أقلام فكرية

هابرماس ناقدا لراولز

لقد أعاد جون راولز، في كتابه نظرية العدالة الذي نشر في عام 1971، تقديم مسألة المجتمع والمؤسسات العادلة في قلب الاهتمامات المعاصرة[1]. كما ميز المفهوم الليبرالي للحقوق الأساسية، الليبرالية، حريات المعاصرين، من خلال جعل هذه الحقوق أساس الدولة. ومن ناحية أخرى، تبنى الجمهوريون الحقوق السياسية للمشاركة، وحريات السابقين، من خلال الإصرار على ممارسة تقرير المصير للمواطنين.

راولز في الواقع، منذ أوائل ثمانينيات القرن العشرين، وخاصة من عام 1985 فصاعدا، تخلى تدريجيا عن نظريته الأخلاقية الأولية وكذلك نظريته في العقل العملي[2]. بحيث انفرد بنسبية إرث التنوير، ووصف الإجرائية في هذه الفترة بأنها "تمييزية"، كما فتح الباب أمام "التمييز"، وقلل من جدوائية أي مشروع للعالمية  حتى لو كان مرتكزا على الحجج الجيدة ولجأ راولز إلى المحافظة التي تهدف أولا وقبل كل شيء إلى الاستقرار.

المعلوم أنه على مدى العقود الأربعة الفائتة، كان لجون راولز منافسا شرسا، وكان لكلاهما تأثير بالغ وبعمق على الفلسفة المعاصرة أقصد الألماني يورغن هابرماس، حيث اشتغل هابرماس على مشكلة إرث الحداثة فيما يتعلق بالحكم الذاتي (الفردي والسياسي) كصراع بين المفهوم الليبرالي والمفهوم الجمهوري[3].

و من وجهة نظره، حاول الفلاسفة الأكثر إدراكا، مثل كانط وروسو، تجنب الإفراط في استثمار أحد جانبي الحداثة هذا أو الآخر لصالح تحكيم معقول بين الاثنين. ومن جانبه، أسس هابرماس، مع نظريته في العمل التواصلي، فلسفة أصلية تسعى، عند التقاء اهتمامات مختلفة، إلى إعادة التفكير في معنى الحداثة[4] .

ومع  الاستخدام العملي لراولز من قبل هابرماس، تغير كل شيء مع مشروع جون راولز J. Rawls، حول "الليبرالية السياسية" التي تكرس المسافة الحقيقية القائمة بين هذين المشروعين الفلسفيين[5] .

و لعل نقد هابرماس لراولز لا يقيس فقط المسافة التي تفصل بين فلسفة كل منهما، بل له أيضا قيمة رمزية، وهي كسر السحر الذي مارسه راولز منذ فترة طويلة على الفلسفة القانونية والسياسية المعاصرة في أمريكا وأوروبا أي الغرب ككل[*].

على هذا الأساس نهدف الى مقاربة التحليل والتفكير في نقد هابرماس لراولز[6].

حيث سنرى كيف يرفض هابرماس ليبرالية راولز السياسية، وكيف يوضح حرج النظرية.

لأنه وفق هابرماس، فإن مشروع راولز لليبرالية السياسية هو نظرية لا علاقة لها بالقضايا البدائية للحداثة. هذا النقد يهمنا بقدر ما يسمح لنا بإلقاء نظرة جديدة على الانتقال من فلسفة "العقد الاجتماعي" إلى فلسفة الاتصال الجماهيري.

في ظل هذا النهج، من نافلة القول أننا نختار نموذج فلسفة الاتصال على حساب فلسفة راولز[7] . نحن نعتقد، في الواقع، أن الفلسفة التواصلية من خلال اهتمامها بالعالم الملموس لممثليها ورهاناتها الثقافية والاجتماعية والسياسية الحقيقية، لها ميزة كبيرة على فلسفة راولز الافتراضية المنطقية. ولكن دعونا لا نتسرع في الخطوات التي لا يزال يتعين اتخاذها.

في مقالتنا التحليلية هذه، سنركز على بعض الموضوعات الرئيسية المتعلقة بفلسفة القانون. نريد أولا أن نفحص نقد هابرماس لنموذج الحكم الذاتي السياسي والفردي عند راولز،  ثم نفحص كيف ينتقد هابرماس خطاب راولز حول تشكيل المعايير. وضمن هذه التحليلات، فإن التباين التفسيري هو الذي يشكل إطار التفكير.

نقد الإستقلال الفردي والسياسي في فلسفة روالز:

عند نقد نموذج راولز للاستقلال السياسي والفردي من المناسب أولا أن نقول بضع كلمات عن الهدف الذي سعى إليه هابرماس في نقده لراولز حول هذا الموضوع:

في نظر هابرماس، واصل راولز العمل التحكيمي، ولكن بناءا على أساس فلسفي ناقص، أي فلسفة الوعي التي سيتفاقم عدم كفايتها بسبب مشروعه الجديد لليبرالية السياسية. وبالتالي فإن التحدي الذي يمثله نقد هابرماس لنموذج راولز ليس فقط تصحيح أي تحيز فلسفي، ولكن بشكل أعمق، لإدراج الذاتية التواصلية ضد نداءات الوعي الليبرالي.

الاستقلال الذاتي الفردي:

يعتبر راولز أن مصدر نظام الحقوق والحريات يشير إلى فكرة المجتمع الذي يُنظر إليه على أنه نظام عادل للتعاون. ويضطلع ممثلو المواطنين بمهمة الاتفاق على شروط التعاون رهنا بشروط معقولة. كمشاركين في مثل هذا التعاون، يمتلك المواطنون، كما يقول راولز، ملكتين أخلاقيتين تسمحان لهم بالمساهمة في هذا المشروع[8]:

أولا، القدرة على الإشارة إلى الشعور بالعدالة.

ثانيا، القدرة على اختيار مفهوم للممتلكات.

يشير أحدهما إلى "معقول"، والآخر إلى "عقلاني"[9]. معنى هذه الرؤية للاستقلالية الفردية هو، كما يؤكد راولز، أن الليبرالية السياسية تأمل في تلبية المطلب الليبرالي التقليدي لتبرير العالم الاجتماعي بطريقة مقبولة "وفقا لمحكمة الفهم المناسبة لكل فرد"[10]. هذه الطريقة في النظر إلى الاستقلالية الفردية هي في الأساس مونولوج، بحسب هابرماس. إذ يتم إضفاء الطابع الموضوعي على الاستقلالية الفردية من منظور "أنا" فقط. هذا التصور للاستقلالية الشخصية الذي ينظر إلى الوكيل فقط من زاوية نموذج افتراضي ينتقده هابرماس، لتجاهل نموذج راولز بشكل منهجي الفهم الذي يمكن للوكيل المعقول تحقيقه بشكل جماعي. يتجاهل هذا النموذج عمدا الفهم الانعكاسي الذي يمكن لكل فرد اكتسابه في الفضاء العام.  كون منطق نموذج راولز هو الذي يحول في النهاية العديد من "أنا" إلى "نحن" سياسي.

مثل هذا المفهوم، في نظر هابرماس، لا يزال يعتمد على أسس فلسفة الوعي، أي أنه ينصب على نموذج الذات الانفرادية. هذا النموذج لا يحتاج إلى الجدل بين المواطنين، ولكنه يحتاج فقط إلى نماذج منطقية سياسية تؤكد قانونيا وسياسيا أن الأفراد يتمتعون بالحكم الذاتي.

ثم إن اعتراض هابرماس على مفهوم راولز للاستقلالية الفردية ذو شقين. من ناحية، ينتقدها على أنها مونولوج، ومن ناحية أخرى، لا يوافق على المفهوم الضيق للفرد الذي قدمه راولز.

في الواقع، ينتقد هابرماس الحكم الذاتي السياسي أو السيادة، أو بعبارة أخرى فيما يتعلق بمفهوم راولز للسيادة، وأخيرا، بشكل اصطناعي، فيما يتعلق بالقضية الأساسية للمعنى الديمقراطي.

الاستقلال السياسي:

فيما يتعلق بالاستقلال السياسي، ما هو على المحك هو مسألة الحس الديمقراطي وكيف يصبح ناقصا في نظام راولز لصالح حزمة من "المبادئ" التي لا يمكن تصنيفها بحسب هابرماس. لكن حتى لو كان كلاهما يشتركان في فكرة سيادة الشعب كأساس للسياسة، فليس لها نفس المعنى لكل منهما. بالنسبة لراولز، يمكن تلخيص سيادة الشعب، في منطق الاختيار العقلاني المحدد مسبقا والمتحيز مؤسسيا. هذا المنطق يحمي المؤسسات إلى حد كبير من القضايا السياسية والديمقراطية. يمكننا التعامل مع موضوع الحكم الذاتي السياسي لراولز من خلال الاعتماد على نقد هابرماس لاستعارة الموقف الأصلي. حيث يستخدم راولز هذه الصورة لتقديم نموذج الاستقلال السياسي المرغوب فيه[11].

بينما واقعا، يعتقد روالز أن الموقف الأصلي يمكن أن يكون وسيلة ديمقراطية لضمان وقيادة اتفاق عادل. كما تفترض نظريته في التمثيل أن الشخص، الذي يدرك التنافس بين المذاهب الشاملة وفي اهتمام بالحياد فيما يتعلق بها، يحتاج إلى طريقة "محايدة" أو، كما يقول راولز، طريقة "قائمة بذاتها" للوساطة السياسية[12] لتأسيس المعايير والمؤسسات المناسبة.

بالطبع، يمكن لأي شخص في النهاية استخدام هذه الطريقة، لكن راولز يؤكد أنها طريقة يمكن استخدامها، بشكل مميز، من قبل الأشخاص الذين لديهم "تفويض" سياسي وقانوني عام من جانب المجتمع[13]. وبالتالي فهي طريقة يمكن أن تستخدمها الهيئات القانونية والسياسية لفهم السياسات المناسبة وتفسيرها وتنفيذها. لذلك يفترض راولز أن حقيقة أطروحته، بأن أي شخص عاقل يمكنه التحقق من استخدام هذه الطريقة، وأحيانا الطعن فيها، يوفر أساسا ديمقراطيا لهذه الهيئات القانونية والسياسية.

هابرماس انتقد القول: إن هذه النظرية تحمي المؤسسات من التفكير الديمقراطي الأوسع. متسائلا: لماذا يجب على الأفراد المستقلين تماما أن يحتاجوا إلى نظرية تمثيل (افتراضيا غير مستقلين تماما)؟

بالنسبة لهابرماس، لا يحتاج الأفراد إلى مثل هذا التمثيل طالما يتم تصور المواطنين كأشخاص أخلاقيين لديهم شعور بالعدالة والقدرة على الرجوع إلى مفهومهم الخاص للخير. إذا كان هذا هو الحال، كما يدعي هابرماس، فإن راولز يقوم فقط بتحويل خصائص الشخص الاعتباري، تحت قيود نموذج محدد ومجرد للعقلانية، إلى هذا النموذج نفسه. ببساطة، إنه يقدم تفكيرا دائريا للتبرير الذاتي الذي لا يعمل إلا على توفير "الأصول" للفقهاء الدستوريين، في التقاليد القانونية للبلدان الغربية، من خلال تأسيسهم على أنهم "الأصول" النهائية و"القضاة" النهائيون.

في مقابل هذه الطريقة في تصور الاستقلال السياسي، يقدم هابرماس المثل الأعلى الذي بموجبه "لا يتمتع المواطنون بالاستقلال السياسي إلا إذا استطاعوا أن يروا أنفسهم بشكل متبادل كمؤلفين للقوانين التي يخضعون لها كمخاطبين فرديين"[14]، مشيرا ضمن سياق نقده لمواقف راولز إلى أن هذه ليست رؤية راولز.  كما يجادل بأنه إذا كان المواطنون فقط هم الذين يمكن تعيينهم عقلانيا كأساس وقاعدة، فيجب أن يكون الاستقلال السياسي كاملا ولا يمكن دفعه إلى نموذج افتراضي منطقي يفترض مسبقا أن يتولى بعقلانية مسؤولية الاستقلال السياسي للمواطنين.

بالنسبة لهابرماس إن حس الحداثة القانونية والسياسية هو الذي على المحك. وهو يعتبر أنه في نظر راولز، الإنسان الحديث "غير مناسب" باعتباره مسؤولا عن بناء الحياة المشتركة.

في الواقع، يعرف هابرماس مشروع الحداثة بأنه "الحاجة إلى أن يستمد المرء من نفسه كل ما يتعلق بالمعايير"[15]. أي منذ تلك اللحظة، يحتاج الإنسان إلى كل موارده، وجميع قدراته، وجميع خبراته. وإدخال نموذج افتراضي مثل نموذج راولز والتسلسل الهرمي للقيم والمعايير التي ينطوي عليها يصبح غير متوافق مع هذا المشروع. الإنسان لا يستمد من نفسه عند راولز، إنه يستمد من النموذج الافتراضي للفيلسوف (راولز).

يكشف هذا النقد ما لا تمثله نظرية راولز: فالاستقلال السياسي لا يشير إلى التحدث في الفضاء العام. إنه لا يعني وجود مساحة عامة تسمح للمواطنين "برؤية أنفسهم، بالمثل"، كمؤسسين ومخاطبين للقوانين. يمكن تلخيص المعنى الديمقراطي لنقد هابرماس للاستقلال الفردي والسياسي عند راولز في مسألة دور الديمقراطية فيما يتعلق بالمؤسسات.  إذا كان الحكم الذاتي، الفردي والسياسي، لا يمكن أن يكون له معنى إلا في مجتمع سياسي، فإن مفهوم الديمقراطية الذي تنقله نظرية راولز، وفقا لهابرماس، ناقص. لأن هابرماس أصلا لديه القليل من التعاطف مع هذا المفهوم للديمقراطية[16].

الذي يعتبر غير مقبول سياسيا وغير ذي صلة تجريبيا. لا يمكن للنموذج الذي اقترحه راولز الحصول على موافقة فعلية من المواطنين ولا يمكن تجديده للحفاظ على ثقافة ديمقراطية. في نظر هابرماس، هذا النموذج البارد لا يدعو إلى الالتزام الديمقراطي. إنه نموذج لا يثير المشاركة. وفقا لهابرماس، كونه يقدم راولز مفهوما محدودا للديمقراطية. وهابرماس ينتقده باعتباره مفهوما يتمثل دوره الرئيسي في حماية المؤسسات الديمقراطية من المخاطر السياسية والديمقراطية الموجودة بالفعل.

في الأساس، فإن الموقف الأصلي ليس سوى بناء منطقي رسمي يقدم، وفقا لهابرماس، قيودا غير مبررة ديمقراطيا. إنه بناء يقدم تحفظات يقع تعريفها ضمن اختصاص الفيلسوف (راولز)، أو على الأرجح من اختصاص الفقيه الليبرالي الدستوري. ومن ثم فإن الأمر متروك لهم لوضع الحدود التي تمارس فيها المصالح الخاصة والسياسية. هذه القيود، مثل القضية الديمقراطية، بعيدة عن متناول المواطنين.

في النهاية، يواصل راولز فقط الاتجاه الذي افتتحه ج. ستيوارت ميل، الذي يحصر القيادة السياسية والقانونية في "طبقة سياسية" مختصة[17]، "طبقة سياسية" مستنيرة يتمثل دورها النهائي في الاستقرار "الاجتماعي" و"التسامح" الأيديولوجي.

هكذا في نقده لراولز، يقترح هابرماس مفهومه الخاص للديمقراطية. ووفقا له، فإن الديمقراطية تعرف بالمشاركة الكاملة والفعالة لجميع المواطنين[18]. الديمقراطية هي الفضاء العام الذي يضمن تبادلا واسعا بشكل متزايد للحجج والأسباب التي يمكن أن تنير الأفراد وتخدم عملية تشكيل إرادة مشتركة وتواصلية متبادلة. يجب أن تضمن الديمقراطية أن يعرف الأفراد أنفسهم من خلال خطاباتهم. إنهم يحشدون خبراتهم، ويستحضرون خزانهم الرمزي  واستخدام الأشكال المختلفة لعقلانية الحداثة. باختصار، وفقا لهابرماس، تقوم الديمقراطية على الحق الكامل وغير المتحيز في المشاركة.

بهذا المعنى، نلاحظ أنه إذا بنى هابرماس معارضته لراولز وفقا لمخطط حرية المعاصرين مقابل حرية السابقين، مؤكدا على الاختلاف كاختلاف الحقوق المعنوية وحقوق المشاركة، فإن راولز من جانبه يعرف هذا المخطط نفسه على أنه فرق بين الحقوق المعنوية والحق في المساواة،  أو "قيم الحرية والمساواة"[19]. حيث يقدم راولز تفسيرا تاريخيا وفلسفيا خاطئا، لأن السابقين لم يكونوا مهتمين بالمساواة، بل بحقوق المشاركة الديمقراطية. ومع ذلك، فإن هذا التفسير الخاطئ الفلسفي يضعنا على درب مسدود، المكون لمشروع روالز لليبرالية السياسية. لا يمكن لهذا الأخير إلا أن يجسد جوهر الحق الديمقراطي الكامل في المشاركة مع المخاطرة برؤية انهيار رافعات فلسفية مبنية بعناية.

نقد هابرماس خطاب راولز حول تأسيس المعايير:

يسمح لنا نقد هابرماس لراولز حول مسألة أساس المعايير بملاحظة التناقض بين هذين الخطابين المتنافسين حول أساس المعايير من خلال إشكالية تعاقدية راولز لصالح أساس تواصلي للمعايير.

حيث  يبني هابرماس نقده على ثلاثة محاور[20]:

1) هل يمكن للأطراف فهم المصالح العليا للآخرين فقط على أساس الأنانية العقلانية في مفهوم الموقف الأصلي؟

2) هل يمكن استيعاب الحقوق الأساسية في السلع الأولية؟

3) هل يمكن أن يضمن حجاب الجهل حياد الحكم؟

في العرض التالي، سنحترم هذا الترتيب ونضيف

4) توليفة وبعض الانعكاسات. حول الموقف الأصلي، ومما لا يثير الدهشة، أن هابرماس يوجه اللوم التالي إلى راولز: الموقف الأصلي ينفذ فقط الأنانية العقلانية[21].

دعونا نقترب من هذا البيان من خلال تعميق نقد يورغن هابرماس لعقلانية السعي نحو تحقيق الغايات، أو الاستراتيجية المتأصلة في نموذج راولز.

موقف راولز الأصلي هو في الواقع استعارة، صورة، يقصد بها أن تكون مماثلة لنظريات العقد الاجتماعي الحديث[22]. وهكذا، يفترض راولز أن العدالة يمكن تعريفها فكريا، ومرغوبة سياسيا، في نهاية حساب الفوائد / التكاليف، والتي، بالنظر إلى الذات، تهدف فقط إلى "الخير" أو "العدل" للأنا. يناشد الموقف الأصلي مفهوم راولز للاستقلالية الفردية الذي قمنا بتحليله سابقا: "أنا" هي التي تختار. الأفراد، تحت ستار الجهل، لا يسعون حتى، بالمعنى الدقيق للكلمة، إلى وضع أنفسهم في مكان الآخرين. بالطبع، يمكنهم تخيل جميع أنواع المواقف الاجتماعية والسياسية المحتملة، لكن هذه مناصب لا يشغلونها ولا يعرفونها أيضا. يؤسس الموقف الأصلي أنانية عقلانية في نظر هابرماس من خلال استبعاد لحظة "أخلاقية" حقيقية بمعنى الفلسفة العملية، أي "وجدت" المعايير على أنها مشتركة ومثبتة بين الذات. كما يلاحظ جان مارك فيري بحق، أن موقف راولز ينفذ بدلا من ذلك تركيزا "متناقضا" بطريقة يجعل "الاعتبار الأناني كافيا لتحفيز: يمكنني أن أكون الآخر"[23].

إنه يطبق منطقا حيث يجب أن تضع "أنا" نفسها في مكان الآخر. في نظر هابرماس، فإن حجاب الجهل يعمل على تقديم حساب أناني دون مراعاة المخاطر الملموسة. وفي الواقع، يستخدم هذا الحساب الأناني فرضية العواقب على الأنا، دون تحديد هذه العواقب تجريبيا. بالنسبة لهابرماس، فإن النتيجة هي حساب أناني لا يمكن أن يفسر ما هو صحيح للجميع على قدم المساواة. يجيب هابرماس كيف يمكن لأتباع موقف راولز الأصلي أن "يفهموا حقيقة أن المواطنين المستقلين يحترمون مصالح الآخرين على أساس مبادئ عادلة وليس فقط لأسباب تتعلق بمصالحهم الخاصة، وأنه قد يكون عليهم واجب الولاء، وأنهم يرغبون في الاقتناع بشرعية الترتيبات القائمة والسياسة المناسبة من خلال الاستخدام العام لعقلهم،  إلخ.»[24]

لا يمكنهم ذلك، وفقا لهابرماس. لا يمكنهم القيام بذلك إلا من خلال تطوير "وجهة النظر الأخلاقية" بطريقة يمكن أن ترضي مصالح الجميع ويمكن أن تلبي موافقة جميع المشاركين في مناقشة حقيقية. لكن مثل هذا الموقف بعيد كل البعد عن موقف راولز. الحقوق الأساسية انتقاد هابرماس الثاني لخطاب راولز حول أساس المعايير يتعلق بمفهومه للحقوق الأساسية[25]:

هل يمكن استيعاب الحقوق الأساسية في "السلع الأولية"، كما يؤكد راولز؟ هل القانون "جيد"؟ يحدد راولز "الحقوق الأساسية" بسلعة أولية بالمعنى الدقيق للكلمة بأنها سلعة يحتاجها المواطنون كأشخاص متساوين وأحرارا. في القائمة التي يضعها للسلع الأولية، يتم تسليط الضوء على الحقوق الأساسية[26].

يعبر أساس الفكر الراولزي عن أن السلع الأولية تستند إلى أساس عام من المقارنات الموضوعية التي تجعل من الممكن حساب الظروف الاجتماعية للمواطنين: حقيقة كونهم أحرارا. وهكذا، يشير مصطلح "جيد" إلى مفهوم ما، هو في رأينا، حياة بشرية تستحق العيش، والحقوق هي "خيرات" لأنها تؤكد لنا وتوفر لنا هذه الإمكانية للحياة البشرية[27]. إنه مفهوم لا يتم فيه تقاسم الحقوق بشكل ذاتي، ولكنها تنتمي إلى كل فرد في شكل امتلاك.

و عليه يتكون نقد هابرماس من القول إن الحقوق الأساسية يتم اختزالها في منظور فعال عند راولز. إنه شرط ضروري للناس ليكونوا قادرين على تنفيذ خطط الحياة التي يعتقدون، عن حق أو خطأ، أنها كافية. ويعتبر هابرماس أن هذا المفهوم للحقوق الأساسية هو البديل من التمثيل الذي يمكن أن يرتبط بكل من الأرسطية والنفعية[28] .

للأسف هابرماس لا يعمق هذا الارتباط الخفي لراولز بالنفعية. ومع ذلك، يشير إلى أن جذر المشكلة هو أن راولز يربط عملية تأسيس المعايير بعملية غائية، منظمة وفقا لمنطق الشخص وعمله. وبعبارة أخرى، فإن القيمة "النفعية" للحقوق هي التي تبرر وجودها. يقارن هابرماس بين المعنى الحديث للقانون وهذا المفهوم: حق مستمد من المعرفة الأخلاقية والعملية للأفراد الذين جعلوا القانون أفق حياتهم المشتركة. لماذا يريد راولز إزالة الحقوق الأساسية من هذه المعرفة الأخلاقية والعملية؟ لماذا يريد أن يؤسس الحقوق الأساسية بطريقة فردية، عندما يتعلق معناها بالعيش معا؟

والمسألة ليست مسألة أي تنازع بين القانون الذاتي والقانون الجماعي، بل بالأحرى دور الاستقلال السياسي في صياغة الحقوق. تؤدي العملية المقيدة التي استخدمها راولز في بناء الاستقلال الفردي والسياسي إلى تحيز الوساطة بين المفهوم الليبرالي للحقوق الأساسية والمفهوم الجمهوري. يتطلب نموذجه أن تكتب الحقوق الأساسية في شكل سلع فردية، حيث تكون المخاطر بين الذات. الفئة الأولى من الحقوق الأساسية التي سيتم استبعادها هي الحق في المشاركة السياسية، والتي لا يمكن كتابتها بهذه الطريقة. <في مفهوم راولز ل "حقوق الملكية" ..[29]

لا يرى هنا هابرماس سوى علامة على رفض الاعتراف بدور "الاستخدام العام للعقل" فيما يتعلق بالحقوق الأساسية.

في حين يبني راولز لنفسه مأوى آمنا ضد المناقشات والمنطق والحجج التي يمكن أن تحدث في الفضاء العام عندما يتعلق الأمر بمنح نفسه حقوقا أساسية.

حجاب الجهل يتحدى انتقاد هابرماس الثالث لراولز، وكذلك خطابه حول أساس المعايير الصحيحة، الأطروحة القائلة بأن حجاب الجهل يمكن أن يضمن حياد الحكم. عند راولز، يعطي حجاب الجهل مثل هذا الضمان من خلال إجبارنا على "نسيان>" من نحن، ومن أين أتينا وما اختبرناه. إن حجاب الجهل الذي نضعه أمام أعيننا لجعل عملية تأسيس المعايير عملية، يخدم، كما يقول راولز، التفكير المحايد[30]. يمثل الموقف الأصلي في نظام راولز  فكرة تنظيمية يتم من خلالها الاتفاق على جميع الاعتبارات المدروسة جيدا. يرتبط مفهوم الحياد، بالنسبة لهابرماس، بفكرة إعلام المشاركين30[31] . إذا لم يتمكن المشاركون من الوصول إلى جميع المعلومات الممكنة عن أنفسهم والمجتمع، فكيف يمكننا، كما يرد هابرماس، الادعاء بأن حكمهم "محايد"؟ هل يمكن القول إن حكما غير مستنير "محايد"؟ لا يرى هابرماس هنا سوى نوع من العمى المتعمد، وتقييد المعلومات المقبولة وإدخال الإفراط في التحديد الأيديولوجي المبرمج مسبقا.

في الواقع، قدم راولز أساسا معياريا، من الخارج، كما قال هابرماس[32]، يجب أن يتحكم في تدفق المعلومات التي تأتي من مجتمع الحداثة المنقسم بشدة.

ويعمل حجاب الجهل كمرشح يمنع النظر في التجارب ذات الأهمية الأخلاقية وأشكال التعلم المختلفة. في الواقع، وفقا لهابرماس، يخنق راولز تدفق المعلومات الاجتماعية والسياسية والثقافية، بحيث يجب أن يوائم حجاب الجهل فقط المعلومات المقبولة وفقا للمبادئ الأولية. البديل، بالنسبة لهابرماس، ليس الانغلاق على تجارب الحداثة ذات الأهمية الأخلاقية، بل الانفتاح على أخذها في الاعتبار. على المستوى التجريبي، ليس لدى هابرماس مشكلة في إظهار كيف تمكنت حداثتهم القانونية بشكل فعال ومخجل من الانغلاق على مثل هذه التجارب. لقد دفعت الحركة العمالية تاريخيا ثمن هذا الإغلاق. لم تعتبر التجربة الأخلاقية للعمال ببساطة ذات صلة بقانون القرن.

اليوم، النسوية هي التي تحاول إضفاء الطابع الموضوعي على التجربة الأخلاقية للمرأة. هل يجب أن نغلق أنفسنا، كما يقترح راولز، على هذه التجارب ونرفض المعلومات التي يمكن أن تجلبها لنا؟ إذا كان الأمر كذلك، فهل يمكننا أن نصدق أن هذه الحركات وغيرها سترغب في وضع ثقتها في حداثتنا القانونية؟ أليس الشخص الذي لم يتم الاستماع إليه يعامل بالفعل كعدو؟ لذلك فإن إصرار هابرماس على الدور الأساسي للمعلومات يشير إلى الاستخدام العام للعقل. ويتطلب الاستخدام العام للعقل المتأصل في منظور هابرماس تدفقا للمعلومات، على عكس مفهوم راولز.

ضد راولز، يقدم هابرماس طريقة مختلفة تماما للنظر في الحياد. ويعرفها على النحو التالي: "إن وجهة النظر التي يتم من خلالها تعميم القواعد ذاتها هي وحدها وجهة النظر المحايدة، لأنها تجسد بوضوح مصلحة مشتركة لجميع الأشخاص المعنيين، يمكن أن تتوقع التزاما عاما وتكتسب، إلى هذا الحد، اعترافا بين الذات"[33]. إنه مفهوم للحياد، على عكس راولز، يقبل ويتطلب أي معلومات أو خبرة ذات صلة أخلاقية.

و تثير بعض التأملات نقد هابرماس لخطاب راولز حول أساس الأعراف الاجتماعية مسألة معنى "وجهة النظر الأخلاقية".

يؤكد النقد الذي قمنا بتحليله للتو أن راولز فشل في تلبية المتطلبات من "وجهة نظر أخلاقية". وفقا لهابرماس، ويجد راولز نفسه في طريق مسدود، لأنه يحول هذا المطلب إلى وجهة نظر واحدة، وجهة نظر "أنا"، كما هو الحال مع حتمية كانط القاطعة. بالنسبة لهابرماس، لا يكفي أن يشرع كل فرد، بطريقة خاصة، في مداولات تسعى إلى تبرير المعايير الأساسية. والمطلوب هو أن يوافق الأفراد المعنيون على صحة القواعد المقترحة وأن يعترفوا بها فيما بينهم. وهكذا يريد هابرماس وضع "وجهة النظر الأخلاقية" على محور التداخل.

و عليه لم يعد كافيا أن نعرف أن الشخص مستعد للخضوع لمنطق راولز الافتراضي، يجب أن نسأل أنفسنا بشكل أكثر واقعية ما يريده الجميع معا.

يجسد هابرماس "وجهة نظر أخلاقية" تشير ذاتيتها إلى أفق "الإرادة المشتركة" المشتركة في التواصل. لذلك من المهم أن مسألة صحة المعايير الاجتماعية لم تعد نتيجة لإنتاج منطقي افتراضي داخلي كما هو الحال عند راولز. بالنسبة لهابرماس، فإن إنتاج المعايير هو مسؤولية القوى الديمقراطية وسيتم تقديم المصادقة عليها لتقدير الجميع.

نختتم مقالتنا بتقييم وتقديم بعض المسارات للتفكير:

معنى النقد الهابرماسي هو أن فلسفة راولز لها جذورها في القرن التاسع عشر. مشروع راولز ليس سوى نسخة حديثة من تقليد فلسفة الوعي. إنها فلسفة تستمر كما لو أن نقطة التحول اللغوية لم تحدث أبدا. ما يظهر باستمرار هو غياب الذاتية الحقيقية والديمقراطية عند راولز.

إن معنى مشروع راولز يخاطر باختزاله في إعلان إيمان بالمؤسسات السياسية والقانونية في البلدان الحرة والتعددية والديمقراطية. في الواقع، فإن مهنة الإيمان بالمعنى الدقيق لها أن خطابه عن تأسيس المعايير يؤدي إلى "محكمة المبادئ"، أي الدستور وتفسيره،، والذي لا يحق إلا للمحاكم العليا تفسيره عمليا. إن غياب حوار مفتوح وديمقراطي، سواء من حيث أساس المؤسسات أو من حيث التفسير ومخطط التفاهم، سيعرض مشروع راولز للخطر.

بحسب هابرماس، بنى راولز "روحا فلسفية" وحاول تحريك المشروع "الدستوري" الحديث. لكن هذه "الروح الفلسفية" لا يمكن إدارتها بشكل ملموس إلا من قبل مؤسسة من المفترض أن تتشكل من خلال الاختيار السياسي للرجال والنساء الفاضلين. ومرة أخرى، كما يشير هابرماس: إنها مسألة "روح" تهرب منا، وتحل محلنا، والتي، على طريقة تراث التنوير، تعمل كعقل منطقي. هل يمثل مشروع راولز نظرية نحتاجها؟

من الواضح أن كل ما يقوله هابرماس يثبت العكس، وأنه يشكل عقيدة التراجع الآمن، إن لم يكن التنازل عن السلطة في أيدي "طبقة سياسية" يفترض أنها مستنيرة ومختصة. أليس البديل هو تعميق فهمنا لما تتطلبه الديمقراطية؟ خلاف ذلك، المراهنة على مفهوم راديكالي للديمقراطية، كما يفعل هابرماس. والمرجح، أنه يجب التصدي لهذا الرهان..

***

ا. مراد غريبي – كاتب وباحث

...........................

* تم الإعتماد على دراسات وكتب بالفرنسية حول فلسفتي جون راولز ويورغن هابرماس خاصة لأنها جد غنية بالمراجع والمقاربات  وذات ترجمات دقيقة وقريبة للغات الأصلية للكتب.

المراجع:

1. جون رولز، نظرية العدالة، دار الكتاب الجديدة، 2019م/

2. ي. هابرماس، نظرية الفعل التواصلي، مركز  العربي للأبحاث ودراسة السياسات، قطر، ترجمة فتحي المسكيني، 2020

3. ج. راولز، الليبرالية السياسية  دار حكمة للنشر وجداول، ترجمة نوفل الحاج لطيف، سنة 2022.

4. J.RAWLS   Justice et démocratie، باريس، Seuil، 2000.

5. راولز. نظرية العدالة ونقادها. ستانفورد، مطبعة جامعة ستانفورد، 1990.

6. ي. هابرماس، «المصالحة من خلال الاستخدام العام للعقل: ملاحظات حول الليبرالية السياسية لجون راولز» مجلة الفلسفة، المجلد. 92، العدد 03، مارس 1995،

7. ج. راولز، "الرد على هابرماس"، في مجلة الفلسفة، المجلد. 92، العدد 3، مارس 1995 .

8. ي. هابرماس، الخطاب الفلسفي للحداثة، ترجمة حسن صقر، دار الحوار للنشر والتوزيع، 2019.

9. ج. ستيوارت ميل، النفعية، ترجمة حيدر حاج إسماعيل، المنظمة العربية للترجمة، 2012،.

10.  ب. ملكيفيك، “هابرماس وسيادة القانون. النموذج التواصلي للقانون وإعادة البناء الانعكاسي لسيادة القانون المعاصرة، ورقة مقدمة لمؤتمر حب القوانين: أزمة القانون الحديث في المجتمعات الديمقراطية، بكيبك كندا

B. Melkevik, « Habermas et l'État de droit. Le modèle communicationnel du droit et la reconstruction réflexive de l'État de droit contemporaine »

11.  جان هامبتون، «العقود والاختيارات: هل لدى راولز نظرية العقد الاجتماعي؟»  مجلة الفلسفة، المجلد77، 1980.

12. Jean-Marc Ferry, Philosophie de la communication 2. Justice politique et démocratie procédurale, Paris, Cerf, 1994

13. Insight and Solidarity: The Discourse Ethics of Jürgen Habermas (Philosophy, Social Theory, and the Rule of Law Book 1) William Rehg.2023.

14. ي. هابرماس، الأخلاق والتواصل، ترجمة أبو النور حمدي أبو النور حسن. التنوير للطباعة والنشر والتوزيع، 2012. وكتاب

J. Habermas, Morale et communication   Champs essais1999

15. De l'éthique de la discussion, Champs essais 2023 Traduction (Allemand) : Mark Hunyadi

16. Droit et Agir Communicationnel : Penser avec Habermas ; Bjarne Melkevik, bohenos books inter, 2013

هوامش

[1] جون رولز، نظرية العدالة، باريس، سويل، 1987.

[2]أنظر شاندرا كوكاءس وفيليب بيتيت، راولز. نظرية العدالة ونقادها. ستانفورد، مطبعة جامعة ستانفورد، 1990.

[3] ي. هابرماس «المصالحة من خلال الاستخدام العام للعقل: ملاحظات حول الليبرالية السياسية لجون راولز»، مجلة الفلسفة، المجلد. 92، العدد 03، مارس 1995، ص. 127.

[4] . Droit et Agir Communicationnel : Penser avec Habermas ; Bjarne Melkevik, bohenos books inter, 2013

[5]  أنظر ج. راولز، الليبرالية السياسية، دار حكمة للنشر وجداول، ترجمة نوفل الحاج لطيف، سنة 2022

[6]  ي. هابرماس، «المصالحة من خلال الاستخدام العام للعقل: ملاحظات حول الليبرالية السياسية لجون راولز» ص. 109-131.

[7] ج. راولز، "الرد على هابرماس"، مجلة الفلسفة، المجلد. 92، العدد 3، مارس 1995، ص. 132-180.

[8]  ج. راولز، الليبرالية السياسية، ص. 43, 114 وما يليها

[9]  المرجع نفسه، ص. 76 وما يليها.

[10]  ج. راولز، «الرد على هابرماس» في مجلة الفلسفة، المجلد. 92، عدد 3، مارس 1995، ص. 146، الحاشية 28. راولز يشير ويؤيد رأي جيريمي والدون، الحقوق الليبرالية، نيويورك، كامبريدج، 1993، ص. 61.

[11]  ج. راولز، الليبرالية السياسية، ص. 47 وما يليها.

[12]  المرجع نفسه، ص 35.

[13]  المرجع نفسه، ص 280 وما يليها وكتاب العدالة والديمقراطية، ص 189.

[14]  ي. هابرماس، «المصالحة من خلال الاستخدام العام للعقل: ملاحظات حول الليبرالية السياسية لجون راولز»، ص 130. ترجمتنا: «المواطنون مستقلون سياسيًا فقط إذا تمكنوا من رؤية أنفسهم بشكل مشترك كمؤلفين للقوانين التي يخضعون لها. الموضوع كمخاطبين فرديين.»

[15]  ي. هابرماس، الخطاب الفلسفي للحداثة، ص. 23.

[16]  ج. راولز، الليبرالية السياسية، ص. 47

[17]  ج. ستيوارت ميل، النفعية، ص. 51-53.

[18]  ب. ملكيفيك، “هابرماس وسيادة القانون. النموذج التواصلي للقانون وإعادة البناء الانعكاسي لسيادة القانون المعاصرة، ورقة مقدمة لمؤتمر حب القوانين: أزمة القانون الحديث في المجتمعات الديمقراطية،  بكندا سنة 1996.

[19]  ج. راولز، الليبرالية السياسية، ص. 29.

[20]  ي. هابرماس، المصالحة من خلال الاستخدام العام للعقل: ملاحظات على الليبرالية السياسية لجون راولز، ص. 112.

[21]  ي. هابرماس، المصالحة من خلال الاستخدام العام للعقل: ملاحظات على الليبرالية السياسية لجون راولز، ص. 111-113، أنظر أيضا كتاب الأخلاق والتواصل ص. 87-89، 100، وكتاب أخلاقيات المناقشة، 131 و137.

[22] ج. راولز، السياسة الليبرالية. للنقد، رأي: جان هامبتون، «العقود والاختيارات: هل لدى راولز نظرية العقد الاجتماعي؟»  مجلة الفلسفة، المجلد. 77، 1980، ص. 315-338.

[23] جان مارك فيري، فلسفة الاتصال عند يورغن هابرماس ج2. العدالة السياسية والديمقراطية الإجرائية، ص. 54.

[24] ي. هابرماس، «المصالحة من خلال الاستخدام العام للعقل: ملاحظات على الليبرالية السياسية لجون راولز». ص. 112.

[25]  المرجع نفسه، ص. 113-116.

[26]  ج. راولز، الليبرالية السياسية، ص. 224.

[27]  انظر ويليام ريهج، البصيرة والتضامن. أخلاقيات الخطاب عند يورغن هابرماس، بيركلي، مطبعة جامعة كاليفورنيا، 1994، ص. 124-125؛ انظر أيضًا ص. 125-134. (Insight and Solidarity. The Discourse Ethics of Jûrgen Habermas)

[28]  ي. هابرماس: المصالحة من خلال الاستخدام العام للعقل: ملاحظات حول الليبرالية السياسية لجون راولز، ص. 114.

[29]المرجع نفسه، ص. 116-119.

[30]ج. راولز، السياسة الليبرالية، ص. 8. 78 و82.

[31]  ي. هابرماس، المصالحة من خلال الاستخدام العام للعقل: ملاحظات حول الليبرالية السياسية لجون راولز، ص. 116.

[32]  المرجع نفسه، ص. 119.

[33]  ي. هابرماس، الأخلاق والتواصل، ص. 86