أفق النزاع، الأصالة المعرفية، وميتافيزيقا الوجود
المنحول الهلنستي وتشكل النظام الكوني التوفيقي
لم تكن نشأة الفلسفة في الفضاء التداولي الإسلامي مجرد عملية نقل لغوي محايدة للمتون الإغريقية، بل كانت لحظة تلاقح معرفي معقدة؛ دخلت فيها النصوص الفلسفية القديمة محمّلة بتراكمات وتأويلات مدارس الإسكندرية وأثينا وحران المتأخرة. ولم يتلقَّ الفكر الإسلامي المتن الأرسطي في صفائه التحليلي المشائي الأول، بل استقبله مصهورًا داخل بوتقة الأفلاطونية المحدثة التوفيقية التي سعت مبكرًا للدمج بين مثالية أفلاطون المفارقة وفيزياء أرسطو الصورية. وكان للمتون المنحولة التي نُسبت خطأً إلى أرسطو اليد الطولى في تكريس هذا النسق الهجين وتوجيه المسار التأويلي للفلاسفة المسلمين الأوائل.
تمثل المنعطف في علم الكونيات في كتابين رئيسيين شكلا ركيزة الإلهيات المشرقية: كتاب "أثولوجيا أرسطو" (أو كتاب الربوبية)، وهو في حقيقته فصول مستخلصة من "التاسوعات" لأفلوطين، نقلها إلى العربية عبد المسيح بن عبد الله بن ناعمة الحمصي ورتبها أبو يوسف يعقوب بن إسحاق الكندي؛ وكتاب "الإيضاح في الخير المحض" الذي نُسب كذلك لأرسطو وتبيّن لاحقًا أنه ترجمة واقتباس من كتاب "مبادئ اللاهوت" للفيلسوف الأفلاطوني المحدث برقلس. أفضت هذه النسبة المنحولة إلى وقوع رواد المشائية الإسلامية، لا سيما أبو نصر الفارابي في أطروحته "الجمع بين رأيي الحكيمين" وأبو علي بن سينا في أمهات أعماله، في التباس تاريخي ونظري؛ إذ ظنوا أن نظرية الصدور والفيض المنبثقة عن "الواحد المحض" تنتمي إلى صلب مذهب أرسطو، مما رسخ لديهم مشروعية التوفيق التام بين الرأيين.
ولّد هذا الخلط نظامًا كونيًا توفيقيًا حاول معالجة تقابل عميق بين تصورين للذات الإلهية:
الأول هو التصور الأرسطي الصرف الذي يحدد الإله بوصفه "المحرك الأول الذي لا يتحرك"، فكرًا خالصًا يعقل ذاته دون التفات للعالم المادي، نافيًا عنه أي فعل خلق زمني أو مشيئة مباشرة؛ والثاني هو التصور التوحيدي القرآني القائم على الإله الخالق البارئ الفاعل المختار، الذي يبدع الوجود من العدم ويحيط بكل جزئيات الكون وكلياته إحاطة تامة.
ولتجسير هذه الهوة، طور الفارابي وابن سينا نموذجًا صدوريًا نسقيًا، دمج نظرية الفيض برؤية بطليموس الفلكية القائمة على مركزية الأرض وحركات الأفلاك. وبموجب هذا البناء، فإن المبدأ الأول يعقل ذاته فيفيض عنه العقل الأول بحكم القاعدة:
"الواحد لا يصدر عنه إلا واحد". ويتضمن العقل الأول كثرة اعتبارية ناتجة عن ازدواج تعقله: تعقله لمبدئه وتعقله لذاته بوصفها واجبة بغيرها ممكنة بذاتها، لتتوالى العقول والأفلاك حتى "العقل العاشر" (العقل الفعال)، وهو مدبر عالم الكون والفساد الأرضي والمصدر المعرفي للنفوس والاتصال النبوي. وقد أتاح هذا النسق للغزالي لاحقًا تقويضه من الداخل لكونه بناءً تخمينيًا يفتقر إلى شرط البرهان الأرسطي، كما مهّد لابن رشد لمهاجمته سعيًا لاستعادة النقاء المشائي الأول.
علة الوجود والنص القرآني ومشروعية التفلسف
تطرح إمكانية قيام "فلسفة إسلامية" تتخذ من "علة الوجود" مبحثًا لها سؤالًا عن مدى استقلالية النظر العقلي إزاء نص قرآني حسم قضية الإيجاد بإسنادها إلى الإرادة الإلهية الحرة. ويقتضي حل هذا الإشكال التمييز بين طبيعة "التقرير العقدي الوحياني" وطبيعة "البرهان الفلسفي"؛ فالنص القرآني لم يأتِ منظومة لاهوتية مغلقة تحجر على العقل، بل تضمن دعوة صريحة للنظر والاستدلال والاعتبار في الآفاق والأنفس.
انطلاقًا من هذا المعطى، وضع أبو الوليد ابن رشد في رسالته "فصل المقال فيما بين الحكمة والشريعة من الاتصال" تعريفًا عمليًا للفلسفة يرفع أي تعارض متوهم، مبينًا أن فعل التفلسف ليس سوى النظر في الموجودات واعتبارها من جهة دلالتها على الصانع بوصفها مصنوعات؛ فكلما كانت المعرفة بالصنعة أتم، كانت المعرفة بالصانع أكمل. وبذلك تلتقي الفلسفة مع الدين في الغاية وتتمايز في الطرائق.
وقد رسخ ابن رشد قاعدته المشهورة: "الحق لا يضاد الحق، بل يوافقه ويشهد له"، مقسمًا مراتب التصديق الإنساني إلى ثلاث: المرتبة البرهانية (لأهل النظر والبرهان اليقيني)، والمرتبة الجدلية (لأهل الكلام)، والمرتبة الخطابية (لجمهور الناس القائمين على التخييل والإقناع). وتكفل قانون "التأويل البرهاني" بدرء التعارض بين ظاهر النص ومقتضى العقل بحمل اللفظ على مجازه الشرعي واللغوي، شريطة عدم بث التأويلات الدقيقة بين العامة منعًا لتشويش اليقين الفطري.
التمايز بين الماهية والوجود ونظرية الجهات
شهد تاريخ الفكر تحولًا نوعيًا مع ابن سينا، الذي وسع أفق البحث متجاوزًا الحدود الأرسطية. وتمثلت خطوته الأولى في تأسيس علم ما بعد الطبيعة علمًا برهانيًا كليًا، حاسمًا التردد بين كونه بحثًا في "الموجود بما هو موجود" أو بحثًا في "الجوهر المفارق". فقرر أن موضوع العلم هو الموجود المطلق، أما الذات الإلهية ومفارقاتها فهي مطلوبات العلم وغاياته المبرهن عليها.
واقترن هذا بالتمييز الحاسم بين "الماهية" و"الوجود"؛ إذ بين أن العقل يتصور حقيقة الشيء الذاتية وماهيته دون استلزام لتحققه العيني الخارجي؛ فالماهية في ذاتها محايدة، والوجود ليس جزءًا مقومًا لها في الممكنات، بل هو عارض يلحق بها بفعل علة خارجية تفيض عليها التحقق. ومن هذا التمايز انطلقت نظرية الجهات (الواجب، الممكن، الممتنع)، مؤسسة لأصالة المبحث الوجودي الإسلامي.
أفق النزاع الجدلي وموجبات الحكم بالمروق
بلغ الصدام المعرفي بين المشائية وعلم الكلام ذروته في "تهافت الفلاسفة" للغزالي، ثم في رد ابن رشد في "تهافت التهافت". ولم يكن النزاع خلافًا لفظيًا بل صدامًا بين نسقين كليين: عقلانية برهانية ترى العالم محكومًا بالضرورة السببية وطبائع الأشياء، ورؤية كلامية أشعرية ذرية ترد الوجود إلى جواهر وأعراض تفتقر في كل آن إلى التدخل الإلهي المباشر بلا وسائط ولا حتميات.
تداخل في موقف الغزالي جانبان: جانب منهجي كشف فيه عن تهافت براهين الفلاسفة الميتافيزيقية وتجاوزهم لحدود البرهان المنطقي، وجانب اجتماعي سياسي ارتبط بتموقعه في المدرسة النظامية ومواجهة المد الباطني الإسماعيلي المستند إلى الفيض الكوني لتعطيل الشرائع. وقد حصر الغزالي تكفير الفلاسفة في ثلاث مسائل قطعية: القول بقدم العالم، والقول بعدم إحاطة العلم الإلهي بالجزئيات، وإنكار حشر الأجساد في المعاد؛ بينما أدرج باقي المسائل في دائرة البدع الكلامية القابلة للنظر.
تفكيك أطروحة الشروح والمركزية الغربية
سادت الاستشراق الكلاسيكي في القرنين التاسع عشر والعشرين رؤية ضيقة قادها إرنست رينان وتابعها غوتييه وفون غرونباوم، ادعت أن الفلسفة في ديار الإسلام لم تكن إلا صدى عارضًا وشروحًا ميكانيكية للمتن اليوناني تفتقر للأصالة الإبداعية، وأن الفكر الفلسفي أصيب بـ "موت مفاجئ" بعد ضربة الغزالي بالمشرق ومحنة ابن رشد بالمغرب.
وقد دحضت الدراسات الحديثة المتخصصة هذه النزعة المركزية؛ مبرهنة على أن فعل "الشرح" في التراث الوسيط كان أسلوبًا أصيلًا لإنتاج المفاهيم، ومحاكمة الأنساق، وإعادة بناء الفلسفة وفق متطلبات البيئة الفكرية التوحيدية، مما ضمن استمراريتها وتأثيرها الممتد.
الفلسفة الحاضرية الوجودية الشاملة كأفق مقارن
عند مساءلة هذا التراث في ضوء الفلسفة الحاضرية الوجودية الشاملة، يتكشف لنا أفق جديد للمقارنة المعرفية. فإذا كان النزاع التاريخي القديم قد تمحور حول أسبقية "الماهية على الوجود" أو محاولة توفيق العقل مع النقل ضمن أطر تجريدية صورية أو كوزمية قديمة، فإن الفلسفة الحاضرية تنقل مركز التفكير من التجريد الأفلاطوني-المشائي إلى الوجود المعاش وواقع الفعل الحضاري للإنسان في لحظته الراهنة.
إن الإشكال المعرفي في الفلسفة الحاضرية لا يقف عند إثبات "علة الوجود" نظريًا في السماء، بل يمتد إلى استعادة "حضور" الذات الفاعلة في صياغة التاريخ والشهود الحضاري على الأرض. ومن هذا المنطلق، تبدو ثنائية ابن سينا حول عروض الوجود على الماهية قابلة للتأويل الحديث؛ إذ لا يعود الوجود مجرد عارض منطقي خارجي، بل هو التحقق الحي والمسؤول للإنسان الشاهد. كما أن نقد ابن رشد لخلط الفلسفة بالكلام يلتقي مع دعوة الفلسفة الحاضرية الوجودية إلى إرساء نظر واقعي منضبط يحرر الوعي من الأوهام والمنحولات الزائفة. وهكذا، تصبح الفلسفة الإسلامية في أفقها الحاضري ليست مجرد تراث ميت يستعاد دفاعًا أو نقدًا، بل منطلقًا تأسيسيًا لفهم شروط الوجود الإنساني الشامل وربط البرهان الفكري بالفعل الأخلاقي والحضاري المعاش.
التحليل المعرفي
لا تناقض بنيويًا بين إعمال البرهان العقلي والنص المؤسس، بل يمثل التأويل البرهاني أداة التوفيق والاتساق المنهجي.
مثّل النزاع بين التهافتين صدامًا بين نموذج الضرورة الطبيعية ونموذج الجواز الإمكاني، تداخلت فيه الصرامة المنطقية مع الرهانات الاجتماعية للمرحلة.
يفتح الوصل مع الفلسفة الحاضرية الوجودية الشاملة بابًا لتحويل الفلسفة من ميتافيزيقا سكونية إلى فاعلية وجودية تستأنف السؤال المعرفي في قلب الحاضر.
***
غالب المسعودي
