قضايا

مناهج العرب المحدثين في دراسة التراث الفلسفي العربي - الإسلامي

د. علي رسول الربيعي

نشر بتاريخ: 23 شباط/فبراير 2023

تبلور الموقف المنهجى فى دراسة التراث الفلسفى العربى الإسلامى

كانت أول تلك الأعمال لمحمد لطفى جمعة بعنوان (تاريخ فلاسفة الإسلام فى المشرق والمغرب) (1) الذى أوجز فيه خلاصة دقيقة لثقافته الفلسفية التراثية فى ضوء قراءات مقارنة، مع أعمال المستشرقين فى القرن التاسع عشر (2)، وهو دراسة شاملة عن حياة وأعمال الفلاسفة العرب المسلمين من الكندى وحتى ابن خلدون ؛ ولكنه عمل يكتنفه بعض التشويش من جراء محاولة لإحاطة الشاملة بجميع جوانب موضوعه ويعانى من عدم توثيق المصادر الذى أخذ عنها، وعموماً فهو يبقى متأثرا بدراسات بعض المستشرقين من امثال رينان . (3)

ونشير بشكل مجمل إلى بعض عيوب هذه الدراسات قبل التفصيل فيها، حيث نجد أن البحث فى تاريخ الفلسفة العربية والإسلامية أنصرف إلى الكتابة عن الأشخاص أكثر من الأهتمام بتحليل الأفكار التي طرحتها المذاهب والمدارس الفلسفية،، فنما البحث على أساس أكاديمى غير سليم، كما نجد فى هذه الدراسات تذبذبا شديداً وضموراً فى كتابه تاريخ هذه الفلسفة وكثرة الدراسات السطحية التى لا تدل على فهم دقيق للتراث الفلسفى العربى الإسلامى (4)، وفيما يلى أهم هذه الدراسات والمناهج:

المنهج التاريخى:

يقوم المنهج التاريخى بدراسة نشأة موضوعه وتطوره فى التاريخ، ويتمثل دوره الأساس فى بناء ذلك الموضوع وأعطاه تصوراً متكاملاً عن تكوينه، ويعنى هذا المنهج فى حقل التراث الفلسفى العربى الإسلامى، دراسة شخصياته بحسب سبقهم الزمنى فى التأليف الفلسفى ومجال انتشارهم اللاحق . (5)

ينصرف جل اهتمام الخطاب الفلسفى العربى فى اتجاهه التاريخى إلى البحث عن مكان فى التاريخ لتراثنا الفلسفى لتأصيله(6) ، وكانت هذه محاولة الشيخ مصطفى عبد الرازق فى كتابه (تمهيد لتاريخ الفلسفة الإسلامية) ليقدم منهجاً فى دراسة هذه الفلسفة، يتوخى الرجوع إلى النظر العقلى الإسلامى فى بداياته الأولى وتتبع تطوره فى ثنايا العصور حتى يتمكن من كشف طريق العقل الفلسفى الإسلامى فى مذاهب المعتزلة والأشاعرة (7)، وحتى يثبت تفكير فلسفى فى الإسلام رداً على أقوال المستشرقين (8)، ومن هنت كان لابد أن يتجه إلى علم الكلام والتصوف الذى لا تخفى صلته بالفلسفة وكذلك إلى علم أصول الفقه الذى تشده إلى الفلسفة صلة تقربه من الانضمام إليها (9)، ويكون دليل الأصالة .

وفى الحقيقة أن عبد الرازق أخذ رأيه هذا من قول رينان: أن الحركة الفلسفية الأصيلة فى الإسلام يتم البحث عنها فى مذاهب المتكلمين، وطبقه على علمين أصيلين وهما علم الفقه وعلم أصول الفقه، محاولا إثبات الخصوصية الفكرية للإسلام (10)، لقد تأثر بأسلوب نظر المستشرقين فى الكتابة عن الفلسفة فى الإسلام وحاول الرد على آرائهم التى تطعن فى أصالة هذه الفلسفة، ليثبت أن هناك فلسفة إسلامية لا بمعناها "اليونانى" ولكن بمعنى القدرة على التفكير العقلى فى ميدان المعرفة، فيأخذ على الغربيين تقليلهم من أهمية الفلسفة الإسلامية وغمطهم حقها وموقعها من التراث الفلسفى العام، حيث لا يهتمون فى دراستهم لها إلا بالبحث عن عناصر أجنبية ليردوها إلى مصدر غير عربى وغير إسلامى، ومن أجل هذا يقترح عبد الرازق بديلاً آخر يتمثل فى اتباع منهجاً يكشف من القدرة فى ممارسة تفكير عقلى إسلامى قبل دخول الفلسفة اليونانية التى لم تكن سوى حدث طارئ صادف الفكر الإسلامى ولم يكن هو خالقه . (11)

هذا المنهج الذى يقترحه عبد الرازق لم يكن سوى منهج "غربي" فى التاريخ للفلسفة، يقوم على بناء (تاريخ الفلسفة) على الوحدة والاطراد، متبعاً سير هذا التفكير منذ بداياته الأولى حتى دخوله مرحلة التفكير الفلسفى (12) . لقد حاول عبد الرازق فى (التمهيد) من خلال تطبيق منهجه المقترح إيجاد (الوحدة والاطراد) فى تاريخ الفكر العربى الإسلامى، فبدأ بالجدل الدينى قبل ظهور الإسلام، معتبراً ذلك أولى مراحل تطور التفكير العقلى عند العرب، حتى ظهور النظر العقلى المنظم عند المسلمين فى أصول الفقه الذى تكون نتيجة العوامل داخلية صرفة.(13)

لكن الإشكال المنهجى على محاولة عبد الرازق فى (التمهيد) يأتى من أن الانطلاق من الأرهاصات الأولى للتفكير العقلى فى الإسلام ومن أصول الفقه لا يوصل إلى الفلسفة الإسلامية كما هى عند الفلاسفة المسلمين حيث تطور كلا الطرفين فى خط مواز للآخرين (14)، أى أنه لم يتمكن من إقامة لروابط بين المسارين المستقلين المتمثلين فى التفكير العقلى فى الإسلام، وفي الفلسفة الإسلامية، ورغم ما يعطى من صفة فلسفية لأصول الفقه تبقى أمامه حقول فكرية مقطوعة الصلة مع بعضها ولا تربط بينهما رابطة لا على المستوى البنيوى ولا على المستوى التاريخى حيث لكل حقل أو قطاع استقلاله، أصول الفقه، علم الكلام، الفلسفة، والتصوف، وبالتالى فلا (وحدة) ولا (اطراد) وهكذا يظل عبد الرازق أسير (المركزية الغربية) فى مجال تاريخ الفلسفة . (15)

المنهج الموضوعى:

يقرأ المنهج الموضوعى تاريخ الفلسفة العربية الإسلامية من داخلها، أي من خلال ربطها بهذا بالتراث العربي – الأسلامي حتى تلائم متطلبات الموقف الفكرى المعاصر، وهذه الفلسفة لم تصدر من مقالات الفلاسفة المسلمين فهؤلاء لا يمثلون العقل العربى الإسلامى فى إجاباته عن مشكلات الخلق والقيم والمعرفة العقلية، أن من يمثل هذا الفكر على الحقيقة هم علماء الكلام وعلماء الأصول والصوفية . (16)

وفى هذا الاتجاه نشر على سامى النشار كتابه (مناهج البحث عند مفكرى الإسلام) الذي اكتسب أهمية كبيرة فى الدراسات الفلسفية والمنطقية العربية (17)، وآخر( نشأة الفكر الفلسفي فى الإسلام) مطبقاً فيه رؤيته المنهجية الموضوعية فى دراسة وتفسير الفكر العربى الإسلامى؛ و تنطلق هذه المنهجية من أن الفكر بظهوره يعبر عن حالة وضع اجتماعى وعن تكويناته السياسية والاقتصادية، وكذلك لا يمكن إنكار الدور المؤثر الذى تقوم به العوامل الخارجية، وعوامله الداخلية التى تظهر نتيجة صلته بالمجتمع(18) .

لقد تساءل النشار عن المنهج الذى نستطيع بواسطته أن نحدد أصالة الفكر الفلسفى الإسلام، وأن نبين به الجانب الإسلامى الخالص من بين الميراث الضخم الذى وصل إلينا للأمة الإسلامية حتى يمكننا كشف الطابع الميز للحضارة الإسلامية الحقيقة ولجوهرها الحقيقي(19).

جاءت إجابة النشار من خلال محاولته الكشف عن نتائج العبقرية الإسلامية لا فى نتاج " الفلاسفة المسلمين" لأنهم – حسب ما يرى - دائرة منفصلة ومنعزلة عن تيار الفكر الإسلامى العام، بل فى نصوص ممثلى الإسلام من علماء الفقه والأصول والكلام (20)، فهو يعتمد على هذه المنهجية لكشف القناع عن إبداع العقلية الإسلامية من خلال التأكيد على وجود بحث إسلامى أصيل لدى علماء الأصول، وهذا الفكر الإسلامى الأصيل هو ما يكون انبعاثاً للروح الحضارية لدى الأمة الإسلامية، وأن أى فكر دخيل غريب مصيره الإبعاد والتهميش لانعدام تأثيره على معتقد المسلمين(21).

وأن العرب فى رسالتهم الجديدة صدروا عن نبع فكرى صاف، حتى إذا تفاعلوا مع حضارات الأمم الأخرى كونوا مزيجاً فكريا جديداً أخرج فلسفة لم يعرفها اليونان . هذه الرؤية هى التى جعلت النشار يعطى عظيم الاهتمام لعلم الكلام والتصوف فتتبع نشأتهن الأولى وتطورهن (22)، ولم يلتفت إلى فلاسفة الإسلام حيث يعدهم مجرد ناقلين للفلسفة اليونانية متفقا مع رأى رينان فى أن المفكرين المسلمين قبلوا الفلسفة اليونانية قبولاً كاملاً ولم يبدعوا فيها على الإطلاق (23)، فالنشار يعد منهجه هذا محاولة لتفسير نشأة التفكير الإسلامى الفلسفى فى كتابات المسلمين أنفسهم قبل أن يتصلوا بالفلسفة اليوناني ويقوموا بدراستها (24)، وعلى أساس منهجه هذا يستنتج أن للمسلمين تفكيراً عقلياً خالصاً نابعاً من تكوينهم الذاتي، وتفكيراً منطقيا كان لهم فيه ريادة الابتكار(25).

وجه النشار فى منهجه هذا قد أنظار المهتمين بدراسة الفلسفة العربية الإسلامية إلى ناحية جديدة فى الفكر الإسلامى، يعدها المعبًر الحقيقى عن روح الحضارة الإسلامية كلها، ومن هذه الناحية يمكن - حسب ما يرى- انستعادة الطابع المميز لهذه الحضارة،والتي أكثر ما تتجلى فى علم أصول الفقه (26) و التصوف وعلم الكلام بوصفه إنتاج خالص للمسلمين(27) .

إذ إن النشار لا يعترف للحاضر بهوية أخرى غير تلك أورثها له الماضى أنه اتجاه سلفى يرجع إلى القديم ويعتبره الحقيقة الوحيدة وبالتالى فهو رفض لكل تجديد، إنها الأصالة التى يكتفى بها الخطاب السلفى المعاصر . (28)

المنهج التاريخي المقارن:

نشر إبراهيم بيومى مدكور كتابه (فى الفلسفة الإسلامية منهج وتطبيق) فاكتسب أهمية كبيرة فى قراءات تاريخ الفلسفة العربية الإسلامية على نحو تجاوز الشكل التقليدى، وذلك لوضوح الأثر الأوربى فى دراسته (29)، حيث قدم فيه منهجاً لـ (تاريخ) الفلسفة الإسلامية وتطبيقاً له . فما نوع هذا المنهج(30) ؟؛ ينوه مدكور عنه بأمرين، أولهما نشر وتحقيق مصادر التراث الفكرى لاستعادة الماضى وأحياء تراثه، والآخر يتعلق بالطريقة التي رسماه حتى يمكن ربط الفلسفة الإسلامية بمراحل التفكير الإنسانى.(31)

فكان يرى إن أفضل طريقة لدراسة الفكر الإسلامى هي إن يعرض فى ذاته ويصدر عن واقعه الماضى فى ضوء ما وصل إلى المسلمين من أفكار أجنبية وما ولدته البيئة الإسلامية نفسها من أفكار وأنواع من الجدل، ويعرف مباشرة عن طريق واضعيه والقائلين به: كى يمكن إدراكه على حقيقته، ثم تتبع إدوار تكوينية: نشأة، ونموا، وكمالا، ونضجا، وبين مدى تأثيره فى الخلف والمدارس اللاحقة . (32)

ودراسة كهذه لابد أن تقوم على النصوص والوثائق حتى تكون دعامة قوية للحكم وسبيل لاستنباط الحقيقة وكشفها، وما يزيدها وضوحاً أن تقابل بأخرى ويقارن بعضها البعض وهنا لابد من التعويل على (المنهج التاريخى) الذى يصعد بنا إلى الأصول الأولى، فبواسطته يمكن استعادة الماضى وترميم أجزاءه القديمة، وعرض صور منه تطابق الواقع ما أمكن، ويجدر بنا أن نضم إليه المنهج المقارن، الذى يسمح بمقابلة الآراء والأشخاص ويعين ما بينهما من شبه أو علاقة . (33) وفى عرض فكر الفيلسوف نعنى بوضعه فى بيئته، وأن يقارن بمن كان حوله وبيان كيفية نشاة فلسفته والعوامل التى أثرت فيها ومدى ارتباطها بالأفكار المعاصرة لها، أو الكشف أولاً عن نقطة البدء فى فلسفته، ثم تشرح كيف ترتبت عليها آراؤه ونظرياته المختلفة (34) وفيما يخص الأفكار والنظريات فنقوم بشرحها وتكوين تصور كامل عنها بالشكل الذى بدأت عليه فى العالم الإسلامى ثم بعد ذلك نحاول تلمس أصولها والبحث عن مصادرها فيما نقل إلى العربية من أفكار أجنبية، أو فيما جاء به الدين من تعاليم، وما نشأ حوله من فرق وطوائف وما تكون بجانبه من ملل ونحل ومذاهب ومدارس، ثم نقوم بتتبع تاريخ هذه النظريات للكشف عن مدى تأثيرها، ويكون من الطبيعى أن نبحث ذلك لدى المسلمين أنفسهم . (35)

إن نقطة انطلاق مدكور تأتى من الرد على الذى يعترضون على وجود فلسفة إسلامية أصيلة، فهذه الفلسفة رغم جهود المستشرقين فى النشر والتحقيق لم تدرس بعد الدراسات الجادة والمعمقة لا من ناحية تاريخية ولا نظرية،و أن أبحاث المستشرقين غدت بالية وقديمة وبالتالى بحاجة الى لتعديل والتجديد . (36)

وبداية التجديد أن نمسك بالحلقة المفقودة فى تاريخ الفكر الإنسانى، وأن نتابع سير المستشرقين ونقتفي أثرهم فى توخى الدقة العلمية على المستوى الأول، أما على المستوى الثانى فعلينا أن نعتمد كلا المنهجين (المنهج التاريخى) و(المنهج المقارن) حتى نتمكن من إعادة بناء تاريخ الفلسفة الإسلامية بشكل يكشف عن تلك الحلقة المفقودة فى تاريخ الفكر الإنسانى (حلقة العصور الوسطى) وبذلك يتم إبراز مكانة الفلسفة الإسلامية وإفساح الدور لها لتأخذ مكانها الطبيعى من تلك الحلقة، وفى هذه السلسلة تكون الفلسفة العربية الإسلامية فى الشرق مقابلة للفلسفة اللاتينية فى الغرب، ومن هاتين الفلسفتين يتكون البحث النظرى فى القرون الوسطى هذا من جهة، أما من جهة أخرى فلابد أن نربط الفلسفة الإسلامية بالفلسفات القديمة والمتوسطة والحديثة كى تبرز مكانتها اللائقة حتى تكتمل مراحل تاريخ الفكر الإنسانى. (37)

وهنا تظهر الفجوة بين الرؤية المنهجية والتطبيق فى قول مدكور حال القيام ينقد المفاهيم والتصورات التى جعلت تاريخ الحديث للفلسفة يمنع الفلسفة الإسلامية من أن تأخذ مكانها اللائق وفى مقدمة تلك المفاهيم والتصورات مفهوم (الفكر الإنسانى)، ذلك لأن هذا المفهوم محكوم بـ(المركزية الاوربية) لأن المقصود هو الفكر الأوربى فقط كفكر للإنسانية جمعاء، وبالتالى يكون الوضع اللائق للفلسفة الإسلامية فى تاريخ الفكر الإنسانى، هو جعلها فى موقع التابع ترسم وتكمل تاريخ الفكر الأوربى، أى ان توظف لدعم خط الاستمرارية والتواصل فى تاريخ الفكر الغربى حيث يتم التشديد على الحلقة الأضعف وهى حلقة القرون الوسطى، وهذا كله يكون على حساب تاريخية الفلسفة العربية الإسلامية وعلى حساب خصوصيتها وأصالتها . (38)

***

الدّكتور عليّ رّسول الرّبيعيّ

.....................

(1) جمعة، محمد لطفى: تاريخ فلاسفة الإسلام فى المشرق والمغرب، القاهرة، 1927م .

(2) الأعسم، عبد الأمير، عرض بيلوغرافى لتواريخ الفلسفة العربية الإسلامية عند العرب المحدثين، الفلسفة الثقافية دوريات آفاق عربية العدد الثانى، 1985م، ص 107 .

(3) د. العبيدى، حسن مجيد: مناهج المحدثين فى قراءة التراث الفلسفى العربى الإسلامى آفاق عربية العدد (5) 1993م ص 57.

(4) الأعسم: عرض بيلوغرافى، ص 170 .

(5) العبيدى: مناهج المحدثين، ص57 .

(6) الجابرى: الخطاب الفلسفى العربى المعاصر، ننار الطليعة ط 1، بيروت، 1985م، ص 139 .

(7) عبد الرازق مصطفى: تمهيد لتاريخ الفلسفة الإسلامية، مطبعة لجنة التأليف والنشر، ط 3، القاهرة 1966، ص 13 .

(8) الجابرى: الخطاب الفلسفى العربى المعاصر، ص 27 .

(9) عبد الرازق: تمهيد لتاريخ الفلسفة الإسلامية، ص 27 .

(10) صبحى أحمد محمود: اتجاهات الفلسفة الإسلامية فى الوطن العربى ( 960 ـ 1980)، ضمن كتاب: الفلسفة فى الوطن العربى، ط 1 بيروت 1985م، ص 102 ـ 103 .

(11) الجابرى: الرؤية الاستشراقية فى الفلسفة الإسلامية طبيعتها ومكوناتها الأيديولوجية والمنهجية، ضمن مناهج المستشرقين فى الدراسات العربية الإسلامية، المنظمة العربية للتربية والثقافة والعلوم، الرياض 1405 هـ ـ 1985م، ج 1، ص 308 ـ 311 .

(12) كذلك، ص 311 .

(13) كذلك، ص 311 .

(14) الجابرى: الخطاب الفلسفى المعاصر، ص 143.

(15) الجابرى: الرؤية الاستشراقية، ص 311 .

(16) العبيدى: مناهج المحدثين، ص 58 .

(17) الأعسم: عرض بيلوغرافى، ص 168 .

(18) العبيدى: مناهج المحدثين، ص 58 ـ 59 .

(19) النشار، على سامى: نشأة الفكر الفلسفى فى الإسلام، دار المعارف، ط 2، القاهرة 1966، ج 1 ص 19 .

(20) النشار: مناهج البحث عند مفكر الإسلام، دار المعارف، ط 4، القاهرة 1978م، ص 9 .

(21) د. صبحى، أحمد محمود: اتجاهات الفلسفة الإسلامية، ص 106 .

(22) كذلك: ص 106 .

(23) النشار: نشأة الفكر الفلسفى، ص 28 .