أو عن الأصالة كموقف تأويلي
تتخذ الأصالة عند الكندي صورة القدرة على استئناف السؤال داخل المعرفة الموروثة. فالفكر يستقبل ما أنجزه السابقون، ثم يعيد مساءلة مبادئه وصلته بالعالم الذي يحيا فيه. ومن هذه الزاوية يمكن قراءة موقع يعقوب بن إسحاق الكندي، فيلسوف القرن التاسع الميلادي، في تشكّل التقليد الفلسفي العربي: لحظةً صار فيها استقبال الفلسفة مشاركةً في إنتاج مشكلاتها، وغدت الترجمة مناسبةً لاختبار قدرة الثقافة على التفكير في ذاتها عبر ما يأتيها من خارجها. يكتسب «الممر الكندي» دلالته من هذا التحول؛ إذ يعبر المفهوم إلى لغة جديدة، ويعبر معه السؤال إلى تاريخ آخر.
عمل الكندي في قلب حركة الترجمة العباسية، وارتبط بدائرة من المترجمين أسهمت في نقل مؤلفات فلسفية وعلمية يونانية إلى العربية. كانت تلك الحركة جهدًا جماعيًا تتداخل فيه اللغات والتقاليد والرعاية السياسية، وقد منحها اشتغاله الفلسفي وجهة تتجاوز جمع النصوص إلى مساءلة دلالاتها وإعادة ترتيب الصلات بينها. لذلك تتضح خصوصيته حين ننظر إلى ما فعله بالمعرفة المتاحة له: كيف قرأها، وأيّ أسئلة وجّه إليها، وما التحولات التي أدخلها على مجال استعمالها.
حين يقرر الكندي أنه «لا شيء أولى بطالب الحق من الحق»، فإنه يجعل قيمة المعرفة متقدمة على هوية حاملها. وتنطوي هذه الأولوية على أخلاق معرفية دقيقة: الاعتراف بفضل السابقين، وقبول إمكان التعلم ممن تختلف لغته وعقيدته، وإدراك محدودية ما يستطيع الفرد تحصيله. فالحق يتكشف عبر جهود متعاقبة، ويغدو الوفاء لأصحابها متصلًا بمواصلة البحث. ويمكن أن نقرأ في هذا الموقف أساسًا لأصالة تتسع للاعتراف بالدَّين المعرفي؛ إذ ينشأ استقلال الفيلسوف من قدرته على فهم ما ورثه والحكم عليه، ومن استعداده لأن يتغير عبر هذا الفهم.
وتنكشف الدلالة التأويلية لمشروعه في دعوته إلى تتميم قول القدماء «على مجرى عادة اللسان وسنة الزمان». يحمل هذا التعبير وعيًا بشروط انتقال المعرفة؛ فما يُقال في لغة يستند إلى طرائقها في التمييز والتسمية، وما يُفهم في زمن يتصل بأسئلته وحدود تصوره. لذلك تصبح الترجمة عملًا على إمكان القول نفسه: كيف تستوعب العربية مفهومًا وافدًا، وكيف يتسع مجالها الدلالي لتوليد أسئلة جديدة؟ هنا تتشكل الأصالة في المسافة بين النص وسياقه المستجد، حيث يقتضي الوفاء للمعنى اجتهادًا في صياغته، وقد يفضي الاجتهاد إلى إعادة النظر في بعض مقدماته.
يعرّف الكندي الفلسفة بأنها «علم الأشياء بحقائقها بقدر طاقة الإنسان»، ويجعل الفلسفة الأولى بحثًا في الحق الأول الذي هو علة كل حق. ويتضمن قيد الطاقة الإنسانية توترًا خصبًا بين اتساع المطلوب ومحدودية الطالب؛ فالحقيقة تستدعي البحث، فيما تظل القدرة على تحصيلها مشروطة. ويمكن لتأويل معاصر أن ينطلق من هذا التوتر ليطرح سؤال مسؤولية العقل عن أدواته وحدوده: بأي مفاهيم نعرف؟ وما الذي تتيحه هذه المفاهيم، وما الذي تحجبه حين نستقر إليها؟
وفي صلته بالوحي، التمس الكندي تقاطعًا بين البحث الفلسفي ومعرفة الوحدانية والفضيلة. ومن داخل هذه الصلة نستطيع فهم دفاعه عن مشروعية الفلسفة بوصفه سعيًا إلى توسيع مجال النظر داخل الثقافة الإسلامية. وتقاطع الغايات يترك مجالًا لبحث اختلاف طرق المعرفة ومقاماتها. أما القيمة التأويلية التي يمكن استخلاصها اليوم فتتصل بكيفية دخول الاعتقاد في مجال الاستدلال: حين يغدو المعنى موضوعًا للشرح والحجة، يتعين على الفكر أن يبيّن مقدماته ويكشف مسالك انتقاله إلى النتائج، فتكتسب العلاقة بين النص والعقل كثافة فلسفية تتجاوز إعلان الاتفاق بينهما.
وتظهر هذه الكثافة في بحثه عن العلة الأولى ووحدانية الله وخلق العالم. فقد صاغ تصوره مستفيدًا من أرسطو ومن التراث الأفلاطوني المحدث، كما أفاد من حجج يوحنا النحوي في الاعتراض على أزلية العالم. كانت علاقته بهذا الميراث مركبة؛ استثمر بعض موارده في بناء موقف يخالف القول بقدم العالم. ومن ثم يمكن فهم إبداعه بوصفه إعادة توزيع للعلاقات بين مفاهيم العلة والوحدة والإيجاد، بحيث تصبح العلة الأولى مبدأً لوجود الأشياء. تنشأ الجدة هنا من التحويل الذي يصيب وظيفة المفهوم داخل الحجة، ومن الأسئلة التي يصبح قادرًا على معالجتها.
وتمنح وحدانية الله هذا البناء مركزه الميتافيزيقي. فالأشياء التي نعرفها تجمع بين الوحدة والكثرة: يتعين الشيء بوصفه واحدًا، وتدخل في تكوينه أجزاء أو علاقات أو وجوه متعددة. أما الواحد الحق فيتعالى، عند الكندي، عن هذا التركيب. يتيح لنا ذلك تأمل سؤال يتجاوز مناسبة الجدل التاريخية: كيف يتجه العقل، الذي يفهم عبر التمييز والتحديد، إلى مبدأ يتعالى عن مقولاته المألوفة؟ في هذه المسافة بين مطلب المعرفة وحدود العبارة تتكثف المهمة التأويلية؛ إذ يصير فحص القول جزءًا من فحص ما يقصده القول.
وفي رسالته «في العقل» يميز الكندي بين العقل الذي بالفعل أبدًا، والعقل بالقوة في النفس، والعقل الذي خرج فيها إلى الفعل وصار معرفة مقتناة، والعقل الظاهر حين تمارس النفس ما اقتنته. ويوضح الفرق بين الاقتناء والممارسة بمثال الكتابة: يمتلك الكاتب القدرة على الكتابة، ثم يظهرها حين يكتب. أما العقل الذي بالفعل أبدًا فيؤدي في تصوره دور المبدأ الذي يُخرج الاستعداد العقلي إلى التحقق. يضع هذا التمييز أمامنا سؤالًا عن الفروق بين إمكان المعرفة وامتلاكها واستعمالها، وعن الشروط التي تجعل القدرة فعلًا حاضرًا.
ومن جهة انشغالنا المعاصر بالفلسفة العصبية، يمكن استئناف هذا السؤال عبر البحث في شروط التعلم، وتكوّن القدرة، واستدعاء المعرفة في موقف محدد. والمقارنة هنا تتعلق ببنية المشكلة، مع إبقاء تفسير الكندي ضمن تصوره الميتافيزيقي للنفس والعقل. فالانتقال إلى دراسة الدماغ يغيّر أدوات السؤال ومعايير الإجابة عنه. عندئذ يصبح الحوار أكثر إنتاجًا: ماذا يضيف وصف العمليات العصبية إلى فهم اكتساب المعرفة؟ وكيف نصل بين هذا الوصف وتجربة المعنى كما تُعاش؟ وما الذي يتعين تفسيره حين تتحول معرفة نمتلكها إلى حكم نستطيع تبريره؟ تمنح هذه الأسئلة التراث حياة جديدة، وتُبقي البحث المعاصر مسؤولًا عن أدلته.
وفي تصوره للزمان، يربط الكندي بين الجسم والحركة والمدة، ويقيم حججه على تناهي العالم والزمان واستحالة اللانهاية المتحققة بالفعل. تتحدد قيمة هذه الحجج داخل مقدماتها الفلسفية والرياضية التاريخية، وتتيح مناقشتها مساءلة العلاقة بين الوجود والتغير والقياس. أما الانتقال منها إلى الزمن المعيش فيحتاج إلى سؤال إضافي: كيف يصبح تعاقب الحوادث خبرةً بالانتظار والتذكر والاستمرار؟ هنا تبدأ مساهمتنا التأويلية، حين نصل بين سؤال زمان العالم وسؤال ظهوره للذات، مع المحافظة على اختلاف المسألتين وطرائق بحثهما.
وتفتح كتاباته الموسيقية وجهًا آخر لهذه العلاقة بين انتظام العالم وخبرة النفس. فقد تناول النغم والإيقاع ضمن تصورات عصره عن النسب والتأثير في الأحوال النفسية، وربط بعض هذه التأثيرات بتصورات عن البدن والكون. وما يستحق الاستئناف في هذا المجال هو السؤال عن عبور النظام الصوتي إلى التجربة: كيف تتحول النسبة إلى إحساس، والتعاقب إلى توقع، والتأليف إلى حركة في الوجدان؟ تصلح هذه الأسئلة مدخلًا لحوار مع علم أعصاب الموسيقى، على أن تُبحث آليات التأثير بأدواتها التجريبية. وتحافظ القراءة الفلسفية، من جهتها، على سؤال الدلالة: ما الذي يحدث لعلاقتنا بأنفسنا وبالزمن حين نصغي؟
أما الأفق الكمومي فيمكن إدخاله إلى هذه القراءة بوصفه مناسبة لفحص استعمالنا المعاصر لمفاهيم الإمكان والفعل والعلاقة. وتقتضي جدية هذا الفحص تحديد الدلالة التي يحملها كل مفهوم في مجاله؛ فالإمكان الميتافيزيقي عند القدماء والحالة الكمومية مفهومان ينتميان إلى بناءين مختلفين. وتصبح المقارنة مثمرة عندما تكشف اختلاف السؤال وحدود القياس، وتولد مشكلة قابلة للبحث. بذلك تتحدد مساهمة التأويل في بناء الحوار بين الحقول، وتظل أية فرضية عن صلة العمليات الكمومية بالوعي مطالبة بتفسير محدد ودليل مستقل.
تتيح لنا هذه القراءة أن نفهم الأصالة باعتبارها مسؤولية عن التحويل. فالفيلسوف مسؤول عما يأخذه، وعن طريقة إدخاله في لغته، وعن النتائج التي يستخلصها منه. وقد تبدأ التبعية حين نتبنى أسئلة جاهزة دون أن نفحص ضرورتها، كما قد يبدأ الإبداع حين نعيد توجيه مفهوم موروث إلى مشكلة أغفلها سياقه الأول. غير أن هذا التحويل يظل مطالبًا بالتماسك؛ إذ تحتاج الجدة إلى حجة تبيّن لماذا غُيّر المفهوم، وما الذي صار ممكنًا التفكير فيه بعد تغييره. وتمنحنا تجربة الكندي مادة لتأمل هذا العمل في لحظة تأسيسية من تاريخ الفلسفة العربية.
ومن مقتضيات هذا الموقف أن نقرأ الكندي داخل شروطه، وأن نترك لأسئلتنا مسؤولية حاضرها. فنحن ننتفع به حين نفحص طرائق بنائه للمشكلة، واختياره للمقدمات، وصلته بالموروث الذي يقرأه. ويكتسب اختلافنا عنه قيمة معرفية حين يساعدنا على رؤية ما تغير في مفهوم الطبيعة والعقل والدليل. عندئذ يتحول التاريخ إلى مجال للحوار النقدي، ويغدو الاستئناف قدرةً على استعادة السؤال بعد أن تبدلت أدواته، وعلى الاعتراف بأن بعض الأجوبة تستنفد صلاحيتها فيما تواصل المشكلات توليد صيغ جديدة.
يظل الكندي حاضرًا في هذا الجهد بوصفه شاهدًا على إمكان التفكير من داخل الانتماء مع توسيع حدوده. فاللغة التي تستقبل المعرفة تستطيع أن تكتسب بها قدرة جديدة على السؤال، والثقافة التي تعترف بفضل غيرها تستطيع أن تسهم في الحقيقة المشتركة. ومن هنا تتحدد الأصالة كموقف تأويلي: أن نفهم ما يصل إلينا، ونختبره، ونعيد صوغه بحيث نصبح مسؤولين عن القول الذي ننطق به. وحين يحدث ذلك، تتحول الترجمة إلى استئناف للفكر، وتغدو الهوية تاريخًا لما نتعلمه ونراجعه ونجرؤ على إضافته.
***
عبد الله الهميلي
