أقلام فكرية

أحتاج لتمهيد الطريق لصيغة السياقية المعرفية التي اعتزم مناقشتها هنا، أولاً إلى تحديد فكرة التثمين أو التقييم المعرفي. إن اهتمامي الأساس هنا هو طرح أسئلة حول تبريرالأعتقاد الأخلاقي وليس أسئلة إثبات المبادئ الأخلاقية أو كشفها أوعرضها. أحتاج إلى توضيح ما أعنيه هنا، وأحتاج إلى توضيح كيفية عمل مصطلحات معينة من التقييم المعرفي (مثل "التبرير"،"العقلانية") أيضًا. وكما سأوضح، من الأفضل تفسير إسهامات التبرير (والعقلانية) على أنها تتضمن معايير معينة ومتغيرة سياقيًا. سيسمح لي شرح هذه الأمور بتوضيح الفكرة المحددة للتبرير العقائدي التي تثير اهتمامي، وهو فكرة أن يكون المرء مسؤول معرفيا عما يؤمن به. دعني أوضح.

ملاحظات أولية حول التبرير

أهتم -هنا- بالأسئلة المتعلقة بالتبرير العقائدي، أي الأسئلة المتعلقة بالوقت الذي يكون فيه شخص ما لديه ما يبرره من اعتقاد رمزي، وعلى وجه التحديد الأعتقاد الأخلاقي.[1] يجب التمييز بين الأسئلة المتعلقة بالتبرير العقائدي، اي المتعلقة بمعتقدات المرء والأسئلة المتعلقة بالظروف التي يمكن بموجبها إثبات صحة أو التحقق من صحة أو "تبرير" بعض االقضايا أو المطالب أو الادعاءات. لقد كان هناك الكثير من التركيز على موضوع التبرير في الأخلاق. ويدل على ذلك محاولات الفلاسفة الأخلاقيين لتوضيح وتفسير أنواع الاعتبارات التي يمكن استخدامها لإثبات أو إظهار حقيقة (صحة) الافتراضات أو الادعاءات الأخلاقية بما في ذلك المبادئ الأخلاقية خصوصًا. أفكر هنا في محاولات الفلاسفة الأخلاقيين لشرح أنواع الاعتبارات التي يمكن استخدامها لإثبات أو إظهار حقيقة (صحة) الافتراضات أو الادعاءات الأخلاقية بما في ذلك المبادئ الأخلاقية. وتتمثل هذه المحاولات في: محاولة ماركوس سينجر[2] لإثبات مبدأ حجة التعميم استنادًا إلى اللجوء الى منطق الخطاب الأخلاقي، ومحاولة جيويرث[3] لإثبات ما يسمى بمبدأ الاتساق الشامل استنادًا إلى ادعاءات حول طبيعة الفعل العقلاني، ومحاولة دوناجان[4] لإثبات مبدأ الاحترام الكانطي للأشخاص بناءً على ادعاءات حول طبيعة الأسباب العملية وطبيعة الأشخاص الأخلاقيين، ومحاولة براندت[5] لتبريرصيغة من النفعية تستند إلى حد كبير على الاعتبارات التجريبية من علم النفس المعرفي، ومحاولة راولز[6] في تبرير مبدأيه الخاصين بالعدالة على أساس اعتبارات التماسك العام المتصورة على نطاق واسع، ومحاولة هير[7] في تبرير مبدأ أخلاقي نفعي قائم على منطق المفاهيم الأخلاقية. نظرًا لأن المبادئ الأخلاقية هي في صميم النظريات الأخلاقية المعيارية، فإن محاولات هؤلاء الفلاسفة الأخلاقيين لإثبات المبادئ الأخلاقية تتعلق بمسائل قبول النظرية في الأخلاق، وليس معنية بمسائل التبرير العقائدي (أيً التي تتعلق بمعتقدات المرء) بشكل مباشر.[8] ومع ذلك، حتى إذا اتخذ المرء موقفًا مضادًا للنظرية الأخلاقية وينكر إمكانية تنظيم الظواهر الأخلاقية من خلال مبدأ واحد أو حتى بمجموعة صغيرة من المبادئ، فإن التمييز بين التبرير العقائدي وغير العقائدي يعد مهما واجبا.[9]

نجد في نظرية المعرفة المعاصرة مجموعة متنوعة من التفسيرات لتبرير الأعتقاد. يشير ريتشارد فولي، إلى أن إسناد العقلانية يجب أن يُفهم على أنه يتضمن إشارة إلى (1) هدف أو مجموعة أهداف (2) وكذلك الى منظور.[10] أنا مهتم في المقام الأول بمفهوم تبرير الأعتقاد الذي يمكن فهمه بشكل مفيد وفقًا للخطوط التي يوصي بها فولي للأعتقاد العقلاني. سواء كانت الفكرة التي أهتم بها متطابقة مع فكرة فولي عن الأعتقاد العقلاني أم لا، فإنني أترك هذا مفتوحًا. ما أقترحه، إذن، بعد فولي، هو التفكير في وصفات التبرير العقائدي على أنها تنطوي على عوامل معينة متغيرة سياقيا . أريد أن أعلق بإيجاز على اثنين من هذه المعايير حتى أكون على وصف أكثر دقة لمفهوم تبرير الأعتقاد.

بادئ ذي بدء، إذن، أن التقييمات التي تستخدم التبرير سواءً بشكل صريح أو ضمني،أو الترويج لبعض الأهداف دائما ما تُعزز بمعتقدات مبررة. إنه من المعتاد هنا التمييز بين الأهداف المعرفية مثل امتلاك معتقدات حقيقية وتجنب الأهداف الخاطئة، ومختلف الأهداف غير المعرفية مثل البقاء على قيد الحياة. بالمقابل، نميز بين التبرير المعرفي والتبرير غير المعرفي. وهذا يعتمد ما إذا كان اعتقاد ما مبررًا معرفيًا وعلى ما إذا كان يروج لأهداف امتلاك معتقدات صحيحة وتجنب المعتقدات الخاطئة.[11] إنه من المهم بشكل خاص التمييز بين التبرير المعرفي من التبرير غير المعرفي، ولاسيما في الأخلاق حيث تكون المناقشات حول ما إذا كانت العبارات الأخلاقية صحيحة أو حتى لها قيم حقيقية في مركز الصدارة.

ثانيًا، تفترض وصفات التبرير منظورًا بشكل مسبق. يصف فولي المنظور بأنه مجموعة من المعتقدات أو من الآراء التي يمتلكها بعض الأفراد أو المجموعات الفعلية أو الخيالية. ومن المفترض أن تتضمن هذه المجموعة من الآراء معتقدات معرفية تعكس مجموعة من المعايير المعرفية التي تظهر في المنظور المعني.[12] هناك وجهات نظر معرفية مختلفة تنطلق منها التقييمات المعرفية؛ وتتضمن: المنظور الذاتي أو الأناني للشخص، والمنظور الذي يجمع بين أفراد المجتمع، ومنظور مجموعة من الخبراء. غالبًا ما تمر حقيقة التبرير منظوريًا دون أن يلاحظه أحد لأننا لا نوضح المنظور الذي تجري من خلاله مثل هذه التقييمات في كثير من الأحيان. لكن تعكس وجهات النظر المختلفة السارية في وصفاتنا للتبرير والعقلانية اهتمامات وأغراض تقييمية مختلفة لدينا. على سبيل المثال، عندما نكون مهتمين بفهم بعض المعتقدات التي يتبناها شخص معين في مناسبة ماضية، وعندما يبدو هذا الاعتقاد خاطئًا بشكل واضح الآن، فغالبًا ما نهتم بكيفية ظهور الأشياء للمرء في المناسبة المعنية. هنا من الطبيعي أن نستدعي منظورًا ذاتيًا وأن نسأل عما إذا كان له ما يبرره، بالنظر إلى المنظور المعرفي للفاعل في ذلك الوقت، في التشكيك في الاعتقاد.

ومع ذلك، قد نكون مهتمين، ولأغراض معينة، بتقييم فرد ما بالنسبة للمعايير المعرفية السائدة في مجتمعه، وفي هذه الحالة يتضمن تقييمنا منظورًا اجتماعيًا. ورغم أنه، في سياقات أخرى، لدينا اهتمام المسائل المتعلقة بالتبرير بصرف النظر عن المنظور الذاتي أو بين الذوات في المجتمع كطريقة لالتقاط منظور موضوعي مناسب. ياتي التعبير عن الدرس الأكثر أهمية للتعلم من كل هذا الحديث عن المنظورات بشكل جيد من قبل فولي: "لا يوجد منظور واحد مناسب لفهم النطاق الكامل لأحكامنا المتعلقة بالعقلانية. نحن نصدر مثل هذه الأحكام لمجموعة متنوعة من الأغراض وفي سياقات متنوعة، وفي نوع الحكم الذي نميل إلى إصداره وفقًا لهذه الأغراض والسياقات.[13]

هناك الكثير مما يمكن قوله حول هذه العوامل المتغيرة سياقًا للتبرير المتعلق بمعتقدات المرء، وسنكتشف كيفية عملها أثناء تقدمنا في البحث. وبعد حديثنا الذي تقدم يمكننا ان ننتقل للحدث عن التبرير الأخلاقي.

أولاً، أنا مهتم بالتقييم المعرفي لمعتقدات الأفراد، حيث يكون الهدف الأساسي الذي ينطوي عليه مثل هذا التقييم هو امتلاك معتقدات صحيحة وتجنب المعتقدات الخاطئة. ثانيًا، أنا مهتم بشكل خاص بنوع التقييم المعرفي الفعال في تقييماتنا المعرفية اليومية للأفراد.[14] إن نوع التقييم الذي يدور في ذهني يتعلق بأسئلة حول كيف يمكن أن يكون المرء مسؤولاً معرفيًا عن المعتقدات التي يحملها.تتمثل إحدى الطرق المضيئة في تقييم المسؤولية المعرفية للفاعل هي في استدعاء منظور ما يمكن أن نطلق عليه "االفرد المسؤول من الناحية المعرفية" على التناظر مع معيار "الشخص العاقل" في القانون.[15] تكمن الفكرة في استخدام هذا النموذج كأساس للتحقيق في المعايير المعرفية الأساسية التي نستخدمها عادة في تقييم الحالة المعرفية للاعتقاد الأخلاقي. هناك نوعان من السمات التي يجب أن يتمتع بها هذا النموذج إذا كان سيخدم في هذا الدور. أولاً، إذا كان لها أي نوع من المعيارية تكون مفيد كمقياس لشخص مسؤول معرفيا بخصوص المعتقدات التي يؤمن بها، فيجب أن يأخذ طابع المثالية، أيً أفضل مما هو عليه في الواقع. إن المرء المسؤول معرفيا هو المرء الذي تعمل أنشطته المعرفية كمعيار لأنشطتنا المعرفية: يجب أن نلتزم بتلك المعايير التي تميز المرء المسؤول. ثانيًا، نظرًا لاهتمامنا بتوصيف فكرة التبرير المعرفي الذي ينطبق على البشر، فإننا نريد مفهومًا للمسؤولية المعرفية غير مثالي بشكل مفرط. باختصار، نريد نموذجًا للمسؤولية المعرفية يمثل "نموذجًا واقعيًا". بعد وضع هذه القيود في الاعتبار سأشرع في رسم جزء من نموذج للمسؤولية المعرفية.

**

الدّكتور عليّ رّسول الرّبيعيّ

.....................

[1] من المهم أن نميز بين ما يمكن أن نسميه التبرير العقائدي الفعلي والتبرير العقائدي الافتراضي. يشير الأول إلى الحالات التي يكون فيها: (1) لدى المرء أدلة كافية e تبرر الاعتقاد بأن أ، (2) يعتقد المرء أن p، و (3) يعتقد المرء أن أ على أساس ب. الحالات التي لا يكون فيها المرء مبررًا فعليًا ولكن فقط افتراضيًا هي تلك الحالات التي يكون فيها البند (1) صحيحًا ولكن إما (2) أو (3) (أو كليهما) يفشل في الاحتفاظ به ؛ بالنظر إلى الأدلة أو الأسس، يمكن تبرير اعتقاد المرء بأن يؤسس هذا الاعتقاد على الأدلة أو الأسس. أنا مهتم في المقام الأول - هنا- بمسائل التبرير الواقعي الواقعي. يمكن العثور على بعض المناقشات حول هذا التمييز في:

Robert Audi, Belief, Justification, and Knowledge (Belmont, Calif.: Wadsworth, 1988), 1-2,

على الرغم من أنه يستخدم مصطلحي تبرير الاعتقاد والتبرير الظرفية لما أطلقنا عليه التبرير الواقعي والافتراضي على التوالي.

[2] Marcus G. Singer, Generalization in Ethics (New York: Atheneum, 1961).

[3] Alan Gewirth, Reason and Morality (Chicago: University of Chicago Press, 1978).

[4] Alan Donagan, The Theory of Morality (Chicago: University of Chicago Press, 1977).

[5] Richard B. Brandt, A Theory of the Good and the Right (Oxford: Oxford University Press, 1979).

[6] John Rawls, A Theory of Justice (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1971).

[7] R. M. Hare, Moral Thinking: Its Levels, Method, and Point (Oxford: Oxford University Press, 1981).

[8] لمزيد من المعلومات حول التمييز بين الأسئلة حول التبرير العقائدي والأسئلة حول التبرير غيرالعقائدي nondoxastic في الأخلاق، انظر:

Norman Daniels, "Wide Reflective Equilibrium and Theory Acceptance in Ethics," Journal of Philosophy 76 (1979), 257 n. 1;

David Copp, "Considered Judgments and Moral Justification: Conservatism in Moral Theory," in D. Copp and D. Zimmerman, eds., Morality, Reason, and Truth (Totowa, N.J.: Rowman & Littlefield, 1984), 143;

and Mark Timmons, "Foundationalism and the Structure of Justification in Ethics" Ethics 97 (1987), 598-99.

[9] بالطبع، الأسئلة المتعلقة بالتبرير غيرالعقائدية ذات صلة بالأسئلة حول التبرير العقائدي على الأقل: إذا كان، على سبيل المثال، يمكن إثبات الافتراضات أو الادعاءات الأخلاقية أو `` تبريرها '' من خلال استنتاجها من الافتراضات المتعلقة بالطبيعة البشرية، فإن إحدى الطرق التي يمكن تبريرها بشكل منطقي في التمسك بمعتقدات أخلاقية مختلفة هي الاستدلال عليها من مجموعة المعتقدات ذات الصلة (التي يتم تبريرها) حول الطبيعة البشرية. ولكن لا يجب أن تكون هذه هي الطريقة الوحيدة، أو حتى الطريقة الأساسية، التي يتبنى بها معظم الناس العاديين معتقدات أخلاقية بشكل مبرر. انظر، على سبيل المثال،

William Tolhurst, "Supervenience, Externalism, and Moral Knowledge," The Southern Journal of Philosophy 29, supplementary volume on "Moral Realism" (1986), 43-55,

[10] بالإضافة إلى الأهداف والمنظور، يدعي فولي أن التقييمات المعرفية يجب أن تُفهم على أنها تشير أيضًا إلى ما يسميه مجموعة من الموارد التي يمتلكها المؤمن. يقدم فولي هذه الصيغة، إذن، لفهم إسناد العقلانية: "من المنطقي أن تصدق - لأن لديك مورد ج، ولانه يبدو من منظور أ  في حالة ج تعتقد بـ د.

Foley, Working Without a Net (Oxford: Oxford University Press, 1993), p. 34.

[11] نحن نتفهم الاعتقاد المبرر فيما يتعلق بتعزيز أهدافك على ما يبدو بدلاً من القول، على سبيل المثال، أنه يجب في الواقع تلبية أهدافك لأنه حتى في الحالات التي لا تفي فيها معتقداتك بأهدافك، فنحن نريد السماح لك بأن تظل مبررًا في الأحتفاظ بإيمانك.

[12] هذا الأمر ليس واضحًا عند فولي. ينطوي الحكم من منظور ما على الحكم بالنسبة للمعايير المعرفية التي تميز جزئيًا المنظور المعني. على الرغم من أن فولي لم يكن صريحًا بشأن هذه المسألة، إلا أنه يبدو أنه يعتقد أن المعايير المعرفية للمنظور يتم تمثيلها على أنها معتقدات (يتم تعريف المنظورات، بعد كل شيء، على أنها مجموعات من المعتقدات). أظن أن الطريقة الأفضل لتفسير منظور لن تكون من منظور المعتقدات، لكننا لا نحتاج إلى الخوض في هذه المسألة هنا.

[13] Foley, Working Without a Net, p. 14.

وهذا يعني، بالطبع، أن الإسهامات الإبستيمولوجية ( المعرفية) حساسة للسياق - وهو ادعاء يتبناه السياقيونالإبستيمولوجيون . ومع ذلك، سوف يتضح مع تقدمنا في البحث أنه يمكن للمرء أن يؤكد أن التقييمات الإبستيمولوجية سياقية بالطرق التي يتضمنها مخطط فولي دون أن تكون من النوع السياقي حول البنية التي سأناقشها في هذا البحث.

[14] اضع هنا تعليقين : أولاً، ربما يكون من التبسيط للغاية افتراض أن هناك هدفًا معرفيًا واحدًا - امتلاك معتقدات صحيحة وتجنب المعتقدات الخاطئة. فولي، على سبيل المثال، يوصف الخلاصة الإبستيمولوجية المحضة ( الهدف النهائي الذي بموجبه يتم تأسيس القيم والأولويات في نظام أخلاقي.) على أنه وجود نظام دقيق وشامل من الإيمان. Foley, (Working Without a Net, p. 19.

يجادل مايكل ديبول بأنه يجب علينا أن ندرك أنه بالإضافة إلى وجود معتقدات حقيقية وتجنب المعتقدات الخاطئة، تتضمن الخلاصةالإبستيمولوجية نظام معتقدات "عقلانية" و "مضمونة".

Balance and Refinement: Beyond Coherence Methods of Moral Inquiry (London and New York: Routledge, 1993), chapter 2.

ثانيًا، نظرًا لكوني مهتمًا بمفهوم بالتسويغ الإبستيمولوجي (التبرير المعرفي )، فأنا ملتزم بالتالي بالمنظور الميتا-أخلاقي الذي يسمح للحقيقة أن تُبنى على الجمل الأخلاقية وتتنبأ بشكل صحيح. ومع ذلك، فإن وجهة النظر حول الحقيقة الأخلاقية التي أقبلها تهدف إلى التوافق مع موقف ميتافيزيقي (يقبل الموقف كما هو ومستعد للتعامل معه وفقًا لذلك) حول الخطاب الأخلاقي. لتوضيح وجهة نظر محددة حول الحقيقة الأخلاقية، والتي تفسر حديث الحقيقة على أنه ينبثق من الافتراضات الأخلاقية بروح الحد الأدنى، انظر:

Mark Timmons, Morality Without Foundations: A Defense of Ethical Contextualism, Morality Without Foundations: A Defense of Ethical Contextualism.1998.

[15] قد يبدو، إذن، أنني مهتم بالتقييمات التي يتم إجراؤها من منظور اجتماعي، وعلى وجه الخصوص، المنظور المعرفي لمجموعة واحدة (على الرغم من أنني أقترح فهم الحديث عن "مجموعة الفرد"). هذا ما يهمني، بمعنى ما، لكني أريد تجنب سوء فهم معين لما أنا بصدد القيام به.

أولاً، نحتاج إلى ملاحظة أن هناك نوعين مختلفين من التقييم الإبستيمولوجي يستعملان أو يوظفان منظورًا اجتماعيًا. أولاً، تستدعي بعض التقييمات القائمة على المركزية الاجتماعية المنظور الإبستيمولوجي لمجتمع المعتقد بغض النظر عن المجتمع الذي قد يكون عليه. قد نسمي التقييمات الاجتماعية من هذا النوع عالمية أو عامة في الروح. إنها تمثل موقفًا نسبيًا مألوفًا في الإبستيمولوجيا (نظرية المعرفة) والسياقية المعيارية. لكن في سياقات أخرى، قد يكون الاحتجاج بمنظور اجتماعي محلي ( يمثل طائفة معينة من الناس تلتزم بأعتقاد معين) بشأن الروح. هذا هو، لبعض الأغراض، قد نكون مهتمين بتقييم معتقد الفاعل طبقا للمنظورنا الإبستمي، والذي يشمل، بالنسبة لنا، تلك المعايير الإبستمية (المعرفية) التي نؤيدها. الآن، من خلال التركيز على المنظور التخيلي للمعتقد مسؤول معرفيًا، فأنا مهتم بالتقييمات المعرفية التي تعكس ما أعتبره أكثر معاييرنا المعرفية عمومية وأكثرها استخدامًا على نطاق واسع، ولذا فأنا مهتم بالتقييمات ذات الروح المحلية ( التي تمثل جماعة معينة).

ثانيًا، أفسر مهمتي على أنها وصفية جزئيًا؛ إن المعايير المعرفية التي يستخدمها الفاعل المعرفي المؤهل هي المعايير التي تميز بشكل عام ممارستنا المعرفية االقائمة. لكنني أعتقد أيضًا أن أنواع المعايير المعرفية العامة التي لدي في ذهني - المعايير التي تحكم عادةً، بطريقة عامة، المهام ذات الصلة المعرفية المتمثلة في جمع الأدلة والتحقق من الاحتمالات المضادة للادعاءات التي نعتقدها - هي معايير تصمد أمام التدقيق النقدي، وبالتالي تمثل المعايير التي نود استخدامها في التقييم المعرفي.