قضايا

دولة حديثة، لا دينية ولا علمانية

دعوة الدكتور الرفاعي إلى إقامة دولة مدنية حديثة بعيدة عن مقتضيات علم الكلام القديم، والجديد وسطوته التي أعادت بعض الجماعات والأحزاب الدينية المعاصرة إنتاجها بعد أن استلهمت النموذج القديم، وأعطت ظهرها للتطورات الحديثة في بناء الدول..هذه الدعوة تشهد دون أدنى شك على حرص الدكتور الرفاعي ومسؤوليته االأدبية والأخلاقية والقانونية والشرعية، وما يحمله من روح انفتاح حقيقية واطلاع على ما هو موجود من نظم سياسية وفلسفية وديمقراطية حديثة في عالم اليوم، لا يمكن للدولة الإسلامية القديمة أو الدولة القائمة في دار الإسلام الحالية تجنبُ النظر إليها. والدولة التي هي "ظاهرة اجتماعية مركبة" كما يقول، "أعمقُ وأعقد مؤسسة ابتكرها الإنسان" وهي ظاهرة حيّة، تنمو وتتطور مفاهيمها، ويعاد تكوينها تبعًا لتراكم تجربتها وتنوّعها عبر الزمان.

والإشكالية الرئيسية التي يتعذر معها بناء "دولة حديثة" من هذا النوع هو، كما يقول أيضا، الدينُ بمعناه الكلامي والفقهي القديم..."الدين الذي ينصُّ على التمييز بين المسلم وغير المسلم، والرجل والمرأة، السيد والعبد"(١)، وهو يشير إلى أن مفهوم (المسلم) غيرُ مفهوم (المواطن) الذي تقوم عليه الدولة الحديثة، باعتبار أن "المسلم بمعناه الكلامي والفقهي يتحدث لغةً، وينتمي إلى مجال تداولي غير الذي يتحدث به مفهوم المواطن، والمجال التداولي الذي يتموقع فيه". (٢)

وهكذا، يبدو خيار الدولة المبنية على أسس إدارية ودستورية وقانونية جديدة بعيدة عن التصورات التراثية السابقة بهذا الخصوص، خيارًا محسومًا لدى الدكتور الرفاعي، ولكن السؤال عن الكيفية التي تبنى بها هذه الدولة في الإطار الإسلامي الذي يمثله هو نفسُه، سيظل مع ذلك قائما، على الرغم من معارضته الجذرية لدعاة الدولة الإسلامية العصرية المستنسخة عن الماضي، وتلك التي تتلبس مضطرة بلبوس (الدولة المدنية) الحديثة، مع عدم إيمانها بروحها وإطرها التشريعية والقانونية المختلفة عن الدولة الحديثة. إذ كيف يمكن الفصل بين هذه الدولة المتصورة، وبين صورتها العلمانية التي ارتبط بها تكوين ونشأة الدولة الحديثة في أوربا، التي تمثل المصدرَ والأساس لبناء هذه الدولة في نموذجها المبني أو الذي يُراد له أن يُبنى على مثالها في بلد مثل العراق على سبيل المثال، ما زالت بعضُ الأحزاب (الإسلامية) تحتل مواقع سياسية مسيطرة ومؤثرة في إدارة وتوجيه دفة الحكم فيه...؟

وإذا كانت حقوقُ الإنسان وحرياتُه هي الأساس في بناء الدولة الحديثة في عرف الدكتور الرفاعي، في حين تبقى حقوق الله بالمعنى الذي يقرره علمُ الكلام والفقه التقليدي هي الأساس في بناء الدولة الدينية السابقة، فهل يكفي ما يسميه وجود "دين الحقوق الروحية والأخلاقية والجمالية التي تتقدم فيه حقوق الإنسان على حقوق الله" لضمان حضور الدين بصورة فاعلة في بناء هذه الدولة؟ وماذا يمكن أن يقال عن تلك الدول الغربية والشرقية الحديثة التي حققت هذا النوع من المستوى الأخلاقي الرفيع دون وجود دين إسلامي أو غير إسلامي كمضمون أو معتقد لهذه الدول؟

ألم يقل بعضُ فقهائنا السابقين إن الله ينصر الدولة العادلة وإن كانت كافرة، ولا ينصر الدولة الظالمة وإن كانت مؤمنة...؟ ألم يزل بعضُ الناس في العراق وخارج العراق يرون في بعض الحكام العرب صورة الطاغية العادل التي تكلم عنها بعضُ فقهائنا ضمن ظروف وسياقات تاريخية معينة في الماضي؟

فما يعني الناس في النتيجة أن الأساس في شرعية الدولة أو عدم شرعيتها هو مدى قدرتها على إقامة العدل بمفهومه الواسع بين الناس، بصرف النظر عن شكل هذه الدولة ونوع المصطلحات التي تستخدمها.

والسؤال، مرة أخرى، هو: ما موقعُ الإسلام أخلاقا وأدبًا وروحًا في بناء هذه الدولة، وما هي الضمانة التي يتمّ عن طريقها تحقيق الرهان على وجوده...؟

ونحن لا نريد بهذا العودة إلى مثل ما يقوله وائل حلاق من (استحالة الدولة الإسلامية) لما تنطوي عليه من تناقض، إذا ما حكمنا عليها بمعايير الدولة الحديثة. ذلك أن المقارنة بين تاريخ الإسلام ما قبل الحديث والتاريخ الغربي الحديث، قانونًا وسياسة وأخلاقًا ومؤسسات، تكشف أن الحداثة تعاني مأزقًا أخلاقيًا يجعل من المستحيل قيام مشروع يستند إلى الأسس الأخلاقية وحدها.

إنها، كما نرى، إشكاليه أو مفارقة لا تحل بحسن النوايا، ولا بالعبارات الإنشائية الجميلة أو الخطابات المرسلة دون تحديد أو تعيين واقعي. وما دمنا نعترف بالإشكالية التي نجد أنفسنا فيها غيرَ قادرين على الإفادة من جانب من تراثنا الديني والمدني والنموذج الذي بنيت دولة الخلافة الإسلامية السابقة على أساسه، فنتجّه مختارين أو مجبرين إلى النموذج الغربي الميهمن لنأخذ منه، ونبني دولتنا الجديدة على صورته، فلماذا نقف في منتصف الطريق، أو عند خط التقاطع بين ماض نقول إنه ذهب ولن يعود، وحاضر مختلف وغريب يضغط بكل ثقله علينا، ويختلط في زمنه الثقافي المركب الحاضرُ الراهن مع الماضي البعيد في إطار شعور أو لاشعور معرفي واحد. وهو سؤال غير شخصي يطرحه كثييرٌ من الناس وهم يرون مقدار الفساد والأذى الذي يلحق بهم من رجال دين فاسدين يتصدرون سدة الحكم ويحكمون باسم الدين.

لقد انتهت قراءةُ الأوربيين لتراثهم الديني المقدس قراءةً هرمنيوطيقية إلى نتيجة واضحة وصريحة مفادُها ضرورةُ فصل الدين عن الدولة. وهي خطوة حاسمة في تاريخ الحضارة الأوربية ما كان بالإمكان تخطي هيمنة الكنيسة ورجال دينها في القرون الوسطى دون إنجازها. وقد ترافقت مع الثورات السياسية التي عرفتها فرنسا وبريطانيا وما فعله البروتستانتيون بقيادة مارتن لوثر في ألمانيا القرن السادس عشر، وانتهت معها عهود التحالف بين الإقطاع ورجال الدين، وفتحت الباب للعلمانية (Laïcité,Secularism)،* التي لا نستطيع نحن بناء الدولة على أساسها لأكثر من عامل وسبب، حتى إذا كان هناك شعور لدى كثير من مواطني الدولة عندنا بأنهم يعيشون من الناحية العملية في إطار هذه العلمانية أو ما هو قريب منها مع عدم وجود اعتراف رسمي أو دستوري بها.

وفي المجتمعات الغربية الحالية، يتم تحديد درجة الفصل السياسي بين الكنيسة باعتبارها مؤسسة روحية لا علاقة لها بالسياسة، والدولة المدنية من خلال الهياكل الإدارية والأطر القانونية المقررة. وهي أطرٌ تحدد العلاقة بين الدين والدولة، وترسم نمط هذه العلاقة بين الدولة والكنيسة بوصفهما كيانين منفصلين ومستقلين عن سلطة بعضهما البعض. ولم يكن اعتراف الكنيسة المتأخر الذي جاء على لسان البابا بندكت السادس عشر عام ٢٠٠٥ ب " أن اللامساواة الجائرة، وأشكال الإكراه المختلفة، التي تطال اليوم الملايين من الرجال والنساء تتنافي تنافيًا صريحًا مع إنجيل المسيح، ومن شأنها ألا تدع ضمير أي مسيحي مرتاحًا"(٣) ليتحقق لولا ما فرضته هذه الثورات من واقع سياسي أجبرت الكنسية على النظر بطريقة أخرى إلى هذه العلاقة.

وذلك لا ينفي طبعًا وجود الانتهاكات التي يتعرض لها القانون بين حين وآخر في هذه الدولة أو تلك من قبل أفراد وجماعات وحتى حكام، يبقون غير قادرين على إخفاء مشاعرهم العنصرية، واعتراضاتهم العلنية أو المضمرة على تطبيق القوانين الديمقراطية عليهم وعلى غيرهم من ذوي المذاهب والجنسيات الأخرى في مجتمعاتهم بصورة متساوية.

والدكتور الرفاعي الذي يعي جيدا أن الإنسان عندنا ما زال يخضع (لمشروطيات) النص الديني، فيدعو إلى (تحيين) هذا النص، وجعله "معاصرا لنا" لا يشرح لنا بدقة الكيفية العملية التي نذهب بها إلى تطبيق هذا التحيين. وهو ما يؤدي إلى الشعور بمشاعر الخيبة لدى الإنسان أحيانا لدى اكتشافه أن حسابات البيدر غير حسابات الحقل. فهل يمكن القبول، مثلا، بتجربة أتاتورك في تركيا، أو الحبيب بورقيبة في تونس بداية القرن الماضي وحوالي منتصفه في مسائل اجتماعية محددة تفرضها بعضُ الأحكام الدينية مثل رفع الحجاب، وتحريم الزواج بأكثر من واحدة، أو إباحة شرب الخمر، ولو بشروط وقواعد، تخفف المنع عنها في دولة مثل العراق من الناحية الرسمية، تفاديًا لما يجري من انتهاك لهذا التحريم بأكثر من سبيل وطريقة، من الناحية العملية...؟

والدكتور الرفاعي يرى أن ما يجعل هذا التحيين الذي تتطلبه القراءة الهرمنيوطيقية للنص الديني ممكنًا هو أن في كل نص هامشًا حرّا مفتوحًا للقراءة، ولكنه لم يحدد لنا مثل هذا الهامش بطريقة عملية واضحة.

وهل يمكن القول مثلا أن مسألة الحجاب غير ملزمة للمرأة المسلمة اعتمادًا على ما ذكر من أن الأمر في نزول الآية الكريمة الخاصة بالحجاب كان متصلًا بنساء الرسول؟ وهل يمكن أن يكون تمام الآية الخاصة بتعدد الزوجات "فَإِنْ خِفْتُمْ أَلَّا تَعْدِلُوا فَوَاحِدَةً"، (النساء 3) هو هذا الهامش الذي نبحث عنه؟ وكيف السبيل إلى هذه العدالة التي يتصل تحقيقها بمشاعر وعواطف بشرية لا سبيل إلى السيطرة عليها، ولا يكفي لتحقيقها اللجوء إلى فرض مجموعة من الوسائل المادية والتنظيمية أو القانونية المحددة؟ في حين أن البديل لا بدّ أن يكون واضحا وحاسما، حتى إذا تعارض تعارضًا صريحًا مع الأحكام الدينية التي كانت نتاجًا لواقع تاريخي مختلف.

وهل يمكن، قياسًا على ذلك، الأخذ بالسياقات التاريخية المتدرجة التي أدت إلى تحريم الخمر في سورة المائدة، فيما كان هذا التحريم مفروضا قبل ذلك فقط على المسلمين الذين يقربون الصلاة وهم سكارى، في سورة النساء؟ أم أن هناك طريقة أخرى لتحيين النصوص الدينية لا نبدو قادرين على إدراكها؟

وكيف تتم هذه القراءة الجديدة للنص القرآني بما يجعله قادرًا على "تخطي المسافات وعبور غربة الزمن وتحيينه في مختلف العصور" (٤) إذا لم نستطع التعامل بصورة عملية واضحة مع إشكالات اجتماعية ضاغطة وعابرة للزمن من هذا النوع؟

ونحن نذكر هذه الموضوعات كمجرد أمثلة لمشاكل اجتماعية وقانونية قائمة نتيجة الالتزام الحرفي بالمحرمات الدينية وقراءاتها التأويلية الخاطئة عبر العصور الإسلامية المختلفة. ونورد ذكر الحجاب وتعدد الزوجات وتحريم الخمر كنماذج من أخرى كثيرة، لم نستطع التوصل فيهما إلى مقاربة دينية وأخلاقية وقانونية يمكن أن نخرج بها من نطاق التحريم الديني المطلق المطابق للنص الحرفي للآيات القرآنية، إلى نوع من الضوابط والقواعد الأخلاقية والدينية التي تراعي الحاجات الاجتماعية القائمة في عالم اليوم من ناحية، وكون الخمر، مثلا، تقليدا وعادة لها تاريخ طويل في المجتمع العراقي، ولم تستطع المحرمات الدينية بصيغتها الحرفية القائمة في الماضي والحاضر تقليلَ اللجوء إليها، حتى في أشدّ العهود الإسلامية صرامةً وبطشًا، فضلا عن وجود ديانات عراقية أخرى لا يشملها هذا التحريم.

وما نراه من موقف السلطة الحالية القائمة في العراق بهذا الخصوص، يبقى مثيرا للتساؤل والقلق. وهو لا يزيد، في الواقع، على أن يكون موقفا منافقا لا يسمح بتعاطي الخمر أو المتاجرة بها من الناحية العلنية، ولكنه يستغلّ تجارتها وحتى تعاطيها على نحو بشع وغير أخلاقي، من الناحية العملية.

علمًا بأن أبدية النصوص المقدسة التي يشير إليها الدكتور الرفاعي، ليست مرتبطة بما تحمله أو لا تحمله هذه النصوص من هذه الهوامش فقط، بل أيضا بما تنطوي عليه من روح إنساني كاشف عن سياقات تاريخية واجتماعية ومعنوية محددة. فالملاحم اليونانية والمسرحيات الكلاسيكية القديمة قد ظلت هي الأخرى عابرة للزمن مع أنها ليست مقدسة. وما زلنا نقرأ بعضَ نماذج الشعر الجاهلي التي سبقت ظهور الإسلام ونزول القرآن الكريم لما فيها من مضامين إنسانية ولغوية كاشفة عن أنماط حياة وتعبيرات فنية وبلاغية لم يتردد المفسرون المسلمون أنفسهم من الاستعانة بها لتوضيح لغة النص القرآني، تمامًا كما يستخدم النص القرآني نفسُه لفهمها، أحيانا أخرى.

وسنرى أن فلسفة الههرمنيوطيقا أو علم التأويل (hermeneutics/ interpretation) التي نتكلم عليها كأداة وجهاز لفهم النصوص المقدسة وغير المقدسة وتحليلها ورؤيتها في إطارها التاريخي وموقعها في الوجود الإنساني بطريقة أفضل، ستبقى غيرَ ذات جدوى ما لم نكن قادرين على الإفادة منها في إجراء تعديلات عملية في حياتنا التي يلعبُ التطبيقُ الخاطئ لبعض النصوص دورًا سلبيًا فيها، ويدعونا التفسيرُ الهرمنيطيقي إلى رؤيتها بطريقة أخرى تجعلها "معاصرة لنا" حقا.

ونحن نقرأ للدكتور الرفاعي، على سبيل المثال، هذا النص من النصوص التي لها صلة ببناء الدولة الحديثة:

"علوم الدين حقلٌ من حقول المعرفة العامة، وهي محكومة بمنطق الخطأ والصواب وتطور الوعي البشري المحكومة به المعارفُ كلُّها. علوم الدين التي تضعنا في أفق العصر وأسئلته ومتطلباته يجب أن تنبني على  مسلّمات معرفية، مضمونها لانهائية المعرفة ولا أبديتها، وعدم بلوغ هذه المعرفة مدياتها القصوى في أيّ زمان؛ وليست هناك أصول وقواعد أبدية يمكن استعمالها لكلّ زمان في فهم الدين وقراءة نصوصه. فكل عصر ينتج أصول فهمه للدين وقواعد تفسيره لنصوصه في سياق تطور علوم الإنسان ومعارفه". (٥)

وفيه نرى هذا النمط من رجال الدين الملتزمين التزامًا روحيًا وأخلاقيًا صادقًا، يفتحون هذه الفسحة الواسعة من الحرية التي يمكن أن نبني دولتنا الحديثة في إطارها بسبب من إدراكنا لصعوبة إقامة هذه الدولة بناءً على تصورات كلامية وفلسفية تراثية أو معاصرة يحاول أصحابها التغطية على فشلهم الفكري لصالح استمرارهم في توفير مصالحهم السياسية والدنيوية. وكما أن أسوأ تزوير للفلسفة هو استخدام اسم الفلسفة ضدّ الفلسفة، كما يقول الدكتور الرفاعي، يمكن القول على النحو نفسه: إن أسوأ تزوير للدين هو استخدام هؤلاء المتدينين اسم الدين ضد الدين نفسه.

وسواء كان موقف الدكتور الرفاعي ناتجًا عن قراءة عميقة للفلسفة الهرمنيوطيقية والنظم السياسية الأوربية القائمة في عالم اليوم، أم عن غيره، فإن صوته هنا يمثل الخلاصة المطلوبة التي تدعم بناء دولة حديثة خالصة من أوهام صلاحية الدين وأبديته في هذا الجانب أو ذاك خارج حقل التأويل لنصوصه بما يتناسب مع أوضاع العصر. علما بأن ما يقوله هنا يُعدّ، في جانب منه على الأقل، تأكيدا لدولة قائمة على نحو ما بالفعل، وبما يجعله نوعًا من تحصيل حاصل. فهذه الدولة موجودة على ما يعتور بعض جوانبها من نقص، ولا أحد حتى من رجال الأحزاب الدينية المشاركة فيها يدعو إلى تطبيق الشريعة وإقامة الحدود التي تقتضيها صورة الماضي القاتمة في الدولة الإسلامية السابقة. وما سمعه الدكتور الرفاعي مرة وأثار انزعاجه في بغداد من أحد السياسيين وهو يتكلم إلى الطلاب في إحدى الجامعات بما هو شرعي وما هو غير شرعي دون مناسبة، يظل عابرًا ولا قيمة له، وقد اعتدنا أن نراه لدى أنصاف المتدينين، مثلما نراه لدى أنصاف المثقفين في هذا الوقت وكلّ وقت.

***

الدكتور ضياء خضير

..................

الهوامش

١- عبد الجبار الرفاعي، الدين والاغتراب الميتافيزيقي، دار الرافدين ، بغداد، ط٣ ، ص٩٤

٢- نفسه، ص٩٥

٣- الحرية المسيحية والتحرر، بندكت السادس عشر، مجمع العقيدة والإيمان، ترجمة ومنشورات اللجنة الأسقفية لوسائل الإعلام، جل الديب 1986، فقرة 2

٤- الدين والاغتراب الميتافيزيقي ، ١٦١

٥- نفسه، ص ١١٥-١١٦