اخترنا لكم

بين الدينيّ والثقافيّ علاقات معقّدة من التجاذب والتداخل والتنازع والتمايز والسيادة والاحتواء. ومردّ هذا التعدّد في العلاقات إلى أسباب شتّى أبرزها، في ما نرى، اختلاف علماء الأنثروبولوجيا والاجتماع والنفس في تحديد دقيق لمفهوميْ الدين والثقافة ومن ورائهما الدينيّ (Le religieux) والثقافيّ (Le culturel). فإذا ما قلّبتَ النظر في مفهوم الدينيّ ألفيتَ تعريفات بشأنه لا تكاد تحصى وذلك باختلاف مدارس أصحابها (اجتماعيّة، وظيفيّة، بنيويّة، رمزيّة تأويليّة…) وباختلاف العصور والأوضاع المعرفيّة المميّزة لكلّ عصر[1]. فالدين مثلا عند الفرنسي إيميل دوركايم (ت 1917) هو “نظام من العقائد والطقوس والأعمال المتعلّقة بالأشياء المحرّمة، وهي مترابطة في ما بينها تضمّ في مجتمع إنسانيّ واحد كلّ الذين يتّصلون بها ويسلّمون بالأمور نفسها”[2]، ومن ثمّ فهو يعتبر الدين نظاما تتوفّر فيه عناصر قارّة موجودة في كلّ الأديان (معبود، زمن مقدّس، مكان مقدّس، طقوس…). وهو يقدّر أنّ البساطة التي تتميّز بها العقائد الدينية القديمة تسمح بضبطها وتعيينها بشكل يسير وسهل.

 وبعد نصف قرن من أطروحة دوركايم تمّ تدقيق الصلة المهمّة بين الدين والمجتمع وتطويرها في ضوء تقدّم المعارف الإنسانيّة ومناهج البحث المتاحة وقتئذ. وهذا ما يجلوه مثلا تعريف بيتر برجر P. Beger للدين وهو يعني عنده “إقامة نظام مقدّس من خلال النشاط البشري يشمل كلّ الوقائع أي كون المقدّس يكون قادرا على ضمان استمراره تجاه الفوضى”[3]. وإذا كان المكوّن النفسي في تعريف الدين غير جليّ فيه، فإنّه سيتمّ تدارك ذلك في إطار المدرسة الرمزيّة التأويليّة الأمريكيّة خاصّة مع كتابات كليفورد غيرتز C. Geertz وفي مقدّمتها تأليفه الشهير “تأويل الثقافات” (1973)[4].

 أمّا الثقافة من جهة التعريف، فهي عَصِيّةٌ على الحصر والتحديد لأنّ هذا المفهوم متطوّر ومتغيّر ومتحرّك باستمرار. فكلّ محاولة لفرض تعريف ثابت للثقافة لا يُنتج حسب عبارة سمير أمين إلاّ “تشويشا ثقافويّا”. ولكنّ ذلك لم يمنع من تعيين تعريفين أساسيين للثقافة أحدهما تعريف واسع أقرّته الدراسات الأنتروبولوجية ومفاده أنّ الثقافة هي كلّ ما يصطنعه الإنسان من مؤسسات وقيم وعادات ومعارف ومنظومات أخلاقيّة ينظّم بها وجوده. ومن ثمّ قام تقابل بين الطبيعة والثقافة استنادا إلى أعمال الفرنسي كلود لفي ستراوس (Claude Levi-Strauss) تحديدا. أمّا التعريف الآخر فيتميّز بضيق مجاله لأنّه يربط الثقافة بشعب ما. ولعلّ هذا التحديد الضيّق كان من الأسباب التي جعلت بعض الدارسين الوضعانيّين (Positivistes) يقرّون بوجود مجتمعات قديمة أو بدائيّة وحتّى حديثة عارية من الثقافة لأنّها عاشت في عصر ما قبل المنطق. وأطروحة الفرنسيّ ليفي برول (Lévy Bruhl) مشهورة في هذا الباب من خلال كتابه المعروف “العقليّة البدائية” (1922).

 ولمّا كانت كلّ ثقافة إنسانيّة متعدّدة الأبعاد حيث يتساكن فيها الاجتماعي والمعرفيّ والأخلاقيّ والمعرفي والديني والفنّي، فإنّ ذلك يجعلها مركّبة من عدّة عناصر متفاعلة ومتداخلة جديرة بالدرس والتفهّم. واعتبارا لذلك ظهرت مقالة احتواء الثقافي للديني واشتماله عليه، إذ الديني، ههنا، عنصر من عناصر ثقافة مجتمع ما يؤثّر في رسم ملامح هويّة جماعة محدّدة. وهو ما يقيم البرهان على أنّ الثقافي يتجاوز الضمير الفرديّ ويتطلّب القسمة مع الآخرين أو المجموعة الاجتماعيّة.

 وفي المقابل نجمت أطروحة مقابلة لما سلف ذكره قرّر أنصارها أنّ الدين نفسه هو نظام ثقافي مستقلّ بنفسه حسب ما جنح إليه مثلا كليفورد غيرتز  (في دراسة له بعنوان “الدين نظاما ثقافيّا” (1961). وترتّب على هذا القول أنّ الدينيّ هو غير خطاب اللاهوت القائم على مسلّمات دينيّة مثل الإيمان، بل إنّه متّصل بعلم الأديان (Religions wissenschaft) حسب التسمية التي أثبتها ماكس مولّلر (Max Muller).

 وبناء على ما تقدّم نرى أنّ الخوض في إشكالية الديني والثقافي من جهتي مقتضيات العلاقة بينهما وصلا وفصلا من ناحية، وحدودها وما يمكن أن يترتّب على ذلك كلّه من نتائج من ناحية أخرى جدير بالتدبّر والتفحّص والمتابعة العلميّة الرصينة، وذلك بعيدا عن الأحكام الجاهزة والمواقف المسبقة أو الإقصائيّة. فعندما نتفحّص أهمّ مقتضيات الوصل والفصل يتأكّد لدينا أنّ هناك عدّة دواع مباشرة وغير مباشرة في ضوئها تتحدّد علاقات الوصل أو الفصل بين الديني والثقافي تردّ على الأقلّ إلى ثلاثة مقتضيات مدارها على المفهوم أوّلا ومناهج المقاربة ثانيا ومقاصد العلاقة والرهانات المرجوّة منها ثالثا. والذي نذهب إليه أنّ مقتضيات الوصل تُحوج إلى النظر في الأغراض التالية:

مقالة التماهي بين الديني والثقافي: مبرّراتها وحدودها (يمكن ههنا سوق رأي توماس إليوت القائل: “إذا ذهبت المسيحيّة فستذهب كلّ ثقافتنا”).

تقييم مدى وجاهة مقالة أنّ الدين فعل اجتماعي ينهض بتحقيق الانسجام بين الأفراد في المجتمع ومن ثمّ يؤسّس لثقافة متوازنة تصمد أمام كلّ ما يمكن أن يتهدّدها من اهتزاز أو تفكّك.

ملامح حضور الديني في الثقافي خاصّة في علم الانتروبولوجيا الدينيّة وذلك في مستويات الطقوس والقيم الدينيّة والأحوال الشخصيّة والسلوك الاجتماعي وغيرها[5].

الديني والسياسيّ (باعتباره أحد تجلّيات الثقافي في معناه الواسع): السؤال مثلا عن مدى وجاهة أطروحة توكوفيل (1859)  Tocquevilleالمثبتة للدور الإيجابي للدين في إرساء الديمقراطيّة بأمريكا وتدعيمها[6].

الديني والاقتصادي (باعتباره أحد تجلّيات الثقافي في معناه الواسع): دور المبادئ الدينيّة البروتستانيّة منذ عصر الإصلاح الديني الأوروبي (إيثار نزعة التقشّف في الإنفاق واعتبار العمل من مقتضيات الدين والإيمان) في قيام النظام الرأسمالي بفعل تراكم الثروات ورؤوس الأموال[7]. ولا مناص لنا من القول إنّ عديد الدراسات الحديثة والمعاصرة[8] اهتمّت بتقويم أطروحة الألماني ماكس فيبر Max Weber من خلال كتابه “الأخلاق البروتستانية وروح الرأسماليّة” (1905).

الجوامع المشتركة بين الديني والثقافي: الصفة القهريّة والإلزاميّة التي يمارسها الديني والثقافي على الفرد والمجموعة… الإنسان باعتباره صانعا للمؤسسات الماديّة والرمزيّة ومن ضمنها الدين والثقافة… خضوع الديني والثقافي للرقابة الاجتماعيّة وللرأي العامّ… مدى مساهمة الديني والثقافي في هيكلة الوعي الفردي وجعله منسجما مع الوعي الجمعي…دور الديني والثقافي في جعل العالَم ممكن الفهم.

 أمّا من جهة مقتضيات الفصل فإنّها تستدعي منّا السؤال الآتي: هل إنّ الفصل بين الديني والثقافي هو فصل منهجي يستدعيه البحث العلمي في هذين المكوّنين كلّ منهما على حدة، أم إنّه فصل بنيويّ بحكم التمايز بين المنظومة الدينيّة والمنظومة الثقافيّة؟ وهذا ما يحوج إلى تعيين الفروق بين الديني والثقافي[9]: إذ الديني معبّر عن قيم مطلقة نازعة إلى الثبات وصامدة أمام تقلّبات التاريخ وإكراهاته، فضلا عن كون القيم الدينيّة عادة ما تكون فوق المراجعة والنقض. أمّا الثقافي فهو متلبّس بوجود الإنسان في الواقع ومحايث لمعاشه ومتأثّر بقانون الحراك الاجتماعي وذلك ضمن مقالة التلازم الجدلي بين التاريخيّة والنسبيّة. وفضلا عن ذلك لابدّ من التنبيه إلى استقلال الدينيّ عن الثقافيّ داخل تصوّر حديث يثبت وجود “ديانة طبيعيّة ماكثة في عمق الإنسان”[10] لا علاقة لها البتّة بالثقافي مهما كان ضربه أو حجمه.

ومهما يكن من أمر فإنّ لعلاقات الوصل والفصل حدودا تُضبط حسب نوعيّة العلاقات القائمة بين القطبين المذكورين، وهي لا تخرج مبدئيا عن ثلاث علاقات هي التالية:

علاقة السيادة والاحتواء: ومفادها أنّ الثقافيّ يهيمن على الدينيّ ويحتويه ويوجّهه الوجهة التي يريد، ومن ثمّ يصبح كلّ الإنتاج الدينيّ، مهما كان الدين، تعبيرا عن إنتاج ثقافي يتحدّد في ضوء سُنن ثقافيّة وقوانين الاجتماع الإنسانيّ (مثلا: الفقه أو التفسير القرآني أو علم الكلام هي منتجات ثقافيّة في المجال الإسلامي). وبالمقابل يمكن للديني أن يهيمن على الثقافي وذلك ضمن أطروحة يرفع أصحابها شعارا مفاده أنّ الدينيّ أشمل من الثقافي وحاضن له ومتحكّم فيه. والحجّة في ذلك أنّ المؤسسات الثقافيّة، المادّية والرمزيّة، لا تصبح نافذة المفعول في المجتمع إلاّ إذا أُسبِغت عليها مشروعيّة دينيّة. ومن ثمّ يمكن السؤال عن مدى أهمّية الوظيفة التبريريّة التي ينهض بها الدينيّ في صلته بالثقافيّ (في مواضيع مهمّة في حياة الإنسان عامّة مثل علاقات القرابة والأحوال الشخصيّة). إذ الكلام ههنا على مدى نجاعة الدينيّ في تبرير ما هو ثقافيّ من أجل أن تفوز المؤسسات الثقافيّة بالاستقرار والاستمرار.

علاقة التكافؤ والتنازع: وهي مترتّبة على ما سبق قوله بشأن مقتضيات الفصل بين الديني والثقافي، إذ لا يتدخّل أحدهما في الآخر بأيّ شكل في الأشكال دون أن يعني ذلك امتناع قيام تنازع بينهما يحاول كلّ واحد منهما بسط سلطانه على الآخر، وذلك في ضوء ما يقوم به “الفاعلون الاجتماعيّون” أو “المتصرّفون في المقدّس” من محاولات توظيف كلّ ما هو دينيّ أو ثقافيّ في غير ما وُجد من أجله وفي غير ما يحقّقه من دلالات وما ينهض به من وظائف (النظر مثلا في أبرز التوظيفات السياسيّة للشأن الديني في المجال الإسلامي).

علاقة التفاعل والجدل: هذه العلاقة جديرة بالنظر والاستقصاء لأنّها تقوم على تجاوز مقالتيْ السيادة والانكفاء. فكلّ ما هو دينيّ مؤثّر في الثقافيّ ومتأثّر به في الوقت ذاته، والعكس صحيح[11]. ومن الأغراض الجديرة بالنظر ههنا العلاقة التفاعليّة والجدليّة بين الدين (Religion) والتديّن (Religiosité) في الأديان التوحيديّة وغيرها من الأديان القائمة على الفلسفات التأمّليّة. فالإنسان الديني يصنع أشكال تديّنه ضمن الثقافة التي ينخرط فيها رغما عنه. وهذه الأشكال بدورها تعيد صياغة مفهوم الدين وتعمل على تحيينه بما يتّفق وشواغل الجماعة الدينيّة وانتظاراتها والأطر الاجتماعيّة للمعرفة السائدة[12]، وهو ما يمكن أن يؤدّي إلى التباس التديّن بالدين وإلى إضفاء القداسة على منتجات بشريّة والارتقاء بها إلى مستوى “الأخلاق الكليّة أو “الروح الإنساني المشترك”[13].

وختاما لا مناص لنا من الإشارة إلى أنّه في عقدَيْ الثمانينات والتسعينات من القرن العشرين تعالت أصواتٌ داعية إلى “الخصوصيّة الثقافيّة” مقابل أصوات أخرى مدافعة عن مبدإ “التنوّع الثقافي”. غير أنّ ذلك لا يعني غياب الوعي بأهمّية التعالق بين الدينيّ والثقافيّ. تشهد على ذلك عدّة معاهد ومؤسّسات وهيئات بحثيّة من نحو “معهد البحوث الاجتماعيّة والدينيّة” بالولايات المتّحدة الأمريكيّة (1921) ومن قبيل بعث “كرسيّ اليونسكو حول المسارات الثقافيّة والدينيّة” بفرنسا (1999)، وفي طليعة أهدافه مساعدة الأديان والثقافات على إشاعة قِيَم السِلم العالميّ والتسامح والتضامن وتكريس الحوار بين الأديان والثقافات.

إلاّ أنّ التعالُق بين الدينيّ والثقافيّ تمّ تنزيله في مقالة التعدّدية وذلك في سياقات محلّيّة وإقليميّة وعالميّة تتميّز بتصاعد أصوات “التعدّديّة الدينيّة والثقافيّة”[14]. وفي هذا الإطار مثلا افتُتح بفرنسا سنة 2012 “مرصد التعدّدية الثقافيّة والدينيّة” (O.P.C.R) وهو ينادي باحترام حرّية الرأي والتعبير وصيانة الحريّات الدينيّة، كلّ ذلك في سياق تكريس “الميثاق الأوروبي حول الحقوق الأساسيّة”.

ومن شأن مقالة التعدّدية الدينيّة والثقافيّة أن تثير في المجال الإسلامي عدّة قضايا يمكن النظر فيها من قبيل القيم القرآنيّة / الإسلاميّة والقيم الكونيّة (المواطنة، حقوق الإنسان، حقّ الاختلاف…)، ومن نحو التشريع الإسلامي والقوانين الوضعية الحديثة والمعاصرة، ومن مثل الإسلام واحدا ومتعدّدا: الإسلام الآسيوي، الإسلامي العربيّ، إسلام الأقلّيات، الإســـلام “الأسود”…[15]، فضلا عن أهمّيّة تدبّر موضوع الحوار المسيحيّ الإسلامي من جهات السياقات والدواعي والشروط والمقاصد والعوائق.

***

أ. د. بسّام الجمل

عضو عامل بالمجمع التونسي للعلوم والآداب والفنون "بيت الحكمة"، تونس، عن مركز نقد وتنوير في يوم: 12 ديسمبر، 2021

..................

[1] الرأي عند جاكلين لاقري (Jacqueline Lagrée) أنّ كلّ تعريفات الدين عالة على تعريف شيشرون (Cicéron) (ت 43 ق م) له ومفاده “أنّ الدين هو الانشغال بطبيعة عليا وتقديم عبادة لها”. راجع كتابها:

La religion ; Éditions Armand Colin, Paris 2006, p 8.

[2] انظر كتابه: Les formes élémentaires de la vie religieuses ; Quadrige / Presses Universitaire de France ; 2ème édition, 1990, p 31.

[3]  القرص المقدّس: عناصر نظريّة سوسيولوجيّة في الدين. تعريب: مجموعة من الأساتذة، إشراف عبد المجيد الشرفي، الطبعة الأولى، مركز النشر الجامعي تونس 2003، ص 98.

[4]  يقول غيرتز في هذا السياق: “إنّ الدين يُعرّف بأنّه نظام من الرموز يفعل لإقامة حالات نفسيّة وحوافز قويّة وشاملة ودائمة في الناس عن طريق صياغة مفهومات عن نظام عامّ للوجود وإضفاء هالة من الواقعيّة على هذه المفهومات بحيث تبدو هذه الحالات النفسيّة والحوافز واقعيّة بشكل فريد”، تأويل الثقافات، ترجمة: محمّد بدري، منشورات المنظّمة العربيّة للترجمة، بيروت 2009، ص 227.

[5]  يوجد عرض تأليفيّ جيّد لأطروحة دوركايهم بشأن حضور الديني في الثقافي، وذلك ضمن الفصل الأوّل كتاب: Shmuel Trigano, Qu’est-ce que la religion ? ; Éditions Flammarion 2001, pp : 17 – 51.

[6]  يراجع كتابه “حول الدين في أمريكا” /1835 و 1840.

[7]  يقول هانز جورج غادامير (Hans-Georg Gadamer) في هذا السياق: “لقد علّمنا ماكس فيبر أنّ الرأسماليّة والتصنيع ينهلان إلهامهما إلى حدّ كبير من النزعة الطُهرانيّة، كما أنّ العقيدة الجبريّة هي التي تُضفي الشرعيّة اليوم بالخصوص، على مدى واسع، في نظر سكّان البلدان المصنّعة، على البحث عن الفعاليّة في الأعمال. إنّ التقدّم اليقيني للعلم والتقنية جعل نتائج هذا التصوّر، منذ ذلك الحين، تتّخذ طابع قوّة مستقلّة تنفلت ببساطة من تحكّمنا”، الدين في عالمنا، ضمن كتاب جماعي بعنوان “الدين في عالمنا”، إشراف: جاك ديريدا وجيّانّي فاتيمو. ترجمة محمّد الهلالي وحسن العمراني، دار توبقال للنشر، الدار البيضاء، الطبعة الأولى 2004، ص 185.

[8]  انظر مثلا الفصل الثاني من كتاب: Shmuel Trigano , Qu’est-ce que la religion ? ; Éditions Flammarion 2001, pp : 55 – 115.

[9] خصّص أوليفييه روا (Olivier Roy) في كتابه “الجهل المقدّس: زمن دين بلا ثقافة” (ترجمة صالح الأشمر، دار الساقي لندن، الطبعة الثالثة، 2015) فصلا ورد بعنوان “عندما يلتقي الدينيّ بالثقافة” (ص ص: 51 ـ 99)، وفيه طرح السؤال التالي: “هل الدين جزء من الثقافة؟” (ص 51). والرأي عنده “لا يُطرح الدين بصفته دينا إلاّ عندما ينفصل انفصالا بيّنا عن الثقافة، وإن كان ذلك في توتّر مؤقّت وهشّ ومجرّد إجمالا. ونتيجة لذلك، لا يسري مفهوم الدين في أنظمة يُدرَك فيها ما يُقرن بالدين في مكان آخر (تقوى، مقدّس) على أنّه ثقافيّ كلّيّا (دين مدنيّ)” (ص 57).

[10] ميشال مسلان، علم الأديان: مساهمة في التأسيس، ترجمة عزّ الدين عناية، المركز الثقافي العربي، الدار البيضاء، الطبعة الأولى 2009، ص 45.

[11]  يرى روجيه باستيد (Roger Bastide) أنّ الدين يمكن أن يؤثّر في المجتمع، إذ يقولبه في ضوء ما يبثّه فيه من عقائد ومقالات وأفكار. وبالمقابل يمكن أن يفرض المجتمع على الدين أطره ويحدّد بنيته وشكله. راجع كتابه: Éléments de sociologie religieuse ; Éditions Stock, Paris 1997, p127.

[12]  يقول كورنيلوس كاستورياديس (Cornelius Castoriadis) في هذا السياق:

 «La liaison profonde et organique de la religion avec l’hétéronomie de la société s’exprime dans ce double rapport: toute religion inclut dans son système de croyances l’origine de l’institution ; et l’institution de la société inclut toujours l’interprétation de son origine comme extra-sociale» ; Domaines de l’homme ; Éditions du Seuil, Paris 1986, p 466.

[13]  عبد الجواد ياسين، الدين والتديّن: التشريع والنصّ والإجماع، دار التنوير، بيروت، الطبعة الأولى 2012، ص /2012.

[14] تعبّر التعدّدية الثقافيّة عند تزيفيتان تودوروف (Tzvetan Todorov) عن “نزعة إنسانيّة، إنّها سمة سياسيّة تكمن في نقد الاختلافات بين المجتمعات داخل بلد ما”، حوار منشور ضمن كتاب “تزفيتان تودوروف: نحو رؤية جديدة لحوار الحضارات، تأمّلات في الحضارة والديمقراطيّة والغيريّة”، ترجمة وتحرير وتقديم: محمّد الجرطي، دار المتوسّط، ميلانو، الطبعة الأولى 2015، ص 165.

[15]  تُراجَعُ سلسلة “الإسلام واحدا ومتعدّدا” بإشراف الأستاذ عبد المجيد الشرفي/منشورات دار الطليعة بيروت.