دراسات وبحوث

تُعدّ مسألة كيفية تعامل الدول مع الأقليات العرقية والشعوب الأصلية قضيةً بالغة الأهمية والحساسية في جميع أنحاء العالم. وكثيراً ما يُقال إننا نعيش في عصر "سياسات الهوية" أو "سياسات الاعتراف"، حيث من المرجح أن تطالب الأقليات بأشكال من الاعتراف الرسمي والتسهيلات، مثل الحقوق اللغوية، والاستقلال الثقافي أو الديني، والحكم الذاتي الإقليمي، أو زيادة التمثيل السياسي. ومع ذلك، فإن طبيعة مطالب الأقليات هذه وردود فعل الدول عليها تختلف اختلافاً كبيراً من منطقة إلى أخرى. كيف يتم فهم هذه القضايا ومناقشتها في العالم العربي؟ ما هي المفاهيم التي يستخدمها الناس لوصف قضايا التنوع العرقي؟، وما هي النماذج أو السوابق التاريخية التي يستشهدون بها كأمثلة على النجاح أو الفشل؟ ما هي الآمال أو المخاوف التي تُحرك استجابتهم لمطالب الأقليات؟ ما المعايير التي يستخدمونها للتمييز بين التسهيلات العادلة وغير العادلة، أو المطالبات التقدمية والرجعية، أو الأقليات المستحقة وغير المستحقة؟

بما أن الغالبية العظمى من سكان الدول الاثنتين والعشرين الأعضاء في جامعة الدول العربية هم من الناطقين بالعربية والمسلمون السنة، فمن الشائع في الأدبيات اعتبار "الأقليات" في العالم العربي أولئك الذين يختلفون عن تلك الأغلبية الديموغرافية في أحد أو كليهما. بناءً على هذا المنطق، يمكن تقديم التصنيف الثلاثي التالي للأقليات:

أولاً: عرب غير مسلمين: جماعات دينية عربية عرقياً/لغوياً وليست مسلمة سنية، بما في ذلك العديد من الطوائف المسيحية العربية - الروم الأرثوذكس، والروم الكاثوليك، والأقباط، والموارنة، واللاتين، والبروتستانت - بالإضافة إلى طوائف إسلامية مختلفة، ولا سيما الشيعة، والعلويين، والدروز، والإسماعيليين.

ثانياً: مسلمون غير عرب: جماعات عرقية/قومية مسلمة سنية وليست عربية، مثل الأكراد، والأمازيغ/البربر، والتركمان، والشركس.

ثالثاً: جماعات ليست عربية ولا مسلمة: اليهود، والأرمن، والآشوريون، وقبائل جنوب السودان.

وغني عن القول، إن مثل هذه التصنيفات يجب النظر إليها بحذر. فهي ليست تخطيطية فحسب، بل قد تُجسّد أيضاً، متجاهلةً كيف تغيرت هذه الهويات وحدودها بمرور الوقت.

وعلاوة على ذلك، فهي لا تخبرنا شيئاً عن أهمية أو بروز هذه التمييزات في حياة الناس أو في سياسات المجتمع. إن تعريف أعضاء أي من هذه المجموعات لأنفسهم والتعبئة السياسية كـ"أقلية" هو أمرٌ يجب تفسيره، لا اعتباره أمراً مسلماً به.

في عالمنا اليوم، وفي كل منطقة من مناطق العالم، تتسم المناقشات حول قضايا الأقليات العرقية ببعدين محلي وعالمي، وتستند إلى الخطابات العالمية واللهجات المحلية. من ناحية، هناك خطاب عالمي للتعددية الثقافية، تدعمه منظمات دولية مختلفة مثل الاتحاد الأوروبي والأمم المتحدة، والذي صيغ في الإعلانات الدولية الحديثة بشأن حقوق الأقليات والسكان الأصليين.

هذا الخطاب، الذي تشكل بقوة من خلال التجارب الغربية الليبرالية الديمقراطية للتعددية الثقافية، يُؤطر حقوق الأقليات كامتداد طبيعي ومناسب لمبادئ حقوق الإنسان القائمة، وبالتالي فهي مبدأ عالمي. يعكس هذا تحولاً كبيراً في هذه المنظمات الدولية، التي غالباً ما دعمت بقوة في العقود السابقة نماذج الاستيعاب لبناء الأمة. بينما تُصرّ المنظمات الدولية على احترام سيادة الدول القائمة وسلامتها الإقليمية، وبينما لا تزال أصداء نهج الاستيعاب السابق قائمة، يُنظر الآن إلى احترام حقوق الأقليات على أنه أحد متطلبات الدولة اللائقة والحديثة.

وتُطبّق هذه التوقعات المعيارية بشكل متزايد على الدول العربية. في الواقع، جادل بعض المعلقين بأنه "بالنسبة لكل دولة في الشرق الأوسط، أصبح احترام حقوق الأقليات - إلى جانب حقوق المرأة - مقياسًا لنجاح انتقالها إلى الديمقراطية".

من ناحية أخرى، لكل منطقة من مناطق العالم تقاليدها الخاصة في التعايش العرقي والديني، وغالبًا ما تكون لها مفرداتها ومفاهيمها المميزة التي قد تختلف عن النهج الغربي أو الدولي. لا تزال التقاليد تُشكل بقوة توقعات الناس حول ما يُشكل أشكالاً مشروعة ومناسبة للعلاقات بين الدولة والأقليات. في العالم العربي، يشمل ذلك الأفكار الإسلامية المتعلقة بأهل الذمة، والنماذج العثمانية المتعلقة بنظام المِلّة، وتجارب مثل التاريخ الطويل والمؤلم للتدخل الغربي في قضايا الأقليات والتلاعب بها، والذي يعود تاريخه إلى اتفاقيات الاستسلام بين القوى الغربية والإمبراطورية العثمانية، بالإضافة إلى ذكريات التعاون والصراع العرقي خلال نضالات التحرير الوطني.

لذا، فإن السؤال المحوري هو كيف يفهم المواطنون العلاقة بين الخطابين العالمي والمحلي حول التنوع العرقي؟

 لا ينبغي لنا أن نفترض تلقائياً أنهما متناقضان أو غير متوافقين. تجدر الإشارة، على سبيل المثال، إلى أن الدول العربية صوّتت بالإجماع في الأمم المتحدة على كل من إعلان حقوق الأقليات لعام 1992 وإعلان حقوق السكان الأصليين لعام 2007، بالإضافة إلى إعلان اليونسكو لعام 2001 بشأن التنوع الثقافي. ومع ذلك، يبقى صحيحاً أن اللجوء إلى الخطاب العالمي الجديد لحقوق الأقليات أمرٌ حساس سياسياً. تشير الأبحاث من مناطق أخرى إلى أن نشطاء الأقليات غالباً ما يلجؤون إلى الخطاب العالمي كوسيلة لإضفاء الشرعية على مطالبهم، لكنهم يسعون أيضاً إلى إثبات توافق هذه المطالبات مع الخطابات المحلية القائمة، بينما قد تُصر جهات فاعلة أخرى على أن الخطابين متعارضان جذرياً، أو أن الخطاب العالمي قد فقد مصداقيته بسبب أصوله الأوروبية المركزية أو الاستعمارية. هذه الديناميكيات معروفة جيداً بالفعل في المجال الأوسع لحقوق الإنسان بشكل عام، وشاهد على النقاشات الحيوية حول العلاقة بين الإسلام والمعايير الدولية لحقوق الإنسان.

فيما يتعلق بالشعوب الأصلية. أصبح الالتزام بحقوق الشعوب الأصلية عنصراً راسخاً في مفهوم الديمقراطية في المنطقة، ليس فقط بين النخب المُدربة في الغرب، بل في المجتمع المدني بشكل عام. وينعكس هذا في الصعود الملحوظ لما يُطلق عليه "الدستورية متعددة الثقافات" في جميع أنحاء أمريكا اللاتينية. رافق التحول من الديكتاتوريات العسكرية إلى الديمقراطية اعتراف دستوري بالوضع القانوني المتميز للجماعات الأصلية، بما في ذلك حقوق الحكم الذاتي، والمطالبات بالأراضي، والاعتراف بالقانون العرفي في العديد من البلدان.

ويجادل آخرون بأنهم يسجنون الناس في نصوص ثقافية، ويهددون حريتهم الفردية. وللتأهل لحقوق التعددية الثقافية الجديدة، يُتوقع من أفراد المجتمعات الأصلية أن "يتصرفوا كالهنود" - أي أن يتبعوا ممارسات ثقافية "أصيلة" - وهو توقع يعزز نفوذ القادة المحافظين أو الأبويين داخل المجتمع، الذين يؤكدون على سلطة تحديد ما هو "أصيل". ولقد أُثيرت مخاوف مماثلة بشأن مخاطر تبني التعددية الثقافية في العالم العربي.

هل يُمكننا تخيّل قصة مماثلة في العالم العربي؟ هل للمعايير الدولية صدى محلي، وإذا كان الأمر كذلك، فهل يُمكنها أن تدعم تحسيناً فعالاً ومستداماً في وضع الأقليات؟ هل يمكن لسياسات الأقليات أن تكون بمثابة وسيلة لسياسات تحويلية أعم، تدعم ثقافة أوسع للديمقراطية وحقوق الإنسان، وتتحدى النزعات السياسية القديمة الاستبدادية أو الزبائنية أو الأبوية؟

من السابق لأوانه إصدار أحكام قاطعة، ففي جميع أنحاء العالم العربي، لا تزال الأقليات "مواطنين مميزين" يُنظر إلى تعبئتهم السياسية بعدم ثقة إذا ليس قمعاً صريحاً. في الواقع، لا تزال قضية الأقليات إشكالية قائمة، وموضوعٌ مُحَرَّمٌ في العديد من البلدان.

ومنذ ذلك الحين، غاب العالم العربي فعلياً عن شبكات السياسات العالمية المعنية بحقوق الأقليات والسكان الأصليين. إن شبكة الروابط الكثيفة في سياق أمريكا اللاتينية ـ على سبيل المثال ـ والتي تربط نضالات الأقليات المحلية بالمنظمات غير الحكومية الدولية والمنظمات الحكومية الدولية، غائبة في معظم أنحاء العالم العربي. ونتيجة لذلك، غابت الأصوات العربية إلى حد كبير عن النقاش الدولي.

هذا نمط شائع في مجال حقوق الإنسان الدولية: فالإعلانات العالمية في الأمم المتحدة تتبعها إعلانات وخطط استراتيجية في الدول الأخرى، موجهة أساساً إلى الأقليات في شبه القارة الهندية.  أو بتعبير أدق، نظرًا لغياب أصوات الأقليات من داخل الدول العربية، غالبًا ما تُرك الأمر لجماعات المنفى/الشتات للتحدث نيابةً عنها في المحافل الدولية. وكانت الجماعات القبطية في الولايات المتحدة، أو الجماعات الأمازيغية في فرنسا، الأكثر تعبيراً على الصعيد الدولي، وعلى المستوى الإقليمي.

 ومع ذلك، لم تحاول جامعة الدول العربية، ولا منظمة المؤتمر الإسلامي وضع تفسيرات أو خطط عمل خاصة بحقوق الأقليات إقليمياً. هذا لا ينفي وجود مجموعة من التسويات الخاصة بالأقليات في مختلف الدول العربية - فكر في الأشكال التاريخية لتقاسم السلطة في لبنان، على سبيل المثال، أو التحركات الأخيرة لتوفير مساحة ثقافية أكبر للغة والثقافة الأمازيغية في المغرب. ومع ذلك، نادراً ما كان لهذه التسويات، إن وجدت، الآثار التحويلية والديمقراطية التي يطمح إليها دعاة حقوق الأقليات. بل على العكس، يُنظر إليها على نطاق واسع على أنها في جوهرها رشاوى تقدمها الأنظمة الاستبدادية لنخب الأقليات، بشرط ألا تتحدى الهياكل الاستبدادية وغير الديمقراطية الأساسية للدولة. ولا يُنظر إليها على أنها بوادر أو أدوات لإصلاحات ديمقراطية وحقوقية أوسع، بل كجزء من بنية الحكم الاستبدادي. وحتى عندما صاغت نخب الأقليات مطالبها في البداية بعبارات أكثر تحولية، فقد نجحت الدول العربية في فصل استيعاب الأقليات عن التغيير الاجتماعي الأوسع. ونتيجة لذلك، لم يجعل حتى الإصلاحيون الديمقراطيون في العالم العربي حقوق الأقليات أولوية.

ما الذي يفسر هذا التشكك في سياسات الأقليات الجديدة ومقاومتها؟ من الواضح أن هناك العديد من العوامل المؤثرة. لكن يمكننا تحديد ثلاثة عوامل مشتركة على الأقل.

(1) إرث نظام المِلِّي. (2) إرث الحكم الاستعماري. (3) ضرورات بناء الدولة بعد الاستعمار.

أولاً: إرث المِلّة

 يُفسَّر أيُّ نقاشٍ حول الأقليات في العالم العربي فوراً في ضوء التاريخ الطويل للسياسة العثمانية تجاه الأقليات، والمعروفة بنظام المِلّة. في الواقع، جادل العديد من المُعلّقين بأنّ مصطلح "الأقلية" في العالم العربي هو ببساطة البديل العلماني الحديث لمصطلح "المِلّة"، وبالتالي تُفترَض حقوق الأقليات بأنها مطالبات "مِلّة جديدة". لذا، لفهم مقاومة حقوق الأقليات، علينا أن نفهم الآراء المُتناقضة بشأن نظام المِلّة.

حكمت الإمبراطورية العثمانية العالم العربي لمدة خمسمئة عام، وحافظت القوى الاستعمارية الأوروبية التي حلت محل العثمانيين في نهاية الحرب العالمية الأولى على الإطار الأساسي للسياسة العثمانية. وفي ظل نظام الملل، أقرت الإمبراطورية العثمانية بأن "أهل الكتاب" التوحيديين الآخرين - وخاصة المسيحيين واليهود - لهم الحق ليس فقط في التسامح، بل أيضاً في درجة من الحكم الذاتي والاستقلال الداخلي. وقد خدم نظام الملل هذا عدداً من الأغراض العملية للعثمانيين، ولكنه كان يُنظر إليه أيضاً على أنه مطلب من متطلبات الإسلام، حيث إن القرآن الكريم يفرض على الحكام المسلمين حماية هذه الأقليات الدينية طالما أنها تقبل بالحكم الإسلامي. تُعدّ الملل العثمانية، بهذا المعنى، تفسيراً لمبدأ "أهل الذمة" القرآني، أو الأقليات الدينية المحمية.

وعند مقارنتها بالحروب الدينية بين الأشقاء التي اجتاحت أوروبا طوال معظم هذا التاريخ الممتد لخمسمائة عام، يُنظر إلى نظام الملل العثماني على نطاق واسع، وبحق، على أنه مثالٌ رائع على التسامح الديني والتعايش. وقد جادل بعض المعلقين بأن هذا التقليد يُوفر أساساً راسخاً وواضحاً للأفكار المعاصرة حول حقوق الأقليات والسكان الأصليين.

ومع ذلك، يرى آخرون أن إرث الملل ليس مورداً بنّاءً يُبنى عليه، بل وصمة عار تُثقل كاهل مطالب الأقليات. ورغم أن الملل كانت مُثيرة للإعجاب كمخطط تاريخي للتسامح، إلا أنها اتسمت أيضاً بعدد من السمات المُقلقة. إن نظام الملل - وفكرته القرآنية الأساسية عن أهل الذمة - يرتكز على افتراض أن الدولة ملك حصري للمسلمين، الذين يقدمون بعد ذلك الحماية والتسامح للمجموعات التابعة والخاضعة. نتيجةً لذلك، يُنظر إلى وضع الذمّي على أنه وضع من الدرجة الثانية - ما يُطلق عليه النقاد "الذمّية" - بناءً على "رابطة الخضوع"، والتي تنعكس على سبيل المثال في القيود المفروضة على حجم الكنائس، وفي القواعد غير المتكافئة بشأن التحول (يمكن للمسلمين التبشير بين المسيحيين، ولكن ليس العكس؛ فالمسلمون الذين يتحولون إلى المسيحية يفقدون ممتلكاتهم).

وعلاوة على ذلك، يُشير هذا إلى أن هذه الأقليات ليست جزءًا من المجتمع الأوسع الذي تحكم الدولة باسمه: فالدولة ملك للمسلمين، والأقليات مُستبعدة من بعض المناصب العليا فيها.

وهكذا يُقال إن نظام الملل يعزل الأقليات. وأخيراً، يُجادل النقاد بأن الملل تُحافظ على سياسات غير ليبرالية وغير ديمقراطية. يمنح نظام الملل السلطة للنخب الأبوية داخل الأقليات، والتي بدورها تُساعد في دعم حكام غير ديمقراطيين في الدولة. وبالتالي، تُمثل الملل شكلاً من أشكال السياسة الزبائنية.

بقدر ما تُفسَّر مطالب الأقليات على أنها مطالب بالحفاظ على نظامٍ شبيهٍ بنظام الملة أو إعادة تأسيسه، يُنظر إليها على نطاقٍ واسع في العالم العربي على أنها تتعارض مع المفاهيم الحديثة للمواطنة المتساوية، والوحدة الوطنية، والمساءلة الديمقراطية. تجدر الإشارة إلى أن سمات نظام الملة هذه لا تُمثّل بأي حالٍ من الأحوال استلزاماً لمفهوم "الأقلية" كما يُستخدم في النقاش الدولي الأوسع. بل على العكس، تُؤكّد كلٌّ من الأمم المتحدة والهيئات الإقليمية، مثل مجلس أوروبا، على وجوب اعتبار الأقليات مواطنين كاملي الحقوق في الدولة، وأن حقوق الأقليات مُصمَّمةٌ لتسهيل مساهمتهم في المجتمع، وأن حقوق الأقليات نفسها يجب أن تمتثل للمبادئ الأساسية للمساواة بين الجنسين، والمساءلة الديمقراطية، والحرية الشخصية. لا تشترك المعايير الدولية المعاصرة لحقوق الأقليات والسكان الأصليين، إن وُجدت، مع الأفكار التاريخية عن أهل الذمة. ومع ذلك، فإن هذا الارتباط قويٌّ للغاية في العديد من الدول العربية، لدرجة أن الأقليات نفسها تقاوم اللجوء إلى المعايير الدولية لحقوق الأقليات، خوفًا من أن يُسلّمها ذلك إلى أهل الذمة.

على سبيل المثال، عندما اقترح مركز ابن خلدون للدراسات الإنمائية الذي يترأسه سعد الدين إبراهيم، الباحث والأكاديمي المصري الذي يحمل الجنسية الأميركية، عقد مؤتمره عام 1994 في القاهرة حول آثار إعلان الأمم المتحدة لحقوق الأقليات في العالم العربي، اتهمه بعض المثقفين الأقباط البارزين بتخفيض مكانة الأقباط من "مواطنة كاملة" إلى "أقليات معزولة". فعندما حارب الأقباط مع المسلمين ضد المستعمرين البريطانيين في مصر، كانوا يقاتلون من أجل مستقبل يكونون فيه مواطنين كاملي الحقوق، ويُنظر إلى تسمية "الأقلية" على أنها تعيدهم إلى هامش الحياة السياسية كمواطنين. تم الهجوم على هذا المؤتمر والجهة الداعية إلى أن قرر سعد أن ينفي المؤتمر إلى قبرص حيث عقد هناك. فقد اتهم سعد بتنفيذ مخطط أمريكي لإثارة الفتن الطائفية وإثارة النزعات العرقية الانفصالية وتقسيم المنطقة إلى دويلات.

إن الأمر القرآني بوجوب محاربة الأقليات حتى "تُذل" (سورة التوبة: 29) "يمثل بداية فكرة أن غير المسلمين - حتى لو استُبعدوا من المجتمع الإسلامي ونظموا في مجموعات منفصلة - يمكن ربطهم بالأمة برباط الخضوع".

ذمّي محمي، ولكنه خاضع ومعزول. كما حاول مركز ابن خلدون كما هو واضح، فإن المفهوم الحديث للأمم المتحدة للأقلية لا ينطوي على أي معنى للعزلة أو الخضوع، ومن الواضح أن عشرات الأقليات والشعوب الأصلية حول العالم التي تلجأ إلى هذه المعايير الدولية لا تعتبر نفسها متنازلة عن الجنسية لصالح أهل الذمة. ومع ذلك، تظل الملل الصورة الأبرز للوضع السياسي للأقليات في المنطقة. ونتيجة لذلك، لا ترتبط سياسات الأقليات بالتمكين والمشاركة والمساهمة، بل بالضعف القانوني والتهميش السياسي والدونية الاجتماعية.

الإرث الاستعماري

تُثقل سياسات الأقليات بإرث ليس فقط من إرث الذمية، بل أيضاً من إرث التلاعب الاستعماري واستراتيجيات فرق تسد. في الواقع، كانت "حماية الأقليات" أحد المبررات الرئيسية التي قُدِّمت للحكم الاستعماري، على افتراض أنه لا يمكن الوثوق بالأغلبية المحلية في الحكم العادل. كان هذا هو المبرر المزعوم للقوى الأوروبية للمطالبة بسلطة قضائية خارج حدودها على الأقليات المسيحية في الإمبراطورية العثمانية، ثم للحكم الاستعماري الشامل مع تراجع الحكم العثماني. وبالاعتماد على هذا المبرر، كان لدى الحكام الاستعماريين بطبيعة الحال حافز ليس فقط لتحديد الأقليات التي تحتاج إلى الحماية، ولكن أيضاً للمبالغة في حاجتهم إلى تلك الحماية، جزئياً من خلال تضخيم الاختلافات الثقافية المزعومة ومستويات انعدام الثقة أو العداء بين الجماعات. لا داعي للمضي قدماً القول بأن القوى الاستعمارية "اخترعت" الأقليات، لكنها بالتأكيد عملت بجد لترسيخ الحدود بين الجماعات العرقية والدينية، وتثبيط تشكيل أي حركة تحرر وطني موحدة ضد الحكم الاستعماري.

لم يكتفِ الحكام الاستعماريون بـ"حماية" بعض الأقليات، بل منحوا أيضاً بعضاً منها امتيازات، سواءً مادياً (مثلًا بتسهيل حصولهم على التعليم، وبالتالي زيادة فرص حصولهم على وظائف الخدمة المدنية)، أو رمزياً (مثلًا بوصف الأقليات بأنها أكثر تحضراً أو أكثر حباً للحرية)، مع تشويه سمعة الأغلبية.

باختصار، تُعد الأدبيات حول التلاعب الاستعماري بقضايا الأقليات هائلة.  لقد شكّلت شخصية "الأقلية" في تاريخ الشرق الأوسط مسرحاً لتعبير وممارسة القوة الأوروبية. وليس هذا مجرد تاريخ قديم. فالقوى الأجنبية لا تزال تستغل قضية الأقليات في الدول العربية، ويُنظر إلى الأقليات على نطاق واسع على أنها تتعاون مع القوى الأجنبية لإضعاف حكم الدولة.

في الماضي، كان المسيحيون هم في المقام الأول الذين يُشتبه باستمرار بولائهم الشديد للغرباء وافتقارهم إلى الوطنية، ولكن منذ الثورة الإيرانية، يُنظر إلى الشيعة أيضاً على أنهم طابور خامس لإيران.

تكثر الشائعات حول دعم وكالة المخابرات المركزية الأمريكية للأقباط، أو حول دعم إسرائيل للأكراد وللدروز، وكلها تهدف إلى إبقاء الدول العربية ضعيفة ومنقسمة. كانت الجماعات الطائفية المعارضة للحكومة تُشتبه بتواطؤها مع القوى الأوروبية في الماضي؛ أما الآن، فتُتهم بأنها "عملاء" لإسرائيل والولايات المتحدة.

بدلاً من أن تكون جزءًا من اللعبة السياسية المشروعة، أصبحت احتجاجات الأقليات تُوصم بالتلاعب من قِبل الغرب وإسرائيل، وتُقمع من خلال مصادرة الأراضي، وتقييد التعبير العام، وفرض قواعد أمنية مشددة.

ونتيجةً لذلك، فإن فكرة "حماية الأقليات"، لا سيما عندما تنطوي على إمكانية جذب الجهات الفاعلة الدولية، لا تُعتبر شكلاً مشروعاً وطبيعياً للتنافس السياسي المحلي، بل تهديداً جيوسياسياً لأمن الدولة. وبهذا المعنى، لا تزال سياسات الأقليات في العالم العربي "مُؤمَّنة" إلى حد كبير، وبالتالي، تخضع لأشكال قاسية من الرقابة.

تُعتبر العلاقات بين الدول والأقليات، ليس مسألة سياسات ديمقراطية عادية تُناقش، بل مسألة أمن دولة، حيث يجب الحد من النقاش والتعبئة السياسية لحماية الدولة. في ظل هذه الظروف، تتلاشى آفاق المواطنة متعددة الثقافات.

لتجنّب اتهامات الخيانة والتواطؤ، لا يتعيّن على الأقليات إعلان ولائها علناً فحسب، بل قد يتعيّن عليها أيضاً التخلي عن فكرة حقوق الأقليات ذاتها. بما أن مبدأ حقوق الأقليات كان وسيلةً لإخضاع السيادة الوطنية للحكم الأجنبي، فإنه لا يمكن أن يكون الآن أداةً لخلاصهم.

بناء الأمة في مرحلة ما بعد الاستعمار

بالنظر إلى إرث الملل العثمانية وسياسة فرّق تسُد الاستعمارية، واجهت الدول العربية في مرحلة ما بعد الاستعمار مهمةً دقيقةً وصعبةً في بناء شعورٍ بالوحدة الوطنية مع إدارة التنوع العرقي والديني. من المهم أن نتذكر أن حدود الدول العربية لم تُرسم لتسهيل تقرير المصير لشعوب المنطقة، بل كانت في كثير من الأحيان نتيجةً عشوائيةً للحكم الاستعماري، حيث جمعت مجموعاتٍ متباينة في كيانٍ سياسي جديد، وفي الوقت نفسه فرّقت المجتمعات التاريخية عبر الحدود. لذلك، في معظم الحالات، لم يكن هناك سوى القليل من شعور قائم بالانتماء الوطني يمكن الاستناد إليه. غالباً ما كان لدى مواطني هذه الدول العربية الجديدة شعور بالولاء القومي العربي أو الإسلامي، بالإضافة إلى هويات عرقية أو طائفية أو إقليمية محلية (بعضها يتجاوز حدود الدولة)، ولكن ربما لم يكن لديهم شعور يُذكر بأنهم "تونسيون" أو "عراقيون"، على سبيل المثال. كما لم تكن هناك تقاليد عملية للسيادة السياسية أو المواطنة الوطنية شاملة عرقياً ودينياً.

في ظل هذه الظروف، قد يتساءل المرء عما إذا كانت فكرة "الدولة القومية" بحد ذاتها - التي تم تصديرها في النهاية إلى المنطقة في ظل الإمبريالية الغربية - مناسبة حقاً للعالم العربي. ومع ذلك، فقد حظي المثل القومي "أمة واحدة، دولة واحدة" بتبني واسع النطاق في العالم العربي، كما هو الحال في أماكن أخرى، وكان من المتوقع أن ينخرط قادة دول ما بعد الاستعمار في "بناء الأمة"، بل وشُجِّعوا، سواء من قِبَل مواطنيهم أو من قِبَل المجتمع الدولي، في هذا "البناء".

كان من الممكن أن يتطلب الأمر قيادةً مُلهمةً بشكلٍ خاص لمواجهة تحدي بناء شعورٍ شاملٍ وتضامنيٍّ بالوطنية في ظل هذه الظروف.

إذا كان تقدم التعددية الثقافية قد جعل الأيديولوجية القومية الإقصائية أقل شرعية إلى حد ما، وخاصة في الغرب، فإن شعار "أمة واحدة، دولة واحدة" لا يزال مؤثراً للغاية في كل مكان، بما في ذلك في الشرق الأوسط.

في ظل هذه الظروف، نادراً ما حظيت الدول العربية في فترة ما بعد الاستعمار بمثل هذه القيادة. بل على العكس، اتجهت الدول العربية في فترة ما بعد الاستعمار، عموماً، نحو أشكال مُفرطة في بناء الأمة، مما أدى مع مرور الوقت إلى تفاقم مشاعر التهميش والإقصاء.

كُتب الكثير عن تطور القوميات العربية، وكيف تلاعب القادة الاستبداديون في الدول العربية بأيديولوجيات القومية العربية لإضفاء الشرعية على حكمهم. وفقاً لإحدى الروايات المألوفة، تبنت الدول العربية في مرحلة ما بعد الاستعمار في البداية مفهوماً علمانياً للأمة يُعلي من شأن اللغة والثقافة العربيتين والروابط القومية العربية. كان لهذا المفهوم العلماني فضل شمول المسيحيين الناطقين بالعربية كأعضاء كاملي العضوية في الأمة العربية، وإن كان ذلك على حساب استبعاد الأقليات العرقية واللغوية مثل الأكراد أو الأمازيغ. منذ حرب عام 1967، واجه هذا المفهوم العلماني للقومية العربية تحدياً من خلال تعريف إسلامي (سني) للأمة، يُعلي من شأن الروابط القومية الإسلامية، والذي يتميز بشمول الأكراد والأمازيغ كمسلمين، وإن كان ذلك على حساب استبعاد المسيحيين والمسلمين غير التقليديين مثل الشيعة.

هناك بعض الحقيقة في هذه الرواية المألوفة عن القوميات العربية. تبنت جميع الدول العربية في البداية سياسات تعريب فضّلت اللغة العربية والروابط القومية العربية على حساب مكونات أخرى من المجتمع المحلي، ووصم اللهجات واللغات والثقافات المحلية الأخرى بأنها متخلفة ومُفرّقة.

وقد أفسح هذا التركيز العلماني على التعريب المجال جزئياً للتركيز على الإسلام كمصدر للوحدة السياسية والهوية. فبينما ابتعدت الأنظمة القانونية في معظم الدول العربية بعد الاستقلال عن الشريعة الإسلامية، أو قصرت اختصاصها على شؤون الأسرة أو الشؤون الدينية، أدخلت عدة ولايات في سبعينيات وثمانينيات القرن الماضي تعديلات دستورية تشترط توافق قانون الدولة مع المعايير الإسلامية.

وقد اعتبرت الأقليات الدينية هذا الابتعاد عن السياسة العلمانية، إلى جانب أوجه عدم المساواة المفروضة قانوناً والمطالبات الرسمية بالعالمية الثيوقراطية، أمراً ضاراً. لذا، فقد تغير مصدر الهوية الوطنية في العالم العربي، وما ينطوي عليه من أشكال الإدماج والإقصاء، بمرور الوقت.

يمكننا تتبع هذه الأشكال من الإدماج والإقصاء في سياسات المواطنة. إن المواطنة في كل دولة عربية تجمع، بدرجات متفاوتة، عناصر من هياكل القرابة ما قبل الإسلام، ومفهوم الأمة كجماعة دينية، وفكرة القومية العربية كجماعة وطنية، وفكرة السيادة الشعبية ذات الحدود الإقليمية. نتيجةً لذلك، قد يتمتع المسلمون أو العرب الذين يعيشون خارج الدولة بامتياز الحصول على الجنسية، بينما قد يتمتع غير المسلمين أو غير العرب بأقل من ذلك.

لكن بعض الخبراء يجادلون بأن التباين بين المفاهيم العلمانية والإسلامية للأمة مبالغ فيه. على الرغم من كونها علمانية ظاهرياً، إلا أن القومية العربية كانت دائماً مرتبطة بالإسلام، إذ كان يُنظر إلى الإسلام على نطاق واسع على أنه "تاج" تاريخ العرب، وكانت اللغة العربية ثمينة لأنها لغة القرآن. وبشكل أعم، "قلّة من الإسلاميين اتبعوا منطق الجماعة الإسلامية في مقابل الأمة، وقلّة من القوميين لم يمنحوا الدين مكانة مرموقة في سمات الأمة".

ونتيجة لذلك، لطالما حظيت الأقليات غير العربية وغير المسلمة، في أحسن الأحوال، بإدماج هش ومشروط في الأمة، قبل عام 1967 أو بعده. ربما يكون التباين الأكثر صلة هو تمييز خضر بين "القومية المناهضة للاستعمار" و"قومية الدولة". اتسمت القومية المناهضة للاستعمار في العالم العربي "بالتنوع والشمول في حركات مقاومة القمع الاستعماري"، بينما اتسمت القومية الدُولية (سواءً بنسختها العلمانية أو الإسلامية) بالاستبداد والتجانس، حيث تعاملت مع جميع أشكال المعارضة على أنها معادية للوطن وتهديد أمني.

أما أشكال المواطنة متعددة الثقافات التي كانت مُتصورة في زمن القومية المناهضة للاستعمار، فقد أُخمدت بفعل ضرورات القومية الدُولية. وادّعت الدول العربية الدُولية، مثل الدول الشيوعية، "الإجماع الوطني"، وهي ادّعاءات لا يُمكن استدامتها إلا بقمع التنوع والاختلاف، ما انطوى بالتالي على "إجماع قسري".

أصبحت هذه المفاهيم "الإجماعية" للأمة الآن مُفقودة على نطاق واسع، لكنها خلّفت إرثًا يُنظر فيه إلى التعبئة السياسية للجماعات الطائفية على أنها تهديد ومشكلة. على أي حال، لا تزال المشكلة الأصلية قائمة. لا تزال الدول العربية في فترة ما بعد الاستعمار تواجه مهمة بناء الأمة، بعد سبعين عاماً أو أكثر من استقلالها. ولا يزال العديد من الدول العربية منشقين عن التقاليد، وقد يُحرمون من الجنسية أو يواجهون فقدانها. وهذا يشير إلى "مشكلة" سياسية واجتماعية، وما إذا كان المصطلح يفرض مفاهيم وانشغالات غربية بشكل غير مناسب على المجتمعات العربية.

بالنظر إلى هذه العوامل، قد يبدو أن مقاومة حقوق الأقليات في العالم العربي مُفرطة في التحديد، وأن هذا يُفسر "الاستثناء العربي" الواضح للاتجاهات العالمية العامة نحو التعددية الثقافية.

لكن هذا مُبسط وسريع للغاية. العديد من العوامل التي ناقشناها موجودة بنفس القدر خارج العالم العربي. إرث "فرّق تسد" الاستعماري، على سبيل المثال، بالإضافة إلى ضرورات بناء الأمة في مرحلة ما بعد الاستعمار، حاضرة في كل مكان. في آسيا وأفريقيا، وليس في الشرق الأوسط فحسب. وللعديد من المناطق نسخها التاريخية الخاصة من "الذمية" ما قبل الاستعمار، والتي تُثقل كاهل سياسات الأقليات المعاصرة.

وهكذا، وكما هو متوقع، تنتشر مقاومة حقوق الأقليات والسكان الأصليين على نطاق واسع. وإذا بدت المقاومة العربية لسياسات الأقليات المعاصرة في تناقض صارخ مع تبني السياسات العرقية في دمقرطة أمريكا اللاتينية، فإن التناقض أقل بكثير مع أجزاء أخرى من عالم ما بعد الاستعمار، مثل جنوب شرق آسيا أو أفريقيا جنوب الصحراء الكبرى. وهنا، كما في أي مكان آخر، يجب أن نكون حذرين من ادعاءات "الاستثنائية"، لا سيما بسبب الطريقة التي تؤثر بها هذه الادعاءات على تصورات المستشرقين للعالم العربي أو الإسلامي.

***

الدكتور حسن العاصي

أكاديمي وباحث في الأنثروبولوجيا