اخترنا لكم

لا بأس بأن يُستهلّ الكلام باعتراف: فأنا لم يحيّرني كاتب كما حيّرني سيغموند فرويد. كنت كلّما قرأته أحسست أنّه يتسلّل إلى غرفة معتمة من نفسي لا يدخلها أحد سواي. وكان صعباً على من يحسّ هكذا أن يهضم النقد الماركسيّ لصاحب «الطوطم والتابو». هكذا غمرتني السعادة حين قرأت أحد كتب هربرت ماركيوزه: ها هو أستاذ ماركسيّ يستخدم التحليل الفرويديّ. إذاً، انكفأتِ الحيرة المعذِّبة ولم تعد تتهدّدني شبهة الهرطقة.

والحال أنّ قليلين هم الذين اختلف النقّاد حولهم اختلافهم حول الطبيب والمعلّم النمساويّ. فما الذي أعطانا إيّاه؟ وأين اختلفت الآراء حوله؟

منذ كتابه «تفسير الأحلام» في 1900، اعتُبر فرويد مؤسّس التحليل النفسيّ، وفي متنه مبدأ اللاوعي الذي طبّقه لاحقاً على الدين والتاريخ والأدب. وإذا صحّ، كما قال هو، أنّ الشعراء والفلاسفة سبق أن اكتشفوا اللاوعي، فإنّه هو مكتشف الوسائل «العلميّة» التي تتيح دراسته كأحد مستويات ثلاثة، الآخران فيها هما الوعي وما قبل الوعي.

وكان لفرويد فتح في فهم العقل، فرآه أجزاءً ثلاثة متنازعة هي: «الهُوَ»، الآمر باللّذّة، و«الأنا العليا»، الآمرة بضبطها والحافظة للأخلاق والقوانين، و«الأنا» كمحطّة لتوازنهما. ولئن مرّ نموّ الفرد الجنسيّ بأطوار ثلاثة، فكلٌّ من هذه الأطوار لازمه سلوك بعينه، لكنْ يبقى الأهمّ كشفه عن وجود عالم جنسيّ للأطفال، وأنّ كلّ فرد جنسيٌّ منذ الطفولة. يومها أثار الاكتشاف غضب الكثيرين من معاصريه، خصوصاً مَن آمنوا بـ«براءة الأطفال».

فبَشر فرويد مدفوعون، في النهاية، بـ«مبدأ اللّذّة»، وهو ما ينبغي الحدّ من اندفاعه بـ«مبدأ الواقع» الذي يضمن التكيّف والمقبوليّة. حتّى رابط القرابة ليس عاصماً من الرغبة، والشاهدُ ما سماه «عقدة أوديب»، لكنّ الجمع بين الحبّ والجنس صعب، فالذين نحبّهم ونتعلّم منهم الحبّ يستحيل الجنس معهم، تماماً كالقنفذ إبّان الشتاء: حاجةٌ إلى الحَضن طلباً للدفء، ومانعٌ من الاقتراب بسبب شوك القنفذ. وفي علاقات إنسانيّة كهذه يقف العُصاب بالمرصاد، لكنّنا لسنا وحدنا من يُصاب بالعُصاب؛ إذ المجتمعات نفسها قد تُصاب به، كما كتب في الحقبة المضطربة لما بين الحربين العالميّتين.

أمّا الهستيريا، فمن خصوصيّاتها معاناة المرضى عوارض فيزيائيّة دون أن يكونوا مصابين بمرض فيزيائيّ، وأمّا النكتة فتساعدنا على السخرية من واقع لا نستطيع مقاومته، فيما زلّة اللسان (وصارت تُعرف بالزلّة الفرويديّة) فتنمّ عن توتّر ونزاع مع أفكار ومشاعر بعينها. فحين تتصارع رغبات اللاوعي مع ما قبل الوعي، تأتينا تلك الرغبات بطرق ملتوية كزلّات لسانٍ أو كأحلام تبقى «الطريق المَلكيَّ إلى لا وعينا». وقد يوضح تحليل الأحلام رغبات مقموعة؛ إذ تشي بالجنسيّ والعدوانيّ الذي نحمله منذ الطفولة، لكنّها لا تكشفها بشكل مباشر، بل على هيئة مُقنّعة ومخرَّبة.

ومن «الميكانيزمات الدفاعيّة» و«رغبات الموت»، إلى تأويل خاصّ لأحداث تاريخيّة كبرى (موسى والتوحيد...)، أثّرت أفكاره في الأدب والفنّ والطبّ، وانجذب مثقّفون إلى تحليله لفهم الحرب والسلم، والحبّ والكراهية، والدين والأخلاقيّات.

بيد أنّ أفكاره الرجعيّة ليست قليلة ولا بسيطة، بعضها من تحيّزات زمنه، وبعضها من الحدود المتواضعة لتقدّم العلوم وتأثّر القرن الـ19، حيث عاش ثلثي عمره، بالأفكار العضويّة والعلمويّة. وفي الأحوال جميعاً، لا تنجو آراؤه الرجعيّة تلك ممّا بات العلم يعتبره أخطاء موصوفة.

لقد انتُقد في مسألة التكيّف والتطابق، مع أنّه قال بعودة المكبوت، وتحفّظ ليبراليّون على تحكّم قوى لا واعية بوعي الفرد، ورفض ماركسيّون الاعتراف بإنسان عابر للفوارق الطبقيّة، علماً أنّ كثيرين من الليبراليّين والماركسيّين اتّكأوا لاحقاً على الفرويديّة.

واستمدّ فرويد الكثير من السيكولوجيا الفرديّة من الوراثة البيولوجيّة لأحداث سحيقة القِدم، بسبب ما اعتبره تأثيراً تخلّفه الرضّات القديمة على البشر. فطور البرودة الجنسيّة مثلاً، الذي يسبق البلوغ، رآه صدى من أصداء عصر الجليد. وهناك آراؤه المَقيتة في النساء: فهنّ، وفق مفهومه مسكونات بحسدهنّ، ورغبتهنّ الدائمة والمحبطة هي التحوّل إلى ذكور. وهنّ غير ناضجات أخلاقيّاً، فيما الأنا العليا عندهنّ معدومة أو ضعيفة، كما أنّهنّ أكثر من الرجال عبثاً وحسداً واتّكالاً وخضوعاً، وأقلّ منهم نشاطاً وقدرة على الحبّ. وباستسلامه لتقريريّة بيولوجيّة قليلة الحفول بالتحوّلات الاجتماعيّة والتطوّرات التقنيّة، أدرج وضع المرأة في خانة الفطرة والأصل. هكذا استخدم محافظون أميركيّون آراءه تلك لإقناع النساء بأنّ أقدارهنّ مقرّرة سلفاً بيولوجيّاً، تماماً كما استُخدم رأيه في المثليّة الجنسيّة بوصفها خللاً في النموّ.

ولم يتصوّر فرويد، الأبويّ دوماً، إلّا أُسَراً مُكوّنة من أب وأمّ وأبناء، ما يعكس عيشه وسط عائلات الطبقات العليا والوسطى المحافظة في فيينا، لكنّه، مع ذلك، غالباً ما غيّب دور الأمّ عن تحليله ومعالجته لمرضاه.

وفي وقت مبكر، ردّت عليه كارِن هورني، المحلّلة النفسيّة الألمانيّة، رغم تصنيفها كـ«نِيو فرويديّة»، فرأت أنّ فوارق الجنسين، التي رفعها إلى مصاف الجوهر، نتاج المجتمع والثقافة، لا البيولوجيا. أمّا رائدات النِّسويّة كسيمون دو بوفوار في فرنسا، وبيتي فريدَن وكايت ميليت في أميركا، فهاجمنه بقوّة واعتبرنه «عدوّ المرأة». مع هذا شذّت النِّسويّة والمحلّلة النفسيّة البريطانيّة جوديث ميتشل، فرأت أنّ اكتشافه التحليل النفسيّ أهمّ من آرائه الرجعيّة وأبقى. فالتحليل هذا إنّما جعل جنسانيّة المرأة موضوعاً مطروحاً، وهو ما يساهم في تحريرها من الثقافة الذكوريّة. كذلك أكّدت ميتشل على ضرورة النزول إلى ما تحت السطح الوصفيّ والقبض على أكثر العناصر جذريّة في التحليل النفسيّ، محاولةً مصالحته مع النسويّة تبعاً لقواسم مشتركة، كتعاطيهما مع عامل الجنس، وتحدّيهما الوضع القائم، والتفافهما على المجتمع والوعي السائد الرادعين لفكرة التغيير.

وهناك أيضاً من ذهب إلى إسباغ «تقدّميّة» عليه، مردّها أنّه مهّد الطريق لحركات تحرّريّة وإبداعيّة، كالثورة الجنسيّة والحركات المثليّة والسورياليّة، بحيث منحتنا الفرويديّة عناصر اعتراض على ما هو «رجعيّ» في الفرويديّة إيّاها.

فهل، بعد كلّ حساب، نحبّ ذاك الشيخ الخلافيّ، أو نرشقه بحجر متأخّر؟

***

حازم صاغية

عن صحيفة الشرق الأوسط اللندنية

ليوم: الأربعاء - 25 جمادى الآخرة 1444 هـ - 18 يناير 2023 مـ رقم العدد [16122]

البروفسور محمد أركون، من المحطات الكبيرة في الفكر العربي والإسلامي المعاصر. أعطى حياته للعلم مبكراً. غاص في التاريخ والفقه الديني الإسلامي وتبحّر فيما كتبه السابقون. لأركون تكوين فريد في شخصيته منذ البداية، حيث وُلد في منطقة جبلية صعبة بالجزائر يسكنها الأمازيغ، ويتحدثون لغتهم في حياتهم اليومية، ولهم تقاليدهم وثقافة منطقتهم الخاصة. كان الاستعمار الفرنسي يسيطر على الجزائر منذ عقود، لكنه لم يتدخل في تفاصيل الحياة بالمناطق الأمازيغية الجبلية، التي حافظت على تقاليدها ولغتها ونسيجها الاجتماعي التقليدي. لم يكن هناك بوليس فرنسي أو ضرائب. كانت منطقة المزاب شبه معزولة بالكامل عن سائر البلاد. قال محمد أركون، كان في مدرستنا الابتدائية، خليط من اللغة الفرنسية والقبائلية والعربية، لكن اللغة القرآنية ذات مكانة فريدة والقدسية المتعلقة بتلاوتها الشعائرية. لا ننسى اسمه محمد بحمولته الدينية الكبيرة. محمد أركون تكوّن مبكراً في دنيا إسلامية موصوفة من حيث الزمان والمكان وظروف الاستعمار، والبيئة الاجتماعية والدينية والثقافية واللغوية. كانت الجزائر الفرنسية، تضم مسيحيين بكنائسهم ويهوداً بمعابدهم مع المسلمين في مساجدهم التي تملأ كل حي وشارع في كل البلاد، وتلقّى تعليمه بالجزائر على أيدي أساتذة فرنسيين. رحل إلى فرنسا طلباً للعلم بعد إنهاء دراسته الجامعية بالجزائر.

إذن، الرجل كان نتاج تكوين فريد في كل شيء. عرف المتفق عليه كما عرف المختلف عليه، بل عاشه مبكراً. هو أمازيغي وعربي مسلم في الوقت ذاته ثقافة وتكوينا ودينا، عرف الغرب الاستعماري، وعرف اليهود والمسيحيين مبكراً وعاش معهم في بلاده المستعمرة.

درس الفلسفة والتاريخ في جامعة السوربون، واطلع على فلسفة الغرب في عصر النهضة والتنوير وما قبلهما، ودرس التاريخ والفقه الإسلامي، وتابع التطورات السياسية والتحولات الفكرية التي عاشتها المنطقة العربية والمغاربية بعد أن نالت استقلالها. هذا محمد أركون الفيلسوف والمؤرخ للفكر الإسلامي، والمؤسس لعلم الإسلاميات التطبيقية. قال أركون في كتابه «التشكيل البشري للإسلام» وهو تفريغ لحوار طويل أجراه معه عدد من المفكرين والمثقفين الأوروبيين «بعد ما نالت بلدان شمال أفريقيا استقلالها، رحت أتساءل، ماذا سيحصل لنا نحن الجزائريين؟ وعندئذ أحسستُ فوراً بالمشكلة التي سيطرحها الإسلام وبالسياسات التي سوف تقاد بسببه أو بفضله». ويضيف أركون، أنه انشدَّ إلى خطابات الرئيس التونسي الحبيب بورقيبة التي توافقت مع أفكاره، ورأى فيها الكثير من الأمل، في حين رأى في الخطاب السياسي المغربي اتجاهاً محافظاً. حلقة مرحلة الاستقلالات المغاربية وما رافقها في دول إسلامية أخرى، دفعته إلى نقده للعقل الإسلامي المنغلق على ذاته، وإن كان هذا النقد جريئاً، لكنه حذر في الوقت ذاته. أفكار محمد أركون كانت إجابات عميقة عن أسئلة يطرحها واقع له جذور عميقة امتدت في زمن موروث طويل سحيق في حياة الشعوب الإسلامية.

في الصفحة 183 في كتاب «التشكيل البشري للإسلام» وُجّه له السؤال التالي: أثناء محاورتنا عن سورة التوبة، قلت لنا بإن السياسة تتحكم في الدين، أو تستخدمه لصالحها، ولكن ألا يُعتبر التحدث عن العلاقات بين السياسة والدين في زمن تشكل القرآن نوعاً من الإسقاط أو المغالطة؟

أجاب الدكتور محمد أركون: للرد على هذا السؤال، ينبغي التذكير بأن حياة البشر تتحقق عادة داخل فضاء اجتماعي سياسي. حيث إن السياسة تحيلنا إلى مفهوم (polis). وهي كلمة إغريقية تعني المدينة السياسية.

وانطلاقاً من هذا المعنى، فهي تعني المجتمع السياسي بشكل عام، أو الدولة بالمعنى الأكثر اتساعاً. لقد كانت السياسة منذ أيام الفلسفة الإغريقية، مدعومة من قبل تصور معين عن ماهية الحياة السياسية. بهذا المعنى الواسع العام، فإنه توجد أيضاً وبالتأكيد سياسة في الخطاب النبوي عموماً، ليس فقط في القرآن، وإنما في الكتاب المقدس أيضاً بالنسبة لليهود والمسيحيين. أقصد التوراة والإنجيل، فموسى كان يتحدث داخل فضاء اجتماعي، فإنه توجد بوليس، ليس بمعنى المدينة الإغريقية، وإنما مجموعة من البشر يبحثون عن تنظيم حياتهم الاجتماعية بشكل ما.

أعتقد أن هذه الإجابة من محمد أركون، تشكل محوراً أساسياً في قراءته العميقة والموسعة في تشكيل الدين لحياة البشر في مجتمع واحد.

وقف عند التطور السياسي للإسلام، وقال أركون، فيما يخص حالة القرآن، لم تكن هناك دولة طيلة كل فترة ظهور الخطاب النبوي القرآني ونزوله المتتابع. الدولة السياسية المحسوسة ستجيئ لاحقاً في دمشق بعد موت النبي.

يرحل أركون في التطور التاريخي لمراحل الحياة السياسية العربية والإسلامية، في محطاتها الأموية والعباسية، وطرق الوصول إلى السلطة وتداولها، ودور العصبية القبلية والتحالفات والخلافات والتوازنات.

أهم ما يميز مسيرة أركون البحثية العلمية، منهجه المعرفي الأنثروبولوجي الموضوعي، وأنه مسلم غير مصطف إلى طائفة أو مذهب، فلا هو سني ولا شيعي ولا أمازيغي، بل هو عالم مسلم وفيلسوف موسوعي درس بعمق، التاريخ والفقه الإسلامي، والفلسفة اليونانية وكذلك الأوروبية. تعرّض لحملات تفسيق، بل تكفير من رهط يقبعون في حفر الماضي، وغاصوا في طين ما عجنه الزمن السحيق، دون أن يكلفوا أنفسهم عناء قراءة، ما أبدعه المسلمون الفقهاء والفلاسفة. أركون الفيلسوف أضاف الكثير إلى الفكر الإسلامي ونافح عن العقيدة بالعلم والعقل، وأضاء لهذا الجيل سبل الولوج إلى دنيا يعيشها اليوم، يتسيد فيها الأقوياء بالعقل والعلم الذي يضيف كل يوم صناعات واختراعات.

كتاب «التشكيل البشري للإسلام»، اعتبره من أهم ما تركه لنا الدكتور أركون، فقد كان نتاج حوار طويل وصريح، مع نخبة من المثقفين غير المسلمين، وأجاب عن أسئلتهم بجرأة وعمق وتوسع علمي شامل. لقد أنجز البروفسور أركون 18 عملاً بحثياً علمياً حول الإسلام، وهي تشكل مكتبة أضافت الكثير للإسلام.

هناك اليوم في الأوساط النخبوية الإسلامية، من يرفع شعار العلمانية، يقابله تيار إسلاموي، يرفع شعار الإسلام هو الحل. الشعارات أناشيد رغبوية جامدة، لا تسقي العقل ولا العضل. الفكر الذي ينبت من دنيا الحياة التي نعيشها، مستخلصاً ما في الإسلام من قيم نورانية وتنويرية والتسلح بالعلم التطبيقي الحديث، هي المنقذ من التخلف والسقوط والهزائم.

ما أنجزه المفكر الفيلسوف محمد اركون، يقدم لنا شحنة أمل في زمن يصر فيه بعضهم على ترسيخ وتوسيع آيديولوجيا الظلام والتخلف والعنف باسم الدين الإسلامي.

***

عبد الرحمن شلقم

عن الشرق الاوسط اللندنية في يوم:

السبت - 17 جمادى الأولى 1444 هـ - 10 ديسمبر 2022 مـ رقم العدد [16083]

أمل الوصول إلى المثالية في تهذيب السلوك الإنساني، فكرة براقة لم يتخل عنها الإنسان يوماً، فهل من «كتالوج» محدد للسلوك الإنساني وفق ضوابط قيمية ثابتة؟ في تفسير الاختلاف الحاصل بين القيم الأخلاقية، وشكلها النهائي المنعكس على هيئة سلوك إنساني، نقول بأن الأخلاق وإن مثلت سلوكاً فردياً، إلا أنها تمثل في صورتها العميقة خلاصةً مكثفةً للقيم المجتمعية التي سادت حتى باتت متبناة وثابتة، كما تعتبر طرفاً دقيقاً من خيط واضح يقودنا لقراءة تاريخية أخلاقية منتمية لعصر محدد بظرفياته التي آلت لصناعة أخلاقية موائمة، وهذا ما يثبت ويدعم فكرة النسبية حتى في الأخلاق.

هذا السياق يشير إلى اختلاف «مساحاتي» بين الوجود القيمي العام والسلوك الأخلاقي الخاص، فالقيم وترجمتها كأخلاق ومبادئ تشكل مظلة واسعة، وفي هذا السياق فقط يمكن اعتبارها ذات قيمة «مطلقة»، أما إذا تبلورت وتولدت على هيئة سلوك فإنها تتجه لتكون نسبية متغيرة وخاضعة للمعطيات المرحلية، وبالتالي فهي تفسر صيرورة التغير الأخلاقي التاريخي، بغض النظر عن اشتراكها مجتمعةً في الحاجة لحالة عامة من الثقافة الأخلاقية المشتركة باعتبارها صمام أمان الاستقرار والاستمرار.

التحدي الأبرز الذي يواجه الإنسان في منظومته الأخلاقية، وبصدد الاسترسال التاريخي، هو فهمه لطبيعة مصدر القيم الأخلاقية، تماماً كما يؤمن بضرورة وجود الأخلاق العامة، أو القيم الثابتة التي لا تتبدل ولا يمكن التنازل عنها، لا سيما أن وعي الذات بمصدر تلك القيم سيثبت من دعائم احترامها، وإدماجها في مختلف مظاهر حياته، وطبائع سلوكياته. وفي حين انقسمت الآراء المفسرة لمصدر القيمة الأخلاقية، فإن هناك آراء أخرى تجاوزتها ولم تتوقف عند تقييد أحدها، إذ ذهب البعض لاستقاء الأخلاق من مصدر ديني بحت، باعتبار أن القيم الأخلاقية تستمد إلزامَها وقوتَها وحقيقتَها وطبيعتها من الله. بينما يعتمد رأي آخر على القوة النفسية باعتبار بنيتها هي المتحكم الرئيس في بث الأخلاق ووجودها في الإنسان. فيما حاز الجانب الاجتماعي ترجيحَ القائلين بأن الأخلاق وتثبيت قيمها لا يكون إلا من خلال إجماع اجتماعي يختص به كل تكتل اجتماعي بصيغ مفارقة لغيره، سواء اتسعت دائرة تلك المفارقات أو ضاقت. ويمثل هذا الرأي قطاعاً محدوداً، لكنه أساسي في سياق الحديث عن الدافع التاريخي الذي أيده العديد من المفكرين باعتباره مصدراً للقيمة الأخلاقية مرتبطاً بالتقدم في خط مسار التاريخ الذي يحمل معه تطويراً للقيم في كل طور من أطواره. بينما يغلب الجانب الطبيعي على القائلين بنمو غرسة القيم الخلقية من خلال نسق تطوري طبيعي قائم على مبادئ مختلفة كالاصطفاء الطبيعي ونظرية الصراع من أجل البقاء. ويتشابه هذا الطرح مع الطرح الذي اعتمد في بنية القيم الأخلاقية على الوضع الاقتصادي، لاسيما لاتفاقهما على عنصر القوة، فالأخير يؤمن بتحديد القيم الأخلاقية من خلال التموقع الحقيقي على سلم الاقتصاد وقوته التي أثبتت تبايناً داخل المجتمع الواحد بين أخلاق الطبقة الفقيرة وأخلاق الطبقة الثرية، وهذا وجه واحد للفرق الأخلاقي بين المجتمع المتباين في المكانة الاقتصادية.

إن إنزال كافة المعطيات السابقة على الوجود الأخلاقي، يدفع للقول بأن الاعتماد الكلي على أساس من تلك الأسس قد لا يبدو كافياً في تفسير نشأة الأخلاق ومنبع القيم، وهذا ليس بجديد، بل إن الكثير من المفكرين والفلاسفة أكدوه، مشددين على استحالة فكرة قيام الأخلاق على أساس منفصل لا علاقة له بغيره، وهي الفكرة التي وافقها الجاحظ وتعدى ذلك بإلغائه فكرةَ تتويج الذات الإنسانية كمنبع للأخلاق والفضيلة، بل ذهب لاعتبار الخطوة الأولى للقضاء على الأخلاق تكون عبر ربطها كلياً بالإنسان، لا سيما أن ضوابط السلوك الإنساني لا يمكن اعتمادها بلون كل ذات، وإلا نشأ التضارب والتعارض المؤدي للهلاك، وقد قال في طبائع الناس: «فلا تنفك طبائعهم من حملهم على ما يرد بهم ما لم يردوا بالقمع الشديد في العاجل (...) ثم الوعد بنار الأبد مع فوات الجنّة، وإنما وضع الله تعالى هذه الخصال لتكون لقوة العقل مادة، ولتعديل الطبائع معونة، لأن العبد إذا فضلت قوى طبائعه وشهواته على عقله ورأيه ألفي بصيراً بالرشد غير قادر عليه، فإذا احتوشته المخاوف كانت مواد لزواجر عقله وأوامر رأيه، فإذا لم يكن في حوادث الطبائع ودواعي الشهوات وحب العاجل فضل على زواجر العقل وأوامر الغي، كان العبد ممعناً في الغي والنساء والمكاثرة، والعجب والخيلاء»، وبالتالي فالإنسان يحتاج بشدة لقوة قيمية تعمل على التعديل والتبديل في سياق الطباع الإنسانية بحيث لا تركن لجانب وتطغى على آخر.

حين يستطيع الإنسان إثبات قدرته على الالتزام بالحدود القيمية الأخلاقية، وعدم تجاوزها أو تهميش بعضها، فإن ذلك يعني بصورة فلسفية عميقة احترامه لذاته، وعدم تعريض حقوقه ومكانته الإنسانية للاعتداء، فعند الحديث عن الحريات نقول إن حريتي تنتهي عندما تبدأ حرية الآخر، وبالتالي فهي معادلة تكاملية تبادلية لا يمكن قيام أحد أطرافها ونقض الآخر، فكيف يوفق اليوم الإنسان بين كل ذلك؟

***

د. محمد البشاري

عن الاتحاد الامارتية في 7 ديسمبر 2022

يعاني النظام الإيراني من عطب ذاتي، لا بسبب الشخصيات الحاكمة فيه، أو مشكلاته الدولية أو ملفه النووي، أو حتى توسعه الإقليمي، وإنما بسبب الأرضية النظرية للنظام التي تتحدد على أساسها صحة الفعل السياسي، وشرعية سلطة الأمر، وصلاحية أي قرار رسمي. أقصد بذلك ولاية الفقيه المطلقة وفق مبنى مؤسس الجمهورية الإمام روح الله الخميني.

جاء مقترح الخميني في سياق حل معضلة فقهية عانى منها العقل الشيعي في القرن العشرين وهي شرعية التصدي للسلطة وجواز ممارسة الحكم في غيبة الإمام الثاني عشر. حيث رسخ في معتقد الشيعة الإمامية أن السلطة من مختصات الإمام الثاني عشر الغائب، وأن كل من يتصدى لها يكون مغتصباً ومتعدياً على حق الإمام، وبالتالي يكون متعدياً على الساحة الإلهية بحكم أن سلطة الإمام ممنوحة من الله.

بدأت هذه المشكلة مع ظهور الثورة الدستورية في إيران في العام 1906،  التي دعت إلى وضع قيود على صلاحيات شاه إيران مظفر الدين القاجاري، بأن تكون مشروطة بالدستور وسلطة القانون، ولذلك سميت بالمشروطة.  دار حينها جدل كبير بين مراجع الدين في النجف الذين استُفتُوا في شرعية هذا المطلب بحكم أن حوزة قم لم تكن قد أسست بعد.  وقد انقسم الفقهاء حينها بين مؤيد لوضع قيود على سلطة الشاه، وكان في مقدمهم الشيخ الخرساني (الآخوند)، وبين أن تكون سلطة الحاكم مطلقة وغير مقيدة وكان في مقدمهم المرجع السيد اليزدي. اشتهر الجدل حينها بجدل المشروطة والمستبدة.

شكل ذلك افتتاحاً لجدل فقهي جديد بين مراجع وفقهاء الشيعة الإمامية حول مسألة السلطة والحكم في الزمن المعاصر. بخاصة بعد تسرب مفاهيم الديمقراطية والتمثيل الشعبي والدستور إلى وعي النخب المثقفة والناشطين السياسيين.  صحيح أن الجدل في البداية لم يكن قائما على أساس مقولات ومفاهيم الفكر السياسي الحديث، بقدر ما كان تحديد الموقف المناسب إزاء الثورة الدستورية أو المشروطة إستنادا إلى معياري المصلحة والمفسدة في تأييدها أو رفضها.  بالتالي لم يكن هنالك تنظيراً فكرياً أو حتى استدلالاً فقهياً لأي من المرجعين حول موضوع الشرعية السياسية. أي لم يكن الخلاف على قاعدة نظرية أو فكرية أو استدلالية ذات صلة بكليات السلطة وشرعية الأمر السياسي، بقدر ما كان مستنداً إلى تقدير شخصي لواقعة جزئية هي واقعة الثورة الدستورية.

بيد أن الاصطفاف السياسي الحاد بين الطرفين، في إيران والعراق معاً، دفع البعض إلى وضع أطر نظرية استناداً إلى الدليل الشرعي، أي القرآن والروايات عن النبي والأئمة، تتعلق بمحددات أو مسوغات الشرعية السياسية.  كان من هؤلاء الشيخ فضل الله نوري، الذي ساند فكرة السلطة المطلقة غير المقيدة من باب أن السلطة السياسية "سلطة إلهية بحتة"، وأن "أصْلَيْ المساواة والحرية مُخرِّبان لركن القانون الإلهي القويم. إذ إن الإسلام يقوم على العبودية لا على الحرية، وأحكامه تقوم على تفريق النقائض لا على المساواة، فما تؤدي إليه المساواة هو أن تحترم الفرقة الضالة والطائفة الإمامية على نهر واحد"

مقابل تنظيرات مؤيدي المستبدة، كتب الشيخ النائيني كتاباً بعنوان: "تنبيه الأمة وتنزيه الملة" لتأييد موقف المشروطة.  عمد النائيني إلى تسويغ الحكم السياسي في غيبة الإمام الثاني عشر، لا لجهة تأسيس شرعية للحكم السياسي في غيبة الإمام، بل لجهة الضرورة بإقامة المصالح العامة وحفظ بيضة الدين، اللتين لا يستقيم أمرهما إلا بسلطة سياسية.  فالنائيني احتفظ بمبدأ عدم جواز "أن يشغل مقام الإمامة (السلطة العامة) إلا إمام معصوم"، ما يعني أن كل سلطة تمارس من قبل غير الإمام المعصوم تكون مغتصبة وغير شرعية.  لكنه رأى في الوقت نفسه ضرورة إقامة السلطة السياسية التي يتسبب غيابها في ضياع مصالح المسلمين بل ضياع الدين نفسه. ما يعني جواز إقامة السلطة بحكم أن الضرورات تبيح المحذورات. بالتالي جمع النائيني بين السلطة الواجب أو الجائز إقامتها بحكم الضرورة، وبين عدم شرعية أية سلطة في غيبة الإمام.

لم يستطع النائيني حل مشكلة الشرعية السياسية في زماننا، وبقيت السلطة بنظره جائزة بحكم الضرورة من جهة وغير شرعية لكونها مغتصبة من جهة أخرى.  بالتالي ظلت شرعية السلطة مأزقاً محرجاً للشيعة في القرن العشرين، حيث لم يستطيعوا تصور سلطة شرعية غير سلطة الإمام المعصوم، الذي هو غائب، ولا يمكنه التصدي العلني للسلطة لأسباب مجهولة.

في أواخر القن العشرين عمدت شخصيتان فقهيتان إلى التنظير الفقهي للتخلص من هذا المأزق:

أولهما الإمام الخميني، الذي اعتبر أن الإمام المعصوم عَيَّن ونصَّب الفقيه الجامع للشرائط ليحل مكانه في غيبته بعد أن فوَّض إليه كل صلاحياته الممنوحة له من الله التي هي عين صلاحيات النبي أيضاً. هو اقتراح يضفي شرعية دينية على الفعل السياسي في غيبة الإمام، فلا يعود فعل اغتصاب لسلطة الإمام، بل تجسيداً وتحييناً لها، ليصبح الحكم السياسي بنظر الخميني في الغيبة واجباً وشرعياً في آن.

استطاع الخميني حل شرعية الفعل السياسي في زمن الغيبة، لكنه ألغى بالكامل الشرعية الشعبية أو المجتمعية. أي ألغى أي اعتبار للتمثيل الشعبي والإقرار الفردي والقبول المجتمعي بالسلطة الآمرة، بحكم أن مصدر السلطة هو الله، ولا خيار لأحد سوى القبول والرضا بها لأنها جاءت من الله. ما يجعل العلاقة بين الحاكم والمحكوم علاقة طاعة، لا تقتصر على الظاهر فحسب وإنما تستدعي الخضوع الطوعي والانصياع القلبي والباطني لأنها بمثابة الطاعة لله.

 هذا يعني أن ولاية الفقيه وقعت في مأزق خطير، وهو إنشاء تقابل حاد بين إرادة الله بصفتها أساس شرعية أية سلطة، وبين حرية الفرد الحديث والمعاصر الذي بات يرى أن السياسة جزء من حريته وتدبيره لأمور نفسه.  فالحرية أصبحت في زماننا بحسب قول هيغل حرية سياسية لا مجرد حرية شخصية، أي حرية تكون مساحة تحققها المجال السياسي العام.

لذلك، وبدلا من أن تكون السلطة وديعة بحسب جون لوك أو تجسيداً للإرادة العامة بحسب روسو أو فن وصناعة وابتكار بشري بحسب هوبس، باتت طاعة السلطة، وفق ولاية الفقيه، اختباراً إيمانياً وحاجة خلاص أبدي وضرورة دينية بحكم كونها من مختصات حاكمية الله وولايته. هو مأزق بات مصدر عطبها، ومنبع تشظيها وتفجرها، لأنها تختزن بداخلها نقيضين لا يمكن الجمع أو التوفيق أو حتى تعطيل التوتر والصراع بينهما: بين طاعة إكراهية مفروضة على الناس لصالح الفقيه الحاكم صُوِّرَت هذه الطاعة بأنها طاعة لله من جهة، وبين إرادة إنسانية ترى حريتها شرطاً مُحدِّداً لأي نشاط حياتي أو فعل سلوكي أو مدى وجودي.

ثانيهما الشيخ محمد مهدي شمس الدين، الذي انطلق من فكرتين تأسيسيتين: أولهما أن السلطة السياسية ليست من ضرورات الإمامة.  بالتالي هي خارجة تخصصاً ولا يملك الإمام المعصوم أن يعين أو ينصب أحداً ولياً أو حاكما سياسياً، لأنها ليست من مختصاته أو صلاحياته. ثانيهما أن السلطة والتدبير السياسي هما منطقة فراغ في الدين، أي إن الدين أخلى نفسه منها، ولم يدرجها ضمن دائرته، بالتالي لم ينص على كيفية تدبيرها وتنظيمها وإدارتها ومقومات شرعيتها.  ما يدل على أن الدين تركها في منطقة المباحات التي لا يوجد فيها موقفٌ محددٌ للدين، لا سلباً ولا إيجاباً.

مع انتفاء أي تعيين أو تنصيب يتعلق بالسلطة السياسية لأية جهة أو جماعة أو شخص، بات الناس متساوون في درجة الإكراه والحرية، بحيث لا يملك أحد أية سلطة على أحد. بالتالي بات الأصل الأول والبديهي في شرعية السلطة هو : "عدم سلطة أحد على أحد".  هو أصل يترجم بأن الفرد يملك زمام أمره، ولا تأخذ أية سلطة شرعيتها إلا بالقبول والرضا الطوعي من الأفراد. ولما كانت السلطة السياسية شأناً متجمعياً لا فردياً فحسب، أي هي جزء من نظام علاقات الافراد داخل المجتمع، فإن الولاية، أي صلاحية الأمر والتدبير الشرعيين، تكون للأمة Nation بصفتها كياناً جامعاً للأفراد وناظماً لعلاقاتهم ومدبراً لشؤونهم.  مع شمس الدين، باتت السلطة السياسية من ملحقات الحرية الفردية وآثارها تتقوم بالمبادرة والابتكار، بعدما كانت تكليفاً دينياً تتقوم بالطاعة والإكراه.

مع شمس الدين تحررت السلطة من المذهب الشيعي ومن الدين معاً، ونجح أيضاً في إخراج السلطة من سطوة مؤسسات الدين ورموزه، ما فتح الباب واسعاً على مدنية الحكم وديمقراطية بل علمانية السلطة. بالتالي فكك ثنائية الولاء المتناقضة التي خلقتها نظرية ولاية الفقيه للشيعة المنتشرين خارج إيران، الذين يفرض عليهم وجودهم الموضوعي ومكانهم الثقافي الانتماء إلى بلدهم والولاء لدولتهم، مقابل ولاية الفقيه التي تلزم المتدين الشيعي أينما كان بطاعة الولي الفقيه والولاء الحصري له.

صحيح أن شمس الدين لم يقدم نظرية في طبيعة السلطة وحقيقتها، أو في آلياتها ومسوغات إكراهاتها وحالات قسرها ووجوه ممارستها للعنف المشروع، لكن شمس الدين نظَّر كفقيه ليخرج السياسة من سلطة النص الديني، ويحرر النص الديني من تحكماتها، ويصورها منطقة ابتكار وحرية إنسانيتين.

بين ولاية الفقيه وولاية الأمة على نفسها، بات الشيعة أمام مفترق طرق مصيري وجليل. 

***

د. وجيه قانصو

عن موقع المدون في يوم الأحد 2022/12/25

من الدروس التي نتعلمها من ابن رشد أن مشكلة الدين مع الفلسفة لا تنبع من داخل الدين ذاته، إنما هي مشكلة خارجية سببها «عوام الفقهاء»، وعوام الفقهاء من الساسة والجمهور على السواء، هم في كل ملة ونحلة وأمّة، وليسوا من اختصاص أمة الإسلام.

فقد عُرفوا في بلاد اليونان، وعانى منهم أنكساغوراس وسقراط، اضطروا الأول إلى الهجرة، واضطروا الثاني إلى الموت الزؤام. ثم عرفوا في بلاد اللاتين فأعدموا الفيلسوف الإيطالي جوردانو حرقا، وأوشكوا أن يُلحقوا عالم الفلك الإيطالي جاليليو بسقراط، لولا حيلة نفعته في الحفاظ على حياته.

وعوامّ الفقهاء هؤلاء من المشاركين لنا في الملة وغير المشاركين يصدرون عن رؤية ظاهرية ضيقة تعتبر أن الموروث مقدّس وأن الخروج عمّا يسلم به الناس هو خروج عن النّظام، ولما كانت الفلسفة ضرباً من فكر حر يرفع منهجاً يقوم على دعامتين: الحوار والتعليل، وهما آليتان لا تسكنان إلا الفكر المنفتح، لم يكن لهؤلاء العوام أن تتّسع صدورهم لسماع ما سبق إلى فهمهم خلافه، فيتولّد عن هذا الموقف جرائم في حق الفكر وأهله. نلمس هذا في مدينتنا الإسلامية في مواقف متعددة، فالمنصور بن عامر هجم على مكتبة الخليفة المتنور الحَكم بن هشام الأموي في الأندلس، بعد وفاته، وهي التي كانت تضج بكتب العلم والفلسفة، فأحرق ما فيها من موادّ فلسفية.

وقد عانى ابن رشد هؤلاء العوام حتى إنه عندما يحكي عن محنته التي مر بها في عهد الخليفة المنصور الموحدي، لا يرى موقفاً مر به أشد من موقف إخراجه من المسجد مع ابنه محمد ورشقه بالحجارة، ولا يحكي عن النفي القاسي إلى «أليسانة»، التي كانت معروفة في الأندلس بسكنى اليهود، وكأن أهله بذلك أخرجوه من قوميته وملته إشارة ورمزاً.

عوامّ الفقهاء خطر على الفكر الحر عندما ينحصر فكرهم في دائرة التقليد وقصورهم عن درجة الاجتهاد، ولما كان فكرهم يدور في رحى التقليد لم تكن لهم تلك المقدرة على دراسة الفلسفة ومعرفة نظامها الفكري حتى يستطيعوا الحكم عليها حكماً موضوعياً، انطلاقاً من القاعدة الفقهية الشهيرة «الحكمُ على الشيء فرعٌ عن تصوره»، فيُسهموا بذلك في انتعاش الفكر الفلسفي بانتقاداتهم العلمية وجرأتهم الفكرية.

الفلسفة هي منهج في النظر، وليست موضوعات مقدسة تدّعي العصمة ولا تقبل النقد. ولنا في الإمام الغزالي، حجة الإسلام، نموذجاً رائعاً لفقيه مجتهد كتب «مقاصد الفلاسفة» قبل «تهافت الفلاسفة»، فعرض في الكتاب الأول فلسفة زمانه بلغة الفلاسفة ومنهجهم في النظر، حتى إن هذا الكتاب عندما ترجم اللاتين مقدّمته، حسبوا الغزالي فيلسوفاً مشائياً على غرار الفارابي وابن سينا. وحاول في الكتاب الثاني أن يُفنّد ما رآه خارجاً عن التّقليد الفلسفي الإسلامي، وإن كان قد شطّ في الحكم بالتكفير على مخالفيه.

لكن لا أحد يستطيع أن ينكر أن الغزالي كان فيلسوفاً، الأمر الذي شهد له به تلميذه وخصمه في الآن نفسه، ابن رشد الفيلسوف. قام ابن رشد في كتابيه، «مختصر المستصفى» و«بداية المجتهد» بأمر جليل، قدم الأدوات الضرورية لخلق المجتهد في المدينة الإسلامية، ونبّه إلى خطورة «عوام الفقهاء»، فلا ينبغي أن تخلو المدينة، عنده، من فقيه مجتهد، لأن المدينة إذا تمكّن منها هؤلاء العوام أهلكوا الفكر والنظر.

***

د. إبراهيم بورشاشن

عن صحيفة الاتحاد الاماراتية في 1 يناير 2023 23:30

«يوشع شرنيس» فيلسوف ومفكر سياسي أميركي شاب نشر مؤخراً كتاباً هاماً بالإنجليزية بعنوان «الليبرالية في لحظاتها المظلمة.. الغائية الليبرالية في القرن العشرين» (Liberalism in Dark Times: The Liberal Ethos in the Twentieth Century)، خصصه لنقد ليبرالية القرن العشرين، التي هيمنت على النصف الثاني من القرن الماضي، وظهر اليوم ما يواجهها من مأزق بنيوي حاد تجسدَ في الأزمة المالية سنة 2008 وبعدها صعود الشعبويات اليمينية على أنقاض الأحزاب الليبرالية العريقة.

ينطلق شرنيس من ملاحظة تركيز الاتجاه الليبرالي الكلاسيكي على النظم المؤسسية وعلى المبادئ العامة للعدالة والشرعية، مع إهمال المنطلقات الأخلاقية الجوهرية في النظام السياسي الاجتماعي. وتصدر هذه المقاربة الكلاسيكية عن نزعة واقعية متشائمة للطبيعة الإنسانية، مفادها النأي عن التدبير الأخلاقي للمجتمعات الإنسانية، والاكتفاء بوضع الهياكل المؤسسية الكفيلة بحماية حرية الإنسان وتجنيبه الاستبداد والظلم.

وقد برزت هذه الأطروحة لدى مختلف المفكرين الليبراليين الكلاسيكيين والمحدَثين في تعويضهم مبدأ الخير بمبدأ العدل في دلالاته الإجرائية التوزيعية المحضة. ما يلاحظه شرنيس هو أن هذه المقاربة المؤسسية الإجرائية لليبرالية لم تنجح في تجنيب المجتمعات الأوروبية خطرَ النزعات الفاشية والنازية ما بين الحربين، كما أنها في بعض الأحيان مهّدت الطريق للأنظمة الاستبدادية الاشتراكية، وهي اليوم المسؤولة عن أشكال الليبراليات الشعبوية التسلطية التي تتزايد في الديمقراطيات الغربية. وفي هذا السياق، ينتقد شرنيس الرؤية الاقتصادوية الضيقة للحرية الإنسانية، أي النظر إلى الإنسان من حيث هو مجرد ذات منتجة ومستهلكة دون اعتبار المقومات الأخلاقية للسلوك البشري.

وفي مقابل هذه الليبرالية «القاسية»، يدعو شرنيس إلى إعادة الاعتبار لليبرالية السلوكية أو القيمية، التي يرصدها لدى مفكرين أربعة، هم الروائي والأديب الفرنسي ألبير كامو وعالم الاجتماع والفيلسوف الفرنسي ريمون أرون والفيلسوف البريطاني أشعيا برلين وعالم اللاهوت الأميركي رينهولد نيبوهر. ما يجمع هذه الوجوه الأربعة التي عاشت في النصف الثاني من القرن العشرين هو التأكيد على الأبعاد الأخلاقية والقيمية في الواقع الاجتماعي الحي، ضمن سياق ليبرالي تُحترم فيه حريةُ الإنسان وحقوقُه الأساسية.

التركيز هنا ليس على المؤسسات الصورية المجردة، وإنما على نمط العيش الملموس، من خلال مجموعة من القيم الأساسية التي هي الأسس المعيارية لليبرالية العادلة من إيثار وانفتاح وتسامح وصبر وشجاعة وتواضع وحس نقدي. وإذا كان عالم الاجتماع الألماني المعروف ماكس فيبر سباقاً في التنبيه إلى علاقة الليبرالية بالقيم الدينية للمذهب الإصلاحي المسيحي، فإن الفكر الليبرالي في أساسه أهمل هذه الأبعاد الأخلاقية من منظور اقتصادي قانوني صرف للنظام الاجتماعي.

وهكذا نلمس لدى شرنيس نهج «أشعيا برلين» في نقد ليبرالية عصر الأنوار في اكتفائها بالمفهوم السلبي للحرية، بما يفضي إلى تبرير وتسويغ أخطر نزعات الاستبداد والتحكم باسم التعاقد الاجتماعي السيادي المطلق، بينما يغيب المفهوم الإيجابي للحرية المرتبط بقيم المسؤولية والتضامن.

ومن اللاهوتي الأميركي «نيبوهر» في نزعته المسيحية الواقعية، يستمد شرنيس فكرةَ الديمقراطية الملتزمة التي لا تكتفي باحترام الشكليات المؤسسية وإنما تكرسها للقيم الإنسانية، حتى لو كان من الضروري تنزيل هذه القيم في هياكل منظمة صارمة بدل تركها للنيات والدوافع الأخلاقية الفردية.

لا مناص من الاعتراف مع شرنيس بأن الفكرة الليبرالية التي كان يُعتقد بأنها ستسود في العالَم كله بعد نهاية الحرب الباردة، تعاني اليوم من مصاعب وإشكالات عميقة حتى في مجالها الأصلي في الغرب. كما يبدو من البديهي أن الرهانات الأخلاقية تعود بقوة في أيامنا هذه، نتيجةً لعاملين أساسيين: انحسار المدونة القيمية المرتبطة تاريخياً بالتراث الديني، وانهيار الأيديولوجيات الكبرى التي عوّضت في العصور الحديثة هذه التقاليد الأخلاقية.

إن ذلك الوضع المزدوج هو الذي يفسر اليوم الصدام المتزايد داخل المنظومة الليبرالية بين نزعة محافظة تحاول ترميم التقليد الديني والاجتماعي من منظور خطاب الهوية القومية والحضارية، ونزعة أممية تسعى لإعادة تصور المواطنة والحقوق الإنسانية ضمن إطار العولمة والمجتمع الكوني المفتوح.

وحاصل الأمر أن الأحزاب الليبرالية التقليدية في الديمقراطيات الغربية قد انهارت كلياً، وما نعيشه راهناً هو التأرجح بين خيار الديمقراطيات غير الليبرالية (حسب عبارة الزعيم المجري فيكتور أوربان) وخيار اليسار الليبرالي الجديد في تشكلاته المتنوعة المتغيرة. ومن هنا ضرورة إعادة التفكير في الأسس المعيارية والقيمية للمنظومة الليبرالية في ما وراء محدداتها الإجرائية والتنظيمية التي لا خلاف حولها ولا بديل عنها.

***

د. السيد ولد أباه - أكاديمي موريتاني

عن الاتحاد الاماراتية في: 4 ديسمبر 2022 23:30

في منتصف القرن الـ20 راجت بقوة «أحاديث النهايات»، مثل نهاية الفلسفة، ونهاية الجغرافيا، وصولاً إلى أطروحة فوكوياما عن «نهاية التاريخ». لم تكن أطروحة نهاية الفلسفة تعني «بالخط العريض» انتهاء معناها، وإنما كانت تمهيداً لإعلان إعادة تشكّل الفلسفة بأنماطٍ جديدة وطرق فريدة. أخذت الفلسفة خطوطاً أخرى في تدخلها وفضولها وتجسسها على المجالات الأخرى، وبفضلٍ من طفرات مفهومية فجّرتها البنيوية وما بعدها استطاعت أن تتدخّل في مجالات «أنثروبولوجية» متجاوزة التحديدات الميتافيزيقية التي كادت تحصر بها، ومنهية الموضات والصرعات التي طرأت مثل «الوضعية المنطقية». دخلت الفلسفة في «المطبخ - السينما - الأزياء - الموسيقى - الكليبات»، كان هذا التدخّل الصارخ بمثابة إعلان بدء حقبة جديدة من علاقة الفلسفة بالبشرية. لم تكن فكرة نهاية الفلسفة إلا إعلان بدئها... كسرت الفلسفة جُدُر التقليد، لتجعل من أطرافه شلالاً لها، لم تسلم من مدّها وجزرها الأرجاء.

كان من اللافت دخول الفلسفة على السينما بأسماء فلاسفة كبار...، وعلى رغم عمر السينما القصير، الذي لا يتجاوز 100 عام، ظلت بمنأى عن درس معناها وتمظهراتها وتمدداتها في مجالات التفكير والحياة. وإذا كانت الفلسفة لم تستوعب بعد بشكل عام هذا الفن بالشكل نفسه الذي استوعبت به الفنون الأخرى، كالموسيقى والفن التشكيلي، فإن الفلسفة الحديثة نشطت على مستويات متفاوتة في رصد هذا الفن واللحاق بآثاره درساً وتحليلاً، هذا مع سبق برغسون وجيل دلوز لميشيل فوكو في استيعاب هذا الفن المدهش، ووجود تحليلات سريعة من فاتيمو وجاك دريدا، لكنها لا تصل إلى عمق اشتغال الفرنسي جيل دلوز.

لم يكن الانشغال الفلسفي بالسينما ذا هدف «سينمائي»، وإنما جاء كعمل فلسفي داخل «المفاهيم»، فهو يعمل داخل الصورة التي تنتج مفاهيم جديدة، وهو صلب تنظير جيل دلوز الفلسفي، الذي اعتبر الفلسفة كلها «تشكلات المفاهيم»، كما اعتبر الفيلسوف «صديق المفاهيم»، وتلك المفاهيم التي تنتجها السينما لا توجد بشكل مباشر، وإنما «ينحتها الملاحظ»، إذ يستقل الفيلسوف عن العمل السينمائي ليصبح «شغّيلاً» داخل المفاهيم التي يستخلصها من شريط طويل من المشاهد والصور، ولهذا يقول جيل دلوز: «المفاهيم التي تلحق بخصوصية السينما هي من أمر الفلسفة».

في يونيو (حزيران) 2012، ترجَم إبراهيم العريس كتاب الفيلسوف الفرنسي إدغار موران، الذي عنونه بـ«نجوم السينما»، وفيه مراجعة لمعنى النجم السينمائي ولشرط صناعته، كما يشرح العوامل «السيكولوجية» و«السوسيولوجية» التي تحدد هذه العلاقة، وبذل العريس جهداً واضحاً في ترجمة هذا العمل الذي أصبح كلاسيكياً في هذا المجال، وحين يكتب الفيلسوف عن «النجم السينمائي» إنما يعبّر عن تحوّل دور الفلسفة من جهة، ويعبّر عن اكتساح تاريخي للسينما التي باتت غذاءً يومياً للبشرية.

في الكتاب يتساءل عن خفوت اسم المخرج على حساب اسم النجم، فهو يرى أن «السينما فقط هي التي اخترعت النجم وسلّطت الضوء عليه، وفي هذا المجال تناقضٌ أوّلي، فالنجم يبدو متمركزاً في الفلك الشمسي للسينما».

من المثير للشغف هذا التداخل بين السينما والفلسفة، إذ للأصدقاء عبارة مغرية تحضّ على مشاهدة الفيلم حين يوصف بأنه «فيلم فلسفي»، وبطبيعة الحال ثمة مخرجون سينمائيون لديهم أعمال فلسفية، منهم مثلاً المخرج الأميركي من أصل لبناني ترينس مالك، الذي أخرج فيلم «شجرة الحياة - The Tree Of Life»، فهو حاصل على درجة في الفلسفة من جامعة هارفارد للتكنولوجيا، وله أطروحات وترجمات عن هيدغر.

الفلسفة تتغذى على المجالات الحيّة، فهي ليست مرتبطة بدرس مجال واحد. الفلسفة آلية وفضاء، وليست موضوعاً. الفلسفة ليست فكرة أو تياراً، إنها أداة سبر أغوار، وتمنح قارئها ترسانة من أدوات التدخل، ومعاول التجسس، وديناميت النقد، الفلسفة لم تنتهِ، وإنما تبدأ، وتبدأ... إلى ما لا نهاية.

مع كل حالٍ من الخراب يجترحها الإنسان تعود الأسئلة إلى فضاء الفلسفة بحثاً عن التعليل لكل هذا التوحش وإرادة التخريب. كان نيتشه حاضراً في حروبٍ خاضتْها بلده ورأى الدماء والأشلاء كما رأى القوة والبطش، من عمق ذلك الحدث صاغ نظريته في إرادة القوة وإدانة الضعف ومحاكمة الأديان المحرّضة على التسامح والصمت، لهذا نجده في كتابه «عدو المسيح» ينتقد المسيحية والبوذية بحدّة، بينما يمتدح الإسلام لما فيه من فضاءٍ للقوة ومن مدح القتال في مواضعه اللازمة. وحين نشبت الحرب الأهلية الإنجليزية، كتب توماس هوبز نظريته في الدولة التي بناها على أصالة الشر في الإنسان.

وفي العصر الحديث، تساءل الفيلسوف الألماني المعاصر يورغن هابرماس عن قيمة الفلسفة في معضلات الإنسان. وحين ضرب تنظيم «القاعدة» أميركا في 11 سبتمبر (أيلول) 2001 أُجري مع هابرماس لقاء صحافي، قال فيه إن هذه الصدمة جعلته يدرك مستويات التفاؤل في نظريته الشهيرة في «التواصل».

مع كل هذه الأحداث التي تشاهد حالياً، واستمراء حالات القتل وبرك الدم، سواء في سوريا، التي يمارس فيها النظام قتلاً، ذكّر البشرية بما مارسه هتلر ضد اليهود، يعاد السؤال نفسه... سؤال الإنسان. قبل أيام، صدر كتاب للمفكر اللبناني علي حرب، بعنوان «لعبة المعنى - فصول في نقد الإنسان». جاء كتابه في سياق إدانة أفعال الإنسان تجاه الإنسان، إذ يكتب: «نحنُ الوحيدون الذين نلوّث الطبيعة ونُفسد في الأرض ونسفك الدماء، جُرحت كبرياؤنا وقامت قيامتنا عندما تجرأ أحدنا على القول إن القرد هو سلفنا، بل من أبناء عمومتنا، مع أن جماعة القردة أقل عدوانية من جماعة الناس، إن لم نقل أكثر مسالمة... نحنُ من صنفٍ يستهويه الملك قبل الدعوة، ويستوطن الخلق لا الحق، نحن من نوعٍ لا يتخلى عن الدنيا إلا إذا وُعد بالفردوس، ولا يزهد بالشيء إلا من فرط الرغبة فيه».

يأتي نقد علي حرب هذا شبيهاً بالنقد الذي وجّهه فلاسفة أوروبا ضد ممارسات الإنسان في بحر سني الحروب الأهلية والحربين العالميتين، وعلى الأخص في القرن الـ19 وبدايات القرن الـ20.

نادى هوسرل الفلاسفة في القرن الـ19 أن العبوا دور «موظّفي الإنسانية» من خلال البدء بـ«ممارسة تهدف إلى تربية الإنسانية انطلاقاً من معايير الحقيقة بكل أشكالها»، ليأتي هابرماس بعده في كتابه «الفلسفة الألمانية والتصوف اليهودي»، قائلاً: «إن الفكر الفلسفي لا يرى نفسه في مواجهة ما يضعه أمامه الوعي التكنوقراطي من عوائق فقط، بل أيضاً في مواجهة أفول الوعي الديني. إننا نشهد داخل المجتمعات الصناعية المتقدمة للمرة الأولى فقدان الأمل بالخلاص والنعمة».

تأتي ورطة الإنسان بذاته أو وجوده، وورطته بمجموع علاقاته، لتجعله سجين أسئلة متناسلة من الصعب إيقاف طفراتها. وحين شاهد هوبز «الفلتان» في شوارع مدينته أعاد النظر في مفهوم الشعب نفسه ليجعل من الحاكم واحداً تفرّغت فيه إرادة المجموع، بل رأى «أنه بما أن الجسم السياسي خيالي، فإن إرادته وقدراته هي أيضاً خياليّة». أراد هوبز أن يفرّغ الفرد سلطته بيد الحاكم، لأن السلطة حين تتوزّع في جموع الناس يأتي الخطر، هكذا فكّر هوبز. بقيت أسئلة فشل الإنسان في بناء عالم قائم على التواصل والتحاور، أو على التجاور والتفاهم، وأصبحت القوة هي البديلة. لم يكن نشدان «السلام الدائم» لدى كانط إلا الرضا الذي يأتي بعد أن يبلغ السأم منتهاه. وجوه الخراب هذه ستبقى ما بقيت القوّة والسلطة والسيطرة والهيمنة، ولعل جنون «النووي» وبقاء سلطة الحرب قائمان ضمن خصائص الإنسان نفسه، ولا تسأل عن تلوّث الطبيعة وخيانة الأرض.

***

فهد سليمان الشقيران

كاتب وباحث سعودي

نقلا عن الشرق الاوسط اللندنية: السبت - 24 شهر ربيع الثاني 1444 هـ - 19 نوفمبر 2022 مـ رقم العدد [16062]

سمعت متأخراً مقابلة المديفر في برنامجه مع خالد العضّاض وهو يروي وقائع تجربته مع السرورية، أحد تيارات الصحويات. وما كنت أعرف الكثير من التفاصيل المفزعة والتي لا تعليل لها إلاّ ظهور وجوهٍ من الوعي في أوساط المتعلمين المتدينين شكَّلت انشقاقاتٍ في التفكير والتصرف أضرّت بالدين والمجتمعات والدول الوطنية.

لقد انقضت تلك التجارب المؤسِّسة أو كادت بعد سقوط الاستيلاء الأصولي خلال ما صار يُعرف بالربيع العربي. بيد أنّ الدراسات خارج المجالين العربي والإسلامي انصبّت في السنوات الأخيرة على التأثيرات المتبادلة بين الصحويات والدول الديمقراطية والعلمانية. وهي ظواهر ذات شقين: يتعلق الأول باستعانة السياسيين في دول مثل أميركا والهند بالتيارات الدينية في الانتخابات، والشق الثاني سياسات الكثير من الدول تجاه الصحويات والإحيائيات في بلداننا بحجة الحريات الدينية والسياسية وأحياناً من دون حجة غير الضغط على إدارات الدول لبلوغ أهداف معينة في سياسات تصريف الموارد والسياسات الخارجية.

في هذا المجال كنت أعتمد في العروض الاستراتيجية وسياسات الدين على كتاب سكوت هيبارد «الدول العلمانية وسياسات الدين» 2007. وهو يدرس التأثيرات المتبادلة بين الأحزاب السياسية والصحويات الإنجيلية والهندوسية في الولايات المتحدة والهند. وهو يذهب إلى أنه ما كانت للسياسات الحزبية أدوارٌ في صعود الأصوليات في القرن الماضي وأمام تصاعد التنافس الحزبي مضت الأحزاب باتجاه كسب أصوات المتدينين الانشقاقيين أو الجدد. وقد كسب كارتر أصوات الكنائس البروتستانتية الكبرى، أما ريغان ومن بعده من الجمهوريين فقد كسبوا أصوات أولئك الجدد. وهو الأمر الذي حصل مثله في الهند في التنافس بين حزب المؤتمر وحزب «بهاراتيا جاناتا» -مع أنّ قيادة حزب المؤتمر صارت منذ الثمانينات تحسب حساباً للصعود الديني- القومي في أوساط الأكثرية الهندوسية الدينية.

وبين يدينا الآن دراسات كثيرة أهمها لبوتنام ولوكا أوزانو وأنزو باتشي. وهي تعتمد الإحصاء لجهتين: جهة زيادة عدد المتدينين، وجهة تسييس المتدينين وتحزُّبهم لطرفٍ أو أطراف معينة. أما بالنسبة لتدخل السياسات في نصرة هذا التيار أو ذاك في بلداننا فيستخدم الباحثون الاستطلاعات التي تعتمد تصريحات الدبلوماسيين وتحركاتهم ونشاطات جماعات المجتمع المدني، والاستشكال في مسائل الحريات الدينية والمدنية.

لماذا الاهتمام الآن بهذه الظواهر؟ بسبب استمرار ظهور الديني وتأثيره في السياسي، وبسبب اندلاع الشعبويات الواقعة بين الديني والقومي، وبسبب السيولة القابلة لكل تأثير في بلدان العالمين العربي والإسلامي.

لوكا أوزانو في كتابه «أقنعة الدين السياسية... الدين والأحزاب السياسية في الديمقراطيات المعاصرة» يدرس ظواهر التبادل في التأثير في الهند وتركيا وإسرائيل والولايات المتحدة، ومنطقة الشرق الأوسط وشمال أفريقيا. وهو يرى بعد طول تأمل أنّ تحولاً حصل بالفعل في الهند أيام رئيس الوزراء الحالي حيث استولى «الديني- القومي» أو «القومي - الديني» على السياسات الداخلية، وصارت الأحزاب الكبرى والمحلية واقعة تحت تأثيره. أما في تركيا فإنّ إردوغان صعد على ظهر المتدينين الجدد وأشباه الإخوان وفتح الله غولن، لكنه صار الآن يتجاوزهم جميعاً بعد أن متّن علاقاته بفقراء الأناضول والفئات الوسطى في المدن، وبدا مصارعاً في الإقليم والمجال الدولي؛ وإن كانت تحليلات أوزانو تقول إنّ شعبياته أكبر من شعبيات حزبه! فإذا بحثنا النهوض الديني في تركيا ندرك أنه صار عادياً بعد أن كان ارتداء غطاء الرأس ثورة هائلة. وإذا كنا نعرف أن إردوغان تلاعب بالإخوان ومعهم ضد مصر، أدركنا أنّ الدولة والنظام السياسي يملك أوراقاً يلعبها بالدين وتجاه الخارج أكثر مما هو تجاه الداخل. في الداخل وبعد أن انتهى زمان الرمزيات، صار لا بد من الاستنصار بسياسات المصالح، والأخرى الوطنية والقومية، وهو في ذلك مثل الأحزاب الأخرى العلمانية، التي لا تتظاهر بالنزوع الديني، فتقع في الإحراج عندما تضطر للتخلي عنه كما وقع لإردوغان مع إسرائيل ومع النظام السوري.

ويتابع لوزانو الأمر في السياسات الإسرائيلية فيجد أنّ الصراع الحزبي الهائل دفع الأقليات الدينية المتطرفة إلى الواجهة بحيث بدت أكثرية توشك أنْ تغيِّر وجه الدولة القومية والعلمانية أكثر من الهند بكثير. ويناقش كلٌّ من لوزانو وبوتنام مشكلات المخرج فيعدّان أنها موجودة بتغيير قانون الانتخاب، وحرمان أعضاء الأحزاب الدينية من الامتيازات؛ إنما مَن السياسي الذين يجرؤ على ذلك ولو كان من العلمانيين؟! ثم إنّ المتدينين الجدد هؤلاء يقتربون بعض الشيء من القوميين بخلاف السابق. وكلا الفريقين يجد عدوه في العرب وراء الخط الأخضر وأمامه، وعددهم يصل إلى عدد اليهود وأكثر إذا عددناهما معاً وهو التوجه الخطر الذي يسير نحوه الإسرائيليون المتطرفون.

أما في الشرق الأوسط وشمال أفريقيا فإنّ أحزاب الإسلام السياسي إلى تراجع، وآخرها ما حصل لحركة «النهضة» في تونس. لقد حظيت تلك الأحزاب؛ من ليبيا إلى المغرب وتونس والجزائر بفرص واسعة، لكنها فشلت في الإفادة منها. ولذلك فهي تتجه إلى الخفوت. والحالة الأوضح في هذا المجال حالة المغرب، حيث حكم الإسلاميون عشرة أعوامٍ وأكثر ثم خسروا في الانتخابات خسارة أسطورية.

وتبقى حالات لم يبحثها لوزانو في المجال البوذي في ميانمار وجوارها. لكن في هذه الحالة لا يمكن التمييز بين الدولة والجيش من جهة، وظهور العصبية البوذية بالفعل من الجهة الأخرى.

وتبقى الظاهرة الأميركية للإنجيليين الجدد. وهي ظاهرة تتسم ببعض الثبات منذ تزعُّم بيلي غراهام قبل أربعين عاماً. فميزة النهوضات الإنجيلية أنها تتحول إلى مؤسسات فلا يعود من الممكن التمييز بين أزمنة النهوض والهبوط أو السقوط. وهنا ينبغي التمييز بين الصحويات والشعبويات. فالمحافظون الدينيون أو المتشددون كان دعمهم لترمب متوسطاً. ودعمه التيار الشعبوي الذي التفّ حول شخصيته الكارزمية. والشعبويات غير الدينيات، وإن تقاطعت الأجندات في مثل منع الإجهاض وإلاّ فإنّ المطالب الشعبوية خاصة وانكماشية؛ والمطالب الإنجيلية عمومية وتبشيرية ومسيانية أحياناً. وعلى أي حال فإنّ فوز بايدن يدل عند بوتنام على هدوء موجات التطرف الإنجيلي وإن لم ينتهِ، بل هو ربما يبحث عن بطلٍ جديد!

ما صنعت الدول الديمقراطية الصحويات لكنها أفادت منها. ثم إنّ تلك الصحويات انقلبت عليها في مثل أفغانستان والعراق. أما في المجال العربي والإسلامي فإنّ الدول الوطنية عانت من هياج الصحويات السياسية والجهادية. وقد تصدعت الموجة وتراجعت لكنها لم تنتهِ، ولم تعد تستطيع اعتراض سبيل الدولة الوطنية الناهضة. أما لماذا كان ذلك كلّه؟ فيُعيد أهل الاستطلاعات ذلك إلى «العولمة» التي تشرذم الكبريات وتخترع الهويات الصغيرة والمتشددة. وهو كلام عام لا يبعث على الاقتناع رغم كثرة ظواهر التغيير الديني الهوياتي بالفعل.

***

د. رضوان السيد

عميد الدراسات العليا بجامعة محمد بن زايد للعلوم الإنسانية – أبوظبي

عن صحيفة الشرق الأوسط اللندنية: الجمعة - 16 جمادى الأولى 1444 هـ - 09 ديسمبر 2022 مـ رقم العدد [16082]

قبل أيام توفي المؤرخ الفرنسي البارز بول فاين أهم مختصي التاريخ الروماني وأحد فلاسفة التاريخ المرموقين. وكنت قد قرأت له في الثمانينيات كتابَه الهام «كيف نكتب التاريخ؟» الذي شكَّل عند صدوره في بداية السبعينيات ثورةً كبرى في الكتابة التاريخية.

لم يسلك فاين في عمله المنحى الماركسي في التطورية التاريخية ولا الطريقة البنيوية في رصد الأنساق والهياكل الثابتة، بل إنه رفض حتى إطلاق صفة العلمية على التاريخ معرفاً إياه بأنه مجرد «رواية حقيقية» (في مقابل الرواية المتخيلة)، والمؤرخ لا يسرد حوادث يكشف فيها عن الماضي بل يبلور «حبكة» تأويلية لربط التحولات والجزئيات في ما بينها وتفسيرها لاحقاً. كان فاين من أقرب الناس للفيلسوف الأشهر ميشال فوكو وقد كتب عنه دراسة عميقة بعنوان «فوكو يحدِث ثورةً في التاريخ» قبل أن يكتب عنه بعد وفاته كتاباً طريفاً تناول فيه جوانبَ أساسية من حياته وفكره.

ليست هذه الجوانب من شخصية واهتمامات فاين التي تشغلنا هنا، وإنما أردنا الوقوف على النموذج الذي كان آخر تجلياته في الفكر الأوروبي، أي المثقف التاريخاني. ولا نعني بالتاريخاني أتباع المدرسة التي تؤمن بالتطور الغائي للتاريخ عبر سردية التقدم الإنساني. وبهذا المعنى كان فاين بعيداً عن التاريخانية التي يستبدلها بنزعة شكية تهكمية عُرف بها لدى قرائه.

ما تعنيه التاريخانية هو ما كشف عنه فوكو في نص شهير حول مقولة «التنوير» التي نشرها كانط في صحيفة ألمانية سنة 1784 من كون التنوير بداية تحول نوعي في الممارسة الفلسفية التي أصبحت تنحصر في قراءة الحاضر والتأمل فيه، أي بعبارته «التأريخ للحاضر» والتفكير في الراهن. لقد اقتحم الفلاسفةُ المعاصرون في أغلبهم حقلَ التاريخ، وأصبح التاريخ لدى الكثيرين هو السياق الجديد للنظر والتفكير في الوضع الإنساني فهماً وممارسةً. لا يحتاج الأمر إلى بيان في الساحة الغربية، والسؤال مطروح بالنسبة للخطاب العربي المعاصر.

وقد لا نجازف بالقول إن المفكر المغربي عبد الله العروي هو المثال الأبرز للمثقف التاريخاني في الساحة العربية، ليس لكونه اهتمَّ بالمسألة التاريخية نظراً وممارسةً من حيث هو مؤرخ بارز ومفكر مقتدر، بل لكونه اتخذ من التاريخية أفقاً للتفكير في مسائل الهوية والتحديث والنهوض التي شغلت غيرَه من المفكرين العرب. منذ كتابه الأول الأساسي «الأيديولوجيا العربية المعاصرة» (1967) يطرح العروي مفهوم «التاريخانية» منهجاً للفهم والتصور من منظور النقد الموضوعي وبديلاً عملياً لمفاهيم ملتبسة في الوعي الجماعي العربي مقابل الحداثة المختزلة في التقانة والإصلاح المؤسسي الإداري. والتاريخانيةُ تعني بالنسبة له الانخراط في مشروع نقدي ثقافي ومجتمعي واسع يعيد بناء الوقع العربي جذرياً.

ومن هنا لم تكن الكتابة التاريخية بالنسبة للعروي، المتشبع بالفلسفة والعلوم السياسية والتراث العربي الإسلامي، نمطاً من التخصص الأكاديمي والحرفية المهنية، فالمؤرخون وإن استفادوا بصفة واسعة من كتاباته التاريخية يرونه بالأساس فيلسوفاً ومفكراً وليس مجرد باحث راو أو موثِّق.

صحيح أن مسألة «التقدم» استأثرت باهتمام مفكري الإصلاح منذ نهاية القرن التاسع عشر، وهي في عمقها إشكالية تاريخية وإن تم اختزالُها في مفهوم «التمدن» الذي يعني إعادة بناء وتحديث المؤسسات البيروقراطية والعسكرية للدولة. ومع بوادر تشكل الفكر القومي العربي في منتصف القرن الماضي، برزت الإشكالية التاريخية من منظور الوعي القومي بالهوية الحضارية التي تستند على التاريخ محوراً من أهم مقومات الذاتية الخصوصية القومية.

نلمس هذا التوجه بقوة في أعمال ساطع الحصري الذي أعاد قراءة واستخدام شيخ المؤرخين العرب ابن خلدون، كما نلمسه لدى قسطنطين زريق في كتابه الهام «نحن والتاريخ» الصادر في نهاية الخمسينيات.

لقد تركزت مقاربة زريق على ثنائية «التاريخ العبء» و«التاريخ الحافز» التي تفضي إلى فلسفة قومية للتاريخ بنفَس مستقبلي ملتزم. ولقد عرف الخطاب العربي في العقود الأخيرة نمطاً آخر من المثقفين التاريخانيين اهتموا بتاريخ الأفكار في إطار «المسألة التراثية»، إلا أن المنهج الذي غلب على أعمالهم تراوح بين تحليل الخطاب على الطريقة البنيوية والتحليل الأيديولوجي الذي يرصد المحددات السياقية المجتمعية.

لا يتعلق الأمر إذن في الحالتين بالتفكير في التاريخ ذاته ومن داخل حقله المفهومي، وفق المقاربة الجديدة للعلوم الإنسانية التي اعتبر لويس التوسير أنها تدور كلها في فلك «قارة التاريخ» التي تماثل في الأهمية الابستمولوجية قارتي الرياضيات والفيزياء. هكذا نخلص إلى أن التاريخ وإن شكل حقل اهتمام أساسي لدى المثقفين العرب، إلا أن الساحة العربية لم تعرف إلا قليلاً المثقف التاريخاني الذي هو فيلسوف الحاضر ومفكر اللحظة الراهنة.

***

د. السيد ولد أباه.. أكاديمي موريتاني

.................

عن صحيفة الاتحاد الإمارتية، 9 أكتوبر 2022

هل انتشر الإسلام بالسيف؟ هذا سؤال إشكالي، فضلا عن كونه سؤالا محرجا؛ إذ يجد المتأسلمون عنتاً شديدا في مقاربته، لأجل التناقض الحاصل بين افتخارهم القومي أو الديني الكبير بالغزوات التوسعيّة (أو الفتوحات) التي أسّست الإمبراطوريات الإسلامية في القديم.

وبين تأكيدهم المستمر على معقولية الدين الإسلامي، تلك المعقولية التي يفترض أنها تستقطب طوعا، دون عنف من أي نوع، أبناءَ الشعوب المفتوحة إلى الإسلام.

ويبقى، وسيبقى، السؤال حاضرا: هل انتصر الإسلام بالسيف؟

والجواب باختصار: نعم؛ ولا.  

وبالتفصيل أقول: من حيث كون الإسلام فُرِضَ على الناس فردا فردا، هذا لم يحدث كسياسة عامة، بل على العكس، كانت السياسة الأموية تنزعج من دخول الناس في الإسلام، لأن الجزية (أحد مصادر الدخل الرئيسة للدولة) ستسقط عن المسلمين الجدد.

ولهذا اختارت هذه الدولة القومية خيارا غير إسلامي (أي غير شرعي من وجهة النظر الدينية الخالصة)، وهو بقاء الجزية على الداخلين في الإسلام؛ بدعوى أنهم إنما دخلوا في الإسلام للهروب من الجزية تحديدا، وليس رغبة أصيلة في الإسلام.

هذا من حيث الإكراه العيني أو الفردي على دخول الإسلام بالقوة الخشنة. أما من حيث "الإكراه الناعم"، أي أن الإسلام انتشر تحت ظلال السيوف، وعلى إيقاع السيوف، وأنه لولا السيوف وتوابعها، لاختلف تاريخ الإسلام، فنعم، حددت القوة معالم التاريخ والجغرافيا في الإسلام.

لقد كان ثمة "إكراه ناعم"، وربما "غير مقصود بشكل مباشر" على الدخول في الإسلام. وأقصد هنا أن الدخول في الإسلام، في سياق الاستغلال اللإّنساني من قبل الإمبراطوريات الإسلامية الكبرى، الأموية والعباسية والعثمانية، كان أحد مجالات الهروب الجزئي من هذا الاستغلال، وما يُرَافقه من قمع وقهر وإذلال.

تحكي الوقائع الصلبة على امتداد التاريخ الإسلامي أن الإنسان، المسلم وغير المسلم، كان مَسحوقا مقموعا منتهكا إلى أبعد الحدود. ولكن كونه مسلما بدا وكأنه يرفع عن "شيء" من هذا الظلم العام.

وهذا "الشيء الاستثنائي" الذي يعكس تسامحا نِسبيا ومحدودا، هو الذي سيصبح مطمع المُسْتَعْمَرِين من شعوب الأقطار المفتوحة بجيوش المسلمين، وهو ما سيدفعهم إلى الإسلام لإحداث تحوّل إيجابي نسبي في الموقع الاجتماعي.

وهنا يأتي السؤال الآخر: لماذا لا يقرأ الباحثون أو المؤلفون المسلمون تاريخهم على هذا النحو من الصراحة، وعلى هذا المستوى من الحياد العلمي البارد، حتى يفهموا أنفسهم أكثر فأكثر، بفهم تاريخهم على نحو أعمق وأصدق؟ لماذا يتعمدون عند البحث أو الكتابة سياسة التجميل والتبجيل، وكأنهم في محاورة شعرية تفاخرية تجد مشروعيتها في تكييف المُتَخيّل؛ لا في تحليل الوقائع !

في تقديري أن الأسباب كثيرة، ولكن أهمها ثلاثة أسباب:

أولا، ضعف شديد في الرؤية العلمية العامة للعلم في العالمين: العربي والإسلامي، إذ أن مفهوم "العلم" لا يزال غائما، بقدر ما هو مستوعب في التوجهات الخاصة اللاَّعلمية: الدينية والقومية...إلخ دوافع التحيّز ومحدداته التي تحيد بالباحث عن المسار الموضوعي للعلوم.

ثانيا، القداسة الدينية العقائدية التي يُضْفيها المسلمون على أشخاصٍ وقائع وأزْمِنةٍ لا يُمْكِن قراءة التاريخ قراءة موضوعية قبل نزع القداسة عنها. وهنا، ضرورة حَلْحَلَة العقائد المُسْبَقة التي تفرض نتائجها على البحث التاريخي قبل أن يبدأ، فلا يصبح البحث إلا تأكيدا وتأييدا لتلك العقائد، ولو بلي أعناق النصوص، وتقطيع أوصال الوثائق، ونسف قواعد المنطق.  

ثالثا، التوجّه العربي أو الإسلامي يتغيّا البحث عن خلاص لا يبدو أنه يلوح في الأفق أصلا. لهذا، فكل فرد، ومنهم الباحثون والمؤلفون فضلا عن غيرهم من عموم الناس، يبحث عن التماسك في الراهن من خلال مُتَخيّل مصطنع عن الذات، مُتخيّل يجد مشروعيته في مُتَخيّل التاريخ، إذ لا يستطيع البحث عن الخلاص التماسكَ من خلال الانشداد، وَعْياً، إلى معطيات الواقع المتهالك المتداعي.

إن الفرد هنا، ومن ورائه الوعي الجمعي، يتشبّث بالتاريخ بصورة متخيلة أو منتقاة أو مزيفة من التاريخ، لإمكانية تغذية التاريخ المتخيل بالأوهام. بينما الواقع بصلادته، بحدية وقائعه، بمباشريته المحرجة بصراحتها، لا يمكن القفز عليه، ولا التلاعب بإعداداته بسهولة، كما يحدث في واقع منصرم أو غائب لم يبق منه سوى نصوصه القابلة للتزييف وللتحريف وللتأويل الذي ينطق بمراد القارئ، لا بمراد النصوص. 

بهذا يصبح التاريخ هو الحديقة الخلفية لهؤلاء البائسين الذين يلجؤون إليه في كل محاولات الهروب من الواقع، بغية الاستمتاع بلحظات جميلة من لحظات غياب الوعي المتعمّد، حيث تستمتع الذات بأوهامها عن تاريخها، أي عن ذاتها، كيلا تُوَاجه حقائق ذاتها أو واقِعها بمواجهتها لحقائق التاريخ. 

***

محمد المحمود

عن الحرة في: 31 أكتوبر 2022

انتصار الثورة الإسلامية في إيران، في عام 1979، حدثٌ مفصلي في الشرق الأوسط، وهو رغم أهميته في ذلك الوقت على أكثر من صعيد، إلا أن خطاب الزعيم الروحي للثورة آية الله الموسوي الخميني، لم يُقرأ بشكل نقداني علمي في كثير من الكتابات المنشورة عربياً، رغم أنها ليست بالقليلة، حيث يمكن القول إن رهطاً من أربابها وقعوا بين ثنائيتين: التقديس والتدنيس. أي أن "الخمينية" كظاهرة دينية – سياسية، وما أفرزته من تمظهرات في الخطاب والحياة اليومية، بقيت إما محل تبجيل مفرط إلى حد "العصمة" لدى المغالين في حُبها، أو شيطنة مطلقة لدى مبغضيها، وكلا الفريقين بعيدان عن الاشتغال العلمي الهادئ، الذي يسعى لرصد الظاهرة أولاً، وفهمها ثانياً، وتفكيكها ثالثاً، ليحللها تالياً وتقديم قراءة لما فيها من عناصر قوة وضعفٍ، ومن ثم استنتاج رؤية بصيرة لكيفية التعامل معها ونقدها والتحرر منها.

من هنا، فإن "الخمينية السياسية" التي تُعتبر الرافعة الرئيسة حالياً لتيارات "الإسلام السياسي الشيعي"، هي ظاهرة مركبة، معقدة، يتداخل فيها الديني بالسياسي والأمني والاقتصادي، وفيها من حمولاتِ التأريخ الماضي وصراعاته المذهبية الشيء الكثير!

المدائح والشتائم، الحب والبغض، ثنائيات لا تصلح لبناء وعيٍ موضوعي، بل تقود نحو مزيد من التخندق والتحزب والعواطف الجياشة التي تحجب العقلانية في التحليل.

 الكاتب محمد الحرز، نشرَ مقالاً في صحيفة "اليوم" السعودية، بعنوان "الخمينية من تقديس الخطاب إلى تقديس الشخص"، في 9 أيلول (سبتمبر) 2022؛ رأى فيه أن "الخمينية" تمكنت من أن "تنزع قدسية الخطاب المتصل بالأساس باجتهاد المرجع، الذي يظل اجتهاداً بشرياً في نظر مقلديه، وبالتالي هناك حدود فاصلة بين خطابه وشخصه، وتضع بدلاً منه قدسية الشخص المتماهي مع شخص الإمام نفسه، ومن ثم تصل بهذه القدسية إلى أعلى مراتبها في شخص ولي الفقيه".

من هنا نجد التماهي بين مكانة المرجع وشخصه، وأيضاً شخص المرجع وأدواره، فيما أضافت "ولاية الفقيه العامة" بعداً جديداً أكثر خطورة، وهو أن لهذا الفقيه الذي تتوافر فيه الشروط، صلاحيات أوسع، لا تقتصر على "الأمور الحسبية" المقيدة في كتبِ الفقه، وإنما جعلته مستمداً لتلك المميزات مما كان لدى الإمام "المعصوم" من أدوار يقوم بها، كونه "النائب العام" له، وهو في حالِ غيبة الإمام المهدي بن الحسن، يحظى بجميع صلاحياته كـ"حاكم شرعي"، باستثناء أنه "أولى بالمؤمنين من أنفسهم" وأيضاً "ليس له حق التشريع"، إلا أن له العديد من المميزات التي تصيرهُ عملياً فوق "البشر" العاديين، وتعطيه صلاحيات استثنائية، وتجعله في مكانة "فوق المساءلة". وذلك رغم أن الدستور الإيراني يقول صراحة بوجود رقابة على منصب "المرشد الأعلى"، إلا أنه فعلياً فوق هذه الرقابة، خصوصاً في وجود بعض النظريات التي ترى أن دور "مجلس الخبراء" هو كشف شخص الولي الفقيه للناس وليس انتخابه!

هذه القدسية تمنحُ الولي الفقيه حصانة ومنعة فاقت ما كان يناله مراجع التقليد للمسلمين الشيعة من احترام وإجلال، ليضافَ إلى ذلك القوة السياسية والإعلامية التي عملت على تصوير الجمهورية الإسلامية في إيران، وكأنها الدولة الممهدة لظهور الإمام المهدي، وذهب الموقف في المغالاة أبعد من ذلك، فقد جرت المناداة بـ"الموت" على المختلفين مع الثورة، واصمين إياهم بـ"الأعداء"، كما في الشعار الشهير: الموت لأعداء ولاية الفقيه!

لقد تم إظهار المختلف مع الخميني وكأنه "رادٌ على الله"، لأن الفقيه هنا هو "حجة الله" على خلقه، مستندين في ذلك على الأثر "وأمّا الحوادث الواقعة فارجعوا فيها إلى رواة حديثنا، فإنّهم حجّتي عليكم، وأنا حجّة الله عليهم".

الأثر المروي أعلاه، ورغم أنه لا يخص الفقهاء المؤمنين بـ"ولاية الفقيه المطلقة" وحسب، بل يبحثه مختلف علماء الشيعة ويدرسون معانيه، إلا أن "الشيعية السياسية" استفادت منه في توكيد الصلة الوثيقة بين الفقيه والمعصوم، وأن الإمام الغائب يمثلهُ الفقيه العادل الشجاع مبسوط اليد، وهو آية الله الخميني ومن بعده خليفته آية الله علي خامنئي، بنظر أتباع "خط الإمام". فيما التيارات الأخرى تراه متمثلاً في مرجعياتٍ منافسة، حيث ترى "الشيرازية السياسية" أن المرشد في إيران ليس هو القائد الفعلي، وإنما الراحل آية الله محمد الشيرازي، والآن فريق منهم يعتقدون أن السيد محمد تقي المدرسي هو الأحق من بعده.

"التيار الصدري" في العراق، كان يؤمن في أن هذا القائد الذي تجب طاعته هو آية الله محمد صادق الصدر، وحالياً رغم عدم فقاهته فخليفته سياسياً ابنه مقتدى الصدر!

التفرعات أعلاه مهمة، لفهم ماهية "الولاية العامة" والتباينات حولها بين مجاميع "الإسلام السياسي الشيعي"، وهم فرقاء مختلفون، بينهم من التنافس والتنافر الشيء الكثير.

ما سبق يقود إلى أهمية وجود قراءات علمية تحليلة لظاهرة "الخمينية السياسية" وأخواتها، وهذا الجهد لا يمكن أن يقوم به آحادُ الناس، وإنما عبر وجود "بيوت أفكار" و"مراكز دراسات وبحوث" جادة، رصينة، بعيدة من الانحيازات العاطفية والسياسية، تنظم ورش حوارات وورش عمل يشترك بها باحثون أكفاء، لا ينظرون لسطح الظاهرة الدينية وحسب، بل يذهبون نحو دواخلها وما وراءها، وفق مناهج البحث الحديثة، ومن زوايا متعددة؛ وهي المراكز المتخصصة التي تأخر وجودها كثيراً في دول الخليج العربية والشرق الأوسط، وآن لها أن تكون واقعاً.

***

حسن المصطفى

المصدر: النهار العربي

02-10-2022 | 06:10

قال إنه ليس مؤسساً لعلم الاجتماع ولا لفلسفة التاريخ

يرى أركون أن ابن خلدون كان يتبنى موقف الانغلاق الأصولي فيما يخص الاعتقاد. فقد كان يدعو إلى الجهاد وإدخال الناس في الاعتقاد «طوعاً أو كرهاً»، حسب تعبيره الحرفي. قد يفاجئ هذا الكلام القراء الذين يعتقدون أن ابن خلدون مفكر تنويري من أعلى طراز! وهذا غير صحيح للأسف الشديد. فهو منغلق على ذاته مثل بقية الأصوليين المتشددين، ويعتقد بأن الأديان الأخرى كلها باطلة، ضلال في ضلال. وهذا مخالف لما جاء في القرآن ذاته، حيث تقول الآية الكريمة: «إن الذين آمنوا والذين هادوا والنصارى والصابئين من آمن بالله واليوم الآخر وعمل صالحاً فلهم أجرهم عند ربهم ولا خوف عليهم ولا هم يحزنون» (البقرة، 62). بهذا المعنى فإن كلمة «الديانة الإبراهيمية» ليست خاطئة، وإنما صحيحة تماماً، بل وقرآنية، دون أن يعني ذلك خلط الأديان بعضها بالبعض الآخر، وإحلال ديانة جديدة محلها! هذا مستحيل وغير مستحب وغير ممكن أصلاً. ولكن التقارب بين الأديان الإبراهيمية ممكن بل ومستحب. وقد أمضى محمد أركون حياته كلها في تفكيك الانغلاقات الطائفية الضيقة وتحقيق التقارب والتفاهم بين الأديان الثلاثة بدلاً من التنابذ والعداء على مدار التاريخ. لقد فعل ذلك بكل عبقرية واقتدار ووسع من آفاق الفكر الإسلامي إلى أقصى الحدود. وأصلاً «لا سلام في العالم من دون سلام بين الأديان»، كما قال الفيلسوف اللاهوتي السويسري الشهير هانز كونغ، الذي كان يحترم أركون ويعرف مدى أهميته الفكرية. نضيف بأن قصص أنبياء بني إسرائيل تملأ القرآن كله. اسم موسى ابن عمران ورد أكثر من 130 مرة، وأما اسم إبراهيم الخليل فقد ورد أكثر من ستين مرة. وبالتالي فالإسلام دين إبراهيمي بامتياز. والأرومة واحدة للأديان التوحيدية الثلاثة. هذا شيء مؤكد. وهي بذلك تتمايز كلياً عن أديان الشرق الأقصى كالبوذية والهندوسية... إلخ. في كل الأحوال، فإن القرآن الكريم يعترف صراحة بالتعددية الدينية ومشروعية الأديان الإبراهيمية الأخرى، ولكن ابن خلدون وبقية الأصوليين الانغلاقيين المتزمتين لا يعترفون. فهل كلامهم أهم من القرآن؟ الكلام الإلهي يعلو ولا يُعلى عليه. وبالتالي فمن الخطأ اعتبار ابن خلدون رائداً للفكر الحر، المتنور، المتسامح، في التراث العربي الإسلامي. هذا أبعد ما يكون عن الحقيقة. ابن خلدون ليس الفارابي ولا ابن سينا ولا المعري ولا ابن عربي من حيث الانفتاح الفكري على الآخرين. أين هو منهم؟ لا ريب في أن دراساته عن العمران وعلم الاجتماع تستحق التقدير، وكذلك نظرياته عن كيفية نشوء الحضارات وصعودها ثم انهيارها. ولكنه على المستوى الاعتقادي ظل أصولياً انغلاقياً، بل ومعادياً للفلسفة بشكل قاطع. وقد عبر عن ذلك بكل وضوح عندما خصص في «المقدمة» الشهيرة فصلاً كاملاً بعنوان: «في إبطال الفلسفة وفساد منتحلها»! وفيه يقول بأن الفارابي وابن سينا كانا ممن «أضلهم الله» لأنهم اتبعوا فلاسفة اليونان. كما ويزعم أن كل ما قالوه أو «ذهبوا إليه باطل بجميع وجوهه». وبالتالي فلا ينبغي أن نبني أوهاماً كبرى حول ابن خلدون. كل هذه الهالة الأسطورية التي نسجت حوله ينبغي تفكيكها دون إهمال بعض اللمعات والإضاءات. ينبغي أن نعرف محدوديته الفكرية فلا نعطيه أكثر من حجمه أو قيمته. ابن خلدون ليس مؤسساً لعلم الاجتماع والآنتربولوجيا! هذا هراء. هذا إسقاط للحاضر على الماضي. ابن خلدون ليس مؤسساً لفلسفة التاريخ. ابن خلدون ليس مونتسكيو ولا هيغل ولا كارل ماركس! كل هذه مبالغات وتهويلات.

ولكن أركون يلاحظ أيضاً أن الأصوليين في الأديان الأخرى كالمسيحية واليهودية كانوا مثل ابن خلدون من حيث الانغلاق والتعصب. فالأصولي المسيحي كان يعتقد جازماً بأن المسيحية هي وحدها الدين الصحيح على وجه الأرض وبقية الأديان خاطئة وغير مقبولة عند الله. وكذلك كان يعتقد الأصولي اليهودي. بعد كل ذلك يتوصل أركون إلى بلورة الفكرة الأساسية التالية: وهي أنه ينبغي التفريق بين عقلية العصور الوسطى/ وعقلية العصور الحديثة. فالأولى كانت تكفيرية إقصائية على عكس الثانية التي كانت متسامحة منفتحة تؤمن بمشروعية التعددية الدينية والاعتقادية، ولا تكفر أحداً بشكل مسبق. ولا تحرم أحداً من نعمة الله أياً تكون ديانته بشرط أن يكون طيباً، خلوقاً، فاعلاً للخير. لهذا السبب نلاحظ مثلاً أن الدولة العلمانية الحديثة في فرنسا تعترف بجميع الأديان قاطبة وتحترمها وتؤمن لأتباعها إمكانية ممارسة صلواتهم وشعائر دينهم كما يشاءون ويشتهون. عدد المساجد في فرنسا أكثر من 2500 مسجد. من يصدق ذلك؟ هذا في حين أن الدولة الأصولية المسيحية السابقة لم تكن تعترف إلا بدين واحد هو المسيحية، بل وحتى داخل المسيحية لم تكن تعترف إلا بمذهب واحد هو المذهب الكاثوليكي البابوي. ولهذا السبب تم اضطهاد المذهب الآخر البروتستانتي على مدار التاريخ حتى انتصار الحداثة التنويرية. هذا هو اللاهوت الأصولي التكفيري الذي هيمن على الاعتقاد طيلة القرون الوسطى.

ولكن ينبغي الاعتراف بأن المسيحية الأوروبية في نسختها الكاثوليكية البابوية تطورت مؤخراً، وحققت قفزة نوعية بالقياس إلى لاهوت القرون الوسطى التكفيري هذا. فقد جددت لاهوتها القديم وتخلت عن احتكار الحقيقة الإلهية المطلقة لنفسها، واعترفت بمشروعية الأديان الأخرى بما فيها الإسلام: خصمها التاريخي اللدود. كما وتخلت المسيحية الغربية عن مفهوم الحرب المقدسة التي تقابل مفهوم «الجهاد» عندنا، والتي كانت قد أشعلت الحروب الصليبية في الماضي. بل واعترفت بمشروعية وجود «غير المؤمنين» أو بالأحرى غير المتدينين بأي دين. وقالت إذا لم يكن الإيمان نابعاً من الأعماق بشكل حر فلا معنى له. الإيمان لا يفرض فرضاً بالقوة على الناس. وهذا مطابق لما جاء في القرآن الكريم: «لا إكراه في الدين». أو: «أفأنت تكره الناس حتى يكونوا مؤمنين». ثم قالت الكنيسة المسيحية إن الإيمان بالله واستحلال العنف وسفك دماء الآخرين لأسباب طائفية أو مذهبية شيئان متضادان لا يجتمعان. الإيمان الذي يقتل أو يخلع المشروعية الإلهية على القتل والذبح ليس إيماناً. كما واعترفت الكنيسة لأول مرة بحرية الضمير والمعتقد. باختصار شديد: لقد تخلت الكنيسة المسيحية عندئذ عن لاهوت التكفير وتبنت لاهوت التنوير وتصالحت مع الحداثة. وقد حصلت هذه الثورة اللاهوتية الكبرى إبان انعقاد مجمع الفاتيكان الثاني بين عامي 1962 – 1965، ثم ترسخت لاحقاً أكثر فأكثر حتى يومنا هذا. انظروا تصريحات البابا فرانسيس ومواقفه الإنسانية الرائعة. كل هذه الثورة اللاهوتية التحريرية الكبرى التي حصلت في أوروبا على مدار القرنين الماضيين لم تحصل في العالم الإسلامي حتى الآن. وهذا ما يفسر لنا سبب القلاقل والحروب الأهلية والمجازر و«الدواعش»... إلخ. وذلك لأن الثورة التنويرية لم تنتصر عندنا بعد على الفكر الظلامي الراسخ كما حصل في أوروبا. هذه حقيقة أصبحت معروفة للقاصي والداني، للغرب والشرق. هذه حقيقة الحقائق. ولكن ممنوع أن تقولها! ولهذا السبب تعاني شعوبنا ما تعانيه من انقسامات وانفجارات هائلة للعصبيات الطائفية والمذهبية. وهي عصبيات هائجة مشتعلة لا تطفئها مياه دجلة والفرات. المشكلة إذن دينية لاهوتية قبل أن تكون سياسية. وهذه العصبيات المتفجرة هي التي تمنع تشكيل الوحدة الوطنية، بل وتهدد بتقسيم المقسم... إلخ. وفي هذا الجو من الخلخلة والقلق والرعب لم يعد أحد يثق بأحد.

لكن أركون يلاحظ أنه كان يوجد موقف آخر في الساحة العربية الإسلامية مضاد لموقف ابن خلدون الانغلاقي التعصبي. كان يوجد موقف أخلاقي ذو نزعة إنسانية حقيقية هو موقف مسكويه وأبي حيان التوحيدي وأبي الحسن العامري، وكل ذلك الجيل الرائع الذي ترعرع وكتب إبان ذلك القرن العظيم. من هنا عنوان أطروحته الكبرى لدكتوراه الدولة: النزعة الإنسانية العربية في القرن الرابع الهجري/ العاشر الميلادي. ونحن ندعو ذلك بالعصر الذهبي الذي انفتح على كل التيارات الفكرية الإبداعية، ولم يعد محصوراً بتيار واحد: أي التيار التقليدي المحافظ المعادي «للعلوم الدخيلة»، أو ما ندعوه الآن «بالغزو الفكري». أما ابن خلدون فقد عاش وكتب في عصر الانحطاط إبان القرن الرابع عشر. من هنا معاداته للفلسفة، أي للفكر العقلاني النقدي.

أخيراً يمكن القول بأن التساؤلات النقدية الجريئة التي كان يطرحها الفارابي والتوحيدي وابن سينا وبقية أقطاب العصر الذهبي على التراث ما عدنا بقادرين على طرحها الآن خوفاً من غضب الشارع الأصولي، الذي يشمل قسماً كبيراً من المثقفين أيضاً! من يستطيع أن يستشهد الآن بأقوال المعري عن «حرية الاعتقاد»، أو بأبيات ابن عربي الخالدة عن «دين الحب»؟ ينظرون إليه شذراً وربما اعتبروه عميلاً أجنبياً. بمعنى أن ما كان ممكناً قبل ألف سنة أصبح مستحيلاً بعد ألف سنة. ما كان ممكناً في القرن العاشر أو الحادي عشر أصبح مستحيلاً في القرن الحادي والعشرين...

***

بقلم: هاشم صالح

.................

عن صحيفة الشرق الأوسط اللندنية ليوم الثلاثاء - 15 جمادى الآخرة 1443 هـ - 18 يناير 2022 مـ رقم العدد [ 15757]

الجمود الفكري والعلمي والاجتهادي أحد أسباب تخلفنا وحتى تنهض أمتنا من جديد لا بد من كسر قيد الجمود. ولكي نتخلّص من الجمود وندخل في التجديد والاجتهاد المطلوب نرى القيام بالخطوات الأربعة الآتيّة:

(الخطوة الأولى): ترك مهاجمة من يترك التقليد:

ليت الجمود يقتصر على نفسه، بل –مع الأسف- يتناول كلّ من تجرّأ واقتحم غمار الاجتهاد، فلا يتلقّى تشجيعاً كما هو المفروض أنه الطبيعيّ والمنطقيّ، بل يُواجه بالاستهزاء والسخريّة والهجوم والاتهام. لا بدّ أن نترك عقليّة الهجوم على كلّ من يخالفنا ونتّهمه في دينه وعقله وانتمائه وولائه، فهذا: (مبهور بالغرب)، وذاك (يحبّ الظهور) لذلك يخالف الرأي السائد (المقرّرات)، والآخر (مشبوه)، وفلان (لم يأخذ عن الراسخين)، وعلّان (غير متخصّص)، و(دع عنك إرضاء اليهود والنصارى)، ودع عنك (الأقوال الشاذّة)، و(مَنْ قال بهذا قبلك؟!)، وهذا (مخالف للجمهور)، وهذا (خَرْقٌ للإجماع)، وذاك (عميل)، وهذا (دَرَس أو درّس أو عاش في الغرب).. مع أنّ كثيراً من رموزهم تنطبق عليه بعض الصفات الماضية، لكنّه لم يخالفهم، فلا مشكلة، أمّا لو خالفتهم فسيرمونك بكلّ تهمة، وسيلبسونك أيّ تهمة تناسبُك.. خالفْهم فقط وسترى العجب.. من قائمةِ التُهَمِ المجهّزة مسبَقاً.

صحيح أنّ الصواب من الجماعة أقرب، لكن هذا ليس بإطلاق، فكم رجّح علماؤنا قولَ عالم بخلاف الجمهور، وكان قوله هو المخلّص والموئِل في كثير من النوازل، فميزان الحقّ ليس بالإحصاء والأغلبيّة، فذاك مجاله بالانتخابات السياسيّة وليس طريقة للترجيح العلميّ! وإلا لكان الترجيح بحسب الأغلبيّة دائماً، وهذا ليس سبيل المحقّقين، نعم يمكن اللجوء للأغلبيّة عند تكافؤ الأدلّة، أمّا عند رجحان الدليل والحجّة على غيره، فندور مع الدليل أينما دار.

أمّا عن إرضاء الآخَر من اليهود والنصارى والغرب والآخرين كلّهم، فهؤلاء (الآخرون) متقدّمون وسعداء ومشغولون بأنفسهم، راضون بواقعهم، وهم ليسوا متآمرين علينا يريدون فَرْضَ حلولهم التي نجحت في مجتمعاتهم، فهم ليسوا حقول تجارب ثم يصدّرون لنا ما نجح عندهم، وهم لا يهتمّون بنا ولا بأفكارنا، إلا بمقدار ما يمسّ مصالحهم، ويؤثّر عليهم، بينما نحن من يذوق ويلات أفكارنا، وجمودنا، ونحن مَنْ تخلّفنا عن فقهائنا وعلمائنا العظام، الذين كانوا يجتهدون ويجدّدون، ويغيّرون أقوالَهم، ويخالفون شيوخَهم، ويتّبعون الحجّة والبرهان من أيّ إناء خرج، فنحن بحاجة للحكمة من أي إناء خرجت.

يجب التعويل على الحجّة والبرهان في نقاش من يجتهد، ولا نترك القول والاجتهاد الذي قدّمه، ونهاجم القائل: هل جمعتَ شروط المجتهد؟ هل حفظتَ كذا؟ هل فعلتَ كذا؟ بدلاً من مهاجمة القائل واتهامه بكلّ نقيصة ناقشْ فكرتَهُ وأدلّتَهُ، اعتبره لم يملك شروط الاجتهاد التي تشترطها، لكنّه استطاع أن يتعب ويأتي بقولٍ ويستدلّ عليه، ويأتي بالحجج والأدلّة، وقدّم وجهة نظره في اجتهاده ذاك، فلنناقش الفكرة ولنترك المتكلّم.

(الخطوة الثانية): نشر ثقافة الاجتهاد والتجديد:

لن نستطيع الإبداع العلميّ، وأن يكون لنا شهود حضاريّ في عصرنا، حتّى نحطّم الأصنام الفكريّة المزيّفة التي نعكفُ عليها، وننشر بدلاً عنها أفكاراً صحيحة، قابلة للتطبيق، ونناضل في نشرها حتّى تضحي مألوفة معروفة، وتأخذ حقّها من التطبيق والانتشار. فالفكرة تأخذ قوّتها من صحّتها وحجّتها وأدلّتها أوّلاً: ((قُلْ هَاتُوا بُرْهَانَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ)) ثمَّ من صلاحيّتها للتطبيق في الواقع ثانياً، ومن مدى انتشارها ثالثاً، فما فائدة فكرة ممتازة غير معروفة؟! ومن تطبيقها عمليّاً رابعاً، وإلا فستبقى فكرة لا أثر لها في أرض الواقع. وآفة العلم الجمود والتحجّر والانغلاق، وكثيراً ما نبني أسواراً عالية ونسجن أنفسنا داخلها، فمن أين يأتي التجديد؟

فإذا كنّا التزمنا بالمدرسة الفكريّة التي نشأنا فيها بحكم الظروف، ولم نخترها بعد دراسة مقارنة، وإذا كنّا لا نقرأ إلا لنفس المدرسة، ولا نسمع إلا لها، ولا نزور إلا رموزَها، ولا نصاحب إلا منها، من أين سنسمع الرأي المخالف أو الحجّة المُغايرة؟! بينما علينا أن نربي (طلّاب علم) باحثين، يتعشّقون الأسئلة الجديدة، ويجِدّون بالبحث والتفكير في حلّها، يتقنون فنّ البحث، وحلّ المشكلات، والحفر المعرفيّ، والإتيان بحلول (من خارج الصندوق) كما يُقال، أي: من خارج المقررات التي يحفظونها، أو من داخل الصندوق، إذا كان ما في الصندوق صالحاً لزماننا، فالمشكلة لا تبرز أصلاً لو كان القول القديم المعروف المنتشر يُنجِد ويُسعِف ويَصلُح، المشكلة تبرز عندما يصبح ما حفظناه يلائم زماناً سابقاً، والواقع قد تغيّر مائة وثمانين درجة!

ويلزمنا أن نضع منهاجاً ينتج بنهايته طالبَ علمٍ مؤهّلاً للاجتهاد بدرجاته المختلفة، وتقف درجة الطالب الاجتهاديّة مكان وقوفه، بحسب قدرته وإرادته وهمّته، بمعايير دقيقة وواضحة، وللإنصاف فقد سبقنا الشيعة الإمامية في هذا الأمر.أمّا أن نربيّ ببغاوات يكرّرون ما حفظوه، فالببغاوات لا يصلحون إلا للعَرْض والتندّر.

وقد قدّم الفاروق عمر رضي الله عنه أعظم نموذج لفقيه يراعي الواقع ويتفاعل معه، ويقدّم المصلحة المعتبَرة شرعاً بما لا يُعارض مقاصد الشرع، فأوقف العمل بعدّة نصوص قرآنيّة، مراعاة للواقع، الذي تبدّل برأيه رضي الله عنه، والحقيقة أنّ أمير المؤمنين عمر رضي الله عنه لم يوقف العمل بالنصّ بالتشهّي بل إنّ شروط العمل بالنصّ لم تعد تتحقّق، والواقع الذي جاء النصّ له قد تبدّل.

ولو كان بعض الجامدين في زمنه لأنكروا عليه ترك العمل بالنصوص! وكثير من فقهائنا رووا أحاديث وخالفوها في اجتهاداتهم، لأنّهم قدّموا نصوصاً أخرى عليها، مراعين مقصد الشارع الحكيم، والمبادئ العامّة التي رسّختها النصوص، فعلوا ذلك كلّه باجتهادهم ورأيهم. كما فعل الإمام مالك رحمه الله في أحاديث رواها في الموطأ ولم يعمل بها، ومثله الإمام محمد صاحب أبي حنيفة الذي روى الموطّأ، وهذا مشهور معروف في كتب الفقه التي تذكر الأدلّة ووجه الاستدلال، حيث يسوقون القول ويذكرون الأدلّة التي أخذوا بها ورجّحوها، كما يذكرون الأدلّة التي خالفوها والردود عليها.

(الخطوة الثالثة): الاستفادة من أطروحات المفكّرين والباحثين المعاصرين:

من المفيد أن ينظر المتخصّصون في الفقه في الاجتهادات المعاصرة الجديدة، وبخاصّة في آراء (المفكّرين) من غير المتخصّصين في الفقه، فهؤلاء المفكّرون أقرب لروح العصر والواقع والعُرف البشريّ، وأكثر انعتاقاً من قولبة وتأطير الاجتهادات القديمة، التي يغلب عليها ثقافة تلك العصور، فليأخذوا من اجتهاداتهم المعاصرة ما يرونه صالحاً، ثمَّ يؤصِّلونه ويذكرونه كاجتهاد معاصر.. فعند المفكّرين منجَم غنيّ من الاجتهادات المعاصرة الممتازة، كثير منها مؤصّل، وبعضها ينقصها التأصيل، فكثير من المفكّرين لا يصبرون على الـتأصيل، وربما بعضُهم لا يتقنه، وقد كان الفاروق عمر رضي الله عنه يستعين بالشباب من صغار السنّ، يعجبه حِدّة ذكائهم في حلّ المشكلات، فلماذا نزهد نحن بأقوال غير المتخصّصين من الأذكياء وأصحاب الرأي؟!

ومن البدهيّ هنا أن نقول: كلّ من يجتهد يخطئ، فليست كلّ أفكارهم صحيحة بطبيعة الحال. لكن المثقف المتخصّص بتخصّص ما قد يرى آراء فقهية في مجال تخصصه تكون موفقة ومناسبة لروح العصر والدين، أكثر من رأي الفقهاء القدماء، لأن الواقع تغيّر، وظهرت فيه تفاصيل لا يحيط بها عادة إلا الفقيه المعاصر، ومن التوفيق أن المجامع الفقهية تستعين بالمتخصصين في اجتهاداتهم المعاصرة.

(الخطوة الرابعة): نشر الاجتهاد المقاصدي:

هذا لا يعني فتح الباب لكلّ من هبّ ودبّ، ليقول في دين الله برأيه وهواه، دون علم وبرهان، لكنْ لو قال مثقّف أو مفكّر -غير متخصّص- رأياً دينيّاً، فعلينا أن ننظر فيه بحياديّة كاملة، ولا نردّه لمجرّد كونه خرج من غير متخصّص، فالعبرة هنا بطريقة الاستدلال والحجّة والبرهان، (فَرُبَّ مُبَلَّغٍ أَوْعَى مِنْ سَامِعٍ). نحن ندعو المتخصّصين إلى أن ينفتحوا على كلّ الأقوال والاجتهادات، قديمها وحديثها، ما كان ضمن المذاهب الأربعة، وما كان خارجها، المهمّ أن يكون ممّا نُقل إلينا مع دليله وحجّته، وعندها لا يهمّنا مَنْ القائل؟ بما أنّ القولَ ودليلَه أمامنا، نستطيع تأمّله ووزنه بميزان العلم والحُجّة والبرهان.

فالمطلوب الانفتاح على كلّ الاجتهادات، وأن يجتهدوا بما يناسب روح العصر، مراعين مقاصد الشارع الحكيم، والقيم العامّة، والمبادئ القطعيّة، فهذا هو لبّ الدين وبه يكون صالحاً لكلّ زمان ومكان. أمّا النصوص التفصيليّة فقد راعت الظروف الخاصّة زماناً ومكاناً وحالاً، فالمهمّ الحفاظ على النسق العام والمقاصد القطعيّة والمبادئ الراسخة، وعدم تضييع المبادئ العامّة لنصّ جزئيّ جاء في حال خاصّة.

هذه خطوات أربع عساها تساهم في طريق التخلّص من الجمود والدخول بالتجديد المنشود، ولعل بعض الباحثين يساهمون في خطوات أخرى حتى تكتمل الرؤية ويتضح المنهج. والله من وراء القصد..

***

د.حذيفة عكاش

د.حذيفة عكاش إعلامي وباحث إسلامي، مدير عام مؤسسة رؤية للثقافة والإعلام في إسطنبول، دكتوراه في الفقه المقارن. معدّ ومقدّم برامج تلفزيونية، مهتمّ بتجديد الفكر الإسلامي والسياسة الشرعية.

***

حذيفة عكاش – دكتوراه فقه مقارن

باحث إسلامي – مدير مؤسة رؤية

عن مدونات الجزيرة ليوم: 23/1/2019

كانت كلمة النقد، هي عنوان عقود ثلاثة، لمسيرة طويلة عاشها الفكر العربي. أعمال ضخمة أعطاها علماء كبار، سنوات من جهدهم وأعمارهم. الدكتور محمد عابد الجابري، قضى قرابة العشرين سنة باحثاً في التراث العربي، وقدم مجلدات ثلاثة، تحمل عنواناً رئيساً؛ نقد العقل العربي. «البيان والبرهان والعرفان»؛ محطات وقف عندها الباحث الكبير واعتبرها مكونات العقل العربي عبر القرون.

لم يعتبر الجابري ما أنجزه مشروعاً فكرياً متكاملاً، وإن رآه بعض الباحثين والمفكرين كذلك. تحدث الجابري في محاضرات ألقاها في كثير من البلدان العربية عن ثلاثيته البحثية. أُجريت معه مقابلات إعلامية مكتوبة ومرئية. نال الاهتمام والتبجيل لسنوات، لكن أعماله الضخمة التي انتقد فيها مسارات العقل العربي، كانت محل نقد واسع من باحثين وأساتذة عرب في مشرق الوطن ومغربه. المفكر والمترجم جورج طرابيشي، كان أبرز الناقدين لنقد الجابري. وهب سنوات من عمره لنقد نقد الدكتور محمد عابد الجابري للعقل العربي. ويمكننا القول إن جهد جورج طرابيشي النقدي، كان موسوعة مضافة لأعمال الجابري. قال الجابري: نحن لا نمارس النقد من أجل النقد، بل من أجل التحرر مما هو ميت أو متخشب في كياننا العقلي وإرثنا الثقافي. أراد الجابري منذ البداية، أن يكون قارئاً حداثياً للتراث، وليس ممجداً له. اجتهد ليكون موضوعياً محايداً ومقيّماً للتراث. كتب الجابري مستهِلاً عمله: لا يمكن تبني التراث ككل؛ لأنه ينتمي إلى الماضي، ولأن العناصر المكونة للماضي لا توجد كلها في الحاضر، وليس من الضروري أن يكون حضورها في المستقبل هو نفس حضورها في الحاضر. وبالمثل لا يمكن رفض التراث ككل للسبب نفسه. الجابري أستاذ أكاديمي، وسياسي متحزب، وله انتماء أيديولوجي قومي تقدمي، وإن اعتبره بعض الدارسين أن به شيئاً من المحافظة. قد يكون في الأمر بعض مما ذهبوا إليه، فلكل مفكر أو دارس، هدف يتحرك نحوه. الدكتور محمد عابد الجابري، عاش ودرس وكتب في حلقة زمن عربي مأزوم. ولم يغب السؤال الذي حمله المفكرون والمثقفون العرب في رؤوسهم لعقود طويلة، وهو: لماذا يستمر سقوطنا في هوة التخلف، في حين يواصل الآخرون التحليق في فضاءات النهوض والتقدم؟

التخلف ضرب من المرض، ولا شفاء منه إلا بعد تشخيصه، كي يُصار إلى كتابة وصفة الدواء.

التجربة الأوروبية في الانتقال إلى رحاب النهوض والتقدم، كانت ولا تزال حاضرة في حياة الشعوب التي تجاهد من أجل الانعتاق من ربقة التخلف. كان تحرر العقل هو ومضة الانطلاق في أوروبا، وكانت المعركة الكبرى مع قبضة الكنيسة، وكان العقل هو وقود الإقلاع؛ العقل الفاعل في رحاب الحياة بكل جوانبها، وكان نقد العقل هو سماد الخصب في الفكر. إلى اليوم وبعد قرون من تقدم العلم في كل المجالات، لا تزال أوروبا تواصل نقد ذاتها، ومراجعة ما هي فيه سياسياً واقتصادياً واجتماعياً، وحتى نفسياً.

الماضي مستنقع مليء بالوحل، مثل ما هو مخزن لما أبدعه الإنسان في مسيرته الطويلة الشاقة. النقد هو الغربال الموضوعي الذي ينتخل من الموروث ما ينفع الناس اليوم، وما هو ثقل لا مندوحة من التحرر منه. لقد اشتبك المفكر والأستاذ الباحث محمد الجابري مع التراث في رحلة طويلة، شكّلت نقلة نوعية في مسيرة الفكر العربي. لسنوات طويلة، كان العرب يكررون استحضار أسماء وإنجاز الأولين في قرون رحلت. هناك من وقف عند إضافات مفكري أواخر القرن التاسع عشر وبدايات القرن العشرين، وخاصة في مصر الملكية. كان الاشتباك المستمر مع الموروث الديني، وخاصة ما يفرضه الدين من قيود على الفكر. في أكثر من موقعة، استطاع المحافظون إلجام أصوات التجديد باسم الدين. لا تزال الانتكاسات تتوالد، وصار التكفير والتخوين وتهمة الرِّدة، الرصاص الذي يُطلق على من يحاول إشعال ضوء العقل لإنارة السبيل نحو النهوض والتقدم.

الجابري خاض المعركة التي عاشها من سبقوه، بسلاح نوعي ثقيل جديد. لم يقترب من الموروث اللاهوتي، إلا بقدر محسوب، فلم يُطلَق عليه رصاص الكلام المقدس، بل احتفى بعمله الباحثون والمثقفون والإعلاميون على امتداد الوطن العربي، وإلى اليوم هو حاضر بقوة.

المفكر العربي الكبير جورج طرابيشي في عمل غير مسبوق، أعطى سنوات طويلة من عمره وجهده لنقد نقد الجابري للعقل العربي. ساق ما اعتبره هنات منهجية ومرجعية لعمل الجابري، بدايةً مما أورده عن «رسائل إخوان الصفا»، والمراجع التي عاد إليها عن أعمال فلاسفة أوروبيين كبار، والتقسيم الجغرافي للموروث المعرفي العربي. جورج طرابيشي قدم بنقده للنقد الجابري، إضافةً تستحق أن نحتفي بها؛ فهي لم تكن هجاء، بل اعتراف بأهمية ما أنجزه الجابري. وهل يهب إنسان قرابة عشرين سنة من عمره، لدراسة وتقييم عمل يسطره في أربعة مجلدات، عاد فيها إلى مئات المراجع، هل يفعل كل ذلك لنقد عمل لا يستحق؟ كان الاشتباك العلمي الموضوعي بين القامتين العربيتين، نموذجاً أسّس لمدرسة في الاختلاف الإيجابي الذي يضيف ولا يخوّن أو يفسّق أو يكفّر. كسب العقل العربي الكثير مما أنجزه الجابري وطرابيشي.

الأستاذ الدكتور محمد أركون، خاض معركة النقد هو الآخر، ووجّه نقده للعقل الإسلامي، في أعمال عديدة، لكن كتابه «نحو نقد العقل الإسلامي»، توجّه مباشرة إلى بيت النار التراثي. لم يكتفِ بالرحيل في رحاب ما كان في الزمن السحيق، بل استحضر ما مضى ليقرأ ما هو معيش اليوم في دنيا المسلمين، وما ينتجه من تقييم الآخرين للإسلام. لأركون منهجه الخاص في دراسة الموروث بحكم تكوينه منذ الطفولة، إلى دراسته في «السوربون» على أساتذة فرنسيين مستشرقين كبار. تسلح أركون بشجاعة بحثية صدمت البعض، ونالته سهام التخوين والانحراف، من الكتائب المسلحة بالخوف من التفكير.

أعمال الجابري وطرابيشي وأركون الكبيرة، تستحق أن تكون محفلاً متجدداً للدراسة والنقاش، تكون موضوعات لرسائل الماجستير والدكتوراه، وأن تدرس في الجامعات العربية؛ فهي تحفز العقول، وتزيل الركام الذي كدسه الماضي في العقول، وفي الطرق المؤدية للتقدم والنهوض.

***

عبد الرحمن شلقم

.....................

نقلا عن صحيفة الشرق الأوسط اللندنية، السبت - 3 جمادى الأولى 1444 هـ - 26 نوفمبر 2022 مـ رقم العدد [16069]

يتحرك الذكاء الاصطناعي بسرعة كبيرة لدرجة أن العلماء أنفسهم يجدون صعوبة في مواكبته. والعام الماضي، بدأت خوارزميات التعلم الآلي في إنتاج أفلام بدائية وصور مزيفة مذهلة، بل أصبحت هذه الخوارزميات تكتب أكواداً برمجة بنفسها. وفي المستقبل، ربما ننظر خلفنا إلى 2022 باعتباره العام الذي تحول فيه الذكاء الاصطناعي من معالجة المعلومات إلى إنشاء محتوى إلى جانب كثيرين من البشر. لكن ماذا إذا نظرنا إليه أيضاً على أنه العام الذي اتخذ فيه الذكاء الاصطناعي خطوة نحو تدمير الجنس البشري؟ صحيح أن هذه الأصوات مبالغ فيها ومثيرة للسخرية، لكن شخصيات عامة مثل «بيل جيتس» و«إيلون ماسك» وستيفن هوكينج- وفي الماضي، عالم الرياضيات آلان تورينج- عبروا عن مخاوفهم بشأن مصير البشر في عالم تتفوق عليهم فيه الآلات في الذكاء. فقد ذكر ماسك ذات يوم أن الذكاء الاصطناعي أصبح أكثر خطورة من الرؤوس الحربية النووية.

وعلى كل حال، لا يُعامل البشر الأنواع الأقل ذكاء جيداً بشكل خاص. فمن ذا الذي يقول إن أجهزة الكمبيوتر المدربة على البيانات الخاصة بجميع جوانب السلوك البشري، لن «تضع أهدافها قبل أهدافنا» كما حذر عالم الكمبيوتر مارفن مينسكي ذات مرة. لكن المنعش في الأمر أن هناك بعض الأخبار الجيدة. فهناك عدد متزايد من العلماء يسعى إلى جعل أنظمة التعلم العميق أكثر شفافية وقابلية للقياس. ويجب ألا يتوقف هذا الزخم. ونظراً لأن هذه البرامج أصبحت أكثر تأثيراً في الأسواق المالية ووسائل التواصل الاجتماعي وسلاسل التوريد، فستحتاج شركات التكنولوجيا إلى البدء في إعطاء الأولوية لسلامة الذكاء الاصطناعي على قدرته. والعام الماضي، وفي عدد من مختبرات الذكاء الاصطناعي الكبرى في العالم، ركز ما يقرب من 100 باحث متفرغ على بناء أنظمة آمنة، وفقاً لتقرير حالة الذكاء الاصطناعي لعام 2021 الذي يصدره سنوياً المستثمران «إيان هوجارث» و«ناثان بانيتش». ووجد تقرير هذا العام أنه ما زال هناك نحو 300 باحث فقط يعملون متفرغين على سلامة الذكاء الاصطناعي.

ويرى «هوجارث» خلال مناقشة معي على «تويتر سبيسز» هذا الأسبوع حول التهديد المستقبلي للذكاء الاصطناعي أن الأمر لا يقتصر على أن هناك «قلة قليلة من الأشخاص يعملون على إخضاع هذه الأنظمة فحسب، بل أيضاً يسود نمط من انعدام القانون». ويشير هوجارث إلى أنه في العام الماضي ظهرت موجة من أدوات وأبحاث الذكاء الاصطناعي من مجموعات مفتوحة المصدر تقول إن الآلات فائقة الذكاء يجب ألا يتحكم بها عدد قليل من الشركات الكبيرة وتصنعها سراً، لكن يجب إنتاجها في فضاء مفتوح. وفي أغسطس 2021، على سبيل المثال، طورت منظمة «EleutherAI» (إيليثير أيه. أي) التي تقودها هذه الجماعات مفتوحة المصدر نسخة عامة من أداة قوية يمكنها كتابة تعليقات ومقالات واقعية حول أي موضوع تقريباً، تسمى «GPT-Neo» (جي. بي.تي-نيو). والأداة الأصلية، المسماة (جي. بي.تي-3) طورتها شركة «OpenAI» (أوبن أيه. أي)، وهي شركة ساهم في تأسيسها ماسك وتمولها مايكروسوفت التي توفر إمكانية وصول محدودة إلى أنظمتها القوية.

ثم، هذا العام، بعد أشهر من إبهار «أوبن. أيه. أي» لمجتمع الذكاء الاصطناعي بنظام ثوري لتوليد الصور يسمى «DALL-E 2» (دال-إ.2)، أصدرت شركة مفتوحة المصدر تدعى «Stable Diffusion» (ستيبل ديفيوشن) نسختها الخاصة من الأداة للجمهور مجاناً. وتتمثل إحدى فوائد البرامج مفتوحة المصدر في أنه من خلال توافرها للجمهور، يقوم عدد أكبر من الأشخاص بتمحيصه باستمرار بحثاً عن أوجه القصور. وهذا هو السبب الذي جعل برنامج «لينكس»، تاريخياً، واحداً من أكثر أنظمة التشغيل المتاحة للجمهور أماناً. لكن طرح أنظمة ذكاء اصطناعي قوية متاحة للجمهور يفاقم أيضاً خطر إساءة استخدامها. وإذا كان الذكاء الاصطناعي محتمل الضرر مثل فيروس أو تلوث نووي، فمن المنطقي، ربما، أن يكون مركزي التطوير. فالفيروسات يجري فحصها في مختبرات السلامة الحيوية ويتم تخصيب اليورانيوم في أوساط خاضعة لقيود مشددة. وتخضع الأبحاث المتعلقة بالفيروسات والطاقة النووية لإشراف تنظيمي، لكن على الرغم من متابعة الحكومات للوتيرة السريعة للذكاء الاصطناعي، لا توجد حتى الآن مبادئ استرشادية واضحة لتطويره.

والذكاء الاصطناعي عرضة لإساءة الاستخدام من خلال إنتاجه في فضاء مفتوح، لكن لا أحد يشرف على ما يحدث حين يتم ابتكاره خلف أبواب مغلقة أيضاً. وحالياً على الأقل، من المشجع أن نرى تزايد التركيز على السيطرة على الذكاء الاصطناعي، وهو مجال متطور يشير إلى تصميم أنظمة ذكاء اصطناعي «خاضعة» لأهداف البشر. ولدى شركات الذكاء الاصطناعي الرائدة مثل «ديبمايند» و«أوبن أيه. أي» التابعتين لشركة ألفابت، فرق كثيرة تعمل على السيطرة على الذكاء الاصطناعي. وخرج كثيرون من باحثي هذه الشركات ليدشنوا شركاتهم الناشئة التي يركز بعضها على جعل الذكاء الاصطناعي آمناً. ومن بين هذه الشركات هناك شركة «أنثروبيك Anthropic» التي ترك فريقها المؤسس «أوبن أيه. أي» وجمع 580 مليون دولار من المستثمرين في وقت سابق هذا العام، وأيضاً شركة «كونجكتشر» التي دعمها في الآونة الأخيرة مؤسسو شركات «جيتهاب» و«سترايب» و«إف.تي.إكس. تريدينج».

وتعمل شركة «كونجكتشر» على افتراض أن الذكاء الاصطناعي سيعادل الذكاء البشري في السنوات الخمس المقبلة، وأن مساره الحالي ينذر بكارثة للجنس البشري. لكن حين سألت كونور ليهي، الرئيس التنفيذي للشركة، عن سبب رغبة الذكاء الاصطناعي في إيذاء البشر في المقام الأول، أجاب قائلاً: «تخيلي أن البشر يريدون إغراق واد لبناء سد لتوليد الطاقة الكهرومائية، وهناك أوكار نمل في الوادي. هذا لن يمنع البشر من البناء، وأوكار النمل ستغرق على الفور. لم يفكر أي إنسان بحال من الأحوال في إيذاء النمل. لقد أرادوا فقط المزيد من الطاقة، وكانت هذه هي الطريقة الأكثر فعالية لتحقيق هذا الهدف. وبالمثل، يحتاج الذكاء الاصطناعي المستقل إلى مزيد من الطاقة، وتواصل أسرع، ومزيد من الذكاء لتحقيق أهدافه».

ويعتقد ليهي أنه لمنع هذا المستقبل المظلم، يحتاج العالم إلى «مجموعة من الرهانات»، تتضمن التدقيق في خوارزميات التعلم العميق لفهم كيفية اتخاذ القرارات بشكل أفضل، ومحاولة تغذية الذكاء الاصطناعي بالمزيد من التفكير الشبيه بالإنسان. وحتى لو بدت مخاوف ليهي مبالغاً فيها، فمن الواضح أن الذكاء الاصطناعي لا يسير في طريق يتوافق فيه تماماً مع مصالح البشر. وما على المرء إلا إلقاء نظرة على بعض الجهود في الآونة الأخيرة لإنتاج روبوتات محادثة. فقد تخلت مايكروسوفت عن برنامج الروبوت «تاي» لعام 2016، الذي تعلم من التفاعل مع مستخدمي تويتر بعد أن نشر رسائل عنصرية وجنسية الإيحاء في غضون ساعات من إصداره. وفي أغسطس من العام الجاري، أطلقت شركة «ميتا بلاتفورمز» برنامج دردشة أدعى أن دونالد ترامب ما زال رئيساً، بعد أن تدرب على الرسائل النصية الشائعة على الإنترنت. ولا أحد يعرف إذا ما كان الذكاء الاصطناعي سيعيث الفساد في الأسواق المالية أو ينسف سلسلة توريد الغذاء يوماً ما. لكنه قد يجعل البشر يعادون بعضهم البعض عبر وسائل التواصل الاجتماعي، وهو ما قد يكون يحدث بالفعل. وحين يتعلق الأمر بـ «اصطفاف الذكاء الاصطناعي»، سيمثل تغيير هذه الحوافز بداية جيدة.

ينشر بترتيب خاص مع خدمة «واشنطن بوست سينديكيت»

***

بارمي أولسون

اخترنا لكم هذا المقال عن صحيفة الاتحاد الإماراتية ليوم 21 نوفمبر 2022 16:45

دائماً ما يكون التساؤل ملحاً حول الفلسفات التي مرّت عليها القرون المتعاقبة لجهةِ الاستفسار عن وجوه الفرادة في إنتاجهم، وأخص بعض فرادات «ديكارت» بهذه المقالة. تتيح الفلسفة الديكارتية للقارئ مداخل متعددة، وذلك لخصائص كثيرة متنوعة، توافرت للمرة الأولى لدى ديكارت في فلسفته، فهو في فلسفته مارس «التجاوز الفلسفي»، إذ كانت الفلسفة قبل ديكارت تتجه إلى موقعٍ محدود من المعرفة، فإذا كان المشروع الديكارتي قائماً على محاولات تأسيسية لوضع إطار منهجي علمي لنظرية المعرفة، فإن الحركة الفلسفية قبل ديكارت كانت تبحث عن معارف وفق أسئلة يضعها الفيلسوف مبدئياً، لقد كان ديكارت وفق - هيغل - هو المحرر للفلسفة من طابعها المتعلق بالإشكال إلى فتح الإشكاليات، ومن السؤال المخصوص إلى الأسئلة تتجسد قيمة ديكارت في ممارسة «التجاوز»… انتقل ديكارت بالفلسفة من سؤال «معرفة» إلى سؤال «المعرفة».

ديكارت شدد على أهمية الوعي بـ«الرهان الأنثربولوجي» القائم في فلسفته، خصوصاً في «التأملات»، إذ يرى أن الواقع المعرفي، كما يشرحه ديكارت، ليس ذاك الواقع الذي تكتفي «الأنا» بمجرد تأمله على نحوٍ من انفعالية الموقع، بل على العكس، إذ المعرفة في صلب الإنسان، فهي المعرفة بالإنسان، ولهذا رأى فوكو: «أن لقاء الأنثربولوجي بالمعرفي ليست إضافة مفاجئة من «كانط»، بل هي ديكارتية في الأصل، وهو ما عبّر عنه «هيغل» في معظم نصوصه عن ديكارت، على رغم أن الإنسان الديكارتي وفق المفهوم الهيغلي يبقى سجين ذاته وفرديته التي يعجز في الغالب عن مفارقتها».

لقد تحولت الفلسفة الديكارتية إلى المحور التأويلي الذي اشتغلت عليه الفلسفة خلال القرنين الـ«18»، و«19»، ويوصف ديكارت بأنه «ملتقى الفلسفات الحديثة»، فهو من جهة سلم بتعاليم الكنيسة، وآراء فلاسفة العصور الوسطى، كالقديس أوغسطين والأكويني وسواهما في الروح والخلود والأخلاق؛ لذا انصب معه التيار الفكري الوسيط من جهة، والتيار الفكري الحديث، الذي أخذ عن ديكارت التفسير الآلي للعالم.

أصبح العالم آلة ضخمة، لا تخضع إلا لقوانين المادة المتحركة، ولم تعد السماوات سوى آلة أو دوامات هائلة ودقائق متحركة انفصلت عن مادة لا صورة لها ولا شكل، في الأصل، كما أصبح الدماغ البشري هو الآخر آلة تكيفت لتسلم الدم والإحساسات، فأصبح كل شيء باستثناء الروح مادة خاضعة لقوانين الحركة، وأصبح كل تغاير في المادة، وكل تنوع في صورها وكيفياتها، يُعزى إلى الحركة، للمرة الأولى في تاريخ الفكر يحتل التفسير الآلي للطبيعة محل التفسير الغائي مصطنعاً الامتداد والحركة متغيرات أساسية في التفسير.

تجلى هذا الجهد في تأصيل «الكوغيتو»، إذ استعادت الفلسفة منزلتها حين تأسس ما يشبه «ايتيقا الكوغيتو» بما يفرضه هذا التأسيس من وعي بتجذير الفكرة القائلة بسلطان الإنسان على الطبيعة، يبدو أن المشروع المعرفي الديكارتي لا يقوم على الانتقال إلى واقع معرفي يكون نموذجاً متعالياً على الإنسان، يكتفي الإنسان معه بمجرد التأمل، بقدر ما يطمح إلى تأسيس معرفة محايثة للإنسان تكون معرفة إنسانية محضة.

هذا مع أن «الكوغيتو» أصبح موضع ارتكاز نقدي في الفلسفات اللاحقة لديكارت، لذا جاءت الفلسفات الحديثة اللاحقة لتنبجس أول ما تنبجس على هيئة «تعديل أو نقد للكوغيتو الديكارتي»، بل إن بداهة الكوغيتو «الأنا أفكر» كانت المبدأ الأساسي الذي يُقام عليه العلم الكوني أيضاً، إذ المطلب المعرفي ملزم بأن يقاس على «الأنا أفكر» بما هو إطار اختباري، وهو ما فضّل «هوسرل» تسميته بـ«التحليل الترانسندنتالي»، حينما اعتبر مسألة «الترانسندنتالي»، «هي سبق ديكارت لمفهوم أساسي حقق ولادة الفكر الفلسفي الحديث».

من هنا نرى أن الرهان الأنثربولوجي والتأويل والكوغيتو من أبرع الفرادات الديكارتية التي مكّنت فلسفته من أن تكون نقطة ارتكاز، بل وملتقى الفلسفات على مدى خمسة قرون.

***

فهد سليمان الشقيران - كاتب سعودي

عن صحيفة الاتحاد الامارتية

14 نوفمبر 2022 23:00

لا يُمكِن إرجاع مَوْجَة التبجيل التي حظي بها المؤرخ العربي، ابن خلدون، إلى مجرّد الانبهار بـ"النظرات العلمية أو الموضوعية" التي تناثرت في المقدمة الخلدونية، بل لا بد من وضع هذه الموجة التبجيلية، المتكئة على إشادات استشراقية، في سياق بداية عصر النهضة العربي، حيث استشعار التفاهة القومية في لحظة الانكشاف على الآخر، بل في لحظة الانبهار بهذا الآخر مقرونا بالعجز النفسي عن الاعتراف بهذا الانبهار، الذي تحوّل إلى جرح نرجسي نازف في مستقبل الأيام.

هذا الحكم بأن ثمة ما هو "غير علمي" وراء ما ينطق بلسان العلم، ينطبق على معظم الدراسات العربية التي صدرت عن ابن خلدون، حتى تلك التي تبدو وكأنها دراسات نقدية جادّة للظاهرة الخلدونية، بما في ذلك كتابات طه حسين، والحصري، وعلي عبد الواحد وافي، وعلي الوردي...إلخ، فهي، في النهاية؛ فيما وراء الاستدراكات النقدية، تُخْفي إرادة تبجيل.

لقد طُرِح ابن خلدون وكأنه لحظة إشراقة علمية فارقة. ثم كان الاندراج في هذا السياق التبجيلي؛ بالتأكيد الرتيب المتواصل عليه "بما يُشْبه التراتيل الدينية التي تتغيا رفع درجة القداسة" الذي من شأنه التغرير بقارئ ابن خلدون على سبيل الابتداء، وعلى سبيل الاكتفاء بهذا الابتداء.

فكثيرون سيظنون أن ابن خلدون مفكر علمي أو موضوعي بحق، وسيأخذون ادعاءاته الصريحة أو الضمنية في المقدمة بأنه إنما يتحدث بلسان قوانين العمران، وكأنها حقائق ثابتة بمجرد الادعاء. بل سيقفزون من ذلك إلى متابعته في تاريخه، فيظنون، لضخامة ادعاءاته الموضوعية في المقدمة، أنه طبّق قوانين العمران حتى في تاريخه الكبير، وأنه في كل ذلك كان متجردا من تحيزاته الدينية والمذهبية والعرقية والجهوية.

إلا أنه في الحقيقة على العكس من ذلك تماما، لقد كان وَفِياًّ، أشد ما يكون الوفاء سذاجة وبلادة، لتحيّزه الديني والمذهبي والعرقي والجهوي، بل وللأطماع الشخصية المبتذلة التي كان سجينا لها إلى درجة الافتضاح.

مؤكد أن ابن خلدون كغيره من المؤرخين في مسألة الوقوع في فخ التحيّز، مع ادعاء الموضوعية في آن. معظم المؤرخين لا يعترفون بتحيّزهم، وربما لا يعونه أصلا. لهذا يعمد كل مُؤرِّخ إلى الزعم بأنه قد تجرّد للحق، وللحق وحده، وأن دوافعه علمية خالصة، وأن كل هدف آخر، إن وُجِد افتراضا !، فهو ثانوي، ولن يؤثر في الموضوعية العامة بحال، وأنه سيكتفي بنقل الواقع كما هو، وأن تفسيراته وتعليلاته للوقائع التفصيلية هي مجرد كشف لما هو أكثر واقعية فيها، هي إضاءة لحقائقها، وبالتالي، لن يكون هذا التفسير وذاك التعليل تَعْميةً لحقائق تلك الوقائع أو توجِيهاً لمضامينها بما يخدم الدوافع الذاتية لكاتب التاريخ.

هذا هو حال الأغلبية الساحقة من المؤرخين. ولكن يبقى أن ابن خلدون قد زاد عليهم في بُعْد المسافة بين الادعاء والواقع، إذ هو قد كتب مقدمةً لتاريخه أصبحت أهم من تاريخه بكثير.

وهذه المقدمة في منطقها العام تقول بضرورة الموضوعية العلمية، وأن ثمة معيارا علميا موضوعيا يمكن أن يُطَبَّق على وقائع التاريخ، حتى تلك الوقائع التي مضى عليها أكثر من ألف عام، وأن هذا "المعيار العمراني" هو أصدق من تواتر الأخبار، وأدقُّ من فحص أسانيد الرواة، وأوثق من شهادات كتبة التاريخ المعاصرين الذين كتبوا ما شاهدوه بأعينهم وما سمعوه بآذانهم. وهذه دعوى مُغرية بلا شك، خاصة عندما تأتي في الحقل التاريخي المتعطش إلى الموضوعية العلمية المصادرة بقوة اختلاف كبار المؤرخين.

 إن ابن خلدون يتناقض مع نفسه حتى داخل مقدمته، فضلا عن كونه يتناقض في تاريخه مع قوانينه في مقدمته. وبالتأكيد، أنا هنا لا أنكر تلك اللمحات الذكية في المقدمة، ولا أبخسه محاولتَه التأسيس لعلم جديد، بصرف النظر عن كونها محاولة قيّمة أو متواضعة.

ولكني أنكر منح تلك اللمحات أكثر من حجمها في سياقها، وأنكر، بصورة أكبر وأوضح، اتساق ابن خلدون مع دعاويه العريضة بالوفاء للمنطق العلمي. فهو، في الواقع، كان وفيا أشد الوفاء لدوافعه الذاتية، ولتحيزاته الدينية والمذهبية والعرقية والجهوية، قبل أي شيء آخر؛ علميا كان أو غير علمي.

مثلا، عندما تحدّث عن "منطق العمران" في بناء الدول، ذكر أن الجيل الأول يكون خشنا متقشفا، ثم الجيل الثاني أقل، ثم الجيل الثالث ينغمس في الترف والنعيم واللهو...إلخ.

لكن، عندما عرض للأخبار التي  تناولت ترفَ هارون الرشيد ولهوه ومجونه...إلخ، انتفض مدافعا عن الرشيد، واصفا أخبار ترفه ولهوه ومجونه، على كثرتها وتواترها، بأنها من "أغاليط المؤرخين"؛ ناسيا، أو متناسيا، ما قاله في قوانين العمران عن أبناء الجيل الثالث، والرشيد من أبناء الجيل الثالث "أبوه: المهدي، وجده: المنصور"، فكأن القوانين الموضوعية (أي قوانين العمران) تنطبق على كل أحد؛ إلا على هارون الرشيد!.

بل أنه يُعَقِّبُ على تلك الأخبار بلغة دينية وَعْظِية بقوله: "فحاش لله ما علمنا عليه من سوء وأين هذا من حال الرشيد بما يجب لمنصب الخلافة من الدين والعدالة، وما كان عليه من صحابة العلماء والأولياء"، فهذا تناقض صارخ لاحظه كثير من الباحثين؛ وفقا لعالم الاجتماع العراقي، علي الوردي.

 أيضا، عندما حاول الدفاع عن معاوية في تولية ابنه يزيد الخلافة، وبعد أن ساق ما يراه "مُبَرِّرات موضوعية" دفعت معاوية لهذه الخطوة الكارثية التي كانت محل إنكار الناس في عصره وبعد عصره، شعر  ابن خلدون أنها مُبرّرات غير مقنعة، بل وأنها مُتَكلّفة إلى حد بعيد.

ولهذا، بادر، وبلغة دينية مذهبية تقليدية لا علاقة لها بالعلم، إلى أن "هذا هو الظن بمعاوية!"، وهنا سرد قناعات دينية مذهبية خاصة؛ لا علاقة لها بالمبررات العلمية المرتبطة بضرورات العصبية التي كان يُكْثِر من  التأكيد عليها.

إننا في هذا المثال، نلاحظ أن ابن خلدون عنده "قاعدة دينية عقدية مذهبية" تسبق فحص الحدث التاريخي أصلا، وهي أن معاوية يستحيل أن يُقْدِم على هذه الخطوة الخاطئة لمصلحة خاصة، لميل عاطفي خاص، بل إنما أقدم عليها لمصلحة عامة (لاحظ هنا إضفاء العصمة أو عدالة الصحابة على معاوية، دون أن يفهم لازم "العدالة" هنا، حتى عند القائلين به).

إنه يضع هذه القاعدة الدينية المذهبية الخاصة به، ثم ينطلق منها لتبرير الحدث التاريخي وَلَيّ أعناق الوقائع الصريحة. وعندما يشعر أنه يبدو مُتَهافتا في هذا الدفاع من الناحية الموضوعية؛ يلجأ مباشرة إلى التصريح بالقاعدة المذهبية التي وَجَّهت رؤيته لتفسير الأحداث؛ متوهما أنه إنما يكتب حصرا لأبناء دينه أو مذهبه الخاص، على الرغم من ادعائه تحكيم العقل الكوني في معاينته لأحداث التاريخ.

هنا، من خلال مثالين فقط، يقطع ابن خلدون علاقته بالعلم تماما، إنه يبدو كأشد المؤرخين سذاجة و تقليدية، إلى درجة أنه يعجن الديني الذاتي الخاص بالموضوعي العام دون الشعور بأدنى حرج، بل ودون أن يشعر بأن أي قارئ بسيط سيكتشف تزييفه الساذج المدفوع بتحيّز مذهبي خاص.

لقد أضفى ابن خلدون على معاوية عصمة جعلته ينفي عنه إرادة الخطأ، ويُثبت له، بالقطع، سلامة المَقْصَد، مع أن المُحَدِّثين المتحمسين لما يسمونه "عدالة الصحابة" أو العصمة الجزئية، لم ينفوا قط أن الصحابي قد يرتكب المعاصي، بل حتى كبائر المعاصي، وبقصد أيضا، وإنما نفوا عن الصحابي، بهذه العدالة !، أن يتعمّد الكذبَ في الرواية الحديثية، حتى يضمنوا اتصال السند في المرويات.

وسذاجة بن خلدون هنا، أي في اضطراب رؤيته لما هي "عدالة الصحابة" عند المحدثين حتى وجدناه سحب العدالة على ضرورة صلاح النوايا، لا تقل عن سذاجته عندما تحدّث عن "ما يجب لمنصب الخلافة من الدين والعدالة"، وكأن تولي الخلافة ضامن للدين والعدالة؛ مع أنه يعلم حال الوليد بن يزيد، وحال أبيه، يزيد بن عبدالملك، وحال يزيد بن معاوية، ونذكر هؤلاء تحديدا؛ لأن الحديث هنا عن المجون والخلاعة، لا عن الظلم والطغيان، وهؤلاء كانوا "خلفاء"، وقد سبقوا هارون الرشيد بثمانين عاما وأكثر، فلماذا لم ينفِ عنهم الأخبار المتكاثرة المتواترة التي تحكي من أخبار الفسق والمجون ما يفوق بكثير المنسوب إلى الرشيد؟

إذا، ابن خلدون ليس مفكرا أصيلا، ليس مبدعا بحال. ليس هذا فقط بسبب ما تقوله البحوث الحديثة عن السرقات الخلدونية من إخوان الصفا ومن الغزالي...إلخ، بل بسبب أنه كان محكوما بحماس ديني مذهبي تقليدي خاص يَتعذّر معه أي مستوى من الموضوعية العلمية، ويستحيل التوفّر معه على أي حالة إبداع.

إن ابن خلدون، قبل كل شيء وبعد كل شيء، مُتَديّن، سلفي تقليدي، مَالكي، أشعري، لم يخرج عن شرعية منطق هذا التديّن في كل ما كتبه؛ لا في قليل ولا في كثير. وهذا يعني، وباختصار، أنه في أحسن أحواله موضوعي في حدود أو شروط هذا التدين الذاتي الخاص.

***              

محمد المحمود - كاتب سعودي

عن صفحة الحرة

17 أكتوبر 2022

قائل هذا السؤال هو المفكر المرموق لويس عوض. قاله إثر اختلافنا حول موقف رفاعه الطهطاوى من التنوير، إذ كان رأيه متسقاً مع الرأى الشائع أن رفاعه من الرواد الأوائل للتنوير، أما أنا فكان رأيى على الضد من ذلك الرأى الشائع، إذ بالرغم من ترجمته لاثنى عشر كتاباً من كتب التنوير الأوروبى إلا أنه حذر القارئ من قراءتها. يقول: إن لهم (أى الفرنساوية) حشوات ضلالية مخالفة لسائر الكتب المقدسة، ويقيمون على ذلك أدلة يعسر على الانسان ردها. وسيأتى لنا كثير من بدعهم وننبه عليها فى مجالها إن شاء الله. ولنقل هنا إن كتب الفلسفة بأسرها محشوة بكثير من هذه البدع. فحينئذ يجب على مَنْ أراد الخوض فى اللغة الفرنساوية المشتملة على شيء من الفلسفة أن يتمكن من الكتاب والسٌنة وإلا ضاع دينه. والسؤال بعد ذلك: ماذا يعنى هذا النص؟ يعنى تحريم الفلسفة بوجه عام وتحريم الفلسفة الفرنسية التنويرية بوجه خاص. أليس هذا هو ما يتسق وفكر الاخوان ؟ وأليس هذا هو ما يتسق مع الشعار الشائع فى العالم الاسلامى من تمنطق تزندق.

والمفارقة هنا أن وزارة الثقافة أعلنت فى عام 1992 أنها تحتفل بمرور مائة عام على مولد التنوير فى مصر برعاية مهرجان القراءة للجميع وباشراف الدكتور سمير سرحان الذى قال إن عصر التنوير المصرى قد نقل العالم العربى كله من عصور الظلام المملوكية والاستعمارية إلى شعوب تعيش عصر العلم والتقدم. فهل كان ذلك كذلك أم أنه لم يكن كذلك، وإذا لم يكن كذلك فماذا كان هذا الذى حدث وقتذاك؟ للجواب عن هذا السؤال أنتقى ثلاثة كتب: فلسفة ابن رشد لفرح أنطون وأحمد أمين من زعماء الإصلاح وضحى الإسلام بتعليق من شوقى ضيف. فماذا حدث للكتاب الأول؟ حدث تغيير لعنوانه الأصلى من ابن رشد وفلسفته إلى فلسفة ابن رشد. ومغزى التغيير حذف مقدمة فرح أنطون التى يدعو فيها إلى فصل الدين عن الدولة مستنداً فى ذلك إلى فلسفة ابن رشد. وحذف الباب الأول الذى يتحدث فيه ابن رشد عن أهم حوادث حياته، وحذف الحوار الذى دار بين فرح أنطون والشيخ محمد عبده حول ما جاء من آراء كل منهما. وبذلك يكون ما حُذف 200 صفحة.

هذا عن الكتاب الأول فماذا عن الكتاب الثانى؟ يتحدث فيه أحمد أمين الذى قيل عنه على غلاف الكتاب إنه من زعماء الإصلاح. فمن هم زعماء الإصلاح فى رأيه؟ العنوان فى الصفحة الأولى من الكتاب هكذا: محمد بن عبد الوهاب زعيم الفرقة السلفية. وهكذا يكون أحمد أمين مدعماً للسلفية وداعياً إليها وذلك كله فى سياق الاحتفال بالتنوير. وفى هذا السياق صدر الكتاب الثالث وفيه يتحدث شوقى ضيف عن أحمد آمين فماذا قال؟ قال ما يفيد أن أحمد أمين كان متحكماً فى الفضاء الثقافى برمته سواء كان أستاذاً فى جامعة القاهرة أو مسئولاً عن مجالات ثقافية. فهو رئيس لجنة التأليف والترجمة والنشر منذ تأسيسها فى عام 1914 حتى وفاته فى عام 1954 وعُين عميداً لكلية الآداب فى عام 1939. وفى أثناء عمادته اختير عضواً فى المجلس الأعلى لدار الكتب وعُين عضواً فى المجمع اللغوى. وفى ذلك العام ذاته صدرت مجلة الثقافة وكان هو مديرها. وفى عام 1945 انتدب وهو أستاذ بكلية الآداب مديراً للإدارة الثقافية بوزارة التربية والتعليم. وكان هو الذى أنشأ الجامعة الشعبية واختير عضواً بالمجلس الأعلى للمعلمين. وفى عام 1946 عين مديراً للإدارة الثقافية بجامعة الدول العربية.

والسؤال اللازم بعد ذلك: من أين جاءته هذه السلطة الثقافية التى جعلته متحكماً فى الفضاء الثقافى المصرى برمته؟ والجواب اللازم من ذلك السؤال يلزمنا بالبحث عنه فى قوة خفية تدفعه فى هدوء وبلا مقاومة لنشر أفكارها؟ وهذه القوة الخفية لن تكون إلا الاخوان الذين تكمن رسالتهم فى الدعوة إلى فكر السلفية. وإليك ثلاثة أدلة: الدليل الأول من حسن البنا عندما دعاه إلى الانضمام إلى الجماعة فى خطاب مفتوح بجريدته وذلك ما ورد فى كتاب حسين أحمد أمين وعنوانه: فى بيت أحمد أمين. والدليل الثانى من زميل له فى قسم اللغة العربية بكلية الآداب وهو الدكتور شكرى عياد الذى قال عنه إن مواقفه متعصبة وكان يقرنها برجعية الفكر وانغلاقه. إذ كان أحد الذين تسببوا فى محنة أحمد محمد خلف الله عندما كتب أطروحته الإشكالية الفن القصصى فى القرآن الكريم, ورفض قبولها للمناقشة لخروجها على المأثور من القواعد المألوفة فى معالجة النصوص القرآنية. وقد تم إلغاء أطروحة خلف الله. والدليل الثالث أنه كان رئيساً لمجمع اللغة العربية وعرضت عليه مذكرة فى جلسته بتاريخ 14/12/1992، أو بالأدق فى إحدى جلسات بداية الاحتفال بالتنوير. ومفاد هذه المذكرة اقتراح بترشيحى خبيراً فى لجنة الفلسفة والاجتماع. والمفاجأة هنا أن رئيس المجمع طلب حذف ذكر اسم الخبير الأستاذ الدكتور مراد وهبه وبدون ابداء الأسباب. وكانت استجابة رئيس اللجنة على النحو الآتى: إن المرشح لديه معجم فلسفى الذى يتميز بدقة ايراد للمصطلح الفرنسى والانجليزى لاصطلحات فلاسفة العرب المسلمين على النحو الذى فهمها به المستشرقون وغير المسلمين وهو ما يهم اللجنة التركيز عليه، وبذلك انتصر رئيس اللجنة على رئيس المجمع وتم تعيينى خبيراً بالمجمع.

ويبقى بعد ذلك سؤال: هل يتكرر السؤال الوارد فى عنوان هذا المقال؟ الجواب متروك لقارئ هذا المقال.

***

د. مراد وهبة

..................

* عن صحيفة الأهرام المصرية: الثلاثاء 14 من ربيع الثاني 1444 هــ 8 نوفمبر 2022 السنة 147 العدد 49645

مبدأ الاعتقاد: "إن الذي لا يعرف كيف يملي إرادته على الأشياء يضع فيها على الأقل معنى: أي يعتقد أن ثمة إرادة فيها". بهذه الحكمة المختصرة، يشرح نيتشه بإسهاب فهمه للآلية النفسية لفعل "الاعتقاد". فالشخص الذي لا يستطيع استخدام الأشياء وفق ارادته الخاصة، أي لا يستطيع أن يضع فيها معنى لصالحه، يعتقد أن في هذه الأشياء معنى لا يفهمه، كإرادة الله أو ما شابه. وعلى هذا الأساس يفسر الإنسان كل شيء وفق هذا المفهوم للعالم، بمعنى أنه يجب أن يكون في كل شيء غاية أو قوة تحركه، وذلك كي يفهم أن لبعض الأفعال إرادة ما تسببها، كما يملي هو إرادته على أشياء بعينها.

لكن: ما فائدة الاعتقاد عمليا؟ يقول نيتشه بسخرية بليغة: "تحمي الاعتقادات حتى من الزكام. هل أصيبت امرأة تعرف أنها ترتدي ثيابا جميلة بالزكام يوما؟ افترض أنها تكاد لاترتدي ثيابا". بمعنى أن ملابسها عارية للغاية. إن الإنسان بحاجة "نفسيا" إلى الاعتقاد لحاجته إلى الحماية: فالاعتقاد يحمي. وخوف المرء على اعتقاداته ليس ذا منشأ موضوعي، بل ذاتي. فالاعتقاد هو الأساس الذي تقوم عليه "ذاتية" أمان الفرد، وحين يهز واحدنا هذا الاعتقاد عن طريق كشف مدى زيفه مثلا، فهو لا يهز الاعتقاد وحده، بل يهز ذاتية الأمان المرتكزة عليه. وحين يستخدم نيتشه، عدو المرأة الشهير، النساء كأنموذج للتدليل على أصحاب الاعتقادات السهلة، فذلك لمعرفته مدى عاطفية المرأة في تبني قناعة وربما: تبديلها. لذلك، يقول: "إني أشك بالنظم وأتحاشاها. فالرغبة بنظام نقص في الكمال".

ثمة مسألة هامة جدا في النقد النيتشوي لعلم نفس الاعتقاد: الفرق الشاسع بين ماهو حقيقي وما "يعتقد" بأنه حقيقي. وهو يرى أنه، في أديان الشرق، تحتل مسألة "ما يعتقد" أنه حقيقي اهمية عظمى. في حين تصادفنا اللامبالاة المطلقة في شأن الأمر الحقيقي. لكن الحقيقة من جهة، و"الاعتقاد" أن شيئا حقيقي من جهة أخرى، عالمان مختلفا الأهمية بالكامل، بل شبه متضادين، ويصل إليهما المرء بطرق مختلفة أساسا. ولتفسير الكلام السابق، يضرب نيتشه المثال التالي:

"إذا كانت ثمة سعادة في "الاعتقاد" بأن الذات مفدية من الإثم، فليس من الضروري أن يكون الإنسان آثما أولا، بل مايهم هو أن "يعتقد" أن ذاته آثمة: "الاعتقاد" هو الضروري، وهكذا تتم الإساءة إلى سمعة العقل والمعرفة، وتصبح الطريق إلى الحقيقة محرمة. هنا يلعب الأمل دورا بارزا كمحرض على الحياة اقوى من أي مثال آخر عن السعادة التي تحدث فعليا. ويعزز المعانون، على نحو خاص، بأمل لايمكن دحضه بأية حقيقة واقعية - الأمل بالماوراء".

مقولة أخرى يشير إليها نيتشه في نقده "لعلم نفس الاعتقاد" هي "البرهان بالإمكانية" - فماذا يعني ذلك؟

يضرب نيتشه مثالا شهيرا يتعلق بتأكيد رجال الدين بأن "الاعتقاد يبارك" هو حقيقة لا ريب فيها. لكن هذه المباركة ليست مبرهنة بل موعودة ليس إلا. والمباركة هنا مشروطة بالاعتقاد: سوف يصبح المرء مباركا لأنه يعتقد. لكن ما يعد به رجل الدين المعتقدين يتعذر الوصول إليه على اي جهاز ضبط موجود فعلا، فكيف يبرهن على ذلك إذن؟ إنه "البرهان بالإمكان": أي: مجرد "اعتقاد" آخر يقول إن النتيجة التي يعد بها المرء ذاته من "الاعتقاد"، لن تخفق في الظهور. وإذا ما وضعنا الكلام السابق في صيغة مختصرة، نقول: أعتقد أن الاعتقاد يبارك - فهو "بالتالي" حقيقة. لكن هذه الـ"بالتالي" ستكون السخافة بعينها كمعيار للحقيقة.

وإذا ما افترضنا أن حقيقة أن الاعتقاد يبارك تعتبر مبرهنة: هل هذا يعني أن المباركة - بتقنية أدق: السرور - ستعتبر برهانا على الحقيقة يوما؟ إطلاقا: لأن اقوى مشاعر الارتياب بالحقيقة تتملكنا عندما تدخل أحاسيس السرور في الإجابة عن سؤال: ماهي الحقيقة؟.

الحقيقة: إن البرهان بالسرور هو برهان عن السرور ليس إلا. ومتى أثبت أن الأحكام الحقيقية "تسر" أكثر من الأحكام المزيفة؟ إن خدمة الحقيقة هي الخدمة الأقسى - يجب أن نحارب لأجلها. وماذا يعني أن يكون المرء نزيها في الأمور الفكرية؟ إنه يعني أن يكون قاسيا على قلبه، محتقرا للمشاعر الناعمة، أن يجعل كل "نعم" و"لا" مسألة ضمير.

الاعتقاد يصنع بركة: إنه "بالتالي" يكذب.

لكن: كيف يمكن أن نفهم مقولة "الاعتقاد يصنع بركة"؟ يقول نيتشه: إن زيادة سريعة لمشفى المجانين تقدم شرحا مسهبا لمثل هذه الأمور.

فالعالم الداخلي الإنسان المتدين، يشبه للغاية العالم الداخلي للمنهكين والمفرطي الإثارة، لكنه يرفض أن يقوم بزيارة كهذه رجل دين، لأنه ينكر، بالغريزة، أن المرض مرض.

لايقف المرء عند حدود رجال الدين، بل يتعداه إلى الفلاسفة. فهؤلاء، برأيه، عدا الشكوكيين منهم، يعتبرون المشاعر براهين، والاعتقاد معيارا للحقيقة. وقد حاول كانط إعطاء هذا الشكل للتفسخ، هذا العوز للضمير العقلاني، طابعا علميا عبر مفهوم "العقل العملي"، لكنه بذلك صمم عقلا مخصصا لحالة يفترض فيها أنه على الإنسان أن لا يقلق على العقل: أي حين تجعل الأخلاقية، الطلب الفائق"أنت سوف" ذاتها مسموعة.

إن ذوقا جماليا، برأي نيتشه، هو الذي اعمى الجنس البشري لفترة طويلة فعلا، وهكذا فقد رغب باثر منظراتي عن الحقيقة، ورغب بشكل خاص ان يقدم رجل المعرفة انطباعا قويا على الحواس.

"الاعتقاد يبارك" يعني، برأي نيتشه، أن صاحب "اعتقاد" كهذا، مرض. ويختار الكنيسة (والمسيحية) كمثال على الدين الذي يسعى إلى إمراض الناس "باعتقاداته" بغية السيطرة عليهم: فالإمراض هو الهدف الخفي لإجراء الفداء في الكنيسة. وكل عرف الكفارة والفداء المسيحي هو جنون دائري مغو بطريقة منهجية. والإنسان المعتقد، المتدين، كما ترغب به الكنيسة هو المتفسخ الأنموذجي. فالحالات العليا التي ألصقتها المسيحية على الجنس البشري، بوصفها الأكثر قيمة هي أشكال صرع - فقد قدست الكنيسة المجانين والدجالين العظماء لأجل الله الأعظم. والمرء بالتالي ليهتدي إلى المسيحية - يجب أن يكون مريضا كفاية كي يفعل ذلك.

يقول نيتشه إن ثمة خطأ شائعا بين رجال الدين، يكمن في اعتقادهم أن من لديه اعتقاد "أو إيمان" صحيح، فإنه سينتج عن ذلك أفعال صحيحة. لكن الحقيقة أن الاعتقاد لا يحرك سوى التفكير أو المخيلة، مثلا: إذا اراد أحدهم لعب كرة المضرب، فإنه لا يكفي إطلاقا "اعتقاده" أنه لاعب جيد، بل يجب أن يمارس هذه اللعبة كثيرا حتى يعتاد على الحركات الخاصة بها. فالاعتقاد الصحيح بأي شيء يأتي عن الأقل بعد إتقان تنفيده بشكل مقبول. وهذا الخطأ - الاعتقاد أن الاعتقاد "أو أخاه الإيمان" يجب أن يكون قبل الأفعال - هو سبب وجود مؤمنين كثيرين لا يستطيعون العمل حسب إيمانهم، أي ليست لديهم الخبرة الكافية او التدريب اللازم لفعل الخير حسب "اعتقادهم" الديني.

وهكذا، فنيتشه يفضل الاعتقاد بالخرافات على الاعتقاد الديني. فالاعتقاد بالخرافة مرتبط بالذات الفردية، بمعنى أنه نتيجة لتفكير فرداني، وحتى لو كانت النتيجة خاطئة، فإنها على الأقل نتيجة تفكير يمارسه الفرد بذاته، ودون اعتماد على الرأي العام. لذلك فاعتقاد كهذا إشارة إلى تزايد الاهتمام بالتفكير الذاتي. يقول نيتشه: "المعتقدات بالخرافات، قياسا إلى المتدين، هو دائما أكثر "شخصانية" وهكذا ايضا يكون المجتمع الخرافي، اي يوجد فيه الكثير من الفردانيين ومن اللذة في الفردانية. من وجهة نظر كهذه، تظهر الخرافة أكثر تقدما من الإيمان، وبإشارة إلى ذلك، يصبح العقل أكثر استقلالية ويريد حقه".

لايتوقف رفض نيتشه عند حدود الأنظمة الدينية واعتقاداتها، بل يتعدى ذلك إلى سائر الأنظمة الفلسفية. لأنه "في كل فلسفة هنالك مرحلة تخطو فيها "قناعة" الفيلسوف داخل المشهد"، "تظهر لرجل العلم في رحلاته المتواضعة والمرهقة، والتي غالبا ماتكون رحلات عبر الصحراء، تلك السريات المتلألئة التي تدعي "الأنظمة الفلسفية": مع قوة خادعة آسرة تظهر أن كل المعضلات وأعذب جرعة من ماء الحياة الحقيقي قريبان من متناول اليد، فيفرح قلبه، ويبدو للرحالة المرهق أن شفتيه ستمسان لتو هدف كل مثابرة الحياة العميلة وأحزانها، فيضغطهما بالتالي إلى الأمام طوعيا. من دون ريب، ثمة طبائع أخرى، والتي تقف، كما لو أنها مربكة بالوهم الجميل: تبتلعها الصحراء وهي ميتة بالنسبة للعلم. طبائع أخرى ايضا، والتي اختيرت من قبل هذا العزاء الذاتي، تزداد شكاستها وتلعن الطعم المالح الذي تخلفه هذه الأشباح ورائها في الفم والذي يؤدي إلى عطش عنيف - جون أن يقترب المرء خطوة واحدة من أي نوع الينابيع".

***

د. نبيل فياض