذه السياسة الأمريكية، إلا أن العراق كان ليصبح أكثر تشرذماً لولا جهودهم. وعلى أساس هذه النظرية الأولى، بدأت أمريكا بالفعل بتنفيذ مخططها الكولونيالي الجديد الذي يهدف إلى تحويل الصراع من الخارج (بين العراق وجيرانه)، إلى الداخل (بين أبناء الوطن الواحد).

النظرية الكولونيالية الثانية: (نظرية أحجار الدومينو)

تعد هذه النظرية المرحلة الثانية التي مهدت لتعميم فكرة الصراع من الخارج إلى الداخل، والتي دعمتها أمريكا أيضاً تحت شعار الديمقراطية ونفذتها بطرق متعددة:

1. من خلال التدخل العسكري المباشر: كما حدث في العراق وأفغانستان.

2. التدخل العسكري غير المباشر: كما في ليبيا.

3. من خلال الدعم بوسائل أخرى وضغوطات: مورسَت على الحكّام المنصّبين من قِبَلها، وليس بإرادة شعوبهم، كما حدث في تونس ومصر.

هذه الاستراتيجيات جعلت الواقع العربي يواجه صوراً جديدة من الصراع، وهو الصراع الداخلي بين أبناء الوطن الواحد. وقد بدأت ملامح هذا التحول من الصراع الخارجي إلى الصراع الداخلي تظهر أولاً في لبنان، ثم في العراق، وبعد ذلك في ليبيا، واليمن، وسوريا. هذا الصراع الداخلي أدى إلى جعل تلك الدول قابلة للتجزئة، حيث تحولت من دول ذات تنوع جغرافي وسكاني، ومن طوائف وقوميات وأعراق وديانات متعايشة، إلى فئات متصارعة تحت عناوين مختلفة.

وبعد ذلك لم يعد الصراع خارجياً (بين الدول)، أو على الحدود (كما كان في الكولونيالية القديمة)، مثل الصراع بين المغرب والجزائر على الصحراء الغربية، والصراع بين العراق والكويت، والصراع بين سوريا ولبنان؛ بل أصبح الصراع في الكولونيالية الجديدة داخل هذه البلدان، أو بين أبناء البلد الواحد. وهذه النظرية الثانية مهدت للنظرية الثالثة في إطار التطبيقات الكولونيالية الجديدة.

النظرية الكولونيالية الثالثة: (نظرية الفوضى الخلاقة والشرق الأوسط الجديد)

يرى بعض الباحثين أنّ مصطلحي (الفوضى الخلاقة) و(الشرق الأوسط الجديد) يعبران عن توجهين مختلفين، لكنهما في الحقيقة يمثلان مرحلة واحدة متقدمة في الفكر الكولونيالي الجديد؛ فهما وجهان لعملة واحدة، وجزءان متكاملان للمرحلة الثالثة من الفكر الأمريكي الكولونيالي الجديد، الذي بدأ بعد تراجع الكولونيالية القديمة.

وهذه النظرية الثالثة قائمة على ما يلي:

1. الصراع الداخلي من خلال خلق فوضى خلاقة في داخل الدول ذاتها لإضعاف ما تبقى منها.

2. ومن ثم تكوين صيغ جديدة في حكم هذه الدول تكون قابلة للهدم المستمر وفق رؤية (الفوضى الخلاقة).

3. ترسيم خارطة جديدة وفق أساليب معدة مسبقاً تحت مبادئ غربية متعددة مغلفة بإطار يحمل مسميات مختلفة، مثل حقوق الأقليات، وحقوق الإنسان، وحريات التعبير، وغيرها من الأمور التي لا تُطبَّق في البلدان الغربية إلا وفق قوانين صارمة تمنح السلطات حق التعذيب والنفي والتخوين، وكل ذلك لمن يخالف عقائدها السياسية والأخلاقية.

وهذه النظرية الثالثة نشهد تطبيقاتها في أواخر القرن العشرين وبدايات القرن الجديد، وسوف تتوج هذه التوجهات الكولونيالية الجديدة في العقد الثالث من هذا القرن للوصول إلى الخارطة الكولونيالية الجديدة للرؤى الأمريكية في المنطقة العربية، وخاصة في الشرق الأوسط منها.

أما فيما يخص أبرز من كتب في مجال التطبيقات الأمريكية وفق الرؤية الكولونيالية الأمريكية الجديدة، فقد صدرت هذه الرؤية في كتابين مهمين هما: (صدام الحضارات) لـ(صموئيل هنتنغتون)، وكتاب (نهاية التاريخ والإنسان الأخير) لـ(فرانسيس فوكوياما).

في الكتاب الأول، يناقش (هنتنغتون) الرؤية الأمريكية للعالم الآخر بحضاراته المختلفة، ويحدد من هي الحضارات الصديقة ومن هي الحضارات العدوة؛ إذ يجعل من الحضارات اليابانية والهندية والأفريقية والدول الغربية غير الأمريكية حضارات صديقة للمشروع الكولونيالي الأمريكي، بينما تكون الحضارة الإسلامية ومن بعدها الحضارة الصينية معادية للكولونيالية الأمريكية.

ما يعنينا في هذا الكتاب هو الحضارة الإسلامية التي ينتمي إليها أغلب سكان الشرق الأوسط؛ فالسائد في الفكر الكولونيالي الغربي الجديد هو جعل الشرق الأوسط يسير وفق النظريات الثلاث السابقة، منتقلًا من حالة إلى أخرى، أي من طبيعة الصراع خارج الحدود إلى طبيعة الصراع داخل حدود كل دولة.

هذا الفكر الذي يدعمه عدد من المفكّرين مثل (صموئيل هنتنغتون)، يجعل من الحضارة الإسلامية مركز الصراع مع هذه الرؤية الكولونيالية. ويبرر (هنتنغتون) أن أغلب الصراعات التي تحدث مع الجانب الإسلامي هي حروب حضارية؛ كما في حرب (الشيشان)، وحروب أوروبا الشرقية في (البوسنة والهرسك وكوسوفو)، وكذلك ما يحدث مع الجماعات الإسلامية في (شرق آسيا)، و(أفغانستان)، و(أفريقيا) مع جماعة (بوكو حرام)، و(جماعة الشباب) في (الصومال). وأيضاً كما في الصراع العربي الإسلامي مع الكيان الغاصب لفلسطين المحتلة، وغيرها من الصراعات بين الجماعات التي تنتمي للإسلام والديانات والقوميات الأخرى، معتبراً ذلك صراعاً وصداماً حضارياً مستمراً عبر التاريخ بين الحضارة الغربية والحضارة الإسلامية، ابتداءً من العصور التي سبقت الحروب الصليبية ومروراً بهذه الحروب التي استمرت إلى ما يقارب خمسة قرون، واستمراراً في الوقت الحاضر المتمثل بصراعات الشرق الأوسط.

ويدعو هنتنغتون إلى قضية مهمة جداً في نظره، ألا وهي السيطرة على المعرفة التكنولوجية المتمثلة بوسائل الاتصال والتواصل، ويطرح مجموعة من العوامل التي يجب على الغرب السيطرة عليها، من ضمنها السيطرة على وسائل الاتصال العالمية، بالإضافة إلى السيطرة على الأسواق العالمية في شتى المجالات، ومنها التواصل التقني والتصنيع العسكري المصاحب لهذه التقنيات الجديدة التي أصبحت سمة من سمات العصر الحديث. كما يدعو إلى جعل الشرق الأوسط خاضعاً لهذه السيطرة وفق الكولونيالية الأمريكية ومتطلباتها لإخضاع الآخر.

أما الكتاب الثاني، للمفكّر (فرنسيس فوكوياما) الذي كتب أطروحته في مجال الكولونيالية الأمريكية، إذ يرى فيها بأن العقل الأمريكي يمتلك السيادة على العالم الآخر الذي يقع خارج الحضارة الأمريكية، ومن ضمنه العالم الإسلامي، وبالأخص العالم العربي الواقع ضمن منطقة الشرق الأوسط. ويرى فوكوياما أن هذه السيادة الأمريكية يجب أن تبسط نفوذها على العالم، ومن ضمنه مواطنو الشرق الأوسط، من خلال مفاهيم طرحها في كتابه وهي نهاية التاريخ، والإنسان الأخير.

إذ يرى (فوكوياما) أن العرب يقعون في دائرة التخلف، وخاصة في القضيتين الآتيتين:

الأولى: تخلفهم عن التفوق المعرفي الذي يمتلكه الغرب بقيادة أمريكا، والذي من شأنه أن يسود العالم، لكن بشرط أن يكون الإنسان في العالم الذي يقع خارج أمريكا قادراً على النهوض بهذه المعرفة والتواصل معها من خلال الوصول إلى ما يؤهله لذلك. ومن ثم فإن العربي بحاجة إلى تحريك الركود في منطقته والخروج من دائرة السبات الثقافي الراكد. ويشير (فوكوياما) إلى أن أهم ملامح الخروج من هذا الركود الثقافي هو ما جاء به زعيم تنظيم القاعدة أسامة بن لادن من فكر مغاير، إذ اعتقد فوكوياما أن هذا الفكر هو الأصلح لتنشيط المنطقة وإخراجها من مجال الركود.

وعلى الرغم من وجود مفارقة في هذه الرؤية —رؤية فوكوياما لأسامة بن لادن— تقع في تصورين مختلفين ظاهرياً في أمريكا، وهما:

1. إيجاد مشروع عصابة القاعدة التي كانت الغاية منها مواجهة الاجتياح السوفيتي لأفغانستان، كما هو معلن آنذاك.

2. ما أُعلن بشكل رسمي في أمريكا بعد ذلك بأن القاعدة منظمة إرهابية، ولابد من القضاء عليها بأي طريقة كانت، والقضاء على حلفائها من جماعة طالبان.

وعلى هذين التصورين المختلفين، نرى الفرق والاختلاف بين المعلن والمخفي في أمريكا؛ لذا رحب فوكوياما بهذه المنظمة من خلال أفكار زعيمها ابن لادن، كونها تأتي ضمن أفكار تفعيل الركود في الشرق الأوسط والوصول إلى المعرفة الأمريكية. لكن هذا الاستغراب الذي أبديناه سابقاً بدأ يتكشف لمخططات الكولونيالية الأمريكية الجديدة في المواجهات المزعومة والخادعة مع الإرهاب، من خلال تسليم المناطق التي خططت لها أمريكا لإنشاء هذه الجماعات المتطرفة المشوهة لصورة الإسلام. ويتضح ذلك في تسليم زمام الأمور لهذه الجماعات، كما في تسليم أفغانستان للقاعدة وحركة طالبان، وكما في المخطط الثاني الذي يحدث في منطقة الشرق الأوسط في الحركات التي خرجت من عباءة داعش، الذي نشأ في العراق وتحت أنظار وإشراف أمريكي، وفق المبدأ الكولونيالي الجديد المخطط له، والذي يتضح في الفكر الفوكويامي أن التطرف الإسلامي هو خير من يُفعّل الراكد في الشرق الأوسط.

ثانياً: أن مبدأ تفعيل الآخر من أجل الوصول إلى تصور الإنسان الأخير ونهاية التاريخ قائم على مسألة العلاقة التي تبناها فوكوياما من أفكار سابقة لفيلسوفين غربيين، هما: هيجل وهوبز. هذه العلاقة التي تُعرف بعلاقة السيد بالعبد تم ترسيخها من قِبَل الكولونيالية القديمة وتبنتها الكولونيالية الجديدة. ويذكر فوكوياما هذه الرؤية في كتابه نهاية التاريخ حيث يقول: "السيد هو إلى حد ما أكثر إنسانية من العبد، لأنه تطوع إرادياً لتجاوز طبيعته البيولوجية نحو غائية غير بيولوجية، وهي أن يكون معتَرفاً به. فلدى مخاطرته بحياته، يبرهن أنه حُر. أما العبد فهو على العكس، بحسب رأي هوبز، يتخلى عن هذه الإنسانية خوفاً من الموت العنيف. ولهذا السبب يبقى حيواناً ضحية الحاجة والخوف، غير قادر على تجاوز تحديده البيولوجي أو الطبيعي. لكن فقدان حرية العبد، أي إنسانيته الناقصة، تضع السيد أمام إحراج: فهذا الأخير يرغب بأن يُعترف به من قِبَل كائن آخر يملك مثله قيمة وكرامة خاصتين به. فهو بدلاً من ذلك، يُعترف به من قِبَل العبد الذي بقيت إنسانيته غير مكتملة لأنه تخلى عنها لخوفه الطبيعي من الموت. فقيمة السيد هي إذاً معترف بها من قِبَل شخص ليس إنساناً بالكامل"(1). ومن هذه المعادلة قدمنا في كتابنا السابق الذي يحمل عنوان "الجدلية الأنطولوجية وتشكيل المعنى/الواقع المعاش، الأفكار، رقمنة الوعي" تبياناً من ست نقاط لتوضيح ما أراده فوكوياما من هذه العلاقة وهذه المعادلة بين السيد والعبد، وهي كما يأتي:

1. إنَّ السيد هو الإنسان الأخير، وما عداه لا يصل إلى هذه الصيغة أبداً، بل يبقى إنساناً آخر، وبالتالي نحن أبناء منطقة الشرق الأوسط لا نصل إلى هذه المكانة مهما قدّمنا من طرائق جديدة ووسائل معرفية نظرية وعملية للتأقلم مع هذا التصور الجديد، بل نبقى في مرتبة العبيد، وهذه القاعدة الأولى في الفكر الكولونيالي الجديد الذي يمثله فوكوياما.

2. في النقطة الثانية من الفكر الكولونيالي الأمريكي، نجد أن ما يقوم به السيد تجاه الآخرين هو تطوع إرادي يتجاوز فيه طبيعته البيولوجية نحو غائية بيولوجية قائمة على مخاطرته بحياته ليبرهن أنه حر. مثال على ذلك هو الادعّاء الذي تصوره أمريكا في حروبها، مدّعية بأنها تقاتل من أجل حرية الشعوب المظلومة؛ فحرية السيد تُعتبر نعمة على العبد، وهذه المخاطرة قائمة على التضحية من أجل بقاء العبد حياً. فبفضل السيد/أمريكا نحن نبقى أحياء، وبفضله نعيش، وبفضله ننعم باستنشاق الهواء. فهو السيد الذي يحمينا ويغامر بكل قوته العسكرية وغير العسكرية حتى نبقى أحياء من عدو مفترض لا نعلم من يكون وفي أي لحظة يظهر، المهم أن نبقى في سياق الامتنان للسيد الحامي المضحي من أجل بقائنا، ولكن ليس في حياة كريمة كما نتصورها، فالكرامة والعزة له وحده، ونحن لنا البقاء فقط على سطح هذا الكوكب، حيث يكون هو السيد، وهو الحاكم، وهو القوي، وهو المسيطر على كل شيء، بما في ذلك وجودنا نحن في المنطقة العربية عامة، والشرق الأوسط خاصة.

3. وفقاً لهذه المعادلة الكولونيالية الأمريكية، نحن مطالبون بالتخلي عن إنسانيتنا، وعن مطالبنا بحياة كريمة، وعن قدرتنا على صناعة حياة جديدة لنا. والسبب في هذا التخلّي عن أهم خاصية وجدت على هذا الكوكب —وهي الإنسانية التي تميزنا عن الكائنات الأخرى— هو بقاء السيد حاكماً، بينما نبقى نحن أحياء بفضل السيد الأمريكي. فالخوف من الموت، الذي هو أيضاً بيد السيد الأمريكي، يجعلنا نستمر بالوجود وندين له بالفضل. وهذا الفضل هو نعمة ومنّة وعطاء من إنسان حر، قائد لهذا العالم، وإنسانه الأخير، الذي يرى أن التاريخ وصل إلى نهايته فيما يتعلق بالتطور المعرفي والعلمي والتقني. فالخوف من الموت هو السر في بقاء السيد الأمريكي ومدى سيطرته علينا. وما دام هناك عبيد غيرنا، يمكنه التخلي عنا وتقديمنا للموت كضحايا في حروبه ومغامراته، وعندما يفقد عبيده في مناطق العالم الأخرى الخارجة عن سيطرته، يعود إلينا ليدجننا مرة أخرى؛ لذا، البقاء على قيد الحياة يتطلب الخضوع للسيد وأفكاره العظيمة في نهاية التاريخ وإنسانه الأمثل والأوحد، وهو السيد الأبيض الأمريكي.

4. تكمن فكرة الكولونيالية الأمريكية الجديدة في التخلي عن الإنسانية من أجل البقاء على قيد الحياة، مما يحولنا وفق تصورها إلى الاقتراب من الحيوانية —وحسب وصف العبد كما في الاقتباس المأخوذ من كتاب نهاية التاريخ— هذه الحيوانية التي هي صفة العبد، ناتجة عن الخوف الذي يجعلنا ضحايا الحاجة للسيد الأمريكي، غير قادرين على تجاوز تحديدنا البيولوجي أو الطبيعي كما يراه هوبز، وهو التصور الذي يستند إليه فوكوياما في تصوّره لمن هم خارج تاريخه وإنسانه المفضل.

5. إنَّ مفهوم إنسانية العبد في الكولونيالية الأمريكية يقوم على فكرة أن العبيد هم من تكون إنسانيتهم ناقصة، وهذا النقص يقربهم من الحيوانية، والسبب في ذلك هو فقدان حرية العبد. وبفقدان الحرية تبقى إنسانيته ناقصة، وهنا يتمكن السيد الأمريكي من السيطرة؛ فهذا الأخير يرغب بأن يُعترف به من قِبَل كائن آخر يملك مثله قيمة وكرامة خاصتين به، لكن هذا الكائن، الذي يمتلك الخواص ذاتها، غير موجود، فبدلاً من ذلك يُعترف به من قِبَل العبد، الذي بقيت إنسانيته غير مكتملة لأنه تخلى عنها لخوفه الطبيعي من الموت. فقيمة السيد مُعترف بها إذًا من قِبَل شخص ليس إنساناً بالكامل. ومن ثم ستستمر هذه المعادلة طالما أن الطرف الأقوى مستمر بسيطرته وقوته وتفوقه، ولا يمكن للعبد أن يجد له سبيلاً إلى الحرية أبداً.

6. هذه المعادلة الكولونيالية الجديدة قائمة وفق تصور وجود طرف منتج وطرف مستهلك، ولكن متى ما أراد هذا العبد —وهو الطرف الأضعف— أن يغير المعادلة تُسلب منه الحياة؛ فكل ما يملكه العبد من أشياء وثروات وغيرها، هي ملك لسيده الأمريكي، بما في ذلك حياته ووجوده وإنسانيته. فلابد أن يكون في هذه المعادلة سيد قادر على توزيع طريقة العيش والحياة والكرامة وفق ما يريده هو، وبما أن العبد يقبل بهذه المكانة ويرضى بها، فإنه سيبقى في خانة الأضعف والمستعبد والمستعَمر (2).

***

أ.د. محمد كريم الساعدي

.....................

الهوامش

1. فوكوياما، فرانسيس: نهاية التاريخ والإنسان الأخير، ترجمة: د. فؤاد شاهين وآخرون، بيروت: مركز النماء القومي، 1993، ص189، ص190.

2. يُنظر: أ. د. محمد كريم الساعدي: الجدلية الأنطولوجية وتشكيل المعنى، الواقع المعاش، الأفكار، رقمنة الوعي، عمان: دار صفاء للنشر والتوزيع، 2023، ص125، ص128.

لماذا تبدأ معركة الإصلاح في العراق من الإنسان؟

منذ أكثر من عقدين، والعراق يخوض معركة مفتوحة ضد الفساد الإداري والمالي، وضعف مؤسسات الدولة، وتراجع كفاءة الإدارة العامة. وخلال هذه السنوات، صدرت تشريعات، وأُنشئت هيئات رقابية، وتعاقبت حكومات ومسؤولون، ألا أن النتائج بقيت دون مستوى تطلعات المواطنين. وهذه الحقيقة تفرض سؤالاً يتجاوز القوانين والإجراءات: هل تكمن الأزمة في نقص التشريعات، أم في الثقافة المجتمعية التي تسمح للفساد بأن يستمر ويتجدد؟

لقد أثبتت تجارب الأمم أن بناء الدولة لا يبدأ بالمؤسسات وحدها، بل يبدأ ببناء الإنسان. فالمؤسسات، مهما بلغت درجة تنظيمها، ليست سوى انعكاس لمنظومة القيم السائدة في المجتمع. وإذا كانت هذه المنظومة تتسامح مع المحسوبية، أو تبرر الرشوة، أو تمنح النفوذ قيمة أعلى من الكفاءة، فإن الإصلاح سيظل هشّاً مهما بلغت دقة التشريعات وكفاءة الأجهزة الرقابية.

وفي هذا السياق، يبرز مفهوم الوعي الجمعي الذي صاغه عالم الاجتماع الفرنسي إميل دوركايم، بوصفه منظومة القيم والمعتقدات المشتركة التي تشكل الضمير الأخلاقي للمجتمع وتوجّه سلوك أفراده. فالقانون لا يستمد قوته من نصوصه وحدها، بل من اقتناع الناس بعدالته والتزامهم الطوعي به. ولهذا لا تعتمد كثير من الدول على العقوبات وحدها، لأن المجتمع نفسه يمارس رقابة أخلاقية تجعل مخالفة القانون أمراً مستهجناً قبل أن تكون جريمة يعاقب عليها القضاء.

ومن زاوية أخرى، يبين المفكر الإيطالي أنطونيو غرامشي أن السيطرة على المجتمع لا تتحقق بالقوة وحدها، بل عبر الهيمنة الثقافية التي تحدد ما يراه الناس طبيعياً أو مقبولاً. فإذا تحول الفساد إلى سلوك مألوف، أو أصبح التزلف للمسؤولين طريقاً مشروعاً لتحقيق المصالح، فإن الخلل يكون قد تجاوز المؤسسات ليصل إلى البنية الثقافية ذاتها.

وهنا تكمن المعضلة الحقيقية في العراق. فالمشكلة ليست في وجود أفراد فاسدين، بل تمتد إلى وجود بيئة اجتماعية قد تتسامح مع الفساد، أو تبرره، أو تمنح أصحابه مكانة واحتراماً بسبب المال أو النفوذ، من دون مساءلة عن مصدرهما. وعندما يصبح الفساد مقبولاً اجتماعياً، يفقد القانون جانباً كبيراً من قدرته على الردع.

وتؤكد التجارب الدولية أن الإصلاح المستدام يبدأ بتغيير الثقافة العامة. فقد استطاعت سنغافورة أن تتحول من دولة تعاني الفساد إلى واحدة من أكثر دول العالم نزاهة، ليس بفضل العقوبات الصارمة وحدها، وإنما أيضاً عبر ترسيخ ثقافة تعتبر المال العام أمانة، والوظيفة العامة مسؤولية وطنية. كما نجحت جورجيا في الحد من الرشوة بإصلاح الإدارة العامة، وإغلاق منافذ الفساد، بالتوازي مع بناء ثقة جديدة بين المواطن ومؤسسات الدولة.

وفي كوريا الجنوبية، أصبح التعليم ركيزة لترسيخ الانضباط واحترام العمل العام، بينما تمكنت رواندا، بعد مأساة الإبادة الجماعية، من إعادة بناء الدولة على أساس الهوية الوطنية والمساءلة وسيادة القانون. أما اليابان، فقد رسخت مفهوم المسؤولية العامة إلى درجة أن الاعتذار أو الاستقالة عند التقصير يُعدان جزءاً من أخلاقيات المنصب. وفي دول الشمال الأوروبي، لم تُبنَ النزاهة على كثرة القوانين وحدها، بل على عقود طويلة من التربية والشفافية، حتى أصبح المجتمع نفسه يرفض أي اعتداء على المال العام أو إساءة لاستخدام السلطة.

ولا يعني استحضار هذه التجارب الدعوة إلى استنساخها، فلكل دولة ظروفها وتاريخها، غير أن المبادئ الكبرى التي قامت عليها تبقى صالحة لكل المجتمعات: سيادة القانون، والمساواة أمامه، وربط المكانة الاجتماعية بالنزاهة والكفاءة والإنجاز، لا بالنفوذ أو الثروة.

ويمتلك العراق جميع المقومات التي تؤهله لبناء دولة قوية؛ فهو غني بموارده الطبيعية، وموقعه الجغرافي، وإرثه الحضاري، وكفاءاته العلمية والبشرية. غير أن هذه الإمكانات لن تتحول إلى قوة حقيقية ما لم يتغير الوعي الجمعي، بحيث يصبح الفساد سلوكاً مرفوضاً اجتماعياً قبل أن يكون مخالفة قانونية، ويغدو المنصب العام تكليفاً لخدمة المواطنين، لا وسيلة لتحقيق المصالح الخاصة.

إن أخطر آثار الفساد ليست سرقة المال العام فحسب، بل تشويه منظومة القيم. فعندما يرى الشباب أن النجاح يتحقق بالعلاقات الشخصية أكثر مما يتحقق بالكفاءة، وأن الولاء يتقدم على الاستحقاق، وأن الثراء غير المشروع لا يمنع صاحبه من نيل الاحترام، فإن الثقة بالعدالة تتآكل، ويصبح تقليد السلوك الفاسد خياراً يبدو منطقياً لدى البعض.

ولهذا، فإن الإصلاح الحقيقي يبدأ من المؤسسات التي تصنع الإنسان: الأسرة، والمدرسة، والجامعة، والإعلام، والمؤسسات الدينية والثقافية. فهذه المؤسسات تغرس قيم الأمانة والانضباط والمسؤولية، وهي القادرة على تكوين مواطن يرى في احترام القانون قيمة أخلاقية، لا مجرد التزام تفرضه العقوبة.

كما أن المجتمع بحاجة إلى إعادة النظر في معاييره لتقدير الأشخاص. فليس كل صاحب سلطة ناجحاً، وليس كل صاحب ثروة قدوة. إن المجتمعات المتقدمة تمنح الاحترام لمن يخدم وطنه بعلمه ونزاهته وإنتاجه، لا لمن يملك النفوذ أو يحقق المكاسب بوسائل مشبوهة. وحين تصبح الكفاءة معياراً للتقدير، يتغير سلوك الأفراد تلقائياً، لأن المجتمع يكافئ القيم الصحيحة بدلاً من مكافأة النفوذ.

ولا يقل أهمية عن ذلك ترسيخ العلاقة السليمة بين المواطن والمسؤول. فالمسؤول في الدولة الحديثة موظف عام يستمد سلطته من القانون، ويخضع للمساءلة شأنه شأن أي مواطن. واحترام المنصب لا يعني تقديس شاغله، كما أن النقد الموضوعي لا يمثل إساءة إلى الدولة، بل يسهم في تصحيح مسارها وحماية مؤسساتها من الانحراف.

وفي المقابل، لا يتحقق التغيير بالشعارات، بل بالممارسات اليومية. يبدأ عندما يرفض المواطن دفع الرشوة أو قبولها، وعندما يمتنع عن تبرير الفساد لأنه صادر عن قريب أو حزب أو جماعة، وعندما يمنح صوته الانتخابي لمن يستحقه على أساس الكفاءة والنزاهة. فالإصلاح ليس قراراً إدارياً يصدر من أعلى، بل عملية تراكمية تشارك فيها ملايين السلوكيات الفردية التي تصنع في مجموعها، ثقافة جديدة.

إن بناء وعي جمعي جديد يتطلب مشروعاً وطنياً طويل النفس، تتكامل فيه جهود الدولة والمجتمع، ويهدف إلى إعادة الاعتبار لقيم المواطنة، وسيادة القانون، والشفافية، والمساءلة، واحترام العمل العام. فالإصلاح الحقيقي لا يقتصر على تغيير الأشخاص، وإنما يبدأ بتغيير الثقافة التي تنتجهم وتوجّه طريقة تفكيرهم وسلوكهم.

إن معركة العراق في السنوات المقبلة ليست معركة ضد الفساد الإداري أو المالي فحسب، بل هي معركة لاستعادة المنظومة الأخلاقية التي يقوم عليها المجتمع. وعندما يصبح احترام القانون جزءاً من الهوية الوطنية، والنزاهة مصدراً للفخر، والكفاءة أساساً لتولي المسؤولية، والمساءلة حقاً لا يقبل المساومة، فإن الإصلاح لن يكون مشروعاً مؤقتاً، بل مساراً دائماً يقود إلى بناء دولة المؤسسات والعدالة.

فالوعي الجمعي ليس شعاراً ثقافياً أو مفهوماً أكاديمياً مجرداً، بل هو القوة الصامتة التي تصنع سلوك الأفراد، وتوجّه أداء المؤسسات، وترسم مستقبل الأمم. وإذا نجح العراق في إعادة بناء هذا الوعي، فإنه لن ينجح في مكافحة الفساد فحسب، بل سيضع الأساس المتين لدولة حديثة يكون فيها الولاء للوطن والقانون فوق كل ولاء، وتغدو النزاهة ثقافة مجتمعية راسخة، لا مجرد نصوص في القوانين.

***

جورج منصور

بين التقاليد الغائرة والحداثة العالقة

في لحظةٍ فارقة من التاريخ العربي المعاصر، يقف العقل الثقافي العربي كما لو أنه على عتبة بوابة موصدة، يتلفت خلفه إلى إرثٍ طويل وثقيل من التقاليد والرموز والموروثات، وينظر أمامه بتردد إلى عالم متغير، سريع، متحول، تغمره الحداثة وتبتلعه العولمة. لم يكن هذا العقل يومًا عاجزًا عن الفهم أو الاستيعاب، لكنه ظل على مدى عقود حائرًا أمام سؤال جوهري لم يجد له جوابًا نهائيًا، كيف يمكننا أن نكون حديثين دون أن نفقد أنفسنا؟

ليس من المبالغة القول إن الثقافة العربية الحديثة ما زالت عالقة في منطقة رمادية، تتجاذبها قوتان متناقضتان. من جهة، هناك ضغط الهويات التقليدية التي تستمد شرعيتها من الدين، والعُرف، والانتماءات الأولية، والتي ترفض التغيير أو تتوجس منه، ومن جهة أخرى، هناك وعود الحداثة التي تقدم نماذج جاهزة من التقدم، لكنها غالبًا ما تبدو مستوردة وغريبة، لا تنمو من داخل التربة الثقافية نفسها، بل تُفرض فوقها فتسبب الانقسام والتشوش.

لقد بدا واضحًا، منذ بدايات القرن العشرين، أن المجتمعات العربية دخلت زمن التغيير، لكن التغيير ظل في معظمه شكليًا، يطال القشرة لا الجوهر. أُنشئت الجامعات، وتطورت المدن، وتغيرت الأزياء، وتكلم الناس عن الديمقراطية، والحرية، والمجتمع المدني، لكن البنى العميقة للوعي الثقافي، تلك التي تتحكم في النظرة إلى الإنسان، والعالم، والمعرفة، بقيت متماسكة على حالها، لا تهتز إلا لتعود وتتصلب من جديد. وهكذا، تراكمت مظاهر الحداثة فوق أرضٍ لم تُمهّد لها فكريًا وروحيًا، فكان من الطبيعي أن تنشأ فجوة، بل قطيعة، بين ما نعيشه وما نؤمن به.

الثقافة، كما يفهمها المفكرون، ليست مجموعة معارف ومظاهر خارجية، بل هي نمط حياة، رؤية للعالم، بنية إدراكية تنعكس في السلوك والفكر واللغة. وفي هذا السياق، فإن التحديث الحقيقي لا يتم بشراء التكنولوجيا أو تقليد أنماط العيش الغربية، بل بإعادة تشكيل العقل نفسه، وتفكيك الموروث بعين ناقدة، لا تنكر قيمته الرمزية، ولكنها لا تخضع له كسلطة مطلقة. هذا ما لم يحدث بعد في التجربة العربية. فكلما اقتربنا من لحظة التغيير الحقيقي، انسحب العقل إلى منطقة الأمان، وتحصن بالتراث، كأن الماضي وحده هو ما يمنحنا الحق في الوجود.

اللافت أن هذا الصراع لم يعد محصورًا في النخبة المثقفة، بل تسلل إلى حياة الناس اليومية. نشاهد ذلك في النقاشات الحادة بين الأجيال، في صراع القيم داخل الأسرة، في حيرة الشباب بين ما يتلقونه من تعليم حديث وما يفرضه عليهم المجتمع من قوالب تقليدية. لقد أصبحت الحداثة، بالنسبة للكثيرين، شكلاً من التمرد، لا خيارًا واعيًا نابعًا من قناعة داخلية. أما التراث، فبدلاً من أن يكون مرجعًا يُستأنس به، تحول في كثير من الأحيان إلى سجن رمزي يخنق الروح.

لكن هل التراث هو المشكلة حقًا؟ أم أن المشكلة تكمن في طريقة تعاملنا معه؟ التراث لا يُلام لأنه موجود، بل لأننا جعلناه فوق المساءلة. والحداثة لا تُدان لأنها دخيلة، بل لأننا لم نمنحها فرصة للنمو من داخلنا. وما بين طرفي هذا التوتر، ضاعت ملامح مشروع ثقافي عربي قادر على إنتاج حداثته الخاصة، على طريقته، ووفقًا لظروفه وتاريخه وتجربته.

إن المجتمع الذي لا يصوغ حداثته، سيُستدرج حتمًا إلى استهلاك حداثة الآخرين. وهذا ما حدث ويحدث. نستهلك كل شيء: الأفكار، والمنتجات، والنماذج، دون أن نملك أدوات إنتاجها أو حتى معايير نقدها. وهكذا نعيش حالة من "الحداثة المعلّبة"، حيث الحداثة تُختصر في المظهر، وتُختزل في الأدوات، بينما يبقى العمق الثقافي أسيرًا لذهنية تقليدية لم تتغير كثيرًا منذ قرون.

لكنّ السؤال الذي يفرض نفسه اليوم بإلحاح ليس فقط عن الحداثة، بل عمّا بعدها. فنحن نعيش في عالم دخل منذ عقود مرحلة "ما بعد الحداثة"، حيث تساقطت كثير من اليقينيات، وتفتّتت الأنساق الكبرى، وأصبح الإنسان يواجه سيولة غير مسبوقة في القيم والمعاني. في هذا السياق الجديد، لا يكفي أن نسأل: هل نحن حداثيون؟ بل يجب أن نسأل أيضًا: هل نحن مستعدون للعيش في عالم لا مركز له، لا مرجعية واحدة تحكمه، ولا حقيقة ثابتة تحكم سلوكه؟

إن هذا السؤال يمثل جوهر المأزق الثقافي العربي اليوم. فنحن لم نُنجز بعد مشروع الحداثة، ولم نُهضم أسئلتها الكبرى، وها نحن نُدفع إلى مواجهة عالم ما بعد الحداثة، بكل ما فيه من تفكك، وتعدد، وشك، ولامركزية. فكيف لعقل لم يتحرر بعد من سلطة التقليد أن يتعامل مع عالم ينكر السلطة من أساسها؟ وكيف لمجتمع لم يستوعب بعد معنى الفرد أن يواجه عالماً يقدّس الذات ويشكك في الجماعة؟ إنها أسئلة ثقيلة، تتطلب منا أكثر من مجرد ترديد شعارات التغيير، أو الدعوة إلى التجديد.

ربما نحتاج إلى شجاعة فكرية حقيقية، لاختبار القيم التي نحملها، وطرح الأسئلة التي نخشى طرحها، ومغادرة منطقة الراحة النفسية التي تمنحنا إياها التقاليد المطمئنة. وربما علينا أن نكف عن النظر إلى الحداثة كتهديد، وإلى التراث كملاذ، ونبدأ في بناء جسر داخلي بينهما، حيث يمكن للعقل أن يفكر دون خوف، وللروح أن تؤمن دون تعصب.

إذن، لسنا بحاجة إلى حداثة تشبه الآخرين، بل إلى حداثة تُشبهنا. حداثة تنمو من داخل أسئلتنا، من عمق جراحنا، من خصوصيتنا المتعبة، ومن حلمنا القديم بأن نكون كما نريد، لا كما يُراد لنا. وإنّ الطريق إلى تلك الحداثة لن يُرسم إلا إذا جرؤنا على السؤال: من نحن حقًا؟ وماذا نريد أن نكون؟ هذا هو السؤال الذي ستدور حوله هذه السلسلة، في محاولة لتلمّس طريق نحو فهم أعمق لموقعنا الفكري والثقافي، من دون أحكام جاهزة، ولا أجوبة مغلقة، بل بنية فتح أفق جديد للتفكير في ذواتنا ومجتمعنا وتاريخنا.

***

د. عصام البرّام

خلال الأزمات السيبرانية

أصبحت الخوارزميات الإعلامية في العصر الرقمي من أهم الأدوات التي تتحكم في تدفق المعلومات ووصولها إلى الجمهور، حيث تعتمد عليها منصات التواصل الاجتماعي ومحركات البحث والمواقع الإخبارية في ترتيب المحتوى وعرضه وفقًا لاهتمامات المستخدمين وسلوكهم الرقمي. وقد أسهم هذا التطور في تسهيل الوصول إلى الأخبار والمعلومات بسرعة غير مسبوقة، إلا أنه في الوقت نفسه خلق تحديات كبيرة، خاصة خلال الأزمات السيبرانية التي تتسم بالغموض وسرعة تطور الأحداث. ففي مثل هذه الأزمات يزداد الطلب على المعلومات الفورية، ويصبح الجمهور أكثر عرضة لتصديق الأخبار غير الدقيقة أو المضللة، مما يمنح الأخبار الكاذبة فرصة واسعة للانتشار. وتلعب الخوارزميات الإعلامية دورًا محوريًا في هذه العملية، إذ قد تؤدي آلياتها المعتمدة على تعزيز التفاعل إلى نشر المحتوى المثير بغض النظر عن مدى صحته، وهو ما يجعلها عاملًا مؤثرًا في تشكيل الرأي العام وإدارة الأزمات الرقمية.

طبيعة الخوارزميات الإعلامية وآليات عملها

تعتمد الخوارزميات الإعلامية على تقنيات الذكاء الاصطناعي وتحليل البيانات الضخمة لتحديد المحتوى الأكثر احتمالًا لجذب انتباه المستخدمين. وتقوم هذه الأنظمة بتحليل عدد كبير من المؤشرات مثل عدد الإعجابات والتعليقات والمشاركات ومدة مشاهدة المحتوى، ثم تستخدم هذه البيانات لترتيب الأخبار والمنشورات وفقًا لمستوى التفاعل المتوقع. وتهدف هذه الآلية في الأساس إلى زيادة بقاء المستخدم داخل المنصة وتحسين تجربته الرقمية، إلا أن هذا الهدف التجاري قد يتعارض أحيانًا مع جودة المعلومات ودقتها.

خلال الأزمات السيبرانية، مثل الهجمات الإلكترونية على المؤسسات الحكومية أو البنية التحتية الرقمية أو تسريب البيانات الحساسة، يصبح المحتوى المرتبط بالأزمة أكثر جذبًا للجمهور. وتستجيب الخوارزميات لهذا الاهتمام المتزايد من خلال توسيع انتشار الأخبار التي تحقق معدلات تفاعل مرتفعة، حتى وإن كانت تلك الأخبار غير مؤكدة أو مضللة. ونتيجة لذلك قد تنتشر الشائعات بسرعة تفوق سرعة نشر المعلومات الرسمية، الأمر الذي يخلق حالة من الارتباك والقلق بين الأفراد والمؤسسات.

وتزداد خطورة هذا الأمر بسبب اعتماد الخوارزميات على التخصيص الشخصي للمحتوى، حيث يحصل كل مستخدم على أخبار تختلف عن غيره وفقًا لتفضيلاته السابقة. ويؤدي ذلك إلى تكوين ما يعرف بفقاعات المعلومات، إذ يتعرض المستخدم بشكل متكرر للمحتوى الذي يتفق مع آرائه ومعتقداته، بينما تقل فرص اطلاعه على وجهات النظر الأخرى أو المعلومات التصحيحية. وفي ظل الأزمات السيبرانية يمكن أن تسهم هذه الظاهرة في تعزيز الأخبار الكاذبة وإضعاف قدرة الأفراد على التحقق من المصادر المختلفة.

دور الخوارزميات في تسريع انتشار الأخبار الكاذبة أثناء الأزمات السيبرانية

تتميز الأخبار الكاذبة غالبًا بعناوين مثيرة وصياغة عاطفية تهدف إلى جذب الانتباه وإثارة الخوف أو الغضب أو الدهشة، وهي عناصر تتوافق مع المعايير التي تعتمد عليها الخوارزميات في قياس التفاعل. ولذلك فإن المحتوى المضلل قد يحصل على انتشار واسع خلال فترة زمنية قصيرة، خاصة عندما يتعلق بأحداث طارئة تمس الأمن الرقمي أو الخدمات الأساسية أو البيانات الشخصية.

وتظهر الدراسات أن المستخدمين يميلون إلى مشاركة الأخبار المثيرة قبل التحقق من صحتها، مدفوعين بالرغبة في تحذير الآخرين أو المشاركة في النقاش العام. وعندما تتكرر عمليات المشاركة والتفاعل، تعتبر الخوارزميات هذا المحتوى ذا أهمية عالية، فتقوم بإظهاره لعدد أكبر من المستخدمين، مما يؤدي إلى تضاعف انتشاره بصورة متسارعة. وهكذا تدخل الأخبار الكاذبة في دائرة انتشار يصعب السيطرة عليها، خصوصًا في الساعات الأولى من الأزمة.

كما تستغل الجهات المعادية أو الجماعات المنظمة طبيعة الخوارزميات الإعلامية لنشر حملات تضليل ممنهجة، وذلك باستخدام الحسابات الوهمية أو الروبوتات الإلكترونية التي تعمل على إعادة نشر الأخبار الكاذبة بشكل مكثف. ويؤدي هذا النشاط إلى خلق انطباع زائف بأن الخبر يحظى بتأييد واسع أو أنه صادر عن مصادر متعددة، بينما يكون في الحقيقة جزءًا من حملة تضليل رقمية تستهدف التأثير في الرأي العام أو إضعاف الثقة بالمؤسسات الرسمية.

وتتفاقم هذه المشكلة عندما تتأخر الجهات المختصة في إصدار البيانات الرسمية أو عندما تكون المعلومات الأولية غير مكتملة. ففي غياب المعلومات الموثوقة، يجد الجمهور نفسه أمام كم كبير من الأخبار المتداولة عبر المنصات الرقمية، ويصبح من الصعب التمييز بين الحقيقة والإشاعة. وتقوم الخوارزميات، دون قصد، بتوسيع نطاق هذه الأخبار بسبب اعتمادها على مؤشرات الانتشار والتفاعل بدلاً من التحقق من المصداقية.

ولا يقتصر تأثير الأخبار الكاذبة على الجانب المعلوماتي فقط، بل يمتد إلى الجوانب الأمنية والاقتصادية والاجتماعية. فقد تؤدي الشائعات المتعلقة بالاختراقات الإلكترونية إلى إثارة الذعر بين المستخدمين، أو دفعهم إلى اتخاذ قرارات خاطئة مثل حذف بيانات مهمة أو الامتناع عن استخدام خدمات إلكترونية آمنة. كما قد تؤثر في سمعة المؤسسات والشركات، وتؤدي إلى خسائر مالية نتيجة انخفاض ثقة العملاء أو المستثمرين.

سبل الحد من تأثير الخوارزميات في نشر المعلومات المضللة

تتطلب مواجهة الأخبار الكاذبة خلال الأزمات السيبرانية تبني مجموعة من الإجراءات التقنية والتنظيمية والتوعوية. فمن الناحية التقنية، ينبغي تطوير الخوارزميات بحيث لا تعتمد فقط على معدلات التفاعل، وإنما تراعي أيضًا مؤشرات الموثوقية وجودة المصادر. ويمكن تحقيق ذلك من خلال دمج أنظمة التحقق الآلي من الأخبار والاستفادة من قواعد البيانات الخاصة بالمؤسسات الإعلامية الموثوقة وهيئات التحقق المستقلة.

كما تتحمل منصات التواصل الاجتماعي مسؤولية كبيرة في الحد من انتشار المعلومات المضللة، وذلك عبر تقليل وصول المحتوى الذي يثبت عدم صحته، وإضافة إشعارات توضح أن الخبر محل تدقيق أو أن المعلومات الواردة فيه غير مؤكدة. ويمكن كذلك تعزيز الشفافية من خلال توضيح أسباب ظهور المحتوى للمستخدمين وكيفية عمل الخوارزميات بصورة مبسطة، بما يساعد على زيادة الوعي الرقمي لدى الجمهور.

ومن جانب آخر، يمثل الإعلام المهني أحد أهم أدوات التصدي للأخبار الكاذبة، إذ يسهم في تقديم معلومات دقيقة وسريعة تعتمد على مصادر رسمية وموثوقة. كما يجب على المؤسسات الحكومية تطوير استراتيجيات اتصال فعالة تضمن سرعة إصدار البيانات أثناء الأزمات، لأن التأخر في نشر المعلومات الصحيحة يترك فراغًا تستغله الشائعات بسهولة.

ويعد رفع مستوى الثقافة الإعلامية والرقمية لدى الأفراد من الركائز الأساسية لمواجهة التضليل الإلكتروني. فالمستخدم الواعي يكون أكثر قدرة على التحقق من مصادر الأخبار، والتمييز بين المحتوى الموثوق والمحتوى المضلل، وعدم الانسياق وراء العناوين المثيرة أو الرسائل مجهولة المصدر. ويمكن تحقيق ذلك من خلال إدراج برامج التربية الإعلامية في المناهج التعليمية، وتنظيم حملات توعوية مستمرة تستهدف مختلف فئات المجتمع.

وفي الوقت نفسه، أصبح التعاون الدولي ضرورة ملحة لمواجهة حملات التضليل المرتبطة بالأزمات السيبرانية، نظرًا لأن الفضاء الرقمي يتجاوز الحدود الجغرافية. ويتطلب ذلك تبادل المعلومات والخبرات بين الدول، وتعزيز التعاون بين الحكومات وشركات التكنولوجيا والمؤسسات البحثية لتطوير أدوات أكثر كفاءة في كشف الحسابات الوهمية وحملات التلاعب المنسقة.

لذا، تمثل الخوارزميات الإعلامية عنصرًا أساسيًا في البيئة الرقمية الحديثة، حيث أسهمت في تسهيل الوصول إلى المعلومات وتعزيز سرعة تداولها، إلا أن اعتمادها الكبير على مؤشرات التفاعل جعلها أحيانًا وسيلة غير مباشرة لتسريع انتشار الأخبار الكاذبة، خاصة خلال الأزمات السيبرانية التي تتسم بالحساسية والغموض. ويؤدي هذا الانتشار إلى آثار سلبية تمتد إلى الأمن المعلوماتي والاستقرار المجتمعي والثقة بالمؤسسات. ومن ثم فإن الحد من هذه الظاهرة يتطلب توازنًا بين التطور التقني والمسؤولية الأخلاقية، إلى جانب تطوير الخوارزميات، وتعزيز دور الإعلام المهني، ونشر الوعي الرقمي بين المستخدمين، بما يضمن بناء بيئة إعلامية أكثر موثوقية وقدرة على مواجهة التحديات المتزايدة في العصر الرقمي.

***

د. عصام البرّام

على امتداد القرن العشرين وبدايات القرن الحادي والعشرين، أصبحت التنظيمات الإسلامية واحدة من أهم الفواعل السياسية في العالم العربي والإسلامي. فمنذ سقوط الخلافة العثمانية عام 1924، وما تبعه من صعود الدولة الوطنية الحديثة، برزت عشرات الحركات الإسلامية التي رفعت شعار الإسلام هو الحل، وقدمت نفسها بوصفها بديلا أخلاقيا وسياسيا للأنظمة القومية والاشتراكية والليبرالية التي فشلت في تحقيق التنمية والعدالة والحرية. واستطاعت هذه التنظيمات أن تحشد ملايين المؤيدين، وأن تنشئ مؤسسات دعوية وتعليمية وخيرية واسعة، وأن تصبح رقما صعبا في المعادلة السياسية في دول عديدة مثل مصر والسودان والجزائر وتونس والمغرب والأردن وتركيا وغيرها.

ورغم هذا الحضور الشعبي والتنظيمي، فإن حصيلة هذه الحركات في الوصول إلى السلطة أو الاحتفاظ بها أو بناء دولة مستقرة تبدو متواضعة مقارنة بحجم طموحاتها. فبعضها تعرض للقمع قبل أن يصل إلى الحكم، وبعضها وصل عبر الانتخابات ثم أطيح به، وبعضها شارك في السلطة لكنه فقد شعبيته، وبعضها تحول إلى تنظيمات مغلقة فقدت قدرتها على التجديد. ويبرز السؤال: لماذا تتكرر هذه النهايات؟ هل لأن هذه التنظيمات لا تمتلك أيديولوجيا سياسية حقيقية؟ أم لأن الدين يتحول في بعض التجارب إلى أداة لإضفاء الشرعية على مشروع سياسي يفتقر إلى رؤية حديثة للدولة؟

الإجابة لا يمكن أن تكون بسيطة أو أحادية. فليس صحيحا أن جميع التنظيمات الإسلامية متشابهة، كما أنه ليس صحيحا أن فشلها يعود إلى عامل واحد. غير أن القراءة النقدية تكشف أن الأزمة أعمق من مجرد الصراع مع الأنظمة أو التدخلات الخارجية، إذ ترتبط أيضا بطبيعة الفكر السياسي الذي تتبناه هذه التنظيمات، وبقدرتها المحدودة على التكيف مع مفهوم الدولة الحديثة. من الأخطاء الشائعة الاعتقاد بأن التنظيمات الإسلامية تفتقر إلى الأيديولوجيا. والحقيقة أنها تمتلك أيديولوجيا واضحة، لكنها تختلف عن الأيديولوجيات الحديثة. فهي تقوم على تصور ديني وأخلاقي للمجتمع، وترى أن الإسلام ليس مجرد عقيدة روحية، بل نظام شامل للحياة يشمل السياسة والاقتصاد والاجتماع والثقافة. ومن هذا المنطلق تسعى إلى إعادة تشكيل المجتمع والدولة وفق فهمها للشريعة الإسلامية. غير أن امتلاك الأيديولوجيا لا يعني بالضرورة امتلاك مشروع دولة. فالأيديولوجيا تحدد الغايات والقيم، لكنها لا تقدم وحدها آليات الإدارة أو السياسات الاقتصادية أو النظم الإدارية أو أدوات إدارة التعقيد الذي يميز الدولة الحديثة. ولهذا تظهر الفجوة بين الخطاب العقائدي ومتطلبات الحكم بمجرد انتقال الحركة من المعارضة إلى السلطة.

لقد نشأت أغلب التنظيمات الإسلامية في ظروف استثنائية، حيث الاحتلال الأجنبي أو الأنظمة العسكرية أو الاستبداد السياسي. ولذلك انصب اهتمامها على مقاومة السلطة القائمة، وتربية الأفراد، وبناء التنظيم، والحفاظ على الهوية الإسلامية. ولم يكن لديها الوقت الكافي أو البيئة المناسبة لتطوير نظريات متقدمة في الاقتصاد، والإدارة العامة، والسياسات الاجتماعية، والعلاقات الدولية، وإدارة المؤسسات. وهكذا أصبح التنظيم قويا في التعبئة السياسية، لكنه أقل خبرة في إدارة الدولة. و يمكن فهم سبب تكرار ظاهرة الانتقال الصعب من الدعوة إلى الدولة. فالدعوة تقوم على نشر القيم، بينما تقوم الدولة على إدارة المصالح المتعارضة. والداعية يبحث عن المثال الأخلاقي، أما رجل الدولة فيتعامل مع الممكن السياسي. وبين المجالين مسافة كبيرة لا يمكن تجاوزها بالشعارات وحدها. وتتمثل إحدى أكبر المشكلات في الخلط بين الدين والسياسة. فالإسلام يقدم منظومة قيم عليا كالعدل والشورى والأمانة والرحمة وحفظ الحقوق، لكنه لا يفرض نموذجا دستوريا واحدا صالحا لكل العصور. ولذلك فإن معظم النظم السياسية عبر التاريخ الإسلامي كانت اجتهادات بشرية تأثرت بظروفها التاريخية أكثر مما كانت تطبيقا حرفيا لنصوص دينية. لكن بعض التنظيمات تتعامل مع اجتهاداتها السياسية بوصفها امتدادا مباشرا للدين، فتتحول معارضتها إلى معارضة للدين في نظر أنصارها، ويتحول نقدها إلى نوع من التشكيك في الإسلام نفسه. وهنا تصبح السياسة مجالا مقدسا، بينما الأصل أنها مجال للاجتهاد والخطأ والصواب.

وتزداد المشكلة عندما يتحول الشعار الديني إلى أداة لحشد الجماهير دون أن يصاحبه برنامج سياسي واقتصادي واضح. فالجماهير قد تتأثر بالشعارات الأخلاقية، لكنها في النهاية تحاسب الحكومات على الأسعار، وفرص العمل، والتعليم، والصحة، والأمن، وجودة الخدمات. وعندما تعجز السلطة عن معالجة هذه الملفات، لا تكفي الشعارات للحفاظ على الثقة الشعبية. كما أن التنظيمات الإسلامية غالبا ما تعاني من هيمنة الثقافة التنظيمية على الثقافة المؤسسية. فهي تعتمد على الانضباط الداخلي، والطاعة، والسرية، والتراتبية التنظيمية، وهي خصائص قد تكون مفيدة أثناء العمل السري أو المعارض، لكنها تصبح عبئا عندما تنتقل إلى إدارة دولة تقوم على الشفافية، والمساءلة، وتعدد مراكز القرار، واستقلال القضاء، وحرية الإعلام. ويلاحظ أيضا أن بعض هذه التنظيمات تخلط بين الولاء التنظيمي والكفاءة المهنية، فتمنح المناصب على أساس الانتماء أكثر من الخبرة. وهذه المشكلة ليست حكرا على الإسلاميين، بل تعاني منها أحزاب كثيرة، لكنها تصبح أكثر خطورة عندما تقترن بخطاب ديني يمنح القيادة شرعية أخلاقية تجعل مساءلتها أكثر صعوبة.

ومن الجوانب التي تستحق النقد أن كثيرا من الأدبيات الإسلامية الكلاسيكية اهتمت بمسألة "من يحكم؟" أكثر من اهتمامها بسؤال "كيف يحكم؟". فالصراع انصب على هوية الحاكم ومرجعيته الدينية، بينما أهملت قضايا بناء المؤسسات، واستقلال القضاء، والفصل بين السلطات، والرقابة المالية، والإدارة الحديثة، وهي العناصر التي أثبتت التجارب العالمية أنها أساس نجاح الدول. و التجارب المختلفة تقدم شواهد متعددة على ذلك. ففي السودان، وصل الإسلاميون إلى السلطة عبر انقلاب عسكري عام 1989، ورفعوا شعارات المشروع الحضاري والدولة الإسلامية، لكن التجربة انتهت بأزمات اقتصادية خانقة، وحروب أهلية، وعزلة دولية، وانقسامات داخلية، ثم سقوط النظام بعد ثلاثة عقود. ولم يكن السبب مجرد العقوبات الخارجية، بل أيضا ضعف الإدارة، وتسييس مؤسسات الدولة، وغياب الإصلاح المؤسسي.

وفي مصر، وصل الإسلاميون إلى الحكم عبر انتخابات بعد ثورة 2011، لكن التجربة واجهت استقطابا سياسيا حادا، وصراعا مع مؤسسات الدولة، وأخطاء في بناء التحالفات، وانتهت بالإطاحة بهم بعد عام واحد. وقد لعبت عوامل داخلية وخارجية دورا في ذلك، مما يجعل تفسير التجربة بعامل واحد غير كاف. أما في تونس، فقد قدمت حركة النهضة نموذجا مختلفا، إذ اتجهت تدريجيا إلى الفصل بين النشاط الدعوي والعمل السياسي، وقبلت بالتوافق مع خصومها، لكنها واجهت أيضا تحديات اقتصادية وسياسية أثرت على شعبيتها، وانتهت إلى تراجع نفوذها مع تغير المشهد السياسي. و كثيرا ما يشار إلى التجربة التركية باعتبارها نموذجا ناجحا نسبيا، لكن نجاحها لم يكن نتيجة تطبيق برنامج ديني خالص، بل ارتبط بعوامل اقتصادية ومؤسسية وسياسية معقدة، كما أن الحزب الحاكم قدم نفسه بوصفه حزبا محافظا ديمقراطيا أكثر من كونه حركة إسلامية تقليدية. وتكشف هذه الأمثلة أن النجاح أو الفشل لا تحدده المرجعية الدينية وحدها، بل تحدده القدرة على بناء مؤسسات قوية، وتحقيق التنمية، وإدارة التنوع، واحترام القانون، والتعامل الواقعي مع المجتمع والدولة. ولا يمكن كذلك تجاهل أثر البيئة السياسية. فكثير من التنظيمات الإسلامية واجهت أنظمة استبدادية منعت المنافسة السياسية، أو تدخلات إقليمية ودولية خشيت من وصولها إلى السلطة، أو مؤسسات عسكرية وأمنية احتفظت بنفوذها. ولذلك فإن جزءا من تعثر هذه التنظيمات يعود إلى طبيعة البيئة السياسية، وليس إلى أخطائها وحدها.

لكن في الوقت نفسه، فإن تعليق جميع الإخفاقات على المؤامرات الخارجية يعيق المراجعة الفكرية. فالنقد الذاتي شرط أساسي لأي مشروع سياسي يريد الاستمرار. والتجارب التي لا تعترف بأخطائها محكوم عليها بتكرارها. وتبرز أيضا أزمة العلاقة مع مفهوم الدولة الوطنية. فبعض التنظيمات تنظر إلى الدولة باعتبارها مرحلة مؤقتة في مشروع أوسع يتجاوز الحدود الوطنية، بينما تقوم الدولة الحديثة على المواطنة والسيادة والمؤسسات الوطنية. وهذا التوتر يجعل العلاقة بين المشروع الإسلامي والدولة الوطنية علاقة معقدة في بعض السياقات. كما أن بعض الحركات لم تطور فهما متماسكا للتعددية الدينية والثقافية والسياسية. فهي تقبل بالتعددية عندما تكون في المعارضة، لكنها تجد صعوبة في تحويلها إلى مبدأ دائم عندما تصبح في السلطة. والديمقراطية ليست مجرد انتخابات، بل منظومة كاملة تشمل تداول السلطة، وحماية الحقوق، واحترام المعارضة، واستقلال المؤسسات. وتؤكد التجارب المعاصرة أن الدولة الحديثة لا تبنى بالهوية وحدها، بل تبنى أيضا بالمعرفة والخبرة والمؤسسات. فاليابان وكوريا الجنوبية وسنغافورة وغيرها لم تحقق نهضتها لأنها رفعت شعارات أيديولوجية جذابة، وإنما لأنها استثمرت في التعليم والإدارة والبحث العلمي وسيادة القانون.

إن الأزمة الأساسية لبعض التنظيمات الإسلامية ليست في ضعف الإيمان، ولا في نقص الحماس، ولا حتى في غياب الأيديولوجيا، وإنما في الفجوة بين الخطاب الأخلاقي وآليات الحكم الحديثة. فالدولة اليوم منظومة معقدة تشمل الاقتصاد الرقمي، والذكاء الاصطناعي، والأسواق العالمية، والتكنولوجيا، والحوكمة، والإدارة العامة، والسياسات البيئية، والعلاقات الدولية، وهي مجالات تحتاج إلى معرفة متخصصة لا تكفي فيها الشعارات أو النوايا الحسنة. فإن مستقبل أي حركة ذات مرجعية إسلامية لن يتحدد بقدرتها على تكرار الشعارات القديمة، وإنما بقدرتها على مراجعة تراثها السياسي، والتمييز بين المقدس والاجتهاد البشري، وبناء برامج واقعية قابلة للتطبيق، واحترام الدولة الدستورية، والإيمان بأن الشرعية لا تقوم فقط على الدين أو الانتخابات، بل أيضا على الكفاءة والشفافية والعدالة وسيادة القانون.

إن السؤال الحقيقي ليس هل التنظيمات الإسلامية تمتلك أيديولوجيا؟ بل هل تستطيع إنتاج نظرية سياسية حديثة تتعامل مع الدولة باعتبارها مؤسسة مدنية معقدة، لا مجرد امتداد للعمل الدعوي؟ وحتى يتحقق ذلك، ستظل كثير من هذه التنظيمات تدور في الحلقة نفسها؛ تحقق حضورا جماهيريا واسعا، لكنها تجد صعوبة في تحويل هذا الحضور إلى مشروع دولة مستدام، لأن إدارة الدول لا تعتمد على قوة العقيدة وحدها، وإنما على قوة المؤسسات، وعمق المعرفة، وقدرة السياسة على التكيف مع الواقع المتغير.

***

زكريا نمر

في حديث مع الصديق الشاعر والإعلامي حسن عبد الحميد بخصوص غيرة المثقفين من بعضهم البعض، قلتُ له أن هذه الظاهرة ليست عراقية أو عربية فحسب، بل هي ظاهرة عالمية، والأمر لا يتعلّق بشعور فردي فقط، وإنما هي جزء من ظاهرة اجتماعية، قسم منها يتعلّق بالحقل الثقافي، والآخر له علاقة بجوانب سياسية وتربوية ونفسية. وتساءلت لماذا يغار المثقفون من بعضهم البعض؟ وهل الثقافة أو المعرفة ميدان حقد أو كراهية أو ضغينة؟ أم أنه يُفترض العكس، بحيث يكون المثقّف مثلما تكون الثقافة فضاءً للمحبّة والصداقة والإبداع.

أدرك أن وضع المثقّف كفرد والثقافة كحقل، هما أكثر تعقيدًا من بقية الأفراد والحقول، لأن المثقّف والمجال الذي يعمل فيه أشد حساسية من غيرهما، إمّا بسبب التقليل من شأنه وإهمال جهده الإبداعي، أو إيلاء الاهتمام بغيره وإعطائه مكانة أكبر ممّا يستحق، أو هكذا يعتقد، فتتولّد عنده مشاعر الغيرة السلبية المدمّرة أحيانًا، وهي الأكثر فداحة وضررًا، خصوصًا حين يُقارن المثقف نفسه بمثقفين آخرين أقل إبداعًا منه، وفقًا لتقييمه، فتكون نقمته شديدة، ليس على أصحاب القرار فحسب، بل على أقرانه من المثقفين، فيحاول الانتقاص منهم أو تجاهل إنجازاتهم أو التشكيك بقيمتها الجمالية.

ومن جهة أخرى ثمة ردود فعل، بعضها يكون إيجابيًا، حيث تتوّلد مشاعر منافسة مشروعة وشريفة، وهذه تكون حافزًا للمزيد من العطاء والبذل على صعيد المعرفة والإبداع. وأضفت: إن هذا الوجه الإيجابي لظاهرة "الغيرة"، هو ما نحتاجه، بل علينا البحث عنه، فنجاح أي مثقّف لا ينبغي أن يُقلّل من مكانة المثقّف الآخر، بل على العكس، يمكن أن يكون مردوده إيجابيًا على الثقافة وعموم المثقفين، الذين هم مختلفون بطبيعة الحال، ولا يمكن أن يتماثلوا، حيث تتعدّد أصواتهم وتختلف ألوانهم وتتنوّع أجناسهم ولغاتهم وانحداراتهم الاجتماعية ومجالات اختصاصاتهم، بعيدًا عن الخصومات الشخصية والتقييمات المبتسرة والآراء السطحية والمغرضة.

المنافسة تكون ضارة حين تتحوّل من البحث عن الحقيقة إلى إلغاء الآخر، فتنشأ عندها خصومة أو عداء يتشخصن على حساب التقييم الموضوعي بسبب الصراع على المكانة الريادية، أو الحصول على المُكافئْ المعنوي للإبداع باعتراف وتقدير الجمهور أو النخب الفكرية والثقافية والسياسية، وأحيانًا تبرز بعض النزعات وردود الأفعال السلبية التي تحجب عن المثقف رؤية الحقيقة وتُبعده عن تلمّس الواقع، خصوصًا بزيادة شحنات الإيكو (الأنا) وارتفاع النرجسية، لدرجة لا يرى المثقّف إلّا نفسه، ولا ينظر إلى العالم إلّا عبر عدسته الأيديولوجية والسايكولوجية، وحينئذٍ يستولي الحسد والضغينة والكراهية على قلبه على حساب الإبداع والجمال والحقيقة.

ثمة فروق كبيرة بين الحسد الذي يعني التمنّي بزوال نعمة الآخرين والانتقاص من شأنهم، وبين الغبطة التي تعني أن تتمنّى لنفسك ما لدى الآخر من نِعَم أو إبداع أو نجاح، وهذه الأخيرة عامل مساعد على المنافسة الشريفة وبذل المزيد من الجهد والعطاء للوصول إلى ما يصبو إليه المثقّف، وبالطبع فالفرق واضح بين التنافس الشريف والمشروع والحسد اللّامشروع والقاتل.

ويُفترض بالمثقّف أن يكون حامل مشروع معرفي وأخلاقي، وأكثر من غيره قدرة على التسامح وقبول الحق في الاختلاف والتنوّع، على الرغم من أن الواقع يكشف أن ثمة أمراضًا تعشعش في رؤوس البعض وتتعتّق مع مرور الأيام للأسباب المذكورة في أعلاه، فتتحوّل المنافسة إلى نوع من الحسد الأسود، حتى وإن تغلّفت الغاية بالعدل والاستقامة، لكن الوسائل الخسيسة تفضح جوهر الممارسة، التي لا يمكنها أن تحجب الحقد، لأن الوسيلة من شرف الغاية، والأخيرة لا تعصم من الخطأ وارتكاب المعاصي، وهكذا تُفسَد العلاقة بين العديد من المثقّفين.

دائمًا ما أكرّر أن الثقافة ليست معرفة فحسب، ومهما بلغ المثقّف من ثقافة وعلم، لكنه في نهاية المطاف محكوم بسلوكه، لأن الثقافة هي طريقة عيش وأسلوب حياة، وعلى المثقّف أن يتغلّب على نفسه قبل أن يتغلّب على الآخرين، خصوصًا باختيار لغته ومفرداتها، فاللغة هي نسق من الرموز والإشارات تُستخدم للتواصل ونقل الأفكار والمشاعر والانفعالات، وهي وسيلة إنسانية للتعبير وأداة معرفية واجتماعية ونفسية للتفاهم بين الأفراد والجماعات والشعوب بتفاعل الحضارات، الأمر الذي يتطلّب حُسن استخدامها لأنها سلاح ذو حدّين، وهي كاشف لمكنونات النفس البشرية، ويُنسب إلى الإمام علي قوله: "ليت لي رقبة كرقبة البعير كي أزن الكلام قبل النطق به". وللأسف فإن بعض من يندرجون في خانة الثقافة ينشغلون بالمنافسة الغيرية على حساب المنافسة على الحقيقة والجمال، وتراهم لا يتورّعون أحيانًا عن استخدام لغة هابطة أو لا تليق بمن نطلق عليه تعبير مثقّف.

التنافس المشروع يدفع المثقّف للمزيد من الاجتهاد والإبداع، وحينها يصبح معيار التفوّق والتقدّم هو المنجز الثقافي، وليس البحث عن المثالب والعيوب والشطحات لدى الآخر لتعييره أو تنغيله أو اتهامه بالجهل وعدم المعرفة. والمثقّف الكبير لا يخشى نجاح مثقفين آخرين إلى جواره ومعه، لأنه يُدرك أن المعرفة والإبداع لا تنحصران به وحده، ولا يمكنه احتكار الجمال لنفسه أو لمن يحب، حيث تتّسع الثروة الثقافية كلّما اتّسع العطاء المعرفي.

وهكذا تصبح المسؤولية الأخلاقية للمثقّف مرتبطة عضويًا بمدى نزاهته وموضوعيته واعترافه بفضل الآخرين وتقديمهم كنماذج مشرقة، في حين أن الحسد والغيرة تولّدان الحقد، وهذا الأخير انعكاس للتعصّب، والتعصّب ينجب التطرّف، وحين يصبح التطرّف سلوكًا يقود إلى العنف تحت مبرّرات امتلاك الحقيقة وادّعاء الأفضليات، سواء كانت أيديولوجية أم قومية أم دينية أم غيرها، وثمة تجارب كثيرة على هذا الصعيد أنتجت ميليشيات ثقافية أو جندرمة ثقافوية استخدمت القمع الفكري لترويض المثقفين، إضافة إلى القمع البوليسي.

وصراعات من هذا النوع، خصوصًا في ظل هيمنة العقائدية والأفكار الشمولية والأنظمة التوتاليتارية، غالبًا ما تترك مفعولها السلبي على الثقافة عمومًا، وعلى المثقف بشكل خاص، لأنها تستهلك الطاقات التي يحرص على عدم هدرها على أمور لا جدوى منها، لا تُسمن ولا تُغني من جوع، فإما أن يضطرّ للرضوخ أو يتعرّض للعقاب ابتداء من مقص الرقيب ليصل أحيانًا إلى الاعتقال أو المنفى أو حتى كاتم الصوت.

لا يمكن النظر إلى الثقافة باعتبارها ساحة لإقصاء الآخرين، بل هي فضاء يشترك فيه المثقفون في البحث عن الحقيقة وقيم الجمال، في مناخ من الحريّة والاحترام والاعتراف بالآخر، وهي ليست وجاهة بقدر ما هي مسؤولية رمزية. وللأسف فإن الغيرة تُعتبر إحدى آفات المثقفين، التي تنخر بجسد الثقافة، وتترك أثرها السيء ليس على المثقف الآخر فحسب، بل على المثقّف الذي يستولي الحقد على قلبه، لأنها تدمّر جزءًا من إنسانيته بإنكار ما هو موضوعي ومحاولة تقزيم الآخر، مقابل أنانيته وتضخيمه للذات.

وليس القرب من هذا الحاكم أو المسؤول السياسي تُعطي أهمية لهذا المبدع عن سواه، وغالبًا ما تلجأ السلطات والجماعات السياسية إلى المثقف والثقافة بهدف تزويق خطابها وحرق البخور لها، خصوصًا حين تمنح الحظوة للمقربين وتحجبها عن سواهم، لاسيّما غير المرضي عنهم، فللأولين تُمنح الأوسمة والدروع والمكافآت والامتيازات، أما الآخرون فليس لهم سوى الإهمال والتهميش والإعراض، خصوصًا حين يُصار إلى تصنيفهم سياسيًا أو اجتماعيًا أو قوميًا أو دينيًا أو طائفيًا، فتتقدّم الولاءات ويتراجع سؤال الإبداع.

صحيح أن كبار المثقّفين ليسوا معصومين عن الأخطاء والشطحات، فمن لا يعمل لا يَخطأ، وهكذا يتمّ التغاضي عن إبداع بعض المثقفين ليكال لهم شتّى أنواع الإساءات بسبب موقف خاطئ أو سوء تقدير أو اجتهاد لم تزكّه الحياة أو لسوء فهم واختلاف في الموقف، علمًا بأن الأخير دليل صحّة وعافية وتطوّر للثقافة، ونحن أشد حاجة إلى ثقافة الاعتراف بفضل مبدعين آخرين نختلف معهم، ولكننا نتقاسم وإياهم القيم الإنسانية التي نتطلّع لسيادتها، من خلال النقد الإيجابي البنّاء، بما يؤدي إلى التكامل الثقافي للتيارات والمدارس والاجتهادات الفكرية والثقافية والفنية، في حوار يجمع الأضداد أحيانًا في جوار متّسق.

إن قيمة المثقّف ليست بحصوله على المغانم واصطفافه في فيلق الزبائنية ونيله المناصب، بل تُقاس بما يتركه من أثر في الوعي والمعرفة، وبما يضيفه من أفكار وآراء جديدة تفتح أفقًا جماليًا وإبداعيًا وإنسانيًا.

ولعلّ من نِعَمْ الحياة أن يعيش الإنسان بقلب صاف يخلو من الغيرة.

***

د. عبد الحسين شعبان

من كهنة المعابد إلى خوارزميات الذكاء الاصطناعي

مع التوسع الهائل في استخدام وسائل التواصل الاجتماعي خلال السنوات الأخيرة، عادت إلى الواجهة ظواهر قديمة بثوب جديد، كان من أبرزها التنجيم وقراءة الأبراج والعرافة وما يتصل بها من ادعاءات معرفة الغيب والتنبؤ بالمستقبل. تحولت هذه الممارسات إلى صناعة إعلامية ضخمة يتابع بعض رموزها الملايين، ويتمتعون بحضور واسع ومكانة اجتماعية مؤثرة ومكاسب مالية كبيرة، بعد ان كانت مقتصرة على الأسواق الشعبية أو المجالس الخاصة.

هذا الانتشار اللافت وما يحيط به من تأثيرات اجتماعية ونفسية وثقافية دفعني إلى التوقف عند هذه الظاهرة ومحاولة فهم أسبابها وخلفياتها. فالعرافة ظاهرة إنسانية رافقت البشرية منذ فجر الحضارات، وتعكس حاجة عميقة لدى الإنسان لمعرفة ما يخبئه له المستقبل ولم تعد مجرد خرافة عابرة أو موروث شعبي محدود الانتشار،

ولدت العرافة من رغبة الإنسان في اختراق حجاب المجهول والاطمئنان إلى ما ينتظره في الأيام القادمة. فمنذ أن بدأ الإنسان يتساءل عن مصيره، لجأ إلى من يدّعي القدرة على تفسير الأحلام والظواهر الطبيعية واستشراف المستقبل. ولهذا نجد أن معظم الحضارات القديمة عرفت أشكالاً مختلفة من العرافة والتنجيم.

ففي مصر القديمة كان الكهنة يتولون تفسير الأحلام والظواهر السماوية، بينما راقب المنجمون في بلاد الرافدين حركة النجوم والكواكب واستنبطوا منها توقعات تتعلق بالحروب والمحاصيل ومصائر الملوك. أما في اليونان القديمة فقد بلغت العرافة منزلة كبيرة، وتجسد ذلك في “وحي دلفي” الشهير، حيث كان معبد أبولو في دلفي يُعد أحد أهم المراكز الدينية في العالم القديم، حتى لُقّب "بسرة العالم”. وكانت الكاهنة “بيثيا” تجلس فوق شق في الأرض يُعتقد أنه يطلق أبخرة مقدسة، فتدخل في حالة من النشوة أو الغيبوبة وتطلق نبوءات غامضة يفسرها الكهنة على أنها رسائل من الإله أبولو. وقد بلغ تأثير هذه النبوءات حداً جعل الملوك والقادة العسكريين يفدون من مختلف أنحاء اليونان لاستشارتها قبل اتخاذ القرارات المصيرية.

وفي الصين والهند تطورت مدارس واسعة للتنجيم وقراءة الطالع استمرت آثارها حتى يومنا هذا. كما لم تختف هذه الظاهرة مع تقدم الحضارة الغربية، بل استمرت بأشكال مختلفة في أوروبا وأمريكا، حيث ما تزال الأبراج والتاروت (سأكتب عن التاروت في مقال منفصل) وقراءة الكف وتحضير الأرواح تحظى بمتابعين بالملايين رغم التقدم العلمي والتكنولوجي الهائل.

وعند استعراض تاريخ العرافة نجد أن النساء غالباً ما تصدرن هذا المشهد. ويرجع ذلك إلى أسباب اجتماعية وثقافية متعددة، فقد ارتبطت المرأة في كثير من الحضارات القديمة بالكهانة والخصوبة والطقوس الروحية، مما منحها صورة “الوسيط” بين العالم المرئي والعالم الخفي. كما ساهمت الصورة النمطية التي تربط المرأة بالحدس والقدرة على فهم المشاعر الإنسانية في تعزيز حضورها في هذا المجال. إضافة إلى ذلك، فإن طبيعة عمل العرافة تعتمد بدرجة كبيرة على الإصغاء للمشكلات الشخصية والعائلية والعاطفية، وهي مجالات استطاعت كثير من النساء بناء الثقة والتأثير فيها بفاعلية أكبر.

وقد عرف التاريخ شخصيات عديدة ارتبطت بالعرافة والتنبؤ، من أشهرها "كاهنة دلفي" في العالم القديم، ونوستراداموس في القرن السادس عشر، والعرافة البلغارية "بابا فانغا" التي لا تزال تنبؤاتها تتداول حتى اليوم. وفي العالم العربي المعاصر ارتبطت العرافة بصورة خاصة ببرامج الأبراج والتنبؤات السنوية التي تقدمها شخصيات إعلامية تستقطب جمهوراً واسعاً مع بداية كل عام.

غير أن السؤال الأهم يبقى: لماذا مازال الناس يصدقون العرافين رغم كل ما حققه العلم من تقدم؟

حاول الفلاسفة وعلماء النفس والاجتماع الإجابة عن هذا السؤال منذ قرون. فقد رأى الفيلسوف الهولندي باروخ سبينوزا أن الخوف من المستقبل هو المحرك الأساسي للإيمان بالعرافة، وأن الإنسان يلجأ إلى المنجمين عندما يشعر بالعجز أمام أحداث لا يستطيع التحكم بها. أما الفيلسوف الإسكتلندي ديفيد هيوم فاعتبر أن الناس يميلون إلى تصديق القصص الخارقة عندما تسيطر عليهم مشاعر الخوف أو الأمل، وأنهم يتذكرون النبوءات التي تحققت وينسون العدد الأكبر من التنبؤات التي أخفقت.

ولم يكن سبينوزا وهيوم وحدهما من تناولا هذه الظاهرة. فقد رأى أفلاطون أن العقل ينبغي أن يكون المرجع الأعلى في حياة الإنسان والدولة، وأن القرارات المصيرية لا يجوز أن تُبنى على الخرافات والانفعالات. أما أرسطو فكان من أوائل من سعوا إلى تفسير الظواهر المنسوبة إلى القوى الغيبية بأسباب طبيعية يمكن دراستها وفهمها. وهكذا أسهمت الفلسفة منذ وقت مبكر في ترسيخ فكرة البحث عن الأسباب الواقعية للأحداث بدلاً من إرجاعها إلى قوى خفية أو مجهولة.

أما علماء الاجتماع فقد نظروا إلى العرافة بوصفها استجابة اجتماعية لحالة عدم اليقين. فكلما ازدادت الأزمات الاقتصادية أو السياسية أو الاجتماعية، ازداد الإقبال على العرافين والمنجمين. ففي أوقات الحروب والبطالة وارتفاع الأسعار وعدم الاستقرار يبحث الناس عن أي نافذة تمنحهم أملاً أو تفسيراً لما يجري حولهم.

وقد ذهب بعض علماء الاجتماع إلى أبعد من ذلك في تفسير الظاهرة. فإميل دوركايم، عالم الاجتماع والفيلسوف الفرنسي، رأى أن المعتقدات والطقوس، حتى عندما لا تستند إلى أسس علمية، تؤدي وظائف اجتماعية ونفسية مهمة لأنها تمنح الأفراد شعوراً بالانتماء وتخفف من قلقهم تجاه المجهول. أما ماكس فيبر، وهو واحد من أشهر علماء الاجتماع الالمان، فلاحظ أن التقدم العلمي لم يقضِ تماماً على التفكير السحري، لأن حاجة الإنسان إلى المعنى والطمأنينة تظل قائمة حتى في أكثر المجتمعات عقلانية. بينما رأى بيير بورديو وهو. أحد أبرز علماء الاجتماع والمفكرين الفرنسيين، أن العراف يستمد نفوذه من السلطة الرمزية التي يمنحه إياها المجتمع وثقة الناس به، لا من امتلاكه معرفة حقيقية بالمستقبل.

أما علم النفس فيفسر نجاح العرافين بآليات معروفة. فالإنسان يميل بطبيعته إلى تذكر التنبؤات التي تصادف أن تحققت، وينسى التنبؤات الكثيرة التي أخفقت. كما يعتمد كثير من العرافين على ما يُعرف "بتأثير بارنوم” أو “تأثير فورير”، حيث تُستخدم عبارات عامة وفضفاضة يظن كل شخص أنها تنطبق عليه وحده. ويضاف إلى ذلك ما يسمى “القراءة الباردة”، وهي مهارة تقوم على مراقبة لغة الجسد ونبرة الصوت وردود الأفعال واستنتاج معلومات تبدو وكأنها معرفة غيبية.

وفي كثير من المجتمعات الإسلامية وغيرها من المجتمعات الدينية، تتخذ العرافة أشكالاً مختلفة لا تحمل دائماً اسم العرافة أو التنجيم. فبعض الأشخاص يقدمون أنفسهم بوصفهم شيوخاً روحانيين أو أصحاب قدرات خاصة على حل المشكلات الشخصية وكشف أسباب تعثر الزواج، أو جلب الرزق، أو إعادة الحبيب، أو إزالة الحسد والسحر. ورغم اختلاف الرموز والمصطلحات المستخدمة، فإن هذه الممارسات تتشابه في جوهرها مع أنماط العرافة التقليدية في أنحاء العالم كافة، إذ تعتمد على استثمار حاجة الإنسان إلى الأمل واليقين في مواجهة المجهول. ويؤكد علماء النفس أن كثيراً من التأثير الذي يمارسه هؤلاء يعود إلى مهارات الملاحظة الدقيقة وقراءة ردود الأفعال واستخدام عبارات عامة قابلة للتأويل بطرق متعددة، مما يمنح المستمع شعوراً بأن المتحدث يعرف تفاصيل حياته وأسراره.

وقد تحولت قراءة الطالع مع مرور الزمن إلى تجارة مربحة تدر مليارات الدولارات سنوياً. وغالباً ما تبدأ العلاقة بين العراف وزبونه بجلسة بسيطة، ثم تتطور إلى سلسلة من الادعاءات حول وجود سحر أو حسد أو لعنة تستدعي شراء تمائم أو دفع مبالغ إضافية لفك هذه العقد المزعومة. وهكذا يقع كثير من الناس في دائرة من التبعية النفسية والاستنزاف المالي المستمر.

ومن أشهر أشكال العرافة الشعبية قراءة الفنجان، التي ارتبطت تاريخياً بانتشار القهوة في الدولة العثمانية. ويُعتقد أنها بدأت داخل القصور والحرملك كنوع من التسلية وتبادل الأسرار، ثم انتقلت إلى المقاهي والأحياء الشعبية في إسطنبول وبلاد الشام ومصر. وتعتمد هذه الممارسة على تفسير الأشكال التي تتركها بقايا القهوة في قعر الفنجان ومنحها دلالات ومعاني ترتبط بالمستقبل والحظ والعلاقات الإنسانية.

غير أن العلم يفسر هذه الظاهرة بما يعرف "بـالباريدوليا”، وهي ميل العقل البشري إلى رؤية أنماط وصور مألوفة في أشكال عشوائية، كما يحدث عند رؤية وجوه أو حيوانات في الغيوم أو الصخور أو بقع الحبر.

وكان من المتوقع أن يؤدي التقدم العلمي إلى تراجع العرافة، لكن ما حدث كان مختلفاً تماماً. فمع ظهور الإنترنت والهواتف الذكية والذكاء الاصطناعي انتقلت العرافة من الأسواق والصالونات إلى التطبيقات الرقمية. واليوم تنتشر تطبيقات تقدم قراءات للفنجان والتاروت والأبراج، كما ظهرت مواقع تولد تنبؤات فورية بناءً على أسئلة المستخدم، وروبوتات محادثة تتقمص دور العراف أو قارئ الطالع، وأنظمة تحلل بيانات المستخدم وسلوكه لتقديم توقعات تبدو شديدة الخصوصية.

ويرى بعض الباحثين أن العالم يشهد اليوم انتقالاً من “العرافة السحرية” إلى “العرافة الخوارزمية”. فبدلاً من أوراق التاروت والكرات البلورية أصبحت البيانات والخوارزميات هي الأداة الجديدة لإنتاج التوقعات. إلا أن الفرق الجوهري يبقى قائماً؛ فالعرافة تدّعي معرفة ما لا يمكن معرفته، بينما تعتمد النظم الرقمية على تحليل البيانات السابقة واستخلاص الاحتمالات.

فالذكاء الاصطناعي لا يعرف المستقبل، لكنه قادر على تحليل كميات هائلة من المعلومات واستنتاج أنماط متكررة تسمح بتوقع بعض السلوكيات أو الاتجاهات. فعندما تقترح منصة رقمية كتاباً قد يعجبك أو منتجاً قد تشتريه أو فيلماً قد تشاهده، فهي لا تقرأ الغيب، بل تستند إلى بيانات وسلوكيات مشابهة لملايين المستخدمين الآخرين. ولهذا فإن ما يبدو أحياناً “قدرة تنبؤية” ليس أكثر من استنتاج إحصائي قائم على معلومات متاحة وقابل للصواب والخطأ.

ومن المفارقات أن الإنسان المعاصر يعيش في أكثر العصور تقدماً من الناحية العلمية، لكنه في الوقت نفسه يترك وراءه كماً هائلاً من البيانات الشخصية يجعل الشركات والخوارزميات قادرة أحياناً على توقع بعض قراراته بدقة تفوق توقع أقرب أصدقائه. ولهذا يرى بعض علماء الاجتماع أن الذكاء الاصطناعي أعاد إنتاج العرافة في صورة أكثر حداثة وإقناعاً، لأن السؤال الذي يشغل الإنسان ما زال هو نفسه: ماذا سيحدث لي غداً؟

ومن المستبعد أن تختفي العرافة تماماً في المستقبل. فطالما بقي الإنسان قلقاً بشأن الغد، ويبحث عن الطمأنينة والأمل وسط حالة عدم اليقين، فسيبقى هناك من يعرض عليه إجابات جاهزة، سواء كان عرافاً يجلس في سوق قديم، أو شيخاً يدّعي امتلاك قدرات خاصة، أو تطبيقاً ذكياً يعمل على هاتفه المحمول.

إن ظاهرة العرافة ليست دليلاً على جهل المجتمعات بقدر ما هي انعكاس لحاجة إنسانية عميقة إلى الطمأنينة والمعنى والأمل. فمن كهنة المعابد القديمة إلى قارئات الأبراج الحديثة، ومن شيوخ الدجل إلى تطبيقات الذكاء الاصطناعي، ظل الإنسان يحاول استراق النظر إلى الغد والبحث عن تفسير لما يجهله.

غير أن التاريخ والعلم والفلسفة تكاد تتفق جميعها على حقيقة واحدة: أن المستقبل لا يُقرأ في الكف، ولا في الفنجان، ولا في الأبراج، ولا في الخوارزميات، بل يُصنع بالعلم والعمل والتخطيط والقدرة على مواجهة الواقع بعقلانية وثقة. فالغد ليس سراً ينتظر من يكشفه، بل مشروعاً يصنعه الإنسان بيده.

***

د. سعد عبد المجيد ابراهيم

من يشكّل الخطاب الديني؟

بين موكب عاشوراء في كوبنهاجن وشبكات التمويل الخارج

يوم الجمعة السادس والعشرين من يونيو 2025، شهدت شوارع ضاحية نوربرو في كوبنهاجن موكبا عاشورائيا ضخما⁽¹⁾ إحياء لذكرى استشهاد الامام الحسين⁽²⁾، اشترك فيه ما يقارب ثمانية عشر الف شخص. اللافت في هذا الموكب ان المنظمين اشترطوا فصلا كاملا بين النساء والرجال⁽³⁾، إذ يسير الرجال والاطفال وذوو الاحتياجات الخاصة في المقدمة، تليهم النساء في صف منفصل.

تمثل هذه الممارسة، من منظور قيم المساواة السائدة في اوروبا الغربية، شكلا من اشكال الفصل بين الجنسين في الفضاء العام. وهي ممارسة تذكر بانماط مماثلة معروفة في انظمة تتعامل مع المراة بصورة دونية وتضع قيودا صارمة على حضورها في الفضاء العام وحقوقها المدنية، كـالنظام الايراني⁽⁴⁾ الذي يفرض على المراة قواعد لباس إلزامية ويحد من حقها في التنقل والعمل والمشاركة العامة، والنظام السعودي⁽⁵⁾ الذي لا يزال يكرّس نظام الولاية الذكورية بصور متعددة رغم الاصلاحات الجزئية المعلنة، فضلا عن مناطق تحت سيطرة حركات دينية متشددة تعامل المراة باعتبارها قاصرا دائما، كـحركة طالبان في افغانستان⁽⁶⁾ التي حرمتها من التعليم والعمل والخروج دون محرم، وجماعة الحوثيين في اليمن⁽⁷⁾ التي تفرض عليها قيودا مختلفة.

والأهم أن مثل هذه الممارسات في الفضاء الأوروبي تطرح تساؤلات جدية حول مسار بناء مجتمعات موازية تعمل خارج المرجعية القانونية والقيمية المشتركة للدول المستضيفة. وقد أثارت هذه الواقعة ردود فعل واسعة في الدنمارك. أحزاب اليمين ربطتها بما تسميه "القيم الوطنية"، وهو نقاش يتكرر في عواصم أوروبية عديدة كلما ظهرت قضية مماثلة، في بلجيكا وفرنسا وألمانيا والسويد على حدٍّ سواء. غير أن هذا اليمين لا يكتفي بنقد ممارسة بعينها. كثيراً ما يستغل هذه المناسبات للدعوة إلى تشريعات تتجاوز حدود المساواة المطلوبة وتصطدم بمواثيق حقوق الإنسان الدولية، كتقييد حرية العبادة بمجملها، أو فرض قيود تمييزية على الهجرة واللجوء استناداً إلى الدين أو الأصل. هذه المطالب تنتهك حرية المعتقد وحق اللجوء كما تكفلهما الاتفاقيات الدولية، ولا تفرّق بين معالجة ممارسة تمييزية محددة ومعاقبة جماعة دينية بأكملها.

غير أن القضية هنا ليست اتفاقاً مع اليمين ولا استعارةً لخطابه، إنما هي مسألة مبدأ مستقلة تماماً. فالفصل بين الجنسين في فضاء عام بدولة أوروبية ديمقراطية حققت فيها النساء درجة متقدمة من المساواة، يتناقض مع قيم اليسار والحركات النسوية ومواثيق حقوق الإنسان ومع مبدأ المساواة الكاملة بين المرأة والرجل، وهي مساواة انتزعتها الحركات اليسارية والتقدمية والنسوية في أوروبا على مدى أجيال من النضال.

ولتوضيح المعادلة: لو أن تياراً يمينياً نظّم مظاهرة وفصل فيها البيض عن السود والملوّنين، أليس ذلك تمييزاً عنصرياً صريحاً يستوجب الإدانة؟ المنطق نفسه ينطبق على الفصل القائم على النوع الاجتماعي في الفضاء العام. حرية التعبير وممارسة الشعائر الدينية مصونة، لكنها تصطدم بحدودها حين تتحول إلى تمييز علني منظم في الشوارع.

والمفارقة ان مثل هذه الممارسات تخدم في النهاية المشروع السياسي لليمين العنصري في اوروبا، الذي يستثمرها لتحويل الصراع الاجتماعي من صراع طبقي حول التوزيع العادل للثروة والمساواة والعدالة الاجتماعية الى صراع هوياتي وقيمي بين "الحضارة الاوروبية" و"الاسلام". وهو تاطير يخدم مصالح اليمين اكثر مما يخدم سكان تلك البلدان من كافة الاديان والمعتقدات او شغيلات وشغيلة اليد والفكر عموما، اذ يصرف الانتباه عن القضايا التي يطرحها اليسار والقوى التقدمية ويحوله الى صراع ثقافي يسهل على اليمين توظيفه انتخابيا.

والاخطر ان هذه الممارسات تلقي بظلالها السلبية على كافة الجاليات القادمة من بلدان ذات اغلبية مسلمة، سواء اكانوا متدينين يمارسون شعائرهم بانتظام، ام غير متدينين، ام علمانيين رافضين لهذا التوجه الديني اصلا. اذ يجد ملايين المهاجرين والمهاجرات الذين اندمجوا في مجتمعاتهم الاوروبية وساهموا في بنائها انفسهم مشمولين في حملات التشكيك والاستهداف التي تطال الجميع دون تمييز.

وهنا يتجلى ما يمكن وصفه بتحالف موضوعي قائم على امر واقع بين اليمين الديني داخل مجتمعات اللاجئين والمهاجرين من جهة، واليمين العنصري الاوروبي من جهة اخرى، اذ يجد الطرفان في اعاقة الاندماج مصلحة مشتركة: الاول يريد الحفاظ على الهوية الدينية المغلقة والتبعية للمرجعيات الخارجية، والثاني يريد ابقاء المهاجرين خارج المنظومة المدنية لتوظيف حضورهم ورقة انتخابية. والضحية في الحالتين هي تلك الاغلبية الصامتة من المهاجرين الذين يريدون الاندماج والمشاركة والحياة المدنية الكاملة.

لكن لا يكفي الوقوف عند هذا الحد. لا بد من الدخول إلى عمق الظاهرة وطرح السؤال الجوهري: من الذي يبني الخطاب والتوجه الديني الإسلامي في أوروبا، والدنمارك هنا نموذج لظاهرة أوسع؟

ومن هذا المنطلق، فإن المطلوب ليس مجرد النقد، إنما تبني سياسات عملية تشمل حظر الفصل بين الجنسين في الفضاء العام، وضمان شفافية التمويل الديني، وتأهيل الأئمة محلياً، وربط أي دعم أو اعتراف رسمي باحترام المساواة والقانون، وهي سياسات يمكن تطبيقها في أي دولة أوروبية وليس في الدنمارك وحدها.

من يشكّل الخطاب الديني الإسلامي في أوروبا؟

في البداية انطلاقاً من موقف يساري، أرى أن الفصل الكامل بين الدين والقومية من جهة، والدولة من جهة أخرى، يمثل شرطاً أساسياً لبناء مجتمع اشتراكي ديمقراطي معاصر، يستند إلى مبدأ المواطنة المتساوية، حيث يكون جميع المواطنين متساوين في الحقوق والواجبات بغض النظر عن الدين أو القومية أو الجنس أو الخلفية الاجتماعية. وهذا المبدأ قد يشكل أساس العقد الاجتماعي في أغلب الديمقراطيات الأوروبية، وإن بتجليات مختلفة.

تتبنى عدة دول أوروبية، وفي مقدمتها الدنمارك، نموذجاً يقوم على تحييد الأديان عن الدولة إلى حد كبير، أي جعل الدين شأناً فردياً ومجتمعياً منظماً ضمن إطار مدني وقانوني، دون أن يكون له دور مباشر في صياغة السياسات العامة أو مؤسسات الحكم. ولا تعني هذه العلاقة فصلاً كاملاً بين الدين والدولة، إذ لم تبلغ أي دولة أوروبية هذا الحد حتى اليوم، إنما تعني تنظيم هذه العلاقة وفق أطر مدنية وقانونية واضحة.

في هذا السياق، تخضع الكنائس المسيحية التاريخية، سواء اللوثرية في الدول الإسكندنافية أو الكاثوليكية والبروتستانتية في باقي أوروبا، لأطر قانونية رسمية وتنظيم وإشراف مؤسساتي داخل الدولة، بما يضمن انسجامها نسبيا مع القوانين العامة ومنظومة الحقوق المدنية، ويحولها إلى مؤسسات دينية تعمل ضمن المجال العام المدني وليس فوقه. والدنمارك، بكنيستها الوطنية، تمثل في هذا الإطار نموذجاً واضحاً لهذه العلاقة المنظمة بين الدين والدولة.

في المقابل، بقي جزء مهم من المؤسسات الدينية الإسلامية في عدة دول أوروبية أقل اندماجاً في هذا الإطار، مع استمرار اعتماد واسع على التمويل والتأثير القادمين من الخارج، وخاصة من دول مثل تركيا[5] وقطر[6] والسعودية[7] وإيران[8]، عبر مؤسسات وهيئات دينية مختلفة حكومية أو شبه حكومية.

ولعل أبرز مثال في الدنمارك مسجد الإمام علي في كوبنهاجن[9]، الذي كشفت صحيفة برلينسكه الدنماركية عن وثائق سرية تُثبت تحويل ملايين الكرونات إليه من جهات إيرانية عبر السفارة الإيرانية، فيما أكد باحثون من جامعة كوبنهاجن أن النظام الإيراني يقف وراء بنائه وإدارته، وأن رئيس جمعيته يُعيَّن رسمياً من قِبَل المرشد الأعلى الإيراني. وتجدر الإشارة إلى أن هذا النمط لا يقتصر على الدنمارك؛ فقد أغلقت ألمانيا مسجد الإمام علي في هامبورغ عام 2024 لارتباطه بالحرس الثوري الإيراني، وتحقق السلطات السويدية في مساجد مرتبطة بشبكات تركية، فيما رصدت فرنسا وبلجيكا تمويلاً سعودياً وقطرياً لعدد من مؤسساتها الدينية. وهذا يجعل درجة "التحييد" غير متساوية بين مختلف الأديان والمؤسسات الدينية من حيث علاقتها بالدول المستضيفة، مما ينتج تفاوتاً في مستوى الاستقلالية والاندماج داخل المجال الديني العام عبر القارة.

ولا يعني ذلك أن جميع المؤسسات الإسلامية تتلقى تمويلاً خارجياً. المقصود أن هذه الظاهرة موجودة في عدد من المؤسسات وأثارت نقاشاً سياسياً واسعاً في أكثر من بلد أوروبي، والدنمارك من أبرز الأمثلة عليها. كما تجدر الإشارة إلى أن السياسات الأوروبية نفسها، كقوانين الاندماج وأنظمة التمييز والاستثمار في التعليم المدني والتيارات العنصرية، تؤدي هي الأخرى دوراً في تشكيل الخطاب الديني داخل القارة، وإن بطرق أقل مباشرة.

وخلال السنوات الأخيرة، تصاعد النقاش في عدة عواصم أوروبية حول تأثير التمويل الخارجي في تشكيل الخطاب الديني. وفي الدنمارك تحديداً، أقر البرلمان عام 2021 تشريعات تهدف إلى الحد من بعض أشكال التمويل الأجنبي على المؤسسات الدينية[10]، ضمن نقاش أوسع يتعلق بالاندماج والشفافية والتأثير السياسي الخارجي. وسارت فرنسا والنمسا في اتجاهات تشريعية مشابهة. ومع ذلك، فإن التطبيق العملي لهذه التشريعات لا يزال محدوداً في معظم الدول المستقبلة، مما يجعل تأثير شبكات التمويل العابرة للحدود مستمراً بدرجات مختلفة.

أولاً: التمويل الخارجي ليس مسألة محايدة

أي مؤسسة دينية تؤثر في وعي الناس، وتدير موارد مالية، وتشارك في تشكيل الحياة الاجتماعية، لا يمكن التعامل معها باعتبارها مساحة معزولة عن السياسة والمجتمع. لهذا السبب، فإن مسألة التمويل الخارجي ليست قضية تقنية أو إدارية فقط، إنما قضية ترتبط بطبيعة الخطاب الذي يُنتج داخل المجتمعات الأوروبية، وبالقوى التي تساهم في تشكيله.

ساهمت خلال العقود الماضية جهات ومؤسسات مرتبطة بدول خارجية ذات انظمة سلطوية في تمويل عدد من المساجد والمؤسسات الإسلامية داخل القارة الأوروبية، من الدنمارك وألمانيا إلى فرنسا وبلجيكا والمملكة المتحدة وغيرها. بعض هذه الدول يمتلك مشاريع سياسية ودينية واضحة، ويسعى إلى توسيع نفوذه الثقافي والاجتماعي عبر المؤسسات الدينية والجمعيات المرتبطة بها. وفي حالات عديدة، لا يكون التمويل منفصلاً عن التوجيه الفكري والسياسي.

هذا الواقع يخلق توتراً داخل الدول الاوربية المستضيفة. فمن جهة، تقوم هذه الدول على أسس مدنية وديمقراطية ومبادئ مساواة واضحة نسبياً. ومن جهة أخرى، يستمر جزء من المؤسسات الدينية الإسلامية في العمل ضمن تأثيرات فكرية وتنظيمية قادمة من دول وبيئات سياسية شمولية ومحافظة مختلفة جذرياً عن هذه القيم. ولا يقتصر هذا التأثير على التمويل المالي، إذ يمتد إلى المرجعيات الدينية وشبكات تأهيل الأئمة والعلاقات التنظيمية العابرة للحدود التي تربط مساجد في الدنمارك بأخرى في ألمانيا أو فرنسا ضمن الشبكة التنظيمية نفسها.

المشكلة هنا ليست في التدين، وليست في حق المسلمين في التنظيم الديني، إنما في غياب إطار محلي مستقل يضمن شفافية التمويل واستقلالية المؤسسات الدينية عن التأثيرات السياسية الخارجية. كما أن استمرار هذا الوضع يضع المسلمين أنفسهم في موقع التبعية لمرجعيات خارجية، عوضاً عن تطوير مؤسسات دينية تنطلق من واقعهم داخل مجتمعاتهم الأوروبية. والجدير بالذكر أن داخل هذه المجتمعات مبادرات وشخصيات ومؤسسات تعمل على تطوير خطاب ديني مستقل  أكثر انسجاماً مع قيم الديمقراطية والمساواة وتحييد الدين عن الدولة، غير أن حضورها لا يزال محدوداً أمام ثقل المؤسسات التقليدية الممولة خارجياً، مما يجعل دعمها ضرورة وليس خياراً.

لهذا السبب، يصبح من الضروري التعامل مع المؤسسات الدينية وفق معايير مدنية موحدة، تقوم على الشفافية والمساءلة واحترام القانون وحقوق الإنسان.

ثانياً: الدنمارك نموذجاً، كيف تعرف الدولة تنظيم الدين؟

التجربة الدنماركية، رغم الطابع الطبقي للدولة وارتباط الكنيسة المسيحية الوطنية تاريخياً بمنظومة السلطة الرأسمالية، تظهر أن الدولة قادرة على تنظيم علاقتها مع المؤسسات الدينية دون المساس بحرية الدين أو استقلال المعتقد، وهي تجربة يمكن أن تشكل مرجعاً لدول أوروبية أخرى تواجه التحدي نفسه. فالكنيسة الدنماركية تخضع لقوانين واضحة، وتمويلها معلن، وعملها يجري ضمن اطار مدني منسجم مع الحقوق الاساسية. كما انها مرت بعملية تطور طويلة، نتيجة الضغط والنضال الجماهيري، جعلتها اكثر انسجاما مع قيم الديمقراطية وحقوق الانسان والمساواة.

السؤال الذي يفرض نفسه على المستوى الأوروبي: لماذا لا يتم تطوير إطار مشابه للمؤسسات الإسلامية في دول القارة؟

المقصود ليس السيطرة على الدين، إنما بناء إطار مدني شفاف ينظم عمل المؤسسات الدينية باعتبارها جزءاً من المجال العام. أي مؤسسة تدير أموالاً وتؤثر في حياة الناس يجب أن تخضع للشفافية والمساءلة ومنع التحريض على الكراهية أو التمييز، بصرف النظر عن البلد الذي تعمل فيه. هذه المعايير يجب أن تطبَّق على الجميع دون استثناء، لأن القضية تتعلق بطبيعة المجال العام وليس بدين محدد.

وفي هذا السياق تبرز قضية مبدئية لا يمكن تجاوزها: معظم المسلمين في الدول الأوروبية مواطنون كاملو الحقوق يدفعون الضرائب ويسهمون في بناء المجتمع. وبالتالي، فإن الدولة ملزمة بموجب مبدأ المواطنة والمساواة بألا تُقصي مؤسساتهم الدينية من الدعم العام في حال كانت تدعم مؤسسات الأديان الأخرى. فالمعيار ليس الدين، إنما الاستيفاء الكامل لمعايير الشفافية والمساواة والاستقلالية عن أي تمويل سياسي خارجي. مؤسسة إسلامية محلية تستوفي هذه الشروط تستحق الدعم ذاته الذي تحظى به الكنائس الوطنية، لا لأنها إسلامية، إنما لأن مواطنيها يستحقون مؤسسات دينية عصرية راسخة في مجتمعهم ومموّلة من ضرائبهم.

ومن هنا، تتحمل الدول الأوروبية، مسؤولية دعم بناء وتمويل مؤسسات دينية إسلامية محلية مستقلة، وتقليص الاعتماد على التمويل الخارجي، وتشجيع مبادرات إصلاحية تنسجم مع قيم المواطنة الديمقراطية والمساواة. هذا ليس منّةً من الدولة، إنما التزام يفرضه مبدأ المساواة بين المواطنين والمواطنات.

ثالثاً: تأهيل الأئمة في أوروبا ضرورة اجتماعية

دور الإمام لا يقتصر على الصلاة أو الوعظ، إذ يمتد إلى قضايا الأسرة وتربية الأطفال وعلاقة الشباب بالمجتمع والنظرة إلى المرأة والتعامل مع المختلف. لذلك فإن تأهيل الأئمة في أي دولة أوروبية قضية اجتماعية وثقافية وسياسية مرتبطة بالاندماج. والواقع أن كثيراً من المؤسسات الإسلامية في القارة الأوروبية، ومنها الدنمارك، تعتمد أئمة قادمين من الخارج أو درسوا في سياقات دينية وسياسية مختلفة جذرياً عن البيئة الأوروبية، مما يجعل مسألة التأهيل المحلي أكثر إلحاحاً.

هذا التأهيل يجب أن يقوم على فهم المجتمع المضيف واحترام القانون والدستور المحلي، وعلى أن المرجعية في المجال العام هي القانون، وأن الإيمان شأن فردي. كما يجب أن يرتبط بثقافة حقوق الإنسان والمساواة، حيث تمثل المساواة بين النساء والرجال مبدأً أساسياً غير قابل للتفاوض، وأي خطاب يبرر التمييز يتعارض مع هذه القيم. كذلك يجب تعزيز التعددية ورفض التمييز الديني أو القومي، لأن المجتمعات الأوروبية إلى حد كبير تقوم على التعايش بين خلفيات متعددة.

وبهذا يصبح الفرق واضحاً بين إمام مُعدٍّ داخل أوروبا عبر مؤسسات تعليمية معتمدة تنسجم مع قيم المجتمع وقوانينه، وآخر مُعدٍّ في سياقات سياسية ودينية مختلفة. الأول مندمج في الواقع القانوني والثقافي المحلي، والثاني قد ينقل تصورات غير منسجمة مع المجتمع الذي يعيش فيه.

رابعاً: الإصلاح الديني مسار تاريخي أوروبي

الإصلاح الديني ليس استثناءً تاريخياً. التجربة الأوروبية شهدت تحولات عميقة أعادت تشكيل العلاقة بين الدين والدولة[11] في أكثر من بلد، ورسخت تدريجياً قيم المواطنة والمساواة وحقوق الإنسان عبر القارة.

وفي السياق الإسلامي[12] أيضاً، ظهرت تيارات إصلاحية ونقدية حاولت إعادة قراءة النص الديني وربطه بواقع العصر[13]، بما في ذلك داخل أوروبا نفسها، لكنها بقيت محدودة بسبب ضعف الدعم في مواجهة قوة المؤسسات التقليدية الممولة خارجياً.

المسألة هنا ليست صراعاً مع الدين، في المقابل هي رفض لاحتكار تفسيره. فتح المجال أمام قراءات متعددة ودعم مبادرات إصلاحية في أي بلد أوروبي يساهم في بناء خطاب ديني أكثر انسجاماً مع المجتمع الحديث.

وفي المقابل، فإن ترك هذا الملف دون معالجة يعني استمرار تأثير قوى خارجية في تشكيل جزء من الحياة الاجتماعية داخل الدول المستضيفة، واستمرار ضعف استقلال المؤسسات الدينية الإسلامية من الدنمارك إلى فرنسا وألمانيا والمملكة المتحدة.

وفي هذا السياق، يبقى فصل الدين عن الدولة مساراً تدريجياً مرتبطاً بتطور كل مجتمع أوروبي وخيارات سكانه. وإلى أن يتحقق ذلك الفصل الكامل، تبقى معايير الشفافية والمساءلة واحترام حقوق الإنسان الإطارَ الضروري الذي ينبغي أن تعمل ضمنه جميع المؤسسات الدينية دون استثناء، مما يستدعي قواعد واضحة تنظم المجال الديني بما ينسجم مع القيم الديمقراطية والمساواة والحقوق المدنية الحديثة.

خامساً: اليسار الأوروبي والإسلام: ضرورة الموقف العلماني

يقف اليسار الأوروبي، ومنه اليسار الدنماركي، أمام إشكالية حقيقية حين يتعلق الأمر بالإسلام السياسي والمؤسسات الدينية ذات التمويل الخارجي. فمن جهة، ينحدر اليسار من تقليد فكري يرفض التمييز ويدافع عن حقوق الأقليات، ومن جهة أخرى تقتضي المبادئ ذاتها موقفاً صريحاً من كل خطاب يكرّس التراتبية بين الجنسين، أو يروّج لمناهج تربوية تتعارض مع قيم المواطنة، أو يتعامل بازدراء مع التنوع الجنسي، أو يدعو إلى عقوبات تتنافى مع حقوق الإنسان، أو يُبقي المجتمعات تحت وصاية مرجعيات خارجية بعيداً عن مبدأ تحييد الدين عن الدولة.

هذا التوتر يدفع شريحة من اليسار في أكثر من بلد أوروبي إلى تأجيل الموقف أو الاكتفاء بمقاربة حذرة، خشية أن يُتهم بتبني خطاب اليمين العنصري. غير أن التحفظ المفرط هنا لا يخدم مبادئ المساواة والعلمانية التي قام عليها اليسار الأوروبي تاريخياً. فحين يُنظَّم فصل بين النساء والرجال في شوارع كوبنهاجن، أو في أي مدينة أوروبية أخرى، باسم طقوس دينية، لا يكفي اليسار أن يحيل الأمر إلى حرية الشعائر أو حق التعبير، إذ المسألة أعمق من ذلك: إنها تتعلق بمن يملك أدوات بناء الوعي الديني والاجتماعي داخل مجتمعات المهاجرين عبر القارة.

الموقف اليساري المتسق لا يعني اعتناق خطاب اليمين العنصري، وإنما يعني تبني نقد علماني متجذر يرفض التمييز القائم على الجنس والدين والعرق في آنٍ واحد، ويدعم استقلالية المؤسسات الدينية عن تدخل الدول الخارجية، ويطالب بدعم الدول الأوروبية للمؤسسات الدينية الإسلامية وإعادة بنائها وفق قيم مدنية معاصرة، ويقف إلى جانب المسلمين الذين يطالبون داخل مجتمعاتهم بالإصلاح والمساواة. هؤلاء هم الحلفاء الطبيعيون لليسار الأوروبي، لا القوى التي تعيد إنتاج سلطة ذكورية دينية في قلب القارة، سواء في كوبنهاجن أو في أي عاصمة أوروبية أخرى.

سادساً: ماذا يعني هذا عملياً على المستوى الأوروبي؟

اليوم تقف أوروبا أمام خيار واضح، والدنمارك مثال على هذا الخيار: إما الاستمرار في السياسات الحالية وما تنتجه من تناقضات، أو بناء نموذج جديد يقوم على تحييد جميع الأديان عن الدولة وقطع التبعية عن الدول الدينية التي تستخدم المؤسسات الدينية أداةً لتمديد نفوذها السياسي في القارة. وهذا النموذج ليس شعاراً عاماً، إنما حزمة إجراءات محددة يمكن أن تتبناها أي دولة أوروبية.

أولها حظر قانوني صريح للفصل بين الجنسين في أي فعالية عامة أو مرخصة، أسوة بمنع الفصل العرقي. فلا مبرر لاستثناء الفصل الجندري بحجة الشعائر الدينية، سواء في كوبنهاجن أو باريس أو برلين.

ثانيها، تقييد الدعم الأجنبي وإلزام كل مؤسسة دينية تتلقى تمويلاً أجنبياً، حكومياً أو شبه حكومي، بالإفصاح العلني عن مصدره وحجمه، أسوة بآليات الإفصاح في تمويل الأحزاب. فالشفافية شرط أساسي لثقة المجتمع، لا تضييق على حرية الدين.

ثالثها، ربط أي دعم أو ترخيص حكومي بمعايير مدنية واضحة، تشمل القبول الصريح بالمساواة بين الجنسين، ورفض خطاب التمييز، واستقلالية تعيين الأئمة عن أي مرجعية خارجية.

رابعها، دعم وتمويل المؤسسات الدينية وفق قاعدة المساواة واستثمار كل دولة أوروبية في معاهد محلية لتأهيل الأئمة، بدل ترك هذا الفراغ لشبكات خارجية، كما فعلت الكثير من الدول ألاوروبية، تاريخياً مع تأهيل رجال الدين المسيحيين.

أما اليسار الأوروبي، فلا يكفيه الموقف المبدئي. عليه أن يتبنى هذه المطالب بوضوح في كل بلد، ويفرّق بين الدفاع عن حق المسلمين في ممارسة دينهم والسكوت عن ممارسات تكرّس التمييز وتُبقي مجتمعات تحت وصاية مرجعيات خارجية. فالصمت لا يحمي أحداً، إنما يترك الساحة لليمين العنصري من جهة، وللمؤسسات المحافظة الممولة خارجياً من جهة أخرى، من الدنمارك إلى سائر أنحاء أوروبا.

***

رزكار عقراوي

......................

المصادر

تغطيات صحفية

1. موكب عاشوراء في كوبنهاجن - TV2 Kosmopol

https://www.tv2kosmopol.dk/koebenhavn/nu-gar-tusindvis-sorgemarch-pa-norrebro-i-kobenhavn-4ea23

2. الإمام الحسين - ويكيبيديا

https://en.wikipedia.org/wiki/Husayn_ibn_Ali

3. الفصل بين الجنسين في الموكب - TV2 Kosmopol

https://www.tv2kosmopol.dk/koebenhavn/konsopdelt-optog-gennem-kobenhavn-er-forkasteligt-mener-politiker-b7ead

9. مسجد الإمام علي في كوبنهاجن وصلته بإيران - TV2 Kosmopol

https://www.tv2kosmopol.dk/koebenhavn/forbindelse-mellem-koebenhavnsk-moske-og-iran-paavist

تقارير حقوقية

4. منظمة العفو الدولية حول قمع النساء في إيران

https://www.amnesty.org/en/latest/news/2025/03/iran-authorities-target-womens-rights-activists-with-arbitrary-arrest-flogging-and-death-penalty/

تمويل ديني وتغطيات إعلامية متخصصة

5. التمويل التركي للمساجد في الدنمارك - معهد جيتستون

https://www.gatestoneinstitute.org/11400/turkey-denmark-mosques

6. التمويل القطري للمسجد الكبير في الدنمارك

https://middle-east-online.com/en/danish-politicians-slam-qatar%E2%80%99s-control-grand-mosque

7. تقرير البرلمان الأوروبي حول التمويل السعودي

https://www.europarl.europa.eu/doceo/document/B-9-2020-0087_EN.html

8. تغطية إيران إنترناشونال حول التمويل الإيراني

https://www.iranintl.com/en/202508161375

تشريعات ووثائق رسمية

10. قانون حظر التبرعات الأجنبية للمؤسسات الدينية في الدنمارك

https://www.lovguiden.dk/loven/lov-om-forbud-mod-modtagelse-af-donationer-fra-visse-fysiske-og-juridiske-personer/1

مصادر أكاديمية

11. دراسة أكاديمية حول العلاقة بين الدين والدولة في أوروبا - MDPI

https://www.mdpi.com/2077-1444/9/5/144

12. التقليد الإصلاحي في الإسلام - معهد الدراسات الإسماعيلية

https://www.iis.ac.uk/scholarly-contributions/islams-reformist-tradition

13. التيارات الإصلاحية الإسلامية - أكسفورد

https://academic.oup.com/edited-volume/43158/chapter-abstract/362193978?redirectedFrom=fulltext

يطلق على شهر تموز لقب (شهر الثورات) لما وقع فيه من ثورات كبرى مثل الثورة الامريكية التي قامت في ٤ / تموز / ١٧٧٦ م وفي يوم ١٤ / تموز من عام ١٧٨٩م قامت الثورة الفرنسية ضد النظام الملكي واعلنت قيام الجمهورية الفرنسية.

وفي ٢٢ / تموز ١٩٥٢م قامت مجموعة من الضباط الاحرار في مصر بقيادة الفريق محمد نجيب بالاطاحة بالملك فاروق وتولى محمد نجيب رئاسة الجمهورية حتى اطاح به جمال عبد الناصر وتسلم الرئاسة بدلاً منه.

اما في العراق فقد قامت ثورة ١٤ تموز عام ١٩٥٨م بقيادة الزعيم عبد الكريم قاسم وتم اعلان النظام الجمهوري.

الثورة الفرنسية وتأثيرها

لم تشھد اوربا انقلابا عنيفاً كالثورة الفرنسية نظراً لما طرأ على القارة الأوربية من تغيرات سياسة واقتصادية وفكرية لقد هزت الثورة اوربا من اقصاها الى اقصاها ولم يقتصر تأثيرها على اوربا وحدها بل شمل العالم باسره حيث انتقلت مبادئ الثورة الحرية ، الاخاء , المساواة في شرق الأرض وغربها فحتى الدولة العثمانية التي كانت تعاني من الامراض المزمنة انتعشت لفترة معينه حيث تلقف الشباب التركي مبادئ الثورة وقاموا بتأليف الجمعيات والاحزاب السياسية كحزب الاتحاد والترقي الذي قاد الانقلاب العثماني ضد السلطان المستبد عبد الحميد الثاني عام ١٩٠٨ م

لقد تناول مؤرخو الشرق والغرب الثورة الفرنسية بالتحليل ودرسوا الاسباب التي ادت الى قيامها فكانت الحصيلة مجموعة كبيرة من المؤلفات الاوربية والعربية تشهد على عالمية هذه الثورة وتأثيرها على الفكر الانساني وقد اجمع هؤلاء المؤرخين على ان اهم اسباب الثورة هو اسراف الملوك وتبذيرهم وامتيازات النبلاء ورجال الدين فكان النبلاء يملكون 1/5

الاراضي الفرنسية بالاضافة الى انهم معفوين من الضرائب وكان صغار الكهنة يقاسمون الفلاحين فقرهم - غير ان عاملاً هاماً.

يعد من اهم عوائل الثورة الا وهو تاثير الفلاسفة ففي القرن الثامن عشر كانت الفلسفة هي فلسفة الشك. وكان خير من يمثلها (فولتير) (ورسو) وكان فولتير يسخر من رجال الدين والكنيسة وكان لروسو دور فعال في ايقاظ الشعب الفرنسي ودعوته إلى الثورة.

موقف الثورة من الدين والكنيسة

يتسائل (اندريه ناتاف) في كتابة (الفكر الحر) ص (١١٥) هل كانت الثورة الفرنسية لحظة ارتداد مكثف عن المسيحية ام انها ساهمت في تقدم المسيحية بتخليصها من شوائبها..؟ ويجيب الكاتب على سؤاله قائلاً (المشكلة على ما يبدو تتجاوز اطار المسيحية.

ولم يكن (يسوع) هو المستهدف بل فكرة الله ذاتها لقد كانت الثورة. تجديفية في لحظة توهجها بتحطيمها للاوثان وتهديمها للكنائس، (ص115) لم تقف ثورة موقفاً من الدين ذات طابع سلبي كالثورة الفرنسية.

ويرجع السبب إلى معاناة الشعب من رجال الدين والكنيسة الذين كانوا يتمتعون بالترف والبذخ بينما كان الفرنسيون يعانون من الفقر فقد قام قادة الثورة بعدة ممارسات لابعاد شبح الدين منها:

- الغاء التقويم الفرنسي القديم .

- حاولوا الغاء المسيحية حيث قال احد قادة الثورة (ان الثورة لا تنجح الا وقد انزلت ملك السماء عن عرشه كما انزلت لويس السادس عشر عن عرشه)

- اغلقت اماكن الصلاة في باريس واستولى الناس على ما في الكنائس من الذهب والفضة وصنعوا من اجراس الكنائس مدافع.

- اسقطوا تماثيل المسيح ومريم العذراء ووضعوا تماثيل رجال الثورة

- ازالوا الصليب وأقاموا بدل منه المقصلة

محوا من على القبور كل ما يمت إلى الآخره بصلة وكتبوا بدلا منه (الموت نوم ابدي).

- اعلن (هيبر) احد قادة الثورة ديناً جديداً يقوم على عبادة (العقل)

- اقاموا احتفالاً في كنيسة نوتردام وجاءوا بامرأة (مومس) اية في الجمال ووضعوها على منصة الكنيسة للعبادة وطلبوا من سكان باريس عبادتها وقد اقتدت بقية المدن الفرنسية بذلك واصبحت الكنائس مجرد هياكل للعبادة الجديدة.

الغاء عطلة يوم الأحد واصبح زعماء الثورة يفدون الى الكنائس لالقاء الخطب الحماسية.

غير أن هذا الدين الجديد لم يستمر طويلا فقد استبدله (روبسبير) بدين جديد يقوم على عبادة (الكائن الأعظم) الذي هو الله وقال روبسبير مقولته الشهيرة (إذا لم يكن الله موجوداً فأن من الضروري للانسان أن يخترعه).

وهكذا كانت الثورة الفرنسية انقلابا سياسياً واقتصادياً واجتماعياً وفكرياً وقديماً قيل (اذا عطست فرنسا أصيبت اوربا بالزكام).

***

غريب دوحي

بين الاضطهاد الخارج الصهيوامبريالي والإجهاض الداخلي لمشاريع التنمية والاستقلال الذاتي

مقدمة: الأمة العربية الإسلامية، بتاريخها الحضاري العريق ومواردها البشرية والطبيعية الوفيرة، هي واحدة من أبرز الكيانات الثقافية والسياسية في العالم المعاصر. ومع ذلك، تواجه واقعاً معقداً من التحديات الهيكلية يعيق تقدمها ويُولد شعوراً واسعاً بالظلم والاضطهاد. تقترح هذه الدراسة أن هذا الواقع ينبع من عاملين أساسيين: أولهما ضغوط خارجية مرتبطة بتوازنات القوى الدولية والصراعات الإقليمية، وثانيهما فشل داخلي في تحقيق تنمية مستدامة وتعويل على الذات في معظم الأقطار العربية. تعتمد المقاربة على تحليل تكاملي يجمع بين الأبعاد الجيوسياسية والاقتصادية والمؤسساتية والثقافية، دون الاكتفاء بسرد الشكاوى أو البحث عن كبش فداء وحيد. فالاضطهاد الحقيقي، إن وُجد، ليس قدراً محتوماً بل نتاج تفاعل بين عوامل خارجية وداخلية، والخروج منه يتطلب تشخيصاً صادقاً وإرادة إصلاحية جذرية. فما أسباب الاضطهاد الخارجي والافشال الداخلي؟ وما السبيل الى الرد والتصدي؟ وهل يمكن تحقيق التحرر والتنمية؟

أولاً: الضغوط الخارجية والاستعمار الجديد

شهدت المنطقة العربية، بعد مرحلة الاستعمار التقليدي في القرن التاسع عشر والنصف الأول من القرن العشرين، تحولاً نحو أشكال أحدث من التدخل الخارجي. يُعبّر بعض الخطابات عن هذا بـ"المد الصهيوامبريالي"، مشيرة إلى التحالف الاستراتيجي بين الولايات المتحدة وإسرائيل، والدعم العسكري والاقتصادي المستمر لهذه الأخيرة، والتأثير على توازنات المنطقة.

 يُرى هذا التحالف كعامل يُعيق السيادة العربية، خاصة في سياق الصراع العربي-الإسرائيلي الذي استنزف موارد هائلة وأدى إلى حروب متكررة ونزاعات حدودية. أدى الصراع إلى تكاليف اقتصادية باهظة، سواء مباشرة (الإنفاق العسكري) أو غير مباشرة (فقدان فرص التعاون الإقليمي، وتأثير على التجارة والاستثمار). كما ساهمت التدخلات الخارجية في بعض الصراعات (مثل العراق، ليبيا، وسوريا) في تفكيك بنى الدولة وإعادة رسم خرائط النفوذ.

ومع ذلك، يجب التمييز بين التأثير الحقيقي لهذه الضغوط وبين تحميلها مسؤولية كل الإخفاقات. فالقوى الدولية تستغل الضعف الداخلي، لكنها لا تخلقه دائماً. الاعتماد المفرط على نظرية "المؤامرة الخارجية" قد يُعيق القدرة على الإصلاح الذاتي، إذ يحول التركيز من بناء القدرات الداخلية إلى الانتظار أو المقاومة السلبية.

ثانياً: إجهاض تجارب التنمية والتعويل على الذات

العامل الداخلي هو الأكثر أهمية في تفسير الواقع العربي المعاصر. بعد الاستقلال، شهدت معظم الأقطار العربية تجارب تنموية طموحة مستوحاة من الناصرية والبعثية والاشتراكية العربية. ركزت هذه التجارب على التصنيع بالإحلال محل الواردات، التأميم، الإصلاح الزراعي، والدولة المركزية القوية. في مصر الناصرية، والعراق وسوريا البعثية، والجزائر، وليبيا، حققت بعض الإنجازات في التعليم والصحة والبنية التحتية. لكن هذه التجارب غالباً ما أجهضت بسبب:

الطابع الاستبدادي والمركزي: أدى تركيز السلطة إلى فساد، محسوبية، وغياب المساءلة. أصبحت الدولة صاحبة الاقتصاد الأكبر، مما أضعف القطاع الخاص الحر وأنتج اقتصاداً ريعياً غير تنافسي.

الفشل في بناء مؤسسات حديثة: أشارت تقارير التنمية البشرية العربية المتتالية إلى ثلاثة عجوز رئيسية: العجز في المعرفة، تمكين المرأة، والحريات. ظلت أنظمة التعليم تركز على التلقين بدلاً من الابتكار، والاقتصادات تعاني من ضعف الاندماج العالمي والتنويع.

العوامل المؤسساتية التاريخية: يشير الباحثون مثل تيمور كوران إلى أن بعض العناصر في التراث القانوني والمؤسسي (مثل قانون الميراث، غياب مفهوم الشركة الحديثة، والأوقاف) ساهمت في صعوبة تراكم رأس المال وتطوير المجتمع المدني على المدى الطويل.

الصراعات الداخلية والطائفية: أدت الانقسامات إلى حروب أهلية وإهدار موارد (سوريا، اليمن، ليبيا، العراق)، مما حوّل الطاقات من التنمية إلى البقاء.

نتج عن ذلك اقتصادات تعتمد على الريع النفطي في بعض الدول، أو على المساعدات والديون في أخرى، مع بطالة مرتفعة بين الشباب، وهجرة الأدمغة، وفجوة واسعة بين الطبقات. أصبحت المنطقة الأكثر عدم مساواة في بعض المؤشرات، مع استمرار الفقر المدقع في مناطق النزاع.

ثالثاً: التفاعل بين العاملين الخارجي والداخلي

لا يعمل العاملان بشكل منفصل. الضغوط الخارجية (الصراعات، العقوبات، التدخلات) تُفاقم الضعف الداخلي، بينما الاستبداد والفساد الداخلي يدعوان إلى التدخل الخارجي أو يجعلانه ممكناً. على سبيل المثال، أدى الفشل في بناء دول مؤسساتية قوية إلى ظهور جماعات مسلحة غير حكومية، مما أعطى ذريعة للتدخلات الإقليمية والدولية.

كما أن الخطاب الذي يركز حصرياً على "الصهيوامبريالية" قد يُستغل داخلياً لتبرير القمع والفشل في الإصلاح، فيتحول إلى أداة للحفاظ على الوضع القائم بدلاً من تغييره.

رابعاً: آفاق الخروج من دائرة الاضطهاد

لتحقيق الاستقلال الحقيقي والتنمية المستدامة، يجب على الأمة العربية الإسلامية:

إصلاح الحكم: بناء مؤسسات ديمقراطية حقيقية، فصل السلطات، مكافحة الفساد، واحترام الحريات.

ثورة معرفية وتربوية: الاستثمار في التعليم النوعي، البحث العلمي، والابتكار لكسر التبعية الاقتصادية.

تنويع اقتصادي وتعاون إقليمي: تجاوز الريعية نحو اقتصاد منتج، وتعزيز التكامل العربي الحقيقي (سوق مشتركة، تنسيق دفاعي وتنموي).

توازن في السياسة الخارجية: التعامل مع القوى الدولية من موقع قوة داخلية، لا من ضعف يولّد التبعية.

تجديد الفكر الإسلامي: استلهام قيم العدل والاجتهاد والعمل لمواجهة تحديات العصر، بدلاً من الجمود أو الردود العاطفية.

خاتمة

الأمة العربية الإسلامية ليست "مضطهدة" بشكل مطلق بفعل قوى خارجية وحدها، بل هي أمة تواجه تحديات متراكمة من الاستبداد الداخلي والضغوط الخارجية. إجهاض تجارب التنمية السابقة لم يكن نتيجة مؤامرة عالمية فقط، بل أيضاً بسبب أخطاء استراتيجية ومؤسساتية داخلية. الخروج من هذا الواقع يتطلب شجاعة في النقد الذاتي، وإرادة سياسية للإصلاح الجذري، وبناء قدرات ذاتية حقيقية. إن الاستقلال الحقيقي ليس رفضاً للعالم الخارجي، بل قدرة على التفاعل معه من موقع الكرامة والقوة. والأمل يكمن في طاقات الشباب العربي، وفي إمكانية تجديد حضاري يعيد للأمة دورها التاريخي كمساهمة في تقدم البشرية، لا كضحية دائمة للتاريخ. هذا المشروع ممكن، لكنه يبدأ بالصدق مع النفس قبل اتهام الآخرين. فهل يساعد تحويل اقتصاديات الريع العربي الاسلامي على تحقيق بدائل تنموية عادلة مستدامة؟

***

د. زهير الخويلدي - كاتب فلسفي