أقلام فكرية

مقدمة: قبل أن يصبح العنف رواية، وقبل أن تمنحه اللغة اسماً يحدد موقعه في الذاكرة، يكون فعلاً واقعياً يمس الجسد والحياة والإرادة، ويترك آثاراً لا تستطيع إعادة التسمية أن تمحوها. غير أن الاقتراب من العنف يثير إشكالاً يتجاوز وصف مظاهره المباشرة؛ إذ كيف يمكن فهمه بوصفه واقعة مادية وأخلاقية، من دون أن نختزله في صورة واحدة، أو نخلط بينه وبين القوة والإكراه والهيمنة؟ وهل يكفي أن نحدد ما وقع لكي نفهم طبيعة الفعل ومسؤولية مرتكبه، أم أن فهم العنف يقتضي الكشف عن العلاقات التي أنتجته والظروف التي أحاطت به؟

ينطلق هذا البحث من ضرورة استعادة العنف إلى مستواه الأول، أي إلى لحظة وقوعه قبل أن يدخل في عمليات التبرير والتأويل وصناعة المعنى. ولا يعني ذلك افتراض وجود واقعة تاريخية تصل إلينا خالصة من كل وساطة، بل التمييز بين الحدث بما وقع فيه من أفعال ونتائج، وبين الأوصاف التي تلحق به لاحقاً. فالعنف قد يتخذ صوراً جسدية ومادية ورمزية ومؤسسية، وقد يتداخل مع علاقات القوة والإكراه، لكن هذا التداخل لا يبرر محو الفروق المفاهيمية والأخلاقية بينها.

وتتجه الدراسة هنا إلى فحص العلاقة بين الفاعل والضحية، وما تفرضه من مساءلة عن المسؤولية والنتائج، قبل الانتقال إلى مفهوم الضرورة بوصفه أحد المداخل الأولى لترويض العنف. فالضرورة قد تفسر الظروف التي أحاطت بالفعل، لكنها لا تمنحه تلقائياً مشروعية أخلاقية؛ إذ كثيراً ما يبدأ التبرير حين يُعاد تقديم الممكن بوصفه حتمياً، والاختيار بوصفه اضطراراً، والمسؤولية بوصفها عبئاً فرضته الظروف.

وعليه، يسع البحث إلى تأسيس قاعدة نقدية تسبق تحليل الشرعية والبطولة والقداسة: لا يمكن فهم تحول العنف إلى معنى مقبول ما لم نحدد أولاً طبيعة الفعل الذي يجري تبريره، والحدود الفاصلة بين تفسيره وإعفائه من المساءلة.

المطلب الأول: ماهية العنف وأنماطه وحدوده المفاهيمية

ليس العنف مفهوماً يبدأ وجوده حين نمنحه اسماً، ولا واقعة تنتظر التأويل لكي تصبح قابلة للإدراك؛ إنه يسبق اللغة التي تصفه، ويسبق الأحكام الأخلاقية التي تدينه أو تمنحه المشروعية، ويظهر في العالم بوصفه فعلاً مادياً يطال الأجساد والأشياء والعلاقات، ويترك وراءه آثاراً لا تستطيع اللغة، مهما بلغت قدرتها على التفسير، أن تلغي واقعيتها. فقبل أن يصبح العنف بطولة، أو تضحية، أو دفاعاً عن الجماعة، أو ضرورة تاريخية، يكون قد وقع في مكان وزمان محددين، وأنتج ألماً أو إصابة أو موتاً أو إكراهاً أو تدميراً. ومن هنا تنشأ ضرورة التمييز بين العنف بوصفه واقعة، والعنف بوصفه معنى، والعنف بوصفه حكماً، والعنف بوصفه ممارسة يجري إدماجها في نظام من التبريرات. فهذه المستويات ليست مترادفة، وإن كانت تتداخل في إنتاج الظاهرة واستمرارها. إن السؤال عن ماهية العنف لا ينبغي أن يبدأ من السؤال عمّا إذا كان مشروعاً أو غير مشروع، ولا من البحث عن الظروف التي جعلت ممارسته ممكنة أو مفهومة، بل من محاولة تحديد ما الذي يحدث عندما يمارس الإنسان العنف على إنسان آخر، وما الذي يجعل فعلاً معيناً قابلاً لأن يُصنَّف باعتباره عنفاً، وما الحدود التي تفصل بين القوة والإكراه والعدوان والسيطرة.

أن الانتقال المبكر من وصف الواقعة إلى الحكم عليها قد يحجب طبيعتها المادية، مثلما أن الانتقال من وصفها إلى تبريرها قد يجعل الأسباب التي أحاطت بها تبدو وكأنها تمنحها شرعية تلقائية. إن فهم العنف يقتضي، لذلك، تعليق الحكم الأولي من دون تعليق المسؤولية، وفصل التفسير عن التبرير، وإعادة الواقعة إلى شروطها التاريخية والمادية قبل إدخالها في منظومة المعاني التي ستتنازع على تمثيلها.

الناحية المفاهيمية، لا يمكن اختزال العنف في استخدام القوة الجسدية وحده، على الرغم من أن الجسد يمثل أحد أبرز ميادينه وأكثرها مباشرة. فالعنف يتخذ صوراً متعددة، تبدأ بالاعتداء البدني والقتل والتعذيب، وتمتد إلى التهديد والإكراه والحرمان المنظم من الحقوق والموارد، وقد تتخذ أشكالاً مؤسسية ورمزية لا تترك دائماً جرحاً ظاهراً على الجسد، لكنها تنتج الخضوع وتعيد توزيع القدرة على الفعل والكلام والاختيار.

ولهذا فإن تعريف العنف يتطلب النظر إلى الفعل ونتائجه، وإلى العلاقة التي تجعله ممكناً، وإلى البنية التي تمنحه القدرة على التكرار. فليس كل عنف ضربة مباشرة، وليس كل اعتداء يحدث في لحظة منفصلة عن تاريخ طويل من التفاوت والهيمنة. وقد اتجهت بعض التعريفات الحديثة إلى توسيع مفهوم العنف بحيث لا يقتصر على الأذى الجسدي المباشر، بل يشمل استخدام القوة أو السلطة، أو التهديد باستخدامهما، متى ترتب على ذلك احتمال إحداث إصابة أو موت أو ضرر نفسي أو حرمان.

وتكتسب هذه المقاربة أهميتها من أنها تنقل البحث من الفعل المنفرد إلى مجال أوسع تتداخل فيه القوة والسلطة والنتيجة والاحتمال. فالعنف لا يُقاس فقط بما تحقق من أذى، وإنما ينبغي الانتباه أيضاً إلى ما ينطوي عليه الفعل من قدرة على الإيذاء، وإلى التهديد الذي يجعل الآخر يعيد تنظيم سلوكه تحت ضغط الخوف. وبذلك يصبح التهديد بالعنف جزءاً من بنية العنف، حتى عندما لا يتحول إلى اعتداء فعلي؛ لأن أثره قد يتحقق في تعطيل الإرادة وتقييد الحركة وانتزاع الطاعة قبل وقوع الإصابة نفسها(1).

غير أن توسيع المفهوم لا ينبغي أن يؤدي إلى فقدانه حدوده التمييزية. فإذا أطلقنا وصف العنف على كل علاقة قوة، أو كل اختلاف في المصالح، أو كل ممارسة للسلطة، أصبح المفهوم عاجزاً عن التمييز بين الظواهر التي يتعين تحليلها. فالقوة ليست عنفاً بالضرورة، والسلطة لا تتطابق دائماً مع الإكراه، والصراع لا يعني تلقائياً الاعتداء، و المقاومة لا تصبح عنيفة لمجرد أنها تنازع وضعاً قائماً. إن الخلط بين هذه المفاهيم يفضي إلى نتيجة خطيرة، تتمثل في تحويل العنف من ظاهرة محددة تحتاج إلى تفسير إلى وصف شامل لكل أشكال التفاعل الإنساني.

ولذلك لا بد من التمييز بين القدرة على التأثير، والقدرة على الإلزام، وممارسة الإكراه، وإحداث الأذى، مع الانتباه إلى أن هذه المستويات قد تتقاطع في بعض السياقات من دون أن تفقد اختلافها المفاهيمي.

ومن هنا تبرز أهمية التمييز الذي أقامه ماكس فيبر بين القوة والسلطة، إذ لا تعني القوة مجرد امتلاك القدرة على التأثير، بل ترتبط بإمكان فرض الإرادة داخل علاقة اجتماعية، حتى في مواجهة المقاومة. أما السلطة المشروعة فتتصل باحتمال امتثال الآخرين لأوامر معينة استناداً إلى اعتقادهم بشرعيتها. وتساعد هذه التفرقة على إدراك أن العنف ليس مرادفاً لكل علاقة سلطوية، وإن كان قادراً على التحول إلى وسيلة لحمايتها أو فرضها عندما تتراجع قدرتها على إنتاج الامتثال.

فالمجتمع لا يقوم على الإكراه وحده، وأن كل سلطة لا تحتاج بالضرورة إلى العنف كي تستمر؛ غير أن العنف يظهر عندما تصبح مقاومة الإرادة الأخرى موضوعاً للإخضاع، أو عندما يجري تحويل القدرة المادية إلى أداة لفرض الطاعة(2).

وفي سياق أكثر تحديداً، يذهب حنّة آرنت إلى التمييز بين القوة والعنف، رافضةً التعامل معهما باعتباروصفهما وجهين لشيء واحد. فالقوة، في تحليلها، تنشأ من اجتماع الناس وقدرتهم على الفعل المشترك، بينمافي حين يتسم العنف بطابعه الأداتي، إذ يستعين بالوسائل والأدوات من أجل فرض نتيجة أو إحداث أثر. ولا تكمن أهمية هذا التمييز في مجرد الفصل بين مفهومين، وإنما في كشف التوتر الذي قد ينشأ بينهما: فالعنف يستطيع أن يفرض السيطرة مؤقتاً، لكنه لا ينتج بالضرورة ذلك التوافق الذي تتأسس عليه القوة السياسية. بل قد يكون الإفراط في استخدامه علامة على تآكل القدرة على الإقناع والتوافق وإنتاج الشرعية. وبذلك لا يعود السؤال مقتصراً على مقدار العنف المستخدم، بل يمتد إلى طبيعة العلاقة السياسية التي جعلت اللجوء إليه ممكناً أو ضرورياً في نظر ممارسيه .

وعلى مستوى آخر، يفتح يوهان غالتونغ مجالاً أوسع لفهم العنف من خلال تمييزه بين العنف المباشر والعنف البنيوي. فالعنف المباشر يظهر في صورة فعل يمكن تحديد فاعله أو الجهة التي تمارسه، بينما يتجسد العنف البنيوي في ترتيبات اجتماعية واقتصادية وسياسية تنتج تفاوتاً منظماً في فرص الحياة والقدرة على الوصول إلى الموارد والحاجات الأساسية. وفي هذه الحالة قد لا نجد فاعلاً واحداً يوجه الضربة، لكننا نجد بنية تنتج الحرمان بصورة مستمرة، وتوزع إمكانات الحياة على نحو غير متكافئ. وتكمن القيمة التحليلية لهذا التصور في أنه يمنع حصر العنف في لحظة الاعتداء الظاهرة، ويدفعنا إلى مساءلة الشروط التي تجعل بعض الفئات أكثر تعرضاً للأذى والحرمان من غيرها. غير أن هذا التوسيع يفرض بدوره ضرورة ضبط المفهوم؛ لأن إدراج كل أشكال التفاوت الاجتماعي تحت عنوان العنف من دون تحديد آليات إنتاج الضرر قد يؤدي إلى إضعاف الدقة التفسيرية التي يفترض أن يحققها(3).

ولعل هذا التمييز بين المباشر والبنيوي يسمح بإعادة النظر في الاعتقاد الشائع بأن العنف يبدأ عندما يُستخدم السلاح أو تُمارس القوة البدنية. فهناك أشكال من العنف تسبق المواجهة المسلحة، وتُهيئ لها، من خلال الإقصاء والتجريد من الحقوق وإنتاج الهشاشة وتطبيع التفاوت. وقد لا تكون هذه الأشكال مرئية بالدرجة نفسها التي تظهر بها الضربة أو الرصاصة، لكنها تسهم في تشكيل المجال الذي يصبح فيه الاعتداء ممكناً، وربما قابلاً للتكرار.

ومع ذلك، ينبغي ألا نساوي بين الأذى المباشر والحرمان البنيوي من حيث طبيعة الفعل والمسؤولية وآليات المعالجة؛ فالتشابه في النتائج الضارة لا يلغي الاختلاف بين آليات إنتاجها. إن التحليل المنهجي لا يكتفي بتوسيع المفهوم، وإنما يحرص على بناء الفروق التي تسمح بفهم العلاقات بين أنماطه.

أما العنف الرمزي، كما بلوره بيير بورديو، فيكشف مستوى آخر من مستويات الظاهرة، حيث لا تعمل السيطرة بالضرورة من خلال التهديد المادي أو الإكراه المباشر، وإنما من خلال أنماط التصنيف والتمثيل والاعتراف التي تجعل علاقات الهيمنة تبدو طبيعية أو بديهية. إنه عنف يمارس عبر المعاني التي يتعلم الأفراد إدراك العالم من خلالها، وعبر المعايير التي تجعل التفاوت مقبولاً أو تجعل الخضوع يبدو اختياراً شخصياً. ولا يعني ذلك أن العنف الرمزي مجرد وهم لغوي منفصل عن الواقع المادي، بل إنه يرتبط بشروط اجتماعية ومؤسسية تمنحه فاعليته، ويستمد قدرته من مشاركة الأفراد، أحياناً من دون وعي كامل، في إعادة إنتاج التصنيفات التي تضعهم داخل علاقات غير متكافئة.

ويترتب على هذا التعدد في الأنماط أن العنف لا يمكن التعامل معه بوصفه ظاهرة متجانسة، بل بوصفه مجالاً تتقاطع فيه مستويات مختلفة من الفعل والنتيجة والعلاقة والبنية. فالعنف الجسدي يستهدف الجسد مباشرة، والنفسي يستهدف التوازن الداخلي والإحساس بالأمان والقدرة على التصرف، والمؤسسي يتخذ من التنظيمات والإجراءات والقرارات وسائل لإنتاج الإقصاء أو الإكراه، والبنيوي يرتبط بالترتيبات التي تعيد إنتاج الحرمان والتفاوت، والرمزي يعمل من خلال إنتاج المعاني والتصنيفات التي تمنح الهيمنة مظهراً من مظاهر الطبيعية والقبول.

وهذه الأنماط ليست جزرًا منفصلة؛ فقد يجتمع العنف المادي والمؤسسي والرمزي في واقعة واحدة، وقد يتكامل التهديد الجسدي مع نزع الاعتراف الإنساني، أو يترافق الإقصاء السياسي مع إنتاج خطاب يجعل الفئة المستهدفة جديرة بالإقصاء. لكن هذا التداخل لا ينبغي أن يمحو خصوصية كل نمط، لأن فهم العنف يقتضي معرفة الوسيط الذي يعمل من خلاله، والضرر الذي ينتجه، والعلاقة التي يعيد تشكيلها.

وإذا انتقلنا من أنماط العنف إلى حدوده المفاهيمية، ظهرت مشكلة أخرى تتصل بالعلاقة بين العنف والعدوان. فالعدوان قد يشير إلى نزوع أو سلوك يتجه نحو إلحاق الضرر بالآخر، في حين يشير العنف إلى فعل أو ممارسة تتجسد فيها القوة المؤذية أو التهديد بها. وقد يتداخل المفهومان، لكنهما لا يتطابقان تماماً؛ إذ يمكن أن يظهر النزوع العدواني من دون أن يتحول إلى اعتداء فعلي، كما يمكن أن يمارس العنف داخل مؤسسات أو أنظمة لا يكون فيها الفاعل مدفوعاً بانفعال عدواني ظاهر. فقد يمارس شخص العنف بدافع الخوف، أو الطاعة، أو المصلحة، أو تنفيذ الأوامر، أو الدفاع عن موقع اجتماعي، من دون أن يكون العدوان النفسي هو التفسير الكافي لسلوكه.

ومن ثم فإن اختزال العنف في الطبيعة العدوانية للفرد يحجب الشروط الاجتماعية والسياسية والمؤسسية التي قد تحول السلوك إلى ممارسة منظمة. كذلك لا ينبغي الخلط بين العنف والصراع؛ فالصراع تعبير عن تعارض المصالح أو القيم أو التصورات أو الإرادات، وقد يكون أحد المكونات الطبيعية للحياة الاجتماعية والسياسية، من دون أن يستلزم استخدام الإكراه أو إلحاق الأذى.

بل إن المجتمعات التي تسمح بوجود الاختلاف وتنظيم التنافس قد تنجح في تحويل الصراع إلى مجال للتفاوض والتغيير وإعادة توزيع المصالح. أما العنف فيظهر عندما ينتقل التعارض إلى ممارسة تستهدف إخضاع الطرف الآخر أو إلحاق الضرر به أو تعطيل قدرته على الفعل. ومن هنا فإن اعتبار كل صراع عنفاً يفضي إلى تجريم الاختلاف ذاته، ويمنح أصحاب السلطة فرصة لتصوير المعارضة باعتبارها تهديداً يستدعي القمع. إن الخطر لا يكمن في وجود الاختلاف، بل في تحويله إلى ذريعة لإلغاء حق الآخر في الوجود والمشاركة والاعتراض.

ويقتضي هذا التمييز أيضاً عدم الخلط بين العنف والقوة الدفاعية أو الحماية من الاعتداء؛ فالسياقات التي يتعرض فيها الأفراد أو الجماعات لخطر مباشر تطرح مسائل أخلاقية وقانونية معقدة تتعلق بالضرورة والتناسب والمسؤولية. غير أن وجود خطر حقيقي لا يحول كل استجابة إلى فعل مشروع، وأن وصف الفعل بأنه دفاعي لا يعفيه من الفحص النقدي. فالمسافة بين دفع الاعتداء وتجاوز حدود الحماية ليست مسافة لفظية، وإنما تتعلق بطبيعة التهديد ووسيلة الاستجابة ومدى تناسبها والضرر الذي تنتجه.

وهذا يعني أن وصف العنف لا يتحدد بالخطاب الذي يقدمه الفاعل عن نفسه، بل يحتاج إلى تحليل مستقل للواقعة وشروطها ونتائجها. هنا نصل إلى النقطة التي تمنح هذا المطلب موقعه داخل الفصل: إن العنف لا يدخل التاريخ بوصفه معنى جاهزاً، وإنما يدخل أولاً بوصفه واقعة قابلة للتوثيق والفحص، ثم تبدأ حوله عمليات متتابعة من التسمية والتفسير والتصنيف وإنتاج الدلالة. فقد يُسمى الاعتداء بطولة، ويُسمى القتل تضحية، ويُسمى الإكراه حماية، ويُسمى الانتقام استعادة للحق، كما يمكن أن يحدث العكس حين يجري اختزال المقاومة في صورة الفوضى، أو تصوير الدفاع عن الذات باعتباره عدواناً.

وفي كل هذه الحالات لا تتغير الواقعة المادية بمجرد تغير الاسم الذي يُطلق عليها، لكن علاقتها بالذاكرة والوجدان والجماعة والسلطة تتغير بصورة عميقة. فالتسمية لا تمحو الفعل، لكنها قد تعيد ترتيب موقعه داخل الوعي الجمعي، وتحدد من يستحق التعاطف، ومن يتحمل المسؤولية، ومن يُمنح حق الكلام، ومن يُدفع إلى موقع الصمت.

فإن نقطة البدء المنهجية في دراسة العنف تقتضي الفصل بين ثلاثة مستويات مترابطة: مستوى الواقعة، حيث نحدد ما حدث ومن قام به وما الأضرار التي نتجت عنه؛ ومستوى التفسير، حيث نبحث في الظروف والأسباب والدوافع والبنى التي جعلت الفعل ممكناً؛ ومستوى التبرير، حيث نفحص الحجج التي تُستخدم لمنح الفعل مشروعية أخلاقية أو سياسية أو تاريخية. ولا يجوز الانتقال من المستوى الثاني إلى الثالث بصورة آلية، لأن معرفة الأسباب لا تعني إقرار المشروعية، وأن فهم السياق لا يعني إلغاء المسؤولية. فالجوع قد يفسر بعض أشكال الصراع، والخوف قد يفسر اللجوء إلى القوة، والاضطهاد قد يفسر نشوء المقاومة، لكن أياً من هذه العناصر لا يمنح حكماً أخلاقياً نهائياً على كل فعل يصدر في سياقه.

إن هذا الفصل بين التفسير والتبرير يمثل شرطاً أساسياً لمقاومة التحايل التأويلي الذي يحول الأسباب إلى أعذار، والظروف إلى أحكام مسبقة بالبراءة، والانتماء إلى حصانة ضد المساءلة. فليس المطلوب أن ننزع العنف من سياقه التاريخي، بل أن نمنع السياق من ابتلاع الواقعة؛ وليس المطلوب أن نتجاهل الضرورة، بل أن نمنعها من التحول إلى سلطة مطلقة تتحدث باسم التاريخ وتغلق إمكان النقد. فحين تُستدعى الضرورة قبل فحص الفعل، تتحول من مفهوم تفسيري إلى أداة تبريرية، وحين يُستدعى التاريخ لإعفاء الفاعل من المسؤولية، يتحول من مجال للفهم إلى جهاز لإعادة إنتاج الحصانة.

وبذلك يتحدد المقصود بعبارة «الوحشي قبل التأويل»: ليس البحث عن طبيعة بشرية ثابتة أو افتراض أن الإنسان كائن عنيف بالضرورة، وإنما العودة إلى اللحظة التي يكون فيها العنف قد وقع بالفعل، قبل أن تتدخل اللغة السياسية أو الذاكرة الجماعية أو العقيدة أو البطولة لإعادة تشكيل صورته. إنها عودة منهجية إلى الواقعة، لا ادعاء بإمكان الوصول إلى واقع خالٍ تماماً من الوساطة اللغوية؛ فكل معرفة تاريخية تمر عبر الوثيقة والشهادة والذاكرة والتأويل، لكن ذلك لا يلغي ضرورة التمييز بين ما حدث وما قيل إنه حدث، وبين الضرر الذي وقع والمعنى الذي أُنتج حوله.

ومن هنا يبدأ المسار النقدي لهذا المبحث: أن نرى العنف قبل أن نُقدّسه، وأن نفهم شروطه قبل أن نمنحه المشروعية، وأن نعيد المسؤولية إلى الفعل قبل أن تبتلعها سرديات الضرورة والبطولة والانتماء.

المطلب الثاني: الواقعة العنيفة قبل تسميتها وإشكالية الوصول إليها

ثمة مسافة دقيقة، لكنها حاسمة فلسفياً، تفصل بين وقوع العنف وبين معرفتنا بأنه قد وقع؛ فالحادثة تحدث في العالم قبل أن تستقر في الذاكرة، وقبل أن تدخل اللغة، وقبل أن تتحول إلى رواية تتناقلها الجماعات أو وثيقة تحفظها المؤسسات. غير أن هذه الأولوية الزمنية للواقعة لا تعني أننا نستطيع الوصول إليها كما لو كانت موضوعاً مكشوفاً أمام النظر، مستقلاً عن كل وسيط معرفي؛ إذ إن ما وقع لا يصل إلينا عادة إلا من خلال آثار تركها، وأجساد حملت نتائجه، وشهادات حاولت استعادته، ووثائق سجلت بعض تفاصيله، وذاكرة احتفظت بما استطاعت الاحتفاظ به، وأخرى ربما أعادت ترتيب ما حدث تحت ضغط الخوف أو الصدمة أو الانتماء.

وهنا تتشكل المفارقة التي ينبغي أن ينطلق منها التفكير في الواقعة العنيفة: نحن نؤكد أن العنف يسبق تسميته، لكننا لا نعرف هذا السبق إلا عبر وسائل معرفية ولغوية تتدخل في بناء صورتنا عنه. فكيف يمكن إذن أن نعيد بناء الواقعة قبل أن تبتلعها التأويلات، ونحن لا نملك طريقاً إليها خارج آثار التأويل؟ إن السؤال لا يتعلق بمجرد صعوبة استعادة حدث ماضٍ، بل بمشكلة أعمق تتصل بالعلاقة بين الوجود والمعرفة، بين ما حدث بالفعل وما يمكن إثباته، وبين الواقعة في وجودها التاريخي والصورة التي تتكون عنها في الوعي. فهناك فرق بين أن يكون الحدث قد وقع، وأن نمتلك معرفة كافية بما وقع، وأن نتفق على معنى ما وقع. هذه المستويات الثلاثة قد تتقارب، لكنها لا تتطابق بالضرورة؛ فقد تكون الواقعة ثابتة من حيث حدوثها، بينما تبقى تفاصيلها موضع اختلاف، وقد تتوافر أدلة مادية على وقوع الاعتداء من دون أن تتحدد هوية الفاعل، وقد يُعرف الفاعل ولا تتضح دوافعه، وقد تتضح بعض الدوافع بينما تبقى المسؤولية موزعة بين أفراد ومؤسسات وبنى تاريخية.

ومن ثم فإن إثبات وقوع العنف لا يعني اكتمال معرفتنا به، وأن الاختلاف في تفسيره لا يجيز إنكار وجوده. إن الواقعة العنيفة، بهذا المعنى، ليست مجرد حدث وقع وانتهى، وإنما هي انقطاع في مجرى الحياة يترك آثاراً مادية ونفسية واجتماعية تتجاوز اللحظة التي أنتجته. فالقتل لا ينتهي عند توقف الجسد عن الحياة، والتعذيب لا ينتهي بانتهاء فعل التعذيب، والتهجير لا ينتهي بمجرد انتقال الأفراد من مكان إلى آخر؛ لأن الواقعة تستمر في نتائجها، وتتحول إلى جزء من التاريخ الذي يعيد تشكيل حياة الناجين وذاكرة الجماعات وعلاقاتها بالمكان والسلطة والآخر.

ولذلك لا يمكن تحديد الواقعة العنيفة من خلال لحظتها الزمنية وحدها، بل ينبغي النظر إليها بوصفها حدثاً له امتدادات وآثار، بعضها مباشر وقابل للرصد، وبعضها يتكشف تدريجياً عبر الزمن. إن ما حدث لا يبقى محصوراً في الماضي، وإنما يواصل حضوره في الحاضر من خلال آثاره، وهذه الاستمرارية لا تعني أن الحدث يتكرر بالصورة نفسها، بل تعني أن نتائجه قد تظل فاعلة حتى بعد توقف أسبابه المباشرة. لكن الوصول إلى الواقعة يطرح إشكالية أخرى: هل نستطيع فصل الحدث عن اللغة التي تصفه؟ من الناحية الوجودية، يمكن القول إن الضربة سبقت كلمة «اعتداء»، وإن الموت سبق كلمة «قتل»، وإن الإكراه سبق تسميته «قمعاً» أو «حماية». أما من الناحية المعرفية، فإننا لا ندرك الحدث التاريخي إلا من خلال مفاهيم تتيح لنا تمييزه وتحديد حدوده وإدراجه في سياق معين.

يعني أن اللغة لا تخلق بالضرورة الواقعة التي تصفها، لكنها تسهم في جعلها قابلة للفهم والتداول والإثبات. فالحدث الذي يقع في العالم لا يحتاج إلى موافقة اللغة لكي يحدث، لكنه يحتاج إلى وسائط معرفية لكي يصبح موضوعاً للمعرفة التاريخية. وهنا ينبغي تجنب موقفين متعارضين: أولهما الواقعية الساذجة التي تتصور أن الوقائع تصل إلينا نقية، من دون وساطة أو انتقاء أو تفسير؛ وثانيهما النسبية المطلقة التي تجعل الواقعة مجرد نتاج للخطاب، بحيث لا يبقى فرق جوهري بين ما حدث وما قيل إنه حدث.

إن تجاوز هذين الموقفين يقتضي التمييز بين استقلال الواقعة عن وصفنا لها، وبين تعذر معرفتنا بها من دون وسائل الوصف والتوثيق والتحقق. فالواقعة لا تصبح حقيقة لأنها سُمّيت، ولا تفقد حقيقتها لأنها لم تُسمّ، وإنما تتحدد إمكانات معرفتنا بها وفق ما تتركه من آثار وما يتوافر عنها من شواهد. وهذا التمييز بالغ الأهمية في دراسة العنف، لأن كثيراً من الوقائع لا تُنكر من خلال نفي حدوثها مباشرة، بل من خلال التشكيك في أسماء ضحاياها، أو في أعدادهم، أو في هوية الفاعلين، أو في سياق الحادثة، أو في صلاحية الشهود، أو في دلالة الأدلة. وقد تتحول هذه الشكوك الجزئية إلى استراتيجية شاملة لإرباك الحقيقة، بحيث لا يعود المطلوب تفسير ما حدث، بل استنزاف القدرة على إثبات أنه حدث أصلاً.

ومن هنا تبرز أهمية الأثر بوصفه وسيطاً بين الواقعة الغائبة والمعرفة الحاضرة. فالأثر ليس الواقعة ذاتها، لكنه ما يبقى منها بعد انقضائها، وما يسمح بإعادة بناء بعض مكوناتها. قد يكون الأثر جرحاً في جسد، أو مبنى مدمراً، أو مقبرة جماعية، أو وثيقة إدارية، أو صورة فوتوغرافية، أو تسجيلاً صوتياً، أو شهادة إنسان نجا من الموت. غير أن الأثر لا يتحدث من تلقاء نفسه؛ إذ يحتاج إلى قراءة وفحص ومقارنة، وقد يكون ناقصاً أو ملتبساً أو معرضاً للتلف والتلاعب.

ولذلك فإن التعامل مع الأثر لا ينبغي أن يتحول إلى اعتقاد بأن وجود دليل واحد يكفي لإحاطة الحدث بكل أبعاده، بل ينبغي النظر إلى الأدلة ضمن شبكة من العلاقات التي تسمح بتعزيز بعضها بعضاً، أو تكشف التعارض بينها، أو تفرض تعليق الحكم في بعض التفاصيل إلى حين ظهور شواهد إضافية.

وفي هذا السياق، تكتسب مقاربة بول ريكور للذاكرة والتاريخ والنسيان أهميتها؛ فهو يلفت الانتباه إلى أن العلاقة بالماضي تمر عبر عمليات متداخلة من التذكر والشهادة والأرشفة والتفسير والتمثيل التاريخي. فالذاكرة ليست مستودعاً محايداً يحفظ الوقائع كما وقعت، بل تجربة إنسانية تتأثر بالزمن والانفعال والانتقاء وإمكانات الاستعادة. والشهادة ليست مجرد نقل آلي للماضي، وإنما فعل يتضمن ادعاء الصدق وطلب التصديق، ويضع المتلقي أمام مسؤولية الفحص والمقارنة. أما الأرشيف، فلا يمثل الماضي كله، وإنما ما أمكن تسجيله وحفظه وإتاحته ضمن شروط تاريخية ومؤسسية محددة. وبذلك لا تكون المشكلة في وجود الوساطة، بل في كيفية التعامل معها نقدياً، وفي القدرة على التمييز بين ما تؤيده الشواهد وما تضيفه الذاكرة أو الرغبة أو المصلحة إلى صورة الحدث(4).

إن الشهادة، على وجه الخصوص، تحتل موقعاً إشكالياً في معرفة العنف؛ لأنها تصدر غالباً عن شخص عاش تجربة قد تكون تجاوزت قدرته على التعبير، أو وقعت في ظروف لم تسمح له بملاحظة جميع تفاصيلها. فالناجي من المجزرة لا يرى بالضرورة كل ما حدث، والشاهد على التعذيب قد يسمع ما لا يستطيع رؤيته، والضحية التي تعرضت للصدمة قد تستعيد بعض التفاصيل وتفقد أخرى، وقد تعجز عن ترتيب الوقائع زمنياً، أو تتجنب الحديث عن جوانب معينة بسبب الخوف أو الألم.

لكن محدودية الشهادة لا تجعلها عديمة القيمة، كما أن عدم اكتمالها لا يمنحنا الحق في إقصائها. إن المطلوب هو تحرير الشهادة من مطلب الكمال الذي قد يتحول إلى أداة لإسكات الضحايا؛ فليس من الضروري أن يمتلك الشاهد معرفة شاملة بالحدث حتى تكون شهادته صادقة وذات قيمة معرفية. وقد تكون شهادات متعددة، تتقاطع في بعض التفاصيل وتختلف في أخرى، أكثر قدرة على إعادة بناء الواقعة من رواية واحدة تدعي امتلاك الحقيقة الكاملة. وهنا ينبغي التمييز بين صدق الشهادة واكتمالها، وبين موثوقية الشاهد وإحاطته بكل أبعاد الحادثة. فالإنسان قد يكون صادقاً في ما يرويه، لكنه محدود الرؤية بحكم موقعه داخل الحدث، وقد يكون قادراً على وصف ما تعرض له بدقة، لكنه لا يستطيع تحديد جميع المسؤولين أو تفسير شبكة الأوامر التي أنتجت العنف. إن تحميل الضحية مسؤولية تقديم رواية مكتملة، وكأنها مؤرخ ومحقق وشاهد في آن واحد، يمثل شكلاً من أشكال الظلم المعرفي؛ لأنه يجعل الاعتراف بمعاناتها مشروطاً بامتلاكها أدوات لا تتوافر بالضرورة لمن عاش التجربة. ومن ثم فإن العدالة المعرفية تقتضي احترام الشهادة، مع إخضاعها في الوقت نفسه لقواعد التحقق، من دون تحويل النقد إلى تشكيك مسبق، أو تحويل التعاطف إلى إعفاء من الفحص. ولا تقف إشكالية الشهادة عند حدود الذاكرة الفردية، بل تمتد إلى السؤال عن العلاقة بين الصمت والواقعة. فثمة أحداث لا تُروى، ليس لأنها لم تقع، وإنما لأن شروط روايتها لم تكن متاحة، أو لأن الناجين لم يمتلكوا القدرة النفسية والاجتماعية على تحويل التجربة إلى كلام، أو لأن المؤسسات التي كان يفترض أن تحفظ الشهادة كانت جزءاً من منظومة العنف نفسها. وقد يكون الصمت نتيجة تهديد مباشر، أو خوف من الانتقام، أو شعور بالعجز، أو غياب لغة قادرة على التعبير عن تجربة تجاوزت المألوف.

وهنا ينبغي الحذر من اعتبار غياب الشهادة دليلاً على غياب الواقعة؛ لأن هذا الاستنتاج يحول حدود الأرشيف إلى حدود للوجود التاريخي، ويجعل ما لم يُسجل كأنه لم يحدث. إن التاريخ الذي لا يرى إلا ما كُتب، ولا يعترف إلا بما حُفظ في المؤسسات، معرض لأن يتحول إلى تاريخ المنتصرين، أو إلى تاريخ أولئك الذين امتلكوا وسائل إنتاج الوثيقة والتحكم في تداولها. وتتضاعف هذه الإشكالية عندما يكون العنف منظماً ومؤسسياً؛ لأن الجهة التي تمارسه قد تمتلك، في الوقت نفسه، أدوات تسجيله أو إخفائه أو إعادة توصيفه.

فقد تتحول وثيقة إدارية إلى وسيلة لتبرئة المؤسسة، وقد يُحذف اسم الضحية من السجلات، وقد يُعاد تصنيف القتل باعتباره وفاة طبيعية، أو يُقدَّم التهجير القسري باعتباره انتقالاً سكانياً، أو تُسجَّل عمليات الاعتقال والتعذيب بلغة إجرائية تخفي طبيعتها الفعلية. إن الوثيقة، في هذه الحالة، لا تكون مجرد وعاء محايد للمعلومة، بل قد تصبح جزءاً من الصراع على الحقيقة، ومن أدوات إدارة الذاكرة وإعادة تشكيلها.

ولذلك لا يكفي أن نسأل عمّا تقوله الوثيقة، بل ينبغي أن نسأل أيضاً: من أنتجها؟ وتحت أي شروط؟ ولأي غرض؟ وما الذي لم تقله؟ ومن الذي غاب عنها؟ وما المصالح التي يمكن أن تخدمها صياغتها؟ ومن هنا تكتسب مسألة الأرشيف بعداً سياسياً ومعرفياً في آن واحد. فالأرشيف لا يجمع كل ما حدث، وإنما ينتقي ما أمكن تسجيله وحفظه وتصنيفه، وتؤثر السلطة في تحديد ما يصبح وثيقة رسمية، وما يُترك خارج نطاق الاعتراف.

وقد تكون الوثائق المتاحة غنية بالتفاصيل الإدارية، لكنها فقيرة في وصف التجربة الإنسانية، وقد تحفظ أسماء المسؤولين وتغفل أسماء الضحايا، أو تسجل قرارات التهجير ولا تسجل ما أنتجته من تفكك عائلي وفقدان للمكان والذاكرة. لذلك فإن قراءة الأرشيف تتطلب تجاوز محتواه المباشر إلى شروط إنتاجه، والبحث عن الغياب الذي يكشف أحياناً عن طبيعة النظام الذي أنتجه.

ولا يعني هذا افتراض أن كل وثيقة رسمية كاذبة، بل يعني أن الوثيقة لا تُمنح حصانة معرفية لمجرد صدورها عن مؤسسة، كما أن الشهادة الشخصية لا تُرفض لمجرد افتقارها إلى الشكل الرسمي. وفي هذا السياق، يقدم ابن خلدون أساساً مهماً للتفكير في نقد الأخبار التاريخية، حين يرفض الاكتفاء بنقل الرواية من دون النظر في أحوال الاجتماع والعمران وإمكان وقوع الخبر. فالتاريخ، في نظره، لا يستقيم بمجرد جمع الأخبار، لأن الخبر قد يتطرق إليه الكذب من جهات متعددة، منها التشيع للآراء والمذاهب، والثقة بالناقلين، والجهل بطبائع الأحوال، والغفلة عن مقاصد الفاعلين. ومن ثم فإن التحقق من الخبر لا ينفصل عن معرفة الشروط التي تسمح بوقوعه أو تجعل روايته ممكنة. وتكمن أهمية هذا المنهج في أنه ينقل المؤرخ من موقع ناقل الرواية إلى موقع الفاحص لبنيتها وإمكانها، ويؤسس لفكرة أن صدق الخبر لا يُستمد من مجرد تداوله أو من مكانة ناقله، وإنما من اختباره في ضوء القرائن والمعرفة بأحوال البشر والاجتماع(5).

لكن نقد الرواية لا يعني إخضاع الماضي لمقاييس الحاضر بصورة آلية، ولا افتراض أن كل ما يبدو مستبعداً في خبر تاريخي يستحيل وقوعه. فالتاريخ يتضمن أحداثاً استثنائية، وقد يكون الاستثناء نفسه نتيجة لبنية تاريخية لا نعرفها بما يكفي. ولذلك ينبغي التمييز بين الاستحالة الفعلية والاستبعاد الناشئ عن محدودية معرفتنا، وبين الخبر الذي تتعارض عناصره مع القرائن المتاحة والخبر الذي لم نتمكن بعد من تفسيره. إن المنهج النقدي لا يستبدل التصديق المطلق بالرفض المطلق، وإنما يبني أحكامه على درجات من الإثبات والاحتمال، ويترك مجالاً للمراجعة عندما تظهر أدلة جديدة.

وتتضح هذه المسألة بصورة أكبر في ما يمكن تسميته بالنموذج الاستدلالي القائم على القرائن، الذي طوره كارلو غينزبورغ في دراسته الشهيرة عن العلامات والأدلة. فالمعرفة بالماضي لا تتحقق دائماً عبر الأدلة الكبرى أو الوثائق المكتملة، وإنما قد تبدأ من تفاصيل صغيرة تبدو هامشية: أثر إصابة، أو اختلاف في تاريخ وثيقتين، أو تناقض في رواية شاهد، أو علامة مادية في موقع الحادثة. هذه التفاصيل، حين توضع في شبكة من العلاقات وتُقارن بقرائن أخرى، قد تتيح استنتاج ما تعذر الوصول إليه مباشرة.

فالمؤرخ هنا يشبه المحقق الذي ينتقل من الأثر إلى مصدره، ومن النتيجة إلى الفعل الذي أنتجها، ومن التفصيل الجزئي إلى البنية التي تفسره. غير أن هذا الاستدلال لا يمنح الباحث حق تحويل الاحتمال إلى يقين؛ لأن القرينة قد تسمح بأكثر من تفسير، ولأن الأثر الواحد لا يحمل بالضرورة معنى وحيداً(6).

وتتصل بهذه المشكلة مسألة أخرى تتعلق باللغة التي تُصاغ بها الواقعة بعد وقوعها. فحين يكتب المؤرخ تاريخ العنف، لا يقوم بنقل الوقائع كما لو كان يعرض صوراً متتابعة، بل يختار ما يراه مهماً، ويرتب الأحداث، ويحدد بداياتها ونهاياتها، ويربط بين أسبابها ونتائجها. وهنا تبرز إسهامات هايدن وايت في نقد الكتابة التاريخية، إذ يوضح أن السرد التاريخي يتضمن عمليات انتقاء وترتيب وإضفاء للمعنى، وأن المادة التاريخية لا تتحول إلى رواية مفهومة من دون تدخل بنائي من المؤرخ. وهذا لا يعني أن التاريخ مجرد خيال، أو أن الوقائع قابلة للتشكيل بلا قيود، بل يعني أن علينا التمييز بين صدق الادعاءات المتعلقة بما حدث وبين الطريقة التي تنتظم بها تلك الادعاءات في سردية تمنح الأحداث معنى كلياً. فالواقعة قد تكون ثابتة، لكن وضعها داخل سردية البطولة أو المأساة أو الخلاص أو الانتقام يضيف إليها شبكة من الدلالات تتجاوز مجرد إثبات حدوثها(7).

ولعل أخطر ما يحدث للواقعة العنيفة هو أن يجري إدخالها في سردية مكتملة قبل استنفاد البحث فيها. فعندما تُروى الحادثة باعتبارها لحظة تأسيسية لجماعة، أو انتصاراً نهائياً للحق، أو ضرورة فرضها التاريخ، قد تُحذف منها التفاصيل التي لا تنسجم مع الصورة المراد إنتاجها. وقد يُستبعد الضحايا الذين لا يتناسب حضورهم مع الرواية، وتُهمَّش المسؤوليات التي تربك صورة البطل، وتُعاد صياغة الوقائع المتعارضة لتبدو كأنها أجزاء من مسار واحد متماسك. وبذلك لا تعود السردية وسيلة لتنظيم المعرفة بالماضي فحسب، بل تتحول إلى آلية للسيطرة على معناه، بحيث يصبح ما لا ينسجم معها تفصيلاً غير ضروري، أو رواية مشبوهة، أو تهديداً للهوية الجماعية.

إن المشكلة، إذن، ليست في أن نروي الواقعة، لأن المعرفة التاريخية لا تستغني عن السرد، وإنما في أن يتحول السرد إلى سلطة تسبق الأدلة وتحدد النتائج قبل فحصها. فالفرق كبير بين رواية تتشكل في ضوء الشواهد وتظل قابلة للمراجعة، ورواية تفرض على الشواهد أن تتكيف مع نتائجها المسبقة. الأولى تمارس التأويل بوصفه أداة للفهم، والثانية تستخدمه بوصفه جهازاً لإغلاق الحقيقة. وهذا الفرق هو الذي يسمح لنا بتجنب الوقوع في النسبية من جهة، واليقين الأيديولوجي من جهة أخرى. فليست كل رواية مساوية للأخرى، ولا كل تأويل مشروعاً بالدرجة نفسها؛ إذ توجد معايير يمكن الاحتكام إليها، منها اتساق الأدلة، وتعدد الشواهد، وإمكان التحقق المستقل، وعدم إخفاء القرائن المضادة، والتناسب بين ما تثبته الأدلة وما تدعيه الرواية.

وإذا كانت الواقعة العنيفة تترك آثاراً مادية، فإن الجسد يمثل أحد أكثر هذه الآثار مباشرة، لكنه في الوقت نفسه أحد أكثرها تعرضاً للإهمال في الكتابة التاريخية. فالجسد الذي تعرض للتعذيب، أو التهجير، أو الاعتداء الجنسي، أو التجويع، يحمل في بعض الأحيان ما لا تستطيع الوثيقة الرسمية قوله. إنه ليس مجرد موضوع وقع عليه العنف، بل هو حامل لنتائجه، وموضع تتقاطع فيه السلطة والتاريخ والذاكرة.

وقد يختفي الفعل من السجل، لكن آثاره تبقى في الجسد، وقد تنتهي المواجهة المسلحة، لكن الخوف الذي أنتجته يستمر في تنظيم حركة الأفراد وعلاقاتهم بالآخرين. ومن هنا فإن استعادة الواقعة لا ينبغي أن تنحصر في الوثيقة المكتوبة، بل تحتاج إلى توسيع مجال الأدلة ليشمل الشهادة الطبية، والفحص الجنائي، والصورة، والمقبرة، والآثار المادية، والذاكرة الشفوية، مع مراعاة طبيعة كل دليل وحدوده.

إن الوصول إلى الواقعة العنيفة يقتضي، بناءً على ذلك، ممارسة نقدية متعددة المناهج، لا تكتفي بالتحليل التاريخي، ولا تنغلق داخل التأويل اللغوي، ولا تختزل الظاهرة في تفسير نفسي أو اجتماعي منفرد. فالتحقيق التاريخي يحدد التسلسل الزمني والسياق، والتحليل السوسيولوجي يكشف البنى والعلاقات، والتحليل السياسي يفحص توزيع السلطة والمسؤولية، والتحقيق الجنائي يختبر الآثار المادية، والتحليل النفسي يساعد على فهم بعض آثار الصدمة والذاكرة، في حين تكشف الهرمينوطيقا كيف تتشكل المعاني وتتنازع الروايات على تمثيل الحدث. غير أن الجمع بين هذه المناهج لا يعني وضعها جنباً إلى جنب بصورة تجميعية، بل يتطلب تحديد وظيفة كل منهج وحدود تفسيره، ثم بناء علاقة نقدية بين نتائجه ونتائج المناهج الأخرى.

فالمناهجية هنا ليست تعدداً عددياً للأدوات، وإنما تنظيم للعلاقة بين مستويات المعرفة، بحيث لا يستولي منهج واحد على الظاهرة بأكملها. ومن المهم، في هذا الإطار، ألا نخلط بين صعوبة الوصول إلى الواقعة واستحالة الوصول إليها. فالواقعة التاريخية لا تعود إلينا بحضورها الأصلي، لكن هذا لا يعني أننا عاجزون عن معرفتها بدرجات متفاوتة من الدقة. إن عدم امتلاكنا رؤية مباشرة للماضي لا يلغي إمكان إعادة بنائه، مثلما أن تعدد الشهادات لا يجعل الحقيقة مجرد مجموع لوجهات نظر متساوية.

فهناك وقائع يمكن إثباتها بدرجة عالية من اليقين، وتفاصيل أخرى تبقى احتمالية، وأسئلة قد تظل مفتوحة بسبب نقص الأدلة. والباحث المسؤول هو الذي يميز بين هذه المستويات، فلا يرفع الاحتمال إلى مرتبة الحقيقة القطعية، ولا يخفض الحقيقة المثبتة إلى مجرد رأي قابل للمساواة بأي رواية مضادة. ومن هنا يمكن القول إن الوصول إلى الواقعة العنيفة ليس استعادة كاملة للماضي، وإنما عملية إعادة بناء نقدية تخضع للأدلة والقرائن والمقارنة والمراجعة. وهذه العملية لا تنتج حقيقة معصومة من الخطأ، لكنها تستطيع إنتاج معرفة أكثر قوة من الإنكار والتخمين والذاكرة المنفردة.

إن الاعتراف بحدود المعرفة لا يعني التخلي عن الحقيقة، بل يعني حماية البحث عنها من الادعاء والاختزال. فالواقعة ليست ملكاً لمن يرويها أولاً، ولا لمن يمتلك الأرشيف، ولا لمن يفرض اسماً سياسياً عليها؛ إنها موضوع للتحقيق المشترك الذي يظل مفتوحاً أمام الأدلة الجديدة، وأمام إمكان مراجعة الروايات التي استقرت في الوعي الجمعي. وهنا ينبغي أن ننتبه إلى أن عبارة «الواقعة قبل تسميتها» لا تعني وجود واقعة تاريخية نقية نستطيع استعادتها خارج كل لغة أو معرفة، وإنما تعني ضرورة مقاومة الخلط بين حدوث الشيء وبين الأسماء التي تُمنح له لاحقاً.

فالقتل لا يصبح قتلاً لأن المنتصر اعترف به، والضحايا لا يفقدون صفتهم ضحايا لأن المؤسسة أنكرت وجودهم، والاعتداء لا يتحول إلى ضرورة لمجرد أن الفاعل نجح في إنتاج خطاب يبرره. إن للواقعة مقاومة مادية أمام محاولات إعادة تشكيلها؛ مقاومة تظهر في الأجساد والآثار والوثائق والشهادات والتناقضات التي لا تستطيع السردية الرسمية احتواءها بالكامل. وعلى هذا الأساس، لا ينبغي أن نفهم «الوحشي قبل التأويل» باعتباره دعوة إلى تجاوز اللغة أو إلغاء التأويل، وإنما باعتباره ترتيباً نقدياً لأولويات المعرفة: أن نبدأ بالسؤال عما حدث، قبل السؤال عما يعنيه، وأن نفحص الأدلة قبل أن نمنح الفعل اسماً أخلاقياً أو سياسياً، وأن نميز بين حدود معرفتنا بالواقعة وبين حدود وجودها. فاللغة تستطيع أن تعيد تسمية العنف، والذاكرة تستطيع أن تنتقي منه، والسلطة تستطيع أن تحذف بعض آثاره، والأيديولوجيا تستطيع أن تمنحه معنى يتجاوز نتائجه، لكن أياً من هذه العمليات لا يمتلك حق تحويل غياب الاعتراف إلى غياب للحدوث. إن الإشكالية التي يكشفها هذا المطلب هي أن العنف قد يُمارس مرة في الواقع، ثم يُمارس مرة أخرى في الذاكرة واللغة والتاريخ، عندما تُحذف أسماء ضحاياه، أو يُعاد ترتيب المسؤوليات، أو يُجبر الناجون على الصمت، أو تُمنح الوقائع أسماء تنزع عنها طبيعتها المؤذية. ومن هنا لا تكون مقاومة العنف مرتبطة فقط بمنع تكرار الفعل المادي، وإنما أيضاً بمقاومة محوه المعرفي، وباستعادة حق الوقائع في الظهور، وحق الضحايا في الشهادة، وحق التاريخ في أن يبقى مفتوحاً أمام المراجعة. فالواقعة تسبق تسميتها من حيث الحدوث، لكنها لا تصبح معرفة تاريخية إلا عبر البحث في آثارها؛ والتأويل لا يكون مشروعاً إلا بقدر ما يظل مسؤولاً أمام ما حدث، لا بقدر ما ينجح في استبدال ما حدث بما يريد أن يحدث في الذاكرة.

***

د. عامر عبد زيد الوائلي

.............................

(1) منظمة الصحة العالمية، التقرير العالمي حول العنف والصحة، تحرير إتيان كروغ وليندا دالبرغ وجيمس ميرسي وأنتوني زوي ورافائيل لوزانو، جنيف، منظمة الصحة العالمية، 2002، ص 5.

(2) ماكس فيبر، الاقتصاد والمجتمع: مفاهيم أساسية في علم الاجتماع، ترجمة صلاح هلال، مراجعة وتقديم محمد الجوهري، القاهرة، المركز القومي للترجمة.

(3) Johan Galtung, “Violence, Peace, and Peace Research,” Journal of Peace Research, Vol. 6, No. 3, 1969, pp. 167–191.

(4) بول ريكور، الذاكرة، التاريخ، النسيان، ترجمة جورج زيناتي، دار الكتاب الجديد المتحدة، بيروت.

(5) عبد الرحمن بن خلدون، المقدمة، الفصل الخاص بفضل علم التاريخ وتحقيق مذاهبه والإلماع بمغالط المؤرخين، ولا سيما حديثه عن أسباب الكذب في الأخبار وضرورة عرضها على طبائع العمران.

(6) Carlo Ginzburg, “Clues: Roots of an Evidential Paradigm,” in Clues, Myths, and the Historical Method, translated by John and Anne C. Tedeschi, Johns Hopkins University Press, Baltimore, 1989, pp. 96–125.

(7) Hayden White, “The Historical Text as Literary Artifact,” in Tropics of Discourse: Essays in Cultural Criticism, Johns Hopkins University Press, Baltimore, 1978, pp. 81–100.