أبتعد اليوم عما دأبت عليه في السنوات الأخيرة من انشغال بالأنظمة الذكية، والتحولات الرقمية، وما تفتحه التقنية من أسئلة حول الإنسان والعقل والمستقبل، لأعود إلى حقل لا يقل تعقيد ولا خطورة، هو حقل الدين والمعنى وتأويل المقدس. والعودة هنا ليست انتقال من سؤال إلى آخر بقدر ما هي عودة إلى الجذر الذي تتفرع منه أسئلة الإنسان كلها، كيف نفهم وجودنا؟ كيف يتشكل معنى العالم في وعينا؟ وكيف تتحول النصوص من كلمات مقروءة إلى سلطات ورؤى ومؤسسات وأنماط عيش؟
وقبل أن أدخل في هذه القراءة، أود الإشارة إلى ملاحظة أراها ضرورية. قد يتساءل بعض الأصدقاء: ما الذي يدفع رجل جاء من عالم علوم الحاسوب والهندسة إلى قراءة مشروع في علم الكلام الجديد؟ وهو سؤال مشروع، لكنه يفترض أن الأفكار الكبرى لا يجوز الاقتراب منها إلا من داخل حدود التخصص الضيقة. وأنا لا أشارك هذا الافتراض.
لا أكتب هذه القراءة بوصفي متكلم أو فقيه أو متخصص في الدراسات الدينية، ولا أناقش مسائل العقيدة من داخل علم الكلام التقليدي. إنما أقرأ مشروع فكري من منظور الفلسفة ونقد الخطاب والتفكيك، وهي أدوات لا تقل شرعية في مقاربة المشاريع الفكرية الكبرى. فحين يتحول علم الكلام الجديد إلى مشروع فلسفي يستعين بالهرمنيوطيقا، وفلسفة الدين، والأنثروبولوجيا، وعلم النفس، والعلوم الإنسانية، فإنه يغادر بطبيعته حدود التخصص المغلق، ويدعو إلى حوار متعدد الحقول.
ولعل خلفيتي العلمية نفسها منحتني حساسية خاصة في قراءة البنى المعرفية، وكيف تتشكل المفاهيم، وكيف تعمل الأنظمة الفكرية، وما الذي تفترضه مقدماتها قبل أن تعلن نتائجها. إنني لا أبحث هنا عن صحة قضية كلامية أو خطأ أخرى، بل أحاول تفكيك منطق الخطاب نفسه، والكشف عن افتراضاته وحدوده وإمكاناته. وهذا هو مجال الفلسفة بامتياز.
لقد تعلمت خلال سنوات دراستي في فرنسا أن الفكر لا يعترف بالحدود الصارمة بين التخصصات، وأن الفلسفة كانت، ولا تزال، مساحة يلتقي فيها الفيزيائي مع عالم الاجتماع، والمهندس مع اللاهوتي، والمؤرخ مع عالم اللغة. فالأفكار الكبرى لا تنتمي إلى أصحاب الاختصاص وحدهم، وإنما إلى كل من يمتلك أدوات قراءتها قراءة رصينة ومسؤولة.
من هنا، فإن هذه المقالة ليست محاولة للحديث باسم علم الكلام، بل محاولة للحوار مع أحد أبرز مشاريعه المعاصرة، بالاستفادة من أدوات التفكيك الفلسفي التي أجدها قادرة على الكشف عما تقوله النصوص، وما تؤجله، وما تفترضه، وما تتركه مفتوح أمام القارئ.
أفعل ذلك وأنا أقرأ مشروع صديقي المفكر العراقي الدكتور عبد الجبار الرفاعي، لا بوصفه مشروع مكتمل ينبغي الاحتفاء به من خارجه، ولا بوصفه خصم فكري ينبغي نقضه، بل بوصفه نص حي يستحق أن ندخل في حوار عميق معه، وأن نفكك منطقه الداخلي، ونستخرج توتراته، وننصت لما يقوله ولما يتعذر عليه قوله في الوقت نفسه. إن تكريم مشروع فكري كبير لا يكون بتحويله إلى موضوع للمديح، بل بجعله قادر على تحمل الأسئلة التي يثيرها، وربما الأسئلة التي يحاول تأجيلها أيضًا.
ينطلق الرفاعي في مشروعه من تشخيص واضح لمأزق علم الكلام القديم. إنه لا يكتفي بالدعوة إلى إدخال مسائل جديدة في منظومته، بل يطالب بتجديد موضوعاته وأهدافه ومناهجه ولغته ومبانيه وهندسته المعرفية. كما يميز بوضوح بين الإحياء والإصلاح والتجديد، فالإحياء عنده يعيد القديم كما كان، والإصلاح يرمم البناء من دون أن يمس أسسه العميقة، أما التجديد فهو إعادة تفكيك البنية التحتية التي أنتجت معارف الدين، ثم إعادة بنائها في ضوء الفلسفات والعلوم الإنسانية والمعارف الحديثة. ويجعل الرفاعي (الفهم الجديد للوحي) معيار للتمييز بين علم الكلام القديم وعلم الكلام الجديد.
هذه النقلة ليست بسيطة في بيئة اعتادت أن تنظر إلى علوم الدين الموروثة وكأنها امتداد مباشر للمقدس ذاته. أهمية مشروع الرفاعي أنه يفصل بين النص الديني وبين الأدوات البشرية التي أنتجت فهمه التاريخي، ويصرح بأن مناهج التفكير ونظريات المعرفة وأدوات النظر التي صاغت معارف الدين ليست نصوص مقدسة، بل اجتهادات بشرية مشروطة بزمانها وثقافتها. ومن هنا يفتح نافذة واسعة لإعادة التفكير في التراث، لا باعتباره كتلة واحدة ينبغي قبولها أو رفضها، بل باعتباره مجال للصراع بين ما هو حي ومحيي، وما هو ميت ومميت.
لكن القراءة التفكيكية لا تتوقف عند الإقرار بهذه الجرأة، بل تبدأ منها. إنها تسأل، هل ينجح المشروع بالفعل في مغادرة البنية التي ينتقدها، أم أنه يعيد إنتاج بعض افتراضاتها في لغة جديدة؟ هل يكفي أن نستبدل أدوات علم الكلام القديم بأدوات الهرمنيوطيقا والأنثروبولوجيا وعلم النفس وفلسفة الدين لكي نكون قد غادرنا منطقه؟ أم أن المركز القديم قد يتراجع اسمه ويعود في صورة مركز آخر، أكثر مرونة وجمال وإنسانية، لكنه يظل مركز يتحكم في إنتاج المعنى؟
التفكيك، كما تعلمناه من دريدا، لا يعني هدم النص من خارجه، ولا البحث عن ثغرات لغوية لإسقاطه، بل يعني تتبع الحركة التي يعمل بها النص ضد استقراره المعلن. كل نص يؤسس نظامه على تمييزات (أصل وفرع، حضور وغياب، حقيقة وتأويل، دين وتدين، مقدس وبشري، حي وميت، جوهر وعرض). لكنه لا يستطيع المحافظة على نقاء هذه الحدود إلى النهاية، لأن كل طرف يحتاج إلى الآخر لكي يتحدد، ثم يتسرب الآخر إليه ويزعزع استقلاله. النص يقول شيء، لكن طريقة قوله تفتح إمكان يتجاوز ما يريد تثبيته.
من هنا يمكن أن نبدأ بالسؤال عن التمييز المركزي في مشروع الرفاعي بين الدين ومعارف الدين، أو بين المقدس وفهم البشر للمقدس. هذا التمييز ضروري للتحرر من هيمنة التراث، لأنه ينزع القداسة عن الفقه والكلام والتفسير ويعيدها إلى مصدرها. لكنه في الوقت نفسه يفترض إمكان وجود دين خالص خلف تراكمات الفهم التاريخي، دين يمكن إعادة اكتشاف وظيفته الأصلية بوصفه إمداد للحياة بالمعنى الروحي والأخلاقي والجمالي. هنا تتقدم القراءة التفكيكية لتسأل، أين يوجد هذا الدين قبل أن يتحول إلى فهم ولغة وتأويل؟ كيف يمكن الوصول إليه خارج الوسائط البشرية التي يظهر من خلالها؟ وهل نستطيع التمييز بالفعل بين الدين في ذاته وبين أشكال حضوره في التاريخ؟
لا نعرف الدين إلا عندما يدخل اللغة، ولا يصل النص إلينا إلا عبر قراءة، ولا تتحول التجربة الروحية إلى معنى إلا عندما تسكن رمز، أو حكاية، أو مفهوم، أو طقس. لذلك لا يكون التأويل مجرد غطاء بشري يضاف بعدها إلى حقيقة دينية مكتملة، بل يكون أحد شروط ظهورها لنا. لا يعني هذا إنكار وجود الوحي أو اختزاله إلى اللغة، بل يعني أن حضور الوحي في العالم البشري لا يحدث خارج التاريخ، واللسان، والذاكرة، والتلقي. وبذلك تصبح الحدود بين المقدس وتأويله أقل صلابة مما تبدو عليه.
حين يقول الرفاعي إن كل عصر ينطق بفهمه الخاص للنصوص المقدسة، فإنه يضع بيده المبدأ الذي يمكن أن يزعزع فكرة المعنى الأصيل القابل للاستعادة. فإذا كان كل عصر ينتج فهمه، فإن المعنى لا يكون وديعة ساكنة داخل النص، تنتظر قارئ أكثر كفاءة ليستخرجها، بل يكون حدث يتشكل في العلاقة المتغيرة بين النص والقارئ والتاريخ. وعندئذ لا يعود السؤال، ما المعنى الحقيقي الذي ينبغي استرداده؟ بل، كيف ينتج المعنى في كل مرة؟ ومن يملك شروط إنتاجه؟ وما السلطات والمؤسسات واللغات التي تسمح لبعض المعاني بالظهور، بينما تدفع بمعان أخرى إلى الهامش أو الصمت؟
الرفاعي واع بسلطة إنتاج المعنى، ولذلك يمنح المتخيل الديني مكانة أساسية في مشروعه، ويرى أن من يمتلك وسائل إنتاج هذا المتخيل يمتلك السلطة والتحكم بحاضر الناس ومستقبلهم، وأن المقدس نفسه يتسع تاريخيًا تحت تأثير هذا المتخيل. وهذه واحدة من أخصب أفكار المشروع، لأنها تنقل النقاش من مضمون المعتقد إلى الشروط الثقافية والنفسية والسياسية التي تصنع حضوره. غير أن التفكيك يدفع بهذه الفكرة إلى مداها الأبعد، إذا كان المتخيل يسهم في تكوين المقدس واتساعه، فهل يبقى بالإمكان رسم حد نهائي بين ما هو مقدس بذاته وما أنتجته المخيلة الدينية؟ وهل المتخيل مجرد غشاوة ينبغي للعقل النقدي أن يضعها في حدودها، أم أنه عنصر لا غنى عنه في كل علاقة بالمقدس؟
ليس الإنسان كائن يعيش بالمفاهيم العقلية وحدها. إنه يسكن الاستعارات والرموز والصور والطقوس والذكريات المؤسسة. وحتى أكثر الخطابات عقلانية لا تعمل من دون متخيل خاص بها. العقلانية نفسها قد تبني صورة خلاصية عن العقل، والحداثة قد تنتج أساطيرها، والتجديد قد يتخيل أصل نقي أو مستقبل متصالح لم يوجد قط. ومن ثم فإن المطلوب ليس وضع المتخيل في مقابل العقل، كأن الأول مصدر التضليل والثاني مصدر الخلاص، بل تفكيك الطريقة التي يسكن بها المتخيل كل ممارسة عقلية، بما فيها ممارسة التجديد نفسها.
يعلن الرفاعي أن بوصلة التجديد هي إعادة تعريف الإنسان والدين ووظيفة الدين، وأن ما يمكن للدين أن يقدمه يتمثل في إشباع الاحتياجات الروحية والأخلاقية والجمالية، ومنح الروح السكينة، والقلب الطمأنينة، والحياة الرحمة، والرفق. ويذهب إلى أن ما يقع خارج ذلك ينبغي أن يستمده الإنسان من العقل والعلوم والمعارف والخبرات البشرية. هذه الرؤية تمثل انقلاب إنساني على لاهوت الهيمنة الذي جعل الإنسان تابع للمؤسسة والعقيدة والسلطة. إنها تنقل مركز الاهتمام من الدفاع عن المعتقدات إلى حماية الحياة الداخلية للإنسان، ومن تضخم الدين في المجال السياسي والاجتماعي إلى استعادته بوصفه أفق للمعنى.
لكن السؤال التفكيكي هنا هو، من هو الإنسان الذي يصبح بوصلة للتجديد؟ وهل (الإنسان) مفهوم محايد ومستقر، أم أنه بدوره إنتاج تاريخي وفلسفي؟ حين نعيد تعريف الدين بالانطلاق من احتياجات الإنسان، فإننا نفترض تصور سابق لماهية الإنسان واحتياجاته الأصيلة. لكن الإنسان ليس جوهر واحد يظل ثابت عبر الثقافات والعصور. حتى مفاهيم الروح والسكينة والجمال والكرامة والحرية ليست خارج التاريخ، بل تتغير دلالاتها وتتعدد خبراتها.
ربما يكون مشروع الرفاعي قد انتقل من مركزية العقيدة إلى مركزية الإنسان، لكنه لم يتخل بالكامل عن الحاجة إلى المركز. والمركز الجديد، وإن كان أكثر إنسانية من المركز القديم، يظل معرض لأن ينتج استبعاده الخاص. فمن يحدد ما هي حاجات الانسان الروحية؟ وما الذي يجعل تجربة دينية ما أصيلة وأخرى زائفة؟ وما معيار التمييز بين (تصوف الحرية) و(تصوف الاستعباد)؟ لا شك أن التمييز بينهما يمتلك قيمة أخلاقية وتحررية واضحة، خاصة حين يتحول التصوف إلى طاعة عمياء لشيخ الطريقة واستسلام يفتك باستقلال الفرد. لكن كل ثنائية من هذا النوع تحتاج بدورها إلى تفكيك، لأن الحرية قد تنشأ في اغلب الاحيان داخل تقاليد الطاعة، كما قد تتحول خطابات التحرر نفسها إلى سلطات رمزية جديدة.
لا يقلل هذا من أهمية الانحياز الأخلاقي في مشروع الرفاعي، بل يكشف الرهان العميق الكامن فيه. فهو لا يقدم نظرية وصفية محايدة في الدين، وإنما ينحاز إلى صورة محددة له: دين الرحمة، والكرامة، والمعنى، والجمال. وهذا الانحياز هو مصدر قوة المشروع، لكنه يمثل في الوقت نفسه افتراضه الذي ينبغي التصريح به. فالمشروع لا يستخرج هذه القيم من النصوص وحدها، بل يدخل إليها وهو يحمل حساسية أخلاقية حديثة تشكلت تحت تأثير فلسفات الإنسان، والحرية، والحقوق، والكرامة. إنه يعيد قراءة الدين من داخل أفق إنساني معاصر، لا من خارج كل أفق.
وهنا لا ينبغي التعامل مع هذا الأمر بوصفه نقص ينبغي إخفاؤه. على العكس، ربما تصبح قوة المشروع أكبر عندما يعترف بأن التجديد ليس اكتشاف لمعنى صاف كان موجود منذ البداية، بل هو إنتاج مسؤول لمعنى ديني يحتاجه الإنسان اليوم. الفرق مهم بين من يزعم أنه يستعيد الجوهر الأبدي للدين، ومن يقر بأنه يدخل في عملية تأويل تاريخية وأخلاقية لا تستطيع الادعاء بأنها الكلمة الأخيرة.
إن فكرة (الفهم الجديد للوحي) التي يجعلها الرفاعي معيار لعلم الكلام الجديد تحمل في داخلها هذا التوتر. فالجديد لا يكون جديد إلا إذا اختلف عن القديم، لكنه يريد في الوقت نفسه أن يظل فهمًا للوحي ذاته. وهذا يعني أن المشروع يتحرك بين الوفاء والاختلاف، بين المحافظة على هوية المرجع وتغيير نظام دلالاته. لا يمكنه الانفصال بالكامل عن القديم، وإلا فقد اسمه بوصفه كلام ديني، ولا يمكنه البقاء داخله، وإلا تحول إلى تكرار. إنه يقيم في منطقة برزخية، لا تنتمي بكلياتها إلى التراث ولا تنفصل عنه، ولا تذوب في فلسفة الدين الحديثة ولا تبقى أسيرة لعلم الكلام الموروث.
هذه المنطقة الوسطى ليست عيب، بل هي مكان الخصوبة الحقيقي في المشروع. غير أن الخطابات التجديدية تميل عادة إلى إخفاء هذا التردد، لأنها تحتاج إلى رسم حدود واضحة بين القديم والجديد. التفكيك يعيد الاعتبار إلى التردد، لا بوصفه ضعف، بل بوصفه اعتراف باستحالة القطع النهائي مع ما ننتقده. نحن لا نغادر التراث كما يغادر المرء بيت قديم، لأن اللغة التي ننتقده بها مشبعة بآثاره، والأسئلة التي نوجهها إليه ولدت في داخله أو في الصراع معه. كما أننا لا نستورد الحداثة أداة محايدة، لأن الهرمنيوطيقا والأنثروبولوجيا وعلم النفس والفلسفة الغربية تحمل هي الأخرى تاريخها وتحولاتها ومركزياتها وأزماتها.
عندما يدعو الرفاعي إلى توظيف العلوم الإنسانية الحديثة في قراءة النص الديني، فإنه يقوم بخطوة ضرورية، لكنه يترك سؤال مفتوح، هل هذه العلوم أدوات خارجية نستخدم منها ما يصلح ثم نعيدها إلى مكانها، أم أنها خطابات تعيد تشكيل موضوعها بمجرد دخولها إليه؟ لا يمكن للأنثروبولوجيا أن تدرس الدين من دون أن تغير مفهومنا عنه، ولا يمكن للتحليل النفسي أن يقترب من التجربة الروحية من دون أن يعيد توزيع العلاقة بين الوعي واللاشعور والرغبة والرمز. كذلك لا تدخل الهرمنيوطيقا إلى التفسير بوصفها مطرقة أو مجهر، بل بوصفها تحول في مفهوم الحقيقة والفهم واللغة.
من هنا يبدو أن مشروع الرفاعي أكثر ثورية مما يصرح به بالغالب. فالقبول الحقيقي بهذه المناهج لا يغير أجوبة علم الكلام فقط، بل يغير طبيعة أسئلته وحدود موضوعه، وربما يزعزع اسمه نفسه. وقد تنتهي العملية لا إلى (علم كلام جديد) بالمعنى الدقيق، بل إلى حقل هجين يقع بين فلسفة الدين والهرمنيوطيقا والأنثروبولوجيا واللاهوت والنقد الثقافي. الرفاعي نفسه يلاحظ غياب الحدود الدقيقة بين علم الكلام الجديد وفلسفة الدين، لكنه يبقي على اسم علم الكلام، ربما حفاظًا على الصلة بالذاكرة الإسلامية ومن أجل استمرار الحوار مع المؤسسة الدينية.
غير أن الاسم ليس تفصيل بريء. الاحتفاظ باسم (علم الكلام) يمنح المشروع شرعية داخل التراث، لكنه يحمل معه أيضًا آثار تاريخ طويل ارتبط بالدفاع عن العقيدة وترسيم حدود الإيمان والفرقة الناجية والخصم المخالف. فهل يستطيع الاسم القديم احتواء تحول معرفي جذري من دون أن يعيد إخضاعه لذاكرته؟ أم أن الجديد يظل في خطر أن يتحول إلى هامش داخل بنية القديم؟
هنا يظهر الاختلاف بين التجديد والتفكيك. التجديد يفترض إمكان إعادة بناء المنظومة على أسس أصلب وأكثر ملاءمة للعصر. أما التفكيك فيتردد أمام فكرة البناء النهائي، لأنه يرى أن كل بنية جديدة تحمل داخلها شقوقها، وأن كل مركز يؤسس هامشه، وكل تعريف ينتج ما يستبعده. التجديد يريد نظام بديل لإنتاج المعنى الديني، بينما يسأل التفكيك، هل يمكن امتلاك نظام يحكم المعنى من دون أن يتحول إلى سلطة جديدة عليه؟
لكن التفكيك الذي أدافع عنه هنا لا يدعو إلى ترك المعنى في فوضى مطلقة، ولا إلى مساواة كل التأويلات ببعضها. إنه يطالب فقط بأن تظل عملية إنتاج المعنى واعية بحدودها، متواضعة أمام ما تستبعده، وقادرة على مراجعة نفسها. لا نحتاج إلى معنى بلا قرار، بل إلى قرار يعرف أنه ليس أبدي. ولا نحتاج إلى تأويل بلا معيار، بل إلى معيار أخلاقي لا يدعي أنه خارج التاريخ أو فوق السؤال.
في هذا الجانب يلتقي مشروع الرفاعي مع الروح الأعمق للتفكيك، حتى حين يختلف معها فلسفيًا. فالدعوة إلى دين يحمي الكرامة، ويمنح الإنسان الرحمة والسكينة والجمال، ليست مجرد إعادة تعريف لعلم الكلام، بل هي مقاومة لأنظمة دلالية استعملت المقدس في إنتاج الخوف والطاعة والإذلال. والتفكيك، في جوهره الأخلاقي، هو أيضا انحياز إلى من تستبعدهم البنى المغلقة، وإلى الأصوات التي لا يسمح المركز بسماعها.
لذلك لا أقرأ عبد الجبار الرفاعي بوصفه مصلح يبحث عن طلاء حديث لبناء قديم، بل بوصفه مفكر يحاول نقل التفكير الديني من سؤال، كيف نحمي العقيدة؟ إلى سؤال، كيف نحمي الإنسان من التأويلات التي تحطم روحه وكرامته؟ وهذه النقلة هي الإنجاز الأهم في مشروعه. لكنه، مثل كل مشروع كبير، يفتح أسئلة تتجاوز الأجوبة التي يقدمها، هل يمكن تحرير الدين من التاريخ من دون أن نفقد تاريخية ظهوره؟ هل نستطيع فصل الوحي عن سلسلة تأويلاته؟ هل الدين أفق للمعنى نعثر عليه، أم أفق نسهم باستمرار في بنائه؟ وهل الانتقال من مركزية العقيدة إلى مركزية الإنسان يلغي المركز، أم يمنحه اسم جديد؟
ربما لا تتمثل قيمة مشروع الرفاعي في أنه يقدم أجوبة نهائية عن هذه الأسئلة، بل في أنه يجعل طرحها ممكن من داخل الثقافة الدينية نفسها. لقد فتح الباب من داخل البيت، لا لكي يحرقه، ولا لكي يعيد ترتيب أثاثه فقط، بل لكي يسمح بدخول هواء لم تعتده غرفه المغلقة. أما مهمة القراءة النقدية فهي أن تبقي الباب مفتوح، وألا تسمح للغة التجديد بأن تتحول بدورها إلى يقين جديد أو مؤسسة جديدة تحتكر تعريف الدين والإنسان والمعنى.
أكتب هذه القراءة تكريم لمشروع صديقي الدكتور عبد الجبار الرفاعي، لكنني أفهم التكريم هنا بوصفه اعتراف بحق المشروع في أن يقرأ بجدية، وأن يفكك بمحبة، وأن يوضع في مواجهة الأسئلة الأصعب التي يوقظها. المشاريع الصغيرة وحدها تحتاج إلى المديح كي تبقى، أما المشاريع الحية فتزداد حياة كلما دخلت في حوار واختلاف.
ولعل أفضل ما يمكن قوله عن مشروع الرفاعي أنه لم يعد يسمح لنا بأن نتحدث عن الدين بعده بالطريقة نفسها التي كنا نتحدث بها قبله. إلا أن الوفاء الحقيقي لروحه التجديدية يقتضي ألا نتعامل حتى مع مفاهيمه بوصفها نهايات. فالدين، مثل اللغة، لا يسلم معناه دفعة واحدة، والإنسان لا يستقر في تعريف، والنص لا يغلق أبوابه بعد قراءة واحدة. وما نسميه تجديد ليس الوصول إلى المعنى الأخير، بل إبقاء المعنى قادر على الولادة، وإبقاء السؤال حي في وجه كل سلطة تريد أن تعلن أن الكلام قد اكتمل.
***
د. تحسين الشيخلي - أكاديمي عراقي
حاصل على شهادة دكتوراه دولة في هندسة المعلوماتية من فرنسا، واستاذ مشارك في جامعة كنغزستون في لندن، ويدير مركز دراسات بحوث المستقبل في لندن.
