قضايا

عبد الأمير زاهد انموذجا

المقدمة: يبدو ان انحسار العقلانية صفة ملازمة لتشظي سلطة الدولة وسيادتها. حيث تعمل الدولة الوطنية الحديثة على كبح جماح السلطات الفرعية  (العشيرة، الدين، والعصابة...الخ) فتستعيض عنها بسلطة قاهرة تستند الى شرعية الدولة ونفاذ قانونها وقدرتها على البطش. عاني العراق من جور السلطة للدولة القاهرة منذ تأسيسه الحديث في بدايات القران الماضي الى ان حدث التغيير في طبيعة السلطة عام 2003، مما أدى الى تشظيها بعد ذلك. وفي كلا الحالين كانت السمة المميزة للفضاء الفكري هو غياب النقد ووقوع العقل اسير لمرجعيات الفكرية التقليدية والتي تحارب كل نقد وتسفه كل نقاش عقلاني تنويري.

لقد اتسم النقد التنويري العراقي بخاصية انه من خارج المنظومة الدينية في معظمها لذا كان من السهولة بمكان وصمها بأنها تحارب الدين من قبل المخالفين. وبالمقابل كان لابد من وجود افكار تنويرية من داخل المتن والقراءة الدينية، وهو امر ليس من السهل ان نجده وذلك لقلة المشتغلين عليه.

من هنا يمكنني القول بوجود اتجاهين من التنوير في الفكر الديني العراقي المعاصر أستطيع ان اسميهما  (الابستمولوجي والانطولوجي). الأنطولوجي الذي يستند غالبا الى مقولات من خارج المتسالم عليه في المنطومة الدينية السائدة. في هذا البحث افترض ان ما يطرحه  (عبد الامير كاظم زاهد) يمكن ان يعتبر انموذجا للتنوير الابستمولوجي العراقي لأنه يستند أيضا الى مقولات من داخل المنظومة الدينية.

المبحث الأول: جدل التنوير

عرفت البشرية في العصر الحديث اهتماما كبيرا بالإنسان، فبعد ان كان مهمشا اصبح يسعى لأن يكون مركزا، وبعد ان كان تابعا وجاهلا، سعى المصلحون والتنويريون لأن يجعلونه سيدا وعارفا. فاقترنت المعرفة بالحرية في العصر الحديث وان يكون مسؤولا وشجاعا في مواجهة أسباب فقدان العدالة والحرية. وهذا هو جوهر التنوير الذي دعا له كانت. فالتنوير الكانتي يدعو الى "خروج الإنسان من حكم القصور الذي غلب عليه والذي هو نفسه مسؤول عليه"  (1). فالتنوير هنا يكون بمعنى التقصير الذي يمنعنا من اللحاق بالركب العالمي الحضاري. والتقصير هو التكاسل والخوف الذي يمنعنا من البحث في أسباب عدم الاقتدار في ان نكون كما ينبغي ان نكون عليه.

لذا فالبحث عن أسباب التقصير وخاصة في المجال التراث الديني العراقي خاصة هو ما اسميه "التنوير الديني العراقي". فقد حظيت العلاقة بين التراث والحداثة باهتمام شديد من المشتغلين بالمجالات الدينية والاجتماعية والانثربولوجية والفلسفة والثقافة وغيرها من العلوم. مما دعت الكثير من رجال الدين للمبادرة في الدعوة للإصلاح الديني لغرض مواكبة المعرفة الدينية للمتغيرات التي طرأت وتحدث على المجتمعات الإسلامية. في خضم تأثيرات الحداثة وهجوم متبنيها على التراث تشكلت العلاقات الصراعية التي افرزت اتجاهات فكرية تبحث في الصراع وإمكانية ايجاد حل له الى عدة اتجاهات يمكن اجمالها بما يلي:

- اتجاه يتمسك بالتراث بكل ما فيه.

- اتجاه يرفض التراث بكل ما فيه.

- اتجاه يحاول العودة للأصول مع محاكمة الجديد الحادث على أساسها.

- واتجاه يحاول العودة للأصول ولكن بإخضاعها الى مراجعات نقدية حديثة.

- واتجاه يحاول الموائمة بين الحديث والقديم، تسمح بإضفاء الشرعية على الجزء الجديد منه (2).

مع كل الضجيج الذي تبنته الحداثة الدينية في العالم الإسلامي عامة والعراقي خاصة في الدعوة الى  (الصحوة الإسلامية والإصلاح او التجديد الديني) الى انه لم يصل الى الوضع الناضج فكريا وعمليا (3). فالعراق واجه تحديات ثقافية وفكرية وحضارية بعد عام 2003 بسبب الانفتاح الواسع على العالم والأفكار الوافدة الينا بواسطة النت والميديا وتوسع ملحوظ في ممارسة الحرية في مجالات الفكر والنقد، بعد الغلق المحكم من قبل النظام الديكتاتوري. مما تطلب نهوض مفكري التنوير لمواجهة هذه التحديات، وخاصة في دراسة العلاقة المتوترة بين التراث والحداثة. فالعقل التنويري العراقي هو العقل الذي يبحث:

في الميتافيزيقيا بكونها معرفة أي علاقة تربط بين التساؤل وبين الواقع الذي يتأسس عليها احكامنا. أي هي معرفة حدود العقل البشري من جهة. واستخدامه في تعقب الخصائص الخفية للأشياء من جهة أخرى (4).

وهو العقل التنويري العراقي بوصفه قوة ناقدة. (5)

في هذا الصدد يقول عبد الأمير زاهد في بحثه الموسوم  (معضلة الحداثة في المجتمع الإسلامي المعاصر) "لا يزال العقل الإسلامي يتحرك في مكانه حركة موضعية، ولاتزال شعوبه تعاني من غياب المنهج العلمي، ولا يزال عاجزا عن تحقيق تنمية إنسانية" (6). فهو يسأل مستغربا حول خسارة العالم الإسلامي لعملية تحقيق الحداثة، وهل العلمانية شرط الحداثة. ويجيب بانه لا يصح نقل تجربة أوربا كما هي بسبب اختلاف عوامل الصيرورة في العالم الإسلامي، وفي ذات الوقت لا يصح الاغفال القسري والمتعمد لتجارب الشعوب الأخرى. ويعتقد باستطاعة العقل الإسلامي ان يكتشف مشروعه النهضوي الجامع بين اشتراطات الوحي وضرورات العصر (7). وهو لا يرى ان العلمانية شرط للحداثة في العالم الإسلامي وان التنوير الإسلامي هو شرط الحداثة. ويعتقد ان الفهم الإيجابي القويم للنص الديني هو شرط لتجربة متقدمة في الشورى، وان الموجة الفكرية التنويرية بإمكانها ان تجدد ذاتها بتجديد التراث الفكري برمته وان على القوى العلمانية ان تقبل اسلمة الحداثة على أسس برهانية (8).

هنا دعوة الى إمكانية التنوير الذي يتطلب موقف "القبول" من جهة وحجج "برهانية" من جهة أخرى. القبول هنا موقف عملي كتجربة "انطولوجيا" بعد البرهان الذي هو منحى "ابستمولوجيا". والابستمولوجيا بكونها مبحث في نظرية المعرفة، تركز على ضرورة دراسة شروطها الضرورية والكافية، وكيفية اكتسابها وقيمتها (9)، وتُعّرف أيضا بكونها "الاعتقاد الصادق المبرر" (10). بذلك يكون التبرير المعرفي للتنوير الديني هو منحى ابستمولوجي للتنوير العراقي.

المبحث الثاني: المشروع التنويري للدكتور عبد الأمير كاظم زاهد

ما هو التنوير الذي نريد؟ او الذي يصلح لدينا. فالتنوير إشكالية تاريخية يتعلق بمصير الإنسانية الحديثة كما يقول فتحر المسكيني. واذا كان التنوير الكانتي يستند الى استخدام العقل دون وصاية وان آفة التنوير لديه هما  (الكسل والجبن). فان التنوير الذي نحتاج ان يكون مشروعا روحيا لأنفسنا، لذا فإن افة التنوير لدينا هما  (الخوف والقلق) (11). واحد أسباب الخوف الرئيسية هو العنف بالعموم بكل انواعه و (الديني بخاصة).

ان من يقرأ المنتج الفكر للدكتور عبد الأمير كاظم زاهد، تتلبسه الحيرة أحيانا. فالقراءة السريعة توهم بانه لا يقدم جديد، بل يعيد ما تم تداوله سابقا. ويؤخذ عليه كثرة ما يطرح من أسئلة يُفترض ان الإجابة عليها يجب ان تكون واضحة للعيان. ومن ناحية أخرى يؤخذ عليه انه يحاول ان يقدم نموذج ديني ينطلق من رؤيته الدينية  (من داخل الدين) لا من خارجه. ان المنتج الفكري التنويري "لعبد الأمير زاهد" هو في جله يتناول الجانب السياسي المترشح عن التشريع الديني. وهو اذ يقدم رؤيته للفكر السياسي الإسلامي فهو ينطلق من نقد لأهم اساسيات بناءه الحالي. لذا فهو يستند الى الفقيه النائيني لأنه يعتبره رئد الفقه الدستور في  (رسالة تنزيه الملة)، وانها أطروحة أساسية مستقلة للأنموذج المدني الدستوري الإسلامي. وضرورة نقدها نظريا وتطبيقيا وإصلاح ثغراتها لأجل بناء نموذج حضاري مدني إسلامي في العراق (12). ان محاولة زاهد تهدف لبناء أسس تنويرية من داخل الملة لا من خارجها، لكنها لن تنجح اذا لم تتجاوز محليتها الى الفضاء الوطني والعالمي.

وهو اذ يقدم نقدا مهما لإشكالية العنف الديني وللأصوليات الدينية التي تستند الى  (النص والتجربة الماضية) فهو بهذا يحاول جاهد نقد اهم سبب في فشل التنوير لدينا وهو  (الخوف والقلق) المصاحبان للعنف الديني. وهو اذ يدين استصحاب الماضي لأنه يهدر الحاضر، وينتقد تحويل الشعور الديني المستند الى التراث الى شعور بالهوية. وتقديمها على انها كينونة الهوية الحضارية، ولأنها تستصحب الماضي اليقيني في محاكمة الحاضر الظني. ولأن الحلول لمشكل في زمن\ ومكان معين تصبح غير نافعة اذا تغير الزمان والمكان. لذا فإن عملية الاستصحاب ستولد فراغات تسبب خللا في المسار والصيرورة الفكرية للتدين وعملية ملء الفراغ بالفكر المعاصر تعني ان "اليقين الماضوي" يحتاج ان يفكك ويوجه له النقد بما هو معاصر (13). والمعاصرة لا تعني لديه تقديم نموذج يستند الى مرجعية علمانية بل ان تبقى مرجعيته دينية في منهجية لا تبتغي التلفيق بل يسعى الى الاتساق المعرفي فيستند الى ارث فكري ضخم ليحرك الساكن فيه ليكيفه معاصرا. واهم ركائز فكره التويري هي:

السيادة: وهي القدرة على التصرف بالشأن العام والالتزام بمقتضى مناط بالمصلحة (14). وسيادة الإنسان تشكل الأساس الفلسفي النظري للسيادة لأنها التكليف في الأصل للإنسان الفرد، فتكليف الإنسان الفرد عندما يتحقق ترد التكاليف المجتمعية الكفائية والعينية (15). بهذا المعنى يكون اختيار الإنسان مركزي لأن اختيار حاكمية المنهج أي نظرية حاكمية الله تستلزم اسقاط لنتائج الاختيار وتعد قلبا لها ليصور انها الاختيار. فالإنسان يولد ويترعرع حرا، كائنا عاقلا، مختارا مريدا، قابلا لاكتساب الأهلة السياسية والرشد المدني، لذلك فهو لا يستبعد ان القول الراجح هو سيادة الإنسان الفرد (16).

المواطنة: وهو مفهوم حديث ويعترف المفكر عبد الأمير زاهد بان هذا المفهوم كان تجسيدا لنقلة الولاء من الدين او المؤسسة الدينية الى الانتماء للإقليم بعد تشكل الدولة المدنية الحديثة في أوربا. وهذا المفهوم يستدعي شبكة من المفاهيم كعناصر لها لا يمكن ان تستبعد كلها عند تأسيس مفهوم إسلامي للمواطنة، فأسس المواطنة لديه هي:

- الوجود الإنساني على إقليم جغرافي محدد.

- وجود علاقة اسماه  (فطرية) ثم يحولها علاقة وجدانية، بين الفرد وعناصر الأقليم.

- قواعد دستورية ثم لوائح قانونية.

- اندماج الهويات الثانوية في الهوية الوطنية للمجتمع (17).

وهو يذهب الى جواز اختيار المجتمع لنظرية غير إسلامية للدولة استنادا الى جواز استثمار النظم الديموقراطية والانتخابات كآليات ينتج عنها اختيار الناس للقوانين التي تنظم حركة المجتمع (18). وان اللوم يقع على الإسلاميين لأنهم لم يقدموا مشروعهم للناس تقديما مقنعا بالحكمة والموعظة الحسنة (19). ولغرض الوصول الى مشروع وطني عراقي للمواطنة. تتجاوز كل عوائق التوحد الوطني والاندماج الاجتماعي والسلم الأهلي. يدعوا "عبد الأمير زاهد" الى معالجة وتكييف فقهي وفكري وسياسي لعلاقة المسلم وغير المسلم في مجالات متعددة كالأحوال الشخصية والارث والجنائي وغيرها من المشكلات الفقهية التي تحول دون تأسيس رؤية للمواطنة (20).

نقد المرجعيات الأصولية الدينية:

يجد الباحث في فكر عبد الأمير زاهد العناية التي يوليها للنصوص والأصوليات المرجعية التي تؤسس للعنف والكراهية والارهاب. فالادعاء بامتلاك الحقيقة الحقة هي التي تنفي القدرة على قبول المختلف. فالأصولية ظاهرة دينية لها تأثير عام على حياة الناس اجتماعي وسياسي، ولها منهجها الخاص في الاستناد الى النص، أنعكس تأثيرها على المجتمع سياسيا واجتماعيا واخلاقيا، وظهر تأثيرها على السلم والأمن المجتمعي والوطني في البلدان التي تعاني من وزرها (21). فالشعور بان الخلاص النهائي بكونه "خلاصا حصريا" هو السبب بتكفير المخالف. فقد وجد ان كل الأصوليات التي تجذر ارتباطها بالأصول تلغي المتغيرات في الأصول المرجعية ذاتها، كما تلغي الاستجابة للواقع الراهن وتغيب رؤية المستقبل (22). لهذا فهو يرفض عقيدة "الفرقة الناجية" والتي يراها السبب وراء الاعتقاد ببطلان العقائد المختلفة والمذاهب الدينية المغايرة. وان تأثير هذه العقيدة في المجال الاجتماعي يؤسس لظهور مشكلات خطيرة الى اعتبار كل مخالف من اهل الكفر والضلال (23). ويؤشر "زاهد" لمفارقة في هذه العقيدة، في انها تستند الى حديث ضعيف السند وعدم موافقته للقران ومتواتر النصوص (24).

المدنية الإسلامية:

يقر عبد الأمير زاهد ان مفاهيم مثل المواطنة والمجتمع المدني قد اقترنت بتطور المجتمعات الغربية الحديثة ونزوعها نحو العلمانية، لكنه يستدرك ان قيام  (المواطنة والمجتمع المدني) لا يعني شرطا لوجود العلمانية (25). وهو بذلك يفتح المجال للتنظير لهما حيث يفتقر مفهوم "المجتمع المدني" من ضعف التنظير له في العالم العربي (26). لذا فهو لم يتناول المدنية بكونها مجتمع مدني بل بكونها مفهوم وهي ذاتها المواطنة. بينما المجتمع المدني مرة يكون تعبيرا عن نظام ملتزم بتأمين حكم القانون في صالح الخير العام. ومرة أخرى بكونه مجال يوجد بين الحكومة الوطنية والفرد، وهو مكرس للمحافظة على قيم معينة وتحقيق غايات معينة (27). والمجتمع يشير الى اشكال عديدة ومختلفة من الجماعات المؤتلفة في جمعيات تعطي هويات متعددة للفرد الواحد غالبا ما يطلق عليها جماعات طوعية او مؤسسات ثانوية. هذه المؤسسات توجد خارج الهياكل الرسمية لسلطة الدولة، وتشير الى مجال منفصل يتوافر فيه الأفراد حرية مزاولة عدد متنوع من خبرات الحياة. وأحد اهم الجوانب التي يضطلع بها المجتمع المدني كمجال منفصل هو عمله "كصد" ضد سلطة الحكومة المركزية (28). والمجتمع المدني يوفر بيئة أخلاقية يمكن فيها معاملة الأفراد بشكل متساوي ومتكافئ سياسيا، ويحترمون المعايير المشتركة، ومفهوم الخير العام فيه مكمل لحياة المجتمع المدني. ويتمتع افراد المجتمع المدني بالحقوق نفسها مثل؛ حرية التجمع، والتعبير، والمقاضاة، والملكية الخاصة، وبالتالي يصبحون قادرين على تتبع اهداف معقولة نابعة من الذات ويحققونها (29).

ملاحظات ختامية:

انه ركز على الجوانب القيمية والمعتقدات والأفكار أحيانا اكثر من تركيزه على الجوانب العلائقية او البنيوية بين المرجعيات الاصولية واثرها على التنوير الديني.

اهتم بالتأصيل وتناسى في مواضيع كثيرة عن التفصيل، مما أدى به أحيانا الى الدفاع اكثر من التنظير للبديل بشكل اكثر وضوحا.

اقتصر التأصيل على الجانب الفقهي ولم يؤشر لدينا التأصيل الكلامي للمواطنة والمجتمع المدني.

لم يذهب الى تأسيس منهج معرفي كامل  (استنادا الى مفهوم الاستصحاب) لكي يكون منهجا للكشف والتحليل والتغيير والبناء.  ففي تناوله للمساواة مثلا "حيث مجتمع المساواة شرط مبدئي للاندماج" (30) فهو يطرح ان التراتبية امر حاصل ولا يمكن لأية حضارة ان تصنف المواطنين دون تراتبية معينة. بل ما يمكن الحديث عنه هو المساواة امام القانون في الحقوق والواجبات العامة (31).

***

د. سليم جوهر

......................

(1) كانت، مقالات في التاريخ والسياسية-جواب عن سؤال ما هو التنوير، تر-فتحي انقزو، المركز العربي للأبحاث ودراسة الدراسات-قطر، ط1-بيروت، سنة 2022، ص121.

(2) انظر، الحداد، محم. تجارب كونية للإصلاح الديني، مؤمنون بلا حدود-الرباط، ط1-بيروت، سنة 2016، ص9.

(3) ياسين، رواء محمود. الحداثة المقلوبة، المركز العلمي العراقي-بغداد، ط1-دار ومكتبة البصائر\بيروت، سنة 2011، ص39.

(4) برجيته فالكينبورج، ميتافيزيقيا الجسيمات، تر-نبيل ياسين البكري واحمد حمدي مصطفى، المركز القومي للترجمة-القاهرة، ط1-سنة2017، ص19.

(5) باس صالحي، امير. إيمانويل كانط ج1\ الابستمولوجيا، المركز الأسلامي للدراسات الاستراتيجية، قم-ايران، ط1-سنة 2019، ص8.

(6) زاهد، عبد الأمير كاظم. التحديات الراهنة في المجتمعات الإسلامية، العارف للمطبوعات-بيروت، ط1-2025، ص6-7.

(7) زاهد، المصدر نفسه، التحديات، ص60.

(8) زاهد، المصدر نفسه، التحديات، ص70.

(9) ياسين، الحداثة المقلوبة، ص7.

(10) ياسين، الحداثة المقلوبة، ص8.

(11) المسكيني، فتحي، الدين والأمبراطورية\ في تنوير الإسنان الأخير، مؤمنون بلا حدود- الرباط، ط2-2016، ص243.

(12) زاهد، عبد الأمير كاظم، الفكر السياسي الإسلامي، دار العارف للمطبوعات-بيروت، ط1-2013’ ص58.

(13) زاهد، عبد الأمير كاظم. إشكالية العنف الديني، جامعة الكوفة\ العراق، ط1-سنة 2020، ص60.

(14) زاهد، الفكر السياسي الإسلامي، ص82.

(15) زاهد، الفكر السياسي الإسلامي، مصدر سابق ص83.

(16) زاهد، الفكر السياسي الإسلامي، مصدر سابق، ص84.

(17) زاهد، الفكر السياسي الأسلامي، ص118.

(18) زاهد الفكر السياسي الإسلامي، ص119.

(19) زاهد الفكر السياسي الإسلامية، ص112.

(20) زاهد، الفكر السياسي الإسلامي، ص132.

(21) زاهد، عبد الامير كاظم، إشكالية فهم النصوص المرجعية لدى الاصوليات الإسلامية المعاصرة، الانتشار العربي-بيروت’ ط1-سنة 2016، ص17.

(22) زاهد، عبد الامير كاظم، إشكالية فهم النصوص المرجعية، ص428.

(23) زاهد، عبد الامير كاظم، إشكالية فهم النصوص المرجعية، ص405.

(24) زاهد، إشكالية فهم النصوص المرجعية، مصدر سابق، ص407.

(25) زاهد، التحديات الراهنة، مصدر سابق، ص199.

(26) ستيفين ديلو وتيموثي ديل، التفكير السياسي والنظرية السياسية والمجتمع المدني، انظر مقدمة المترجم-ربيع وهبة، المركز القومي للترجمة-القاهرة، ط1-2010، ص20.

(27) ستفين ديلو، التفكير السياسي ، ص49.

(28) ستفين ديلو، التفكير السياسي، ص50.

(29) ستفين ديلو’ التفكير السياسي، ص51.

(30) بيار روزانفالان، انتصار المواطن، تر-سليمان الرياشي، معهد دراسات عراقية-سنة 2008، ص19.

(31) زاهد. التحديات الراهنة، ص214.