أقلام فكرية

من الاشتراك في العقل إلى الاشتراك في المعمورة كلها

"حوارات" بعدية بمناسبة اليوم العالمي للفلسفة

مقدّمة: يقول بيتر سلوتردايك في كتابه نقد العقل الكلبي:"ههنا سيكون استيهام بعينه مفيداً: أن نتصوّر ما سيحدث لو ظهر المعني بإحياء الذكرى هذه، بشحمه ولحمه، بين معاصريه... أوَلا تكون حفلات كئيبة تلك التي يتمنى فيها المدعوون في سرّهم منع الرجل الذي يُحتفى به من المجيء، لأنه يُفترض في الأشخاص الذين يتكلمون باسمه أنهم سيموتون خجلاً عند ظهوره؟ وعلى أي حال ستكون وجوهنا أمام نظرة الفيلسوف الثاقبة والإنسانية في العمق؟"[1]

لعل هذا الاستيهام النقدي الذي يقترحه سلوتردايك يصلح مدخلاً لمساءلة احتفالاتنا بالفلسفة، لا سيما في اليوم العالمي للفلسفة. فلنتخيّل، على الطريقة السلوتردايكية نفسها، أن أبا نصر الفارابي ظهر بيننا اليوم، بشحمه ولحمه، في إحدى الندوات المخصصة للاحتفاء به وبالفلسفة. ألن يحرج حضوره بعضاً ممن يرفعون اسمه، ويستعيدون أقواله، ويجمعون سيرته في احتفاليات تنتهي بانتهاء المناسبة، من دون أن يكلفوا أنفسهم عناء تفعيل أسئلته ومراجعة مسلّماتهم في ضوء ما يطرحه واقعنا من تحديات؟

كيف سيكون موقف المعلم الثاني أمام عالم تعيد فيه الرقمنة والذكاء الاصطناعي تشكيل شروط المعرفة والتفكير والتواصل؟ وماذا عساه يقول أمام واقع تتسارع فيه الكوارث البيئية، وتتمدد فيه أشكال الهيمنة التقنية والاقتصادية، فيما لا تستثني آثارها نباتاً أو حيواناً أو إنساناً، بل تنفذ إلى أعماق الوجود وشروط الحياة ذاتها؟

أليس من حقنا أن نتساءل: هل نحتفي بالفارابي لأننا نريد أن نواصل التفكير معه، أم لأننا نريد أن نجعل منه اسماً إضافياً في سجل الاحتفالات الثقافية؟ وهل نكرّم الفلسفة حين نحتفي بأعلامها، أم حين نعيد فتح الأسئلة التي جعلتهم فلاسفة؟

إن استدعاء الفارابي اليوم لا ينبغي أن يكون استعادة لماضٍ مكتمل، ولا بحثاً عن أجوبة جاهزة لأسئلة لم يعرفها عصره، وإنما هو حوار بعدي نستعيد من خلاله بعض إمكانات فكره لمساءلة حاضرنا. ومن هذا المنطلق، أقترح ثلاثة مداخل لهذا الحوار: مأزق عالمية الفلسفة وتاريخها، ووحدة العقل الإنساني وكونية المنطق، ثم العلاقة بين وحدة الغاية الإنسانية وتعدد الأمم والملل والمدن.

المحور الاوّل: مأزق عالمية الفلسفة: هل الفلسفة يونانية؟

إذا كانت الفلسفة تفكيراً في السؤال، فإن أول ما ينبغي أن نفعله في مناسبة عالمية مخصصة لها هو أن نسائل ما اعتدنا التسليم به. فالسؤال ليس مجرد مدخل إلى التفكير الفلسفي، بل هو ممارسة نقدية تزعزع الطرق المتصلبة في النظر، وتمنع الأفكار من التحول إلى مسلّمات محصّنة ضد المراجعة. وليس المقصود هنا البحث عن ماهية الفلسفة وتعريفها فحسب، بل مساءلة أصولها التاريخية والجغرافية، وعلاقتها بالشعوب والحضارات التي سبقت اليونان أو عاصرتها.

من هنا يكتسب استدعاء الفارابي راهنيته. فهو يتيح لنا مراجعة السردية التي اختزلت تاريخ الفلسفة في منشأ جغرافي واحد، وجعلت اليونان نقطة البداية الحصرية لكل تفكير فلسفي. ولا يعني ذلك إنكار الدور التأسيسي الذي أداه الفلاسفة اليونانيون في بناء تقاليد فلسفية مخصوصة، وإنما يعني رفض تحويل هذا الدور إلى احتكار تاريخي وعقلي للفلسفة، وكأن الشعوب الأخرى لم تعرف التفكير العقلي، ولم تبحث في الوجود والطبيعة والإنسان والحقيقة.

يقول الفارابي في كتابه تحصيل السعادة، وهو يتتبع مسار انتقال الحكمة:

"ويقال إن هذا العلم [الفلسفة] كان في القديم في الكلدانيين، وهم أهل العراق، ثم صار إلى أهل مصر، ثم انتقل إلى اليونانيين، فلم يزل هناك إلى أن انتقل إلى السريانيين، ثم إلى العرب".[2]

إن أهمية هذا النص لا تكمن في كونه يقدم رواية تاريخية نهائية يمكن اعتمادها من دون تمحيص، وإنما في كونه يزعزع التصور الأحادي لأصل الفلسفة، ويضعها ضمن تاريخ من الانتقالات والتفاعلات الحضارية. فالفلسفة، وفق هذا التصور، ليست ملكاً جغرافياً لشعب بعينه، ولا ميراثاً مغلقاً لحضارة واحدة، بل هي معرفة تتنقل، وتُترجم، وتُستعاد، وتُعاد صياغتها داخل سياقات ثقافية مختلفة.

وهنا ينبغي أن ننتبه إلى أن الفارابي لا يستبدل مركزية يونانية بمركزية عربية أو إسلامية؛ فهو لا يجعل وصول الفلسفة إلى العرب نهاية التاريخ، ولا يحول الحضارة التي ينتمي إليها إلى مركز جديد يحتكر الحكمة. إننا أمام تصور يجعل تاريخ الفلسفة تاريخاً للانتقال والتداول والتفاعل، لا تاريخاً للملكية والاحتكار.

ولعل هذا هو الجانب الذي يجعل الفارابي محاوراً مهماً في نقد المركزية الثقافية الغربية: إنه يساعدنا على تحرير تاريخ الفلسفة من السرديات التي تجعل الغرب أصلاً وحيداً للعقل، وتجعل بقية الحضارات مجرد هوامش أو وسائط نقل. فالفلسفة لا تستمد مشروعيتها من المكان الذي ظهرت فيه، بل من قوة السؤال، وصحة البرهان، والقدرة على إنتاج المعرفة.

ليس المقصود، إذن، أن ننتظر كانط أو غيره ليمنحنا الاعتراف بأن العقل ليس حكراً على اليونان، بل أن نعيد قراءة متوننا الفلسفية ونكتشف ما تنطوي عليه من إمكانات نقدية لمساءلة التاريخ الكلي المتمركز حول الغرب.

إن وطن الفلسفة ليس جغرافيا مغلقة، بل هو كل مكان يُمارس فيه التفكير البرهاني، وتُختبر فيه الأفكار، وتُطلب فيه الحقيقة.

المحور الثاني: وحدة العقل الإنساني وكونية المنطق: هل تتعدد العقول بتعدد اللغات؟

إذا كان تاريخ الفلسفة لا ينبغي أن يُختزل في جغرافيا واحدة، فإن سؤالاً آخر يفرض نفسه: ما الذي يجعل الفلسفة قابلة للانتقال بين الشعوب والحضارات؟ وما الذي يسمح للعقول المختلفة بأن تتفاهم، رغم اختلاف ألسنتها ومرجعياتها الثقافية؟

هنا نستحضر الفارابي من جهة تصوره للمنطق بوصفه صناعة عقلية تتجاوز خصوصيات اللغات. ففي كتابه إحصاء العلوم يقيم مقارنة دقيقة بين صناعة النحو وصناعة المنطق، قائلاً:

"ونسبة صناعة المنطق إلى العقل والمعقولات كنسبة صناعة النحو إلى اللسان والألفاظ؛ فكل ما يعطينا علم النحو من القوانين في الألفاظ، فإن علم المنطق يعطينا نظائرها في المعقولات".[3]

ويضيف في الموضع نفسه: "إن علم النحو إنما يعطي قوانين تخص ألفاظ أمة ما، وعلم المنطق إنما يعطي قوانين مشتركة تعم ألفاظ الأمم كلها".[4]

تكشف هذه المقارنة عن تمييز فلسفي بالغ الأهمية بين تعدد اللغات ووحدة القواعد العقلية التي تنظّم التفكير الصحيح. فالنحو يرتبط بخصوصية لسان معين، بينما يتجه المنطق إلى القواعد العامة التي تضبط الاستدلال والتمييز بين الصحيح والفاسد من التفكير.

إننا أمام تصور للكونية لا يقوم على إلغاء الاختلاف اللغوي والثقافي، ولا على فرض لغة واحدة على البشرية، وإنما على إمكان التواصل بين الذوات المختلفة بواسطة العقل والبرهان. فالاختلاف في الألسنة لا يعني اختلافاً جذرياً في القدرة على التفكير، كما أن تعدد الثقافات لا يمنع وجود أرضية عقلية مشتركة تسمح بالحوار والترجمة والتفاهم.

وهنا يمكن أن نفتح حواراً بعدياً بين الفارابي وعصرنا الرقمي. ففي زمن الذكاء الاصطناعي، حيث تتسع إمكانات الترجمة الآلية وتبادل المعلومات وإنتاج الخطاب، يصبح السؤال عن العلاقة بين اللغة والعقل أكثر إلحاحاً: هل يكفي أن تتواصل اللغات حتى يتحقق التفاهم؟ وهل إنتاج خطاب يبدو منطقياً يعني بالضرورة ممارسة التفكير؟ وأين تقع مسؤولية الإنسان عن البرهان والحقيقة في عالم تتزايد فيه قدرة الآلات على محاكاة الخطاب العقلي؟

لا يقدم الفارابي أجوبة مباشرة عن هذه الأسئلة، لكنه يتيح لنا مدخلاً فلسفياً لمقاربتها: التمييز بين خصوصية التعبير وكونية شروط التفكير، وبين القدرة على إنتاج الكلام والقدرة على إقامة البرهان.

وبهذا المعنى، لا تكون عالمية الفلسفة مجرد انتشار جغرافي لمؤلفاتها، بل إمكاناً للتواصل العقلي بين البشر، على الرغم من اختلاف لغاتهم وتقاليدهم.

المحور الثالث: سياسة المعمورة كلها: سياسة المعمورة كلها:  الاجتماع الفاضل بالتعاون بين الملل

إذا كانت الفلسفة عند الفارابي لا تنتمي إلى جغرافيا واحدة، وإذا كان المنطق، رغم تعدد الألسن واختلاف ألفاظها، مشتركاً بين الأمم، فإن السؤال الذي يترتب على ذلك هو: كيف يمكن أن تتحول هذه الكونية العقلية إلى كونية سياسية وأخلاقية ( سياسة المعمورة كلها)؟

لعلنا نكون هنا أمام ما يمكن أن نسميه سياسة المعمورة كلها التي لا تتمركز حول الغرب ولا حول الشرق، ولا تجعل أمة بعينها مركزاً للعالم. إنها سياسة لا تجعل الانتماء إلى حضارة أو لسان أو ملة شرطاً للانخراط في الاجتماع الإنساني، بل تجعل التعاون بين المختلفين أساساً لهذا الاجتماع. فكما أن شركة اللسان واللفظ تختلف من أمة إلى أخرى، من دون أن تمنع اشتراك البشر في قوانين المنطق، فإن اختلاف الألسن والملل لا ينبغي أن يحول دون اشتراك المعمورة كلها في الاجتماع.

إننا ننتقل هنا من الاشتراك في العقل إلى الاشتراك في المعمورة، ومن كونية المنطق إلى كونية الاجتماع السياسي والأخلاقي. فالاشتراك ليس تطابقاً، و"الكونية" ليست فرض نموذج واحد على الجميع؛ إنها إمكان أن تكون المعمورة مشتركاً بين المختلفين، وأن يجد كل شعب وكل أمة مكاناً في هذا الاجتماع من دون أن يُطلب منها التخلي عن خصوصيتها.

يقول الفارابي: «ولذلك يمكن أن يكون أمم فاضلة ومدن فاضلة تختلف مللها، فإنهم كلهم يؤمون سعادة واحدة بعينها ومقاصد واحدة بعينها». لا تتأسس الوحدة هنا على وحدة الملة أو الشريعة أو اللسان، وإنما على وحدة الغاية الإنسانية.

وهنا يمكن ان يحتل الاختلاف مكانة تأسيسية في الفلسفة السياسية والاخلاقية. فالسياسة، في أفق الفارابي، لا تنشأ لأن البشر متطابقون، بل لأنهم مشتركون ومختلفون. إن التعدد ليس عائقاً ينبغي تجاوزه حتى تقوم السياسة، بل هو عنصر سياسة المعمورة كلها.

الفارابي يفتح أفق المعمورة كلها من خلال وحدة المقصد والسعادة وتعاون الأمم. انه يضيء إمكان الاجتماع الإنساني الشامل، وهو ما يمكن استثماره في التفكير في سياسة مغايرة، سياسة لا تجعل الكونية نقيضاً للاختلاف، ولا تجعل الاختلاف ذريعة للتنازع والانغلاق.

إنها سياسة لا تقصي غير اليوناني لأنه غير يوناني، ولا تستبعد غير المتدين لأنه لا ينتمي إلى ملة بعينها، ولا تحرم المختلف من حق المشاركة في الاجتماع المشترك. إنها سياسة تتأسس على تعدد البشر، وعلى إمكان جمع الآراء والمقاصد المختلفة في فضاء إنساني تتقاسم فيه الأمم مسؤولية المعمورة. وهكذا لا تكون المعمورة ملكاً لأمة أو حضارة، بل افقا مشتركاً لا يتحقق إلا بمشاركة المختلفين وتعاونهم.

ولعل هذا هو الرهان الذي يجعل استدعاء الفارابي اليوم أكثر من مجرد استعادة لتراث فلسفي: أن نفكر في كونية لا تستبدل مركزية بمركزية أخرى، وفي سياسة لا تستبدل الهيمنة بالهيمنة المضادة، وإنما تؤسس للاجتماع الإنساني، اجتماع المعمورة كلها. فالمعمورة الفاضلة ليست معمورة المتشابهين، بل إمكان اجتماع المختلفين على غايات مشتركة. ولا تكون الشركة الإنسانية شركة حقيقية إلا حين يكون لكل المختلفين نصيب في المعمورة، وحق في المشاركة في صناعتها، ومسؤولية عن مصيرها.

المحور الرابع: أن نكون مع الفارابي لا أن نحتفي به فحسب

إذا كان اليوم العالمي للفلسفة مناسبة للاحتفاء بالفكر الفلسفي، فإنه ينبغي أن يكون، قبل كل شيء، مناسبة لمساءلة طرائق احتفائنا به. فالفلسفة لا تُكرّم بمجرد استعادة أسماء فلاسفتها، ولا بإعادة طباعة أقوالهم أو ترديدها في الندوات، وإنما بإعادة تشغيل أسئلتهم في واقع لم يتوقف عن إنتاج المآزق والتناقضات.

لقد أتاح لنا هذا الحوار البعدي مع الفارابي أن نعيد التفكير في ثلاثة رهانات متداخلة: تحرير تاريخ الفلسفة من احتكار الأصل الجغرافي الواحد، والدفاع عن وحدة العقل الإنساني رغم تعدد اللغات والثقافات، ثم التفكير في إمكان اجتماع إنساني تتعايش فيه الكثرة ضمن أفق مشترك للسعادة والفضيلة.

لكن ما الذي يمكن أن يضيفه الفارابي إلى حاضرنا، إذا كان عالمنا يواجه تحولات لم يعرفها عصره؟ لعل أهم ما يضيفه ليس أجوبة جاهزة عن الذكاء الاصطناعي أو الرقمنة أو الكارثة البيئية، وإنما تذكيرنا بأن المعرفة لا تنفصل عن السؤال عن غاياتها، وأن العقل لا يُقاس فقط بما ينتجه من وسائل، بل أيضاً بما يفتحه من إمكانات للفضيلة والسعادة والاجتماع الإنساني.

ففي زمن تتعاظم فيه القدرة التقنية على التحكم في الطبيعة والإنسان، يصبح السؤال عن الغاية أكثر إلحاحاً من السؤال عن الوسيلة؛ وفي زمن تتسع فيه إمكانات الاتصال، يصبح السؤال عن شروط التفاهم والتعاون أكثر إلحاحاً من مجرد الاحتفاء بسرعة تداول المعلومات؛ وفي زمن تتفاقم فيه الأزمات المشتركة، يصبح التفكير في المعمورة بوصفها مجالاً للتعاون الإنساني ضرورة فلسفية وأخلاقية.

لذلك، فإن استدعاء الفارابي في اليوم العالمي للفلسفة لا ينبغي أن يكون دعوة إلى العودة إلى الماضي، بل إلى مساءلة الحاضر انطلاقاً من إمكانات ذلك الماضي. وليس المطلوب أن نجعل الفارابي معاصراً لنا بالتأويل المتعسف، بل أن نكون نحن معاصرين للأسئلة التي جعلت من فكره مشروعاً فلسفياً يتجاوز حدود عصره.

فهل نملك الشجاعة الفكرية التي تجعلنا نستقبل الفارابي لو ظهر بيننا حقاً؟ وهل نستطيع أن ننظر في أعين الفيلسوف الذي نحتفي به من دون أن نخجل من المسافة بين ما نقوله باسمه وما نفعله بأفكاره؟

لعل هذا هو الامتحان الحقيقي لليوم العالمي للفلسفة: ألا نكتفي بالاحتفال بالفلاسفة، بل أن نسمح للفلسفة بأن تحرجنا، وأن تزعزع مسلّماتنا، وأن تعيدنا إلى السؤال.

فالفارابي بيننا ليس حين نذكر اسمه، بل حين نعيد السؤال عن حروفه وآرائه، وعن معمورته وسعادته، وعن مدينته الفاضلة وغير الفاضلة؛ لا لكي نكتفي باستعادة مفاهيمه، بل لكي نتخذ منها أدواتٍ للحفر في مدننا وحروفنا وآرائنا ومعمورتنا، ولمغايرة ما استقرّ في عقولنا وتصوّراتنا عن الكونية، الرقمية منها وغير الرقمية. فإذا كان المنطق، في تصور الفارابي، يمنح المعقولات قوانين مشتركة تتجاوز اختلاف ألسنة الأمم، فما الذي يحدث اليوم حين يغدو الذكاء الاصطناعي وسيطاً عابراً للغات، يعيد تشكيل اللفظ والتواصل وإنتاج المعرفة بين الأمم؟ أيمكن أن يكون ما يعمّر أرضنا الرقمية الجديدة مجالاً لاشتراك إنساني أوسع، أم أنه سيعيد إنتاج حدود المدن القديمة وهيمناتها بأدوات جديدة؟ لعل استعادة الفارابي اليوم لا تكون إلا بفتح هذا السؤال: كيف ننتقل من الاشتراك في العقل إلى الاشتراك في المعمورة كلها، وكيف نجعل من عالمنا الرقمي وغير الرقمي معمورةً يتقاسمها المختلفون، لا فضاءً يحتكره بعضهم دون بعض؟

خاتمة:

أخيراً، شكراً للذكاء الاصطناعي؛ لأنه كان سنداً لي في لفظي وحرفي، وفي حواري البَعدي مع الفارابي. فإذا كان الفارابي قد جعل المنطق مشتركاً بين العقول، والنحو خاصاً بألسنة الأمم، فهل يمكن أن يغدو الذكاء الاصطناعي، بما يتيحه من عبور بين اللغات والألسن، مقوّماً جديداً من مقوّمات اجتماع المعمورة كلها؟ لعل هذه الصفحات نفسها تجربة صغيرة في ذلك الاشتراك: كُتبت بقلم إنسان، وبمساعدة خوارزميات الذكاء الاصطناعي، لا لإعلان قيام معمورة خوارزمية فاضلة، بل لفتح السؤال عن إمكانها: معمورة يتعاون فيها الإنسان والخوارزمية على توسيع المشترك الإنساني، وتظل فيها السعادة غايةً يتقاسم البشر السعي إليها، لا فعلا تقنياً تضمنه الخوارزميات.

***

احمد الكافي يوسفي: باحث في الفلسفة بين الحداثة والحداثة المغايرة

...................

الهوامش والمراجع

[1] بيتر سلوتردايك، نقد العقل الكلبي، المجلد الأول، ترجمة وتقديم ناجي العونلي، دار الجمل، 2019، ص 26.

[2] أبو نصر الفارابي، تحصيل السعادة، تحقيق جعفر آل ياسين، دار الأندلس، بيروت، 1981. وينبغي اعتماد بيانات الطبعة التي استُخدمت فعلياً عند الإحالة؛ أما الإحالة التي اعتمدها صاحب المقال فهي: مكتبة أبو هلال علي أبو ملحم، 1995، ص 86.

[3] أبو نصر الفارابي، إحصاء العلوم، تحقيق عثمان أمين، دار الفكر العربي، القاهرة، ط2، 1949، ص 54.

[4] المرجع نفسه، ص 59.

[5] أبو نصر الفارابي، السياسة المدنية الملقب بمبادئ الموجودات، تحقيق فوزي متري نجار، المطبعة الكاثوليكية، بيروت، 1964، ص 86.

[6] أبو نصر الفارابي، آراء أهل المدينة الفاضلة ومضاداتها، تحقيق ألبير نصري نادر، دار المشرق، بيروت، ط4، 1982، ص 118.