أقلام فكرية

تُعد اللّغة عنصرا رئيسا في إنتاج وإعادة إنتاج المجتمع، وهي آلية السّيطرة في نظم الإدارة بما تُشكّل من مجال عامّ للخطاب السّياسيّ، فهي الوسط الذي يصبح فيه الصّراع واضحا، وهي وسيلة بناء الهوّيّة كما أشارت إلى ذلك نانسي فريزر (Nancy Fraser): "تشتمل هوّيّات النّاس الاجتماعيّة على معانٍ معقّدةٍ وشبكاتِ تفسيرٍ، وللحصول على هوّيّة اجتماعيّة في مجتمعات معيّنة (...) لا بدّ من العيش والعمل تحت مجموعة من الأوصاف التي لا تفرزها أجساد النّاس ببساطة ولكنّها تنضح من نفسيّاتهم، وتُستمدّ بالأحرى من مخزون الإمكانات التّفسيريّة المتاحة ومن رأسمالهم الثّقافيّ.[1]

يُشير ظهور الهوّيّة المهيمنة في مواقع محدّدة زمانيًّا ومكانيًّا إلى نقطة تقاطع بين بُنى الهيمنة وبين التّرتيبات الرّمزيّة والشّرعيّة التي يمليها عدم التّماثل بين خطاب التّحكّم وبين تشكيلات الهوّيّة الاجتماعيّة. ومن ثمّة "يحيل مفهوم "الهيمنة الخطابيّة" إلى الوضع المتميّز الذي تحتفظ به الجماعات المهيمنة، والذي يفترض مسبقًا أن يصبح المجتمع منصّة لتعدّد الخطابات والمواقع الخطابيّة".[2] لذلك لا تنتج الهيمنة الخطابيّة تلقائيّا ولا عن رغبة المواطنين في استيعاب بيانات الهوّيّة بوصفهم مرشحين تمّ فرزهم من قبل قيادة خطابيّة متميّزة، بل تُعدّ رائزا للاختبار والاختيار والتّنافس على حدٍّ سواء، ومعيارا لتشكيل الهوّيّة بدلالة البنى المهيمنة وعبر سيطرة الخطاب المهيمن. إنّ اللّغة هي المكوّن لكلّ ما هو عامّ وسياسيّ، وبحسب ما أشارت إليه آن نورتون فإنّ "اللّغة بما هي وعاء للفكر تجعل الفضاء الخاصّ والعامّ وبمساعدة مجموع الخبرات الفرديّة والجماعيّة داخل مفاهيم وتصنيفات الخصوصيّة الثّقافيّة والنّظام السّياسيّ". [3] فليست بنية النّظام الرّمزيّ الذي يعامل اللّغة أو "اللسان" كشيفرة لتوليد الذّاتية وفقًا للغويّات دي سوسير (Saussure) هي المهمّ هنا، لكن المهمّ بالأحرى هو اعتبار ذلك النّظام أسلوبا للممارسة التّواصليّة أو طريقة في "الحديث"[4] تُميّز طبيعة الفعل التّواصليّ. إنّ الهوّيّة الاجتماعيّة هي محصّلة ما هو موجود في المجتمع من سياقات تواصليّة وعلاقات قوّة، من منازعات وممارسات خطابيّة ومؤسّسيّة مهيمنة.

تأتي الأمّة (The Nation) كإسناد مألوف للهوّيّة في مركز الممارسة الخطابيّة والمؤسّساتيّة لتمنح الشّرعيّة أو تنزعها في الوقت نفسه، إنّها مفهوم ملتبس، ومستودع  للرّموز والذّكريات الجمعيّة، ووسيلة مثلى للتّعبئة في أيّ صراع. لقد ارتكزت نزاعات العصر بعد الحرب الباردة حول خطاب الأصول الذي أطلق الحروب المعاصرة والمستقبليّة باسمه مسترجعا ماض بعيد لأجل تعبئة حاضر مترابط وإقصائيّ، ومن هذه الحروب عن سبيل المثال: الحرب الإسلاميّة المسيحيّة، الحرب العربيّة الإسرائيليّة، الحرب البوسنيّة الصّربيّة، الحرب التّركيّة الكرديّة، حرب الهوتو والتّودسي، حرب الكاثوليك والبروتستانت... إنّها عمليّة فرز تُبرِز هوّيّة مهيمنة على حساب هوّيّات أخرى سعيا إلى إنكار ونفي الاختلاف، وطمسا لكلّ معارضة قائمة أو محتملة باسم كيان موحّد أسطوريّ وقوّة قتاليّة فعّالة. فبهذا يقع خطاب الأصول في صميم صراع يصبح قائمًا في الواقع عندما تغرق الفردانيّة في انتماء جماعيّ مُقيّد بالذّاكرة الجماعيّة، ومحدّد بخطاب إقصائيّ ولغة سياسويّة حمائيّة موجّهة لدرء خطر عدوٍّ شيطانيّ يستحقّ أي عنف يُرتَكب ضدّه. فالعدوّ ليس مجرّد قيادة هجوميّة مذنبة تلام على خلق ظروف غير مرغوب فيها، وتستحق لأجله العقاب، إنّما العدوّ هو كيان آخر قائم، هو مجتمع بأكمله أعيد بناء تاريخه بطريقة مقصودة وفقا لعمليّات الإقصاء والتّصنيف والتّعريف، واستنادا إلى صفات محدّدة، إنّه صراع تتمّ باسمه قمع أيّ معارضة داخل المجتمع.

تُعدّ الهوّيّة الوطنيّة مكوّنا هامّا لإدارة النّظم الاجتماعيّة وتصوّرا ذاتيّا يعتمد على الثّقافة، أي على التّاريخ والأساطير، على اللّغة والتّقاليد في بناء هوّيّة واحدة ترتكز على عمليّة التّصنيف التي تسمح ببسط سلطة الدّولة على جميع المناطق والجماعات والطّبقات. فهي تُؤسّس العلاقة بين الهوّيّة الجماعيّة وبين السّلطة "لتضفي عليها خصائص النّظام المؤسّساتيّ العقلانيّ"[5] لتعزّز من خلالها توسيع نطاق السّيطرة على توجيه عمليّات التّواصل وأشكال التّفسير، وأنماط الإدارة والحكم.

يتقلّب الأفراد في استمراريّة خطابيّة ومؤسّسية تربط خصوصيّة الجماعات بعضها ببعض لتشارك في ضبط التّحوّلات وإعادة إنتاج النّظم القائمة عبر هذه الممارسة المستمرّة،[6] وحتى يتمّ بناء هوّيّة مشتركة موحّدة وعابرة لدورة حياة أولئك الأفراد. فبالسّيطرة الخطابيّة والمؤسّسية على الحياة اليوميّة يندمج الفرد في المجتمع باعتباره مستهلكا للرّموز الثّقافيّة، غير أنّ الهوّيّة الوطنیّة لا تُشكّل بالضّرورة جانبًا من الوعي الخطابيّ الذي قد ينشأ عند کلّ لقاء اجتماعيّ، بل هي عنوان رئيس يشمل مجمل الصّفات المتعدّدة بما فيها تلك التي تُشكّل خلفيّة غير معترف بها أوقات السّلم لكنّها تغدو مدمجة على التّعميم باسم الانتماء للأمّة واستنادا إلى تحديد القضايا، المصالح، والشّرعيّة المستهدفة في فترات الصّراع مع العدوّ سواء كان من خارج المجتمع أو من داخله.

تُعدّ "الأمّة" و"المصلحة الوطنيّة"، "الأمن القوميّ"، "الرّفاه الوطنيّ"، "السّيادة الوطنيّة" و"تقرير المصير" تصنيفات مفاهيميّة تعتمد على الإحساس بالهوّيّة الجماعيّة للمشاركة في استلهام ماضٍ متخيّلٍ يربط الأفراد ربطا يعبر الطّبقة الاجتماعيّة والجنس ومستويات الدّخل وجميع أشكال الفرز والتّقسيم. وعلى هذا الأساس يُعِّرف بنديكت أندرسون (Benedict Anderson) الأمّة بأنّها "مجتمع سياسيّ متخيّل ومحدود بطبيعته، لكنّه متصوّر ككيان له سيادة".[7] فمفهوم الأمّة تصوّر لمجتمع يقوم على الذّاكرة يسعى لبعث التّاريخ واستثماره كحاوية زمنيّة تجمع ذكريات مجيدة لإنجاز ثقافيّ وسياسيّ وعسكريّ.[8] فمع مفهوم الأمّة تصبح هذه الذّكريات والأمجاد المتخيّلة راسخة بمرور الوقت في صميم التّرتيبات الرّمزيّة والمعايير الاجتماعيّة "المنقولة" من جيل إلى جيل لتُشكّل على العموم ركيزة للمعاني التي تتكاثر ويُعاد تشكيلها من خلال الأحاديث اليوميّة التي تشير إلى كلّ ما هو "وطنيّ" أو قوميّ "كلّما تشارك أفراد الشّعب المفاهيم المكوّنة لسيادة الدّولة القوميّة أو لطابعها متعدّد الأركان، وهو ما يرتّب هذه المفاهيم رأسا في الوعي العمليّ بدل إتاحته  في تشكيل خطابيّ  كسبب للعمل"[9] بحسب غيدنز.

إنّ المفهوم الذي قامت عليه الأمّة والهوّيّة الوطنيّة هو مفهوم متجذّر بعمق ومنتشر على مرّ العصور في كلّ مكان عبر العالم، بحيث يبدو أنّ تقسيم البشريّة إلى دول قوميّة مستقلّة هو النّظام الطّبيعيّ للأمور. إنّ القوميّة كعقيدة ترى في الأمّة شكلًا طبيعيًّا من أشكال تطوّر المجتمع البشريّ يصلح أن يكون معيار الحكم، وبذلك ينفي الخطاب القوميّ الأسس التّاريخيّة والثّقافيّة للأمّة ككيان اجتماعيّ يعتمد عليه في الوقت نفسه لإضفاء الشّرعيّة على ذكريات سابقة.[10] تتجسّد "الأمّة" ككيان محدّد باعتبار ما هو قائم سياسيًّا على حساب أنماط التّمثيل الأخرى، بحيث تصبح العلاقات الاقتصاديّة التي تنتج بطرق غير مسيّسة مجرّدة من شرعيّتها تماما، ويتمّ تعريف المصالح الخاصّة للفئات المهيمنة في المجتمع عامّة بالمصالح "الوطنيّة" ليصبح هذا التّوصيف الذي تطلقه البنى السّياسيّة القائمة على "مصالحها القطاعيّة" مضلّلا ومتحيّزا خصوصا إذا اعْتُبِرَ حافزًا موجّهًا للعمل الحكوميّ. وفي ساحة الفعل السّياسيّ وبنفس التّمثّل يتمّ تصوّر الحكومة والأمّة والدّولة كيانات متجانسة في تفاعلها مع الحكومات والأمم والدّول "الموحّدة" الأخرى.[11]

لقد اعتبر إيلي خدّوري أنّ ظهور العلاقة بين القوميّة والسّيادة والمواطنة في الثّورة الفرنسيّة حدث يؤسّس العلاقة بين السّلطة الشّرعيّة والمواطنة فيتماثلها أو يطابقها مع الأمّة.[12] من ناحيته يرى غيدنز السّيادة والمواطنة والقوميّة ظاهرة مترابطة، ويرفض التّفسير النّفسيّ للقوميّة الذي يرى أساسها في الحاجة إلى الهوّيّة معتبرا أنّه تفسير محدود جدًّا ولا يساعد على تطوير فهم الرّابط الاجماعيّة. فالقوميّة بما هي صيغة أيديولوجيّة لسياسة الدّولة لا تماثل السّلطة، ولكنّها تأخذ أشكالا مترابطة مثل علاقة السّياسة القوميّة ببناء السّيادة، وعلاقة طابعها الأيديولوجيّ بالسّيطرة الطّبقيّة، وعلاقة القوّة النّفسيّة وحسن السّلوك بالمواطنيّة الصّالحة والارتباط بالدّولة؛ وكحاوية للقوى الرّمزيّة الجبّارة تخلق القوميّة مجتمعا متخيّلا.[13] إذن، تنشأ الأمّة في مخيال مجتمع يرى نفسه كيانا كلّيّا مبنيّا على تاريخ مجيد وثقافة مميّزة تتضمّن نظاما رمزيّا يُسْتَخْدَمُ في أوقات الشدّة لتعبئة جماعات بأكملها ضدّ مجتمعات أخرى تُنَصَّبُ عدوّةً.

ليست اللّغة بتلك الأهمّيّة التي توفّر قوّة توحّد أفراد المجتمع، بل هي وسيط أو وسيلة يتمّ عبرها نعت "السّياسيّ" ب "الوطنيّ" بنحو ما أشار إليه إريك هوبسباوم (Eric Hobsbawm): "اللّغات الوطنيّة هي بُنًى شبه اصطناعيّة تقريبًا ودائمًا، وهي النّقيض لما تفترضه الأساطير القوميّة باعتبارها أسسا ابتدائيّة للثّقافة الوطنيّة وقوالب للعقل الوطنيّ. كانت هناك محاولات لوضع صيغ توحّد تعدّد التّعابير المنطوقة للألسن التي تمّ تخفيضها إلى لهجات، فأصبحت المشكلة الرّئيسة هي أيّ  لهجة سيتمّ اختيارها كأساس للّغة الموحّدة والمتجانسة؟.[14]

تنهض اللّغة الموحّدة بدور مركزيّ في حياة الدّولة الأمّة بما تكتنف من رموز قويّة تتغلغل في وجدان المواطنين وحياتهم اليوميّة، فالأعلام الوطنيّة المنتشرة في زوايا الشّوارع أو على لوحات السّيارات أو فوق أسطح البنايات تظهر الانتماء بوضوح يؤكّد قوّة التّمييز والفصل سواء في المناسبات الرّياضيّة أو في الاحتفالات العسكريّة. وتُمثّل النّصب التّذكاريّة "للجنود المجهولين" إشارة قويّة تستوجب ضمان الاستمراريّة لبقاء الأمّة بصرف النّظر عن تضحياتها الجديدة، إذ تُخلّد التّركيبات اللّغويّة فضلًا عن المضمون الرّمزيّ للثّقافة مجمل النّضالات والتّضحيّات التي تضفي على حياة المجتمع معنًى يعتبر الشّرط الأساس للإدارة الكلّيّة في الدّولة القوميّة.

استثمارًا للمعامل البنيويّ يعتمد تصوّر الصّراع كخطاب إقصاء على صياغة روايات وبناء أحداث اعتمادا على مجموعة متنوّعة من المصادر اللّغويّة الموجودة سلفًا، وأيضا على عوالم المعاني المشتركة المستمدّة من بنية الواقع. فنهاية الحرب الباردة بين "القوى العظمى" لم تفض إلى زوال الحرب، إذ شهد العالم نشوب صراعات عرقيّة وقوميّة ارتكبت فيها مذابح وصور عنيفة للإبادة الموجّهة ضدّ جماعات معيّنة، وظهرت معسكرات الاعتقال من جديد، وارتكبت حالات الاغتصاب الممنهج للنّساء والأطفال كتكتيك للحرب القذرة والصّراع المنفلت من كلّ قيد أخلاقيّ أو إنسانيّ.[15] فإحصاء بيتر والينستين (Peter Wallensteen) وكارين أكسيل (Karen Axell) يشير إلى 82 صراعًا مسلّحًا بعد انتهاء الحرب الباردة شاركت فيه 64 دولة في سنوات قليلة تجاوز عدد ضحاياها ما يفوق المليون إنسان، وقد تمحورت تلك الصّراعات في جزء كبير منها حول "مسائل داخلية" تتعلّق بمطالب الاستقلال الذّاتي وتقرير المصير.[16] ويحيل انتشار مجمل هذه النزاعات الطّائفيّة والعرقيّة إلى هيمنة الخطاب الإقصائيّ الذي يوفر الدّعم للصّراعات المسلّحة العنيفة.

في مقال لها بعنوان "ماذا عن أمّة الغد؟" تحدثت جوليا كريستيفا (Julia Kristeva) عن توسّع خطاب إقصائيّ يقوم على "كراهيّة دفاعيّة" "ينزلق معها تقديس الأصول إلى الاضطهاد".[17] والواقع أنّه إلى مثل هذا الخطاب يتّجه العنف ضدّ "الأجنبيّ"،[18] إنّه خطاب يُشرعن سياسيًّا ليولّد تصنيفًا يطلقه من يُعرفون بامتلاك "الشّرعيّة" من داخل الجماعة ضدّ جميع الآخرين  الذين يعتبرون خارجها أو خارجين عنها، والذين يفضي بهم الاختلاف إلى أن يصبحوا أهدافا للعنف المباشر أو للتّمييز الممأسس. إنّ العنصريّة "انحطاط بفكرة الوطنيّة"[19] بحسب كريستيفا، فهي عنف منتشر أعيد تشكيله من خلال الميز والفصل العنصريّ إن بالقول أو بالفعل. فما تنطوي عليه صلة هذا النّوع من العنف اللّفظيّ بالصّراعات المسلّحة من خطاب إقصائيّ يعمد بوضوح إلى تصنيف مجموعة من الأفراد كأعداء ليُشكّل بُنًى للعنف تقوم على التّفرقة وعلى معنًى اعتباطيّ وهدف هو في الأساس غير معروف.

تُظهر الهوّيّة الجماعيّة في جميع تشكيلاتها طرقا لعنف رسميّ تتّسم بمؤسّسات منظّمة ومحدّدة بقواعد على درجة عالية من السّيطرة، كما تُظهر أساليب أخرى لعنف غير رسميّ تضمّ كيانات غير منظّمة وتجمّعات سياسيّة فضفاضة. وترتبط الأساليب الرّسميّة للعنف الجماعيّ بالدّولة وبمؤسّستها العسكريّة، في حين ترتبط نظيرتها غير الرّسميّة بالجهات غير الحكوميّة المشاركة في الصّراع، وتترتّب عن كلتا الطّريقتين وعبر أشكال الصّراع المتنوّعة علاقة بين الهوّيّة الاجتماعيّة وبين العنف الجماعيّ.

تُنَفَّذُ الحروب الرّسميّة المرتبطة بالدّولة باسمها لكي تكتسب شرعيّة تستند إلى الهوّيّة الجماعيّة للأمّة، وبحسب ما أشارت إليه آن نورتون "فإنّ الجيش يمثّل الأمّة بشكل رسميّ كما يمثّل الإرادة العامّة بالوكالة، ويرتبط هذا الطّابع التّمثيليّ بالزّيّ الرّسميّ الذي يخفي الفرديّة وينكرها علنًا، كما يرتبط باستخدام العلم الوطنيّ وبالشّعارات الأخرى التي تعلن وحدة القوّة ودورها في تمثيل الأمة".[20]

يُعتبر العنف الذي يمارسه الجيش المتورّط في الحرب شرعيًّا من حيث إنّه "تنفيذ للإرادة العامّة" فهو الرّمز الخارجيّ للسّيادة الوطنيّة، أمّا المواطنون الذين لم يشاركوا مباشرة في شنّ الحرب فيتمّ دمجهم في آلة القتال من خلال الولاء، والمساهمة في المجهود الحربيّ برفع الإنتاج الاقتصاديّ على الجبهة الدّاخليّة. ويعتمد هذا الإدماج على التّعبئة العامّة التي تستند في دعم الصّراع العنيف على ما للأمّة من معنًى وشرعيّة، فالتّعبئة كعمليّة واضحة في الأوقات الاستثنائيّة وزمن الصّراع مع العدوّ تُعزى إلى قيادات كفوءة تستثمر المخيال الجماعيّ لتستلهم حمولته الوجدانيّة المتغلغلة في ثقافة المجتمع، وتوظّف ما تزخر به الذّاكرة الجمعيّة من صور البطولة لكي يُعاد إنتاجها معتمدة على خطابات تمجّد الأمّة والجيش.[21] فبهذه التّعبئة، وبتجنيد وسائل الإعلام الجماهيريّ كمصدر وحيد للمعلومات، ومنبر لترويج الخطاب السّياسيّ يتمّ بناء صورة تشيد بمؤازرة الجيش للأمة وتنوّه بدفاعه عن ثوابتها.[22]

يرتبط الفرد بالعنف الجماعيّ إذن من خلال الهوّيّة الجماعيّة، سواء كان هذا العنف صادرا عن أجهزة الدّولة أو ناجما عن احتجاج فئات متمرّدة تطمح إلى إزالة الدّولة أو الحلول محلّها. فبهذا التّعريف تغدو الحرب عنصرًا رئيسا في الهوّيّة الجماعيّة التي تشكّل شرارتها في الذّاكرة الجماعيّة من خلال "السّرديّات"،[23] والتي تحتمي بالماضي لتحتفي بأمجاد الأسلاف، ولكي تستمدّ القدرة على مواجهة ما تعتقد تهديدا لوجودها وبقائها على قيد الحياة لأنّ الصّور الذّاتيّة التي تقوم على مفاهيم البطولة والقيم والعدل تستند في مجملها إلى الذّكريات الجماعيّة التي يعاد إنتاجها فعليًّا زمن احتدام الصّراع. يقدّم الخطاب الوطنيّ "القوميّ" القتال في الحروب بوصفه نيابة عن "الأمّة" ودفاعا عن قضيّة عادلة، فسرديّات الحروب التي تمجّد "الأبطال" تلهم الأمم بمخزونها الرّمزيّ فتوفّر لها ما يسعف في إعادة إنتاج هوّيّة تقوم على الحرب بحسب ما أشار إليه هديتوفت (Hedetoft): "البطل هو عبارة عن معاني الوطنيّة التي يُعزى بها إلى أشخاص استثنائيّين يقدّمون صورا ملهمة للشّجاعة الوطنيّة والتّضحيّة والدّفاع عن الوحدة. ويُنظر إلى البطل أيضًا كشخص حقّق هوّيّته الدّاخليّة العميقة عبر التّضحيّة الشّخصيّة والتّفاني الدّينيّ في أداء الواجب تُجاه قضيّة نبيلة جديرة بالاهتمام والتّضحيّة (...) يُشكّل الأبطال البُنى الاجتماعيّة والثّقافيّة للأمم، ومن المفارقات الغريبة فعلا أنّ الموت بالنّسبة للوطنيّة القوميّة هو أكثر قدسيّة من الحياة".[24]

فالحرب إذن هي حاصل الخطاب الوطنيّ القوميّ، وهي رمزٌ لسيادة الدّولة، وهي مظهرٌ لهوّيّة الفرد والأمّة والدّولة، وهي أيضًا خطاب صراع يبني عبر هوّيّة خطابيّة استمراريّة مؤسّساتيّة تمنحه الشّرعيّة.

واعترافًا بالعنصر البَّناء للّغة يذهب تحليل الخطاب إلى حدٍّ ما باتّجاه المساهمة في فهم الصّراع كخطاب إقصائيّ يتوسّل طريقة وحيدة للمعرفة، ويتموقع ضمن سياق اجتماعيّ سياسيّ وتاريخيّ معيّن. وبما أنّ لكلّ مراقب أو محلّل أو طرف في الصّراع زاوية نظر تخصّه، فإنّه وعلى هذا النّحو لا يمكن أن تكون هناك قراءة أحاديّة لرواية، أو نصّ تشريعيّ، أو سرد تاريخيّ، وبالتّالي لا يوجد في الواقع تفسير "موحّد" ولا طريقة وحيدة للمعرفة.[25] إنّ إدراك تعدّديّة الاحتمالات للتّفسير يفترض الاعتراف بوفرة القراءات، التّمثيل، الهوّيّات والشّرعيّة التي تشكّل فرديّة يجب أن تقع في صميم الخطابات التّحويليّة والحاسمة حول السّلام.

***

الدّكتور عليّ رّسول الرّبيعيّ

....................

[1] Fraser, N., “The Uses and Abuses of French Discourse Theories for Feminist Politics” Theory, Culture   and Society, Vol. 9 (1992), p. 52

[2] Ibid  p. 54

[3] Norton, op. cit., p. 46

[4] Saussure, F. De., Course in General Linguistics (Fontana, London, 1974).

لمراجعة التمييز بين "اللسان" و " الكلام"، انظر:

Giddens, A.  Central Problems in Social Theory (Macmillan, London, 1979), pp. 10-18

[5] Norton, op. cit., p. 47

[6] Giddens (1984), op. cit. p. 171; Bhaskar, R.., The Possibility of Naturalism (Harvester Wheatsheaf  Hemstead, 1989), p. 42  Hemel

[7]  Anderson,M., Imagined Communities (Verso, London, 1991), p. 6

[8] حدد Anthony Smith التاريخية بوصفها العنصر  المحدد الأساسي للقومية العرقية انظر:

Smith, A, .D.,  The Ethnic Revival in the Modern World (Cambridge University Press, Cambridge, 1981); National Identity (Penguin Books, Harmondsworth, 1991).

[9]. Giddens, A.,The Nation-State and Violence (Polity Press, Cambridge, 1985), p. 211

[10] Kedourie, ., . Nationalism (Hutchinson University Library, London, 1966), pp. 9-20

[11] إن الواقعية بوصفها مدرسة لفكرة انضباط  العلاقات الدّوليّة تعتبر الدّولة وحدة للتّحليل دائمًا، وأنّ لها مجموعتها البنائية المفاهيمية مثل " المصلحة الوطنيّة" و " السّيادة" انظر

Morgenthau, H.J., Politics Among Nations (Alfred Knopf, New York, 1985); James, A., Sovereign Statehood: The Basis of International Society (Allen and Unwin, London and Boston, 1986).

[12] Kedourie, op. cit., p. 12-13

[13] Giddens (1985), op. cit., pp. 215-217

[14] Hobsbawm, E.J., Nations and Nationalism since 1780 (Cambridge University Press, Cambridge,1990), p. 54

[15] انظر:

Mearsheimer, J.J., “Back to the Future: Instability in Europe after the Cold War” International Security, Vol. 15, No. 1 (1990), pp. 5-57.

[16] Wallensteen, P., and Axell, L., “Armed Conflict at the End of the Cold War, 1989-92”, Journal of Peace Research, Vol. 30, No. 3 (1993), pp. 331-346.

[17] Kristeva, J., Nations without Nationalism (Columbia University Press, New York, 1993), p. 3

[18] يشير Richmond إلى أن المصطلحات هي مثل: الافعال، الهياكل والمؤسسات المرتبطة  مع عزلة قسريّة للناس المختلفين انظر:

Richmond. A.H., Global Apartheid: Refugees, Racism, and the New World Order (Oxford University Press, Oxford and New York, 1994), p. 296.

[19] Kristeva, op. cit., p. 13

[20] Norton, op. cit., p. 146

[21] في بحثه لتأسيس علاقة تجريبية إحصائية صحيحة بين دعم الحرب وبيع ألعاب الحرب وافلام الحرب، أشار Patrick Regan إلى إستعمال الرموز القومية والوطنية في " أشكال ترفيهية واسعة الإنتشار" لخلق  دعم شعبي للجيش. انظر

Reagan, P., “War Toys, War Movies, and the Militarization of the United States, 1900-85”, Journal of Peace Research, Vol. 31, No. 1 (1994), pp.45-58.

انظر أيضًا

Virilio,P., War and Cinema (Verso, London and New York, 1989).

[22] Chaffee, S.H., “Mass Communication in Political Socialization”, in S.A. Renshon (ed.) Handbook of Political Socialization: Theory and Research (Free Press, New York, 1997), p. 227

[23] . Bhabha, H.K.,(ed.), Nation and Narration (Routledge, London, 1990).

[24]  Hedetoft,U., “National Identity and Mentalities of War in Three EC Countries”,Journal of Peace     Research, Vol. 30, No. 3 (1993), pp. 281-300.

[25]  Hawkesworthm, M.E., “Knowers, knowing, known: Feminist Theory and Claims of Truth”, Signs, Vol. 14. No. 3 (1989), pp. 553-547.